تفسیر آیات ۶۸ تا ۸۶ سورهٔ مائده

بحث روایتى

مرحوم شیخ صدوق (رحمه الله تعالى ) در کتاب معانى الاخبار به اسناد خود از حضرت رضا (علیه السلام ) نقل مى کند که آن جناب از پدرانش از على (علیه السلام ) حکایت کرده است که در ذیل آیه شریفه ( کانا یاکلان الطعام ) فرموده است : معنایش اینست که آن دو مانند سایر مردم به قضاى حاجت میرفته اند .

مؤلف : همین روایت را عیاشى در تفسیر خود با حذف چند نفر از وسط سند نقل کرده است .

چند روایت در مورد اقوامى که به شکل خوک و میمون مسخ شدند#

و در کافى به اسناد خود از ابى عبیده حذاء ا ز ابى عبدالله (علیه السلام ) نقل مى کند که در ذیل آیه شریفه ( لعن الذین کفروا من بن ى اسرائیل على لسان داود و عیسى بن مریم ) فرمود: آنان که بصورت خوک درآمدند به نفرین داود و آنان که بصورت میمون مسخ شدند به نفرین عیسى بن مریم بوده است .

مولف : همین روایت را قمى و عیاشى در تفسیر خود از آن حضرت نقل کرده اند، و به طرق اهل سنت عکس این روایت از مجاهد و قتاده و دیگران نقل شده به این معنا که میمونها به نفرین داود، و خوک ها به نفرین عیسى بن مریم مسخ شده اند، و بعضى از روایات شیعه هم که بزودى نقل مى شود مطابق این روایت است .

و در تفسیر مجمع البیان از حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) نقل شده که فرمود : داود اهالى شهر ایله را نفرین کرد و علتش این بود که مردم ایله در عهد داود ( علیه السلام ) روز شنبه خود را که در آن مراسمى دینى داشته اند سبک شمرده ، و مراسمش را بجاى نیاورده و از دستورات آنروز سرپیچى کرده اند، و لذا داود (علیه السلام ) به درگاه خدا عرض کرد: بار الها لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون کمربند بر دو پهلویشان بربند، پس خداى تعالى ایشان را بصورت میمون مسخ نمود .

و اما عیسى (علیه السلام ) آن جناب نیز قومى را که برایشان مائده نازل شد مع ذلک بعد از جریان مائده مجددا کفر ورزیدند نفرین کرد. آنگاه صاحب مجمع البیان مى گوید: امام ابى جعفر (علیه السلام ) فرموده کفرشان از این رو بود که با پادشاهان ستمگر دوستى مى کرده اند، و به طمع اینکه لبى از دنیا آنان چرب کنند زشتیهایشان را زینت داده و آنرا در نظرشان زیبا جلوه مى داده اند .

مؤلف : قرآن نیز این معنا را که اصحاب سبت بصورت میمون مسخ شده اند تایید مى کند آنجا که مى فرماید : ( و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فى السبت فقلنا لهم کونوا قرده خاسئین ) و نیز مى فرماید : ( و سئلهم عن القریه التى کانت حاضره البحراذ یعدون فى السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لا یسبتون ) تا آنجا که مى فرماید : ( و اذ قالت امه منهم لم تعظون قوما الله مهلکهم او معذبهم عذابا شدیدا قالوا معذره الى ربکم و لعلهم یتقون ... فلما عتوا عن مانهوا عنه قلنا لهم کونوا قرده خاسئین ) .

روایاتى درباره امر به معروف و نهى از منکر و تعلیم احکام الهى#

و در کتاب الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابوالشیخ و طبرانى و ابن مردویه از ابن مسعود نقل مى کنند که وى گفته است رسول الله (صلى الله علیه و آله ) فرمود: بنى اسرائیل وقتى دست بگناه و نافرمانى زدند علمایشان آنان را توبیخ و تنبیه نموده و از گناه نهى کردند، و لیکن در عین حال با ایشان همنیشینى مى کرده و با هم مى خوردند و مى آشامیدند، تو گوئى اینان نبوده اند که دیروز گناه مى کردند، وقتى خداى تعالى چنین دید به دلهایشان اختلاف انداخته و به زبان یکى از پیغمبران آنان را لعنت کرد، سپس رسول الله (صلى الله علیه و آله ) روى به ما کرده و فرمود: به خدا سوگند شما هم یا این است که امر به معروف و نهى از منکر مى کنید و مردم را بسوى حق واداشته و به آن سوق مى دهید، یا آنکه بطور مسلم بین شما تنافر و دشمنى مى اندازد، و نیز بطور مسلم شما را هم لعنت و از رحمت خود دور خواهدنمود، همانطورى که آنها را لعنت کرد .

و نیز در همین کتاب است که عبد بن حمید از معاذ بن جبل نقل مى کند که گفته است رسول الله (صلى الله علیه و آله ) فرمود: اگر کسى به شما عطیه و ارمغانى داد مادامى که عطیه به شمار رفت یعنى در دادنش جز ثواب طمعى نداشت گرفتن آن حلال است ، و اما اگر اسمش عطیه باشد و لیکن در واقع رشوه اى بود که آنرا به طمع دین شما به شما داده اند، در آنصورت آنرا مگیرید که حرام است ، و با اینکه ممکن است این رشوه فقر شما را از بین ببرد و یا شما را از ترس دشمن ایمنى دهد با اینهمه با آن فقر و در آن ترس بسر ببرید، و راضى نشوید که رشوه دین شما را تباه سازد، بدرستى که بنى یاءجوج آمده اند، و بدرستى آسیاب دین بزودى بدور در خواهد آمد باید مراقب باشید، پا از حدود قرآن فراتر نگذارید، بزودى سلطان و هواخواهانش از قرآن و هواخواهانش جدا و با هم خواهند جنگید. بزودى پادشاهانى بر شما مسلط شده و حکومت خواهند کرد که در میان شما به حکمى و در بین خود به حکمى دیگر رفتار خواهند نمود، اگر سر در اطاعتشان در آورید گمراهتان مى کنند و اگر نافرمانیشان کنید شما را مى کشند، اصحاب پرسیدند یا رسول الله ما اگر آنروز را درک کردیم تکلیفمان چیست ؟

پیامبر فرمود: مانند اصحاب و یاران عیسى باشید، آنان را با اره دو نیم کردند و به دارها آویختند به این منظور که شاید بتوانند به این وسیله آنان را در معصیت با خود شرکت دهند لیکن قبول نکردند و تن به مرگ دادند، و حاضر به نافرمانى خدا نشدند، آرى مرگ در اطاعت خدا بهتر از زندگى در معصیت اوست ، اولین معصیت و زشتى که در بنى اسرائیل راه یافت این بود که امر به معروف و نهى از منکرشان به این صورت در آمد که مرتکبین گناه را بعنوان تادیب امر به معروف و نهى از منکر مى کردند و در عین حال دست از رفاقت آنان بر نداشته و با آنان مى خوردند و مى آشامیدند، چنان که گویا آنان مرتکب گناه نشده اند و هرگز گناهى نکرده اند، به همین عصیان و تجاوز کردند خداون د همه شان را به زبان داود به لعنت خود دچار ساخت .

این بود حال بنى اسرائیل ، و به خدائى که جان من بدست اوست سوگند، یا این است که امر به معروف و نهى از منکر مى کنید و یا اینکه در اثر ترک آن خداوند اشرار شما را بر شما مسلط مى کند، آنوقت است که حتى دعاى نیکان شما هم در حقتان مستجاب نمى شود .

و به خدائى که جانم بدست اوست ، یا این است که امر به معروف و نهى از منکر نموده و دست ظالم را گرفته و به قدرت هر چه تمامتر بطرف حق سوقش مى دهید و یا این است که خداوند پاره اى از شما را با دلهاى پاره دیگرتان مى زند .

و نیز در کتاب الدر المنثور است که ابن راهویه و بخارى در وحدانیات و ابن السکن و ابن منده و باوردى در معرفه الصحابه و طبرانى و ابو نعیم و ابن مردویه از ابن ابزى از پدرش نقل مى کند که گفت : رسول الله (صلى الله علیه و آله ) خطبه اى خواند و در آن حمد و ثناى خداوندى بجاى آورد، سپس عده اى از مسلمین را نام برده و بر آنها درود خیر فرستاد، آنگاه فرمود: چه میشود اقوامى را که همسایگان خود ر ا علم و ادب و احکام دین یاد نمى دهند، و آنان را به احکام دین آشنا نمى سازند، امر به معروف و نهى از منکرشان نمى کنند؟ و چه مى شود مردمى را که از همسایگان خود علم و ادب و احکام دین نمى آموزند، و به این وسیله خود را آشناى به احکام دین و متفطن به آن نمى سازند؟ سوگند به آن خدائى که جانم بدست اوست یا این است که همسایگان را یاد مى دهند و از آنان یاد مى گیرند، یا خود متفطن مى شوند یا این است که من خود قبل از آنکه خداوند در قیامت عقوبتشان کند در دنیا عقوبت خواهم کرد، آنگاه از منبر فرود آمده و به منزل تشریف برد .

اصحاب آن حضرت با هم به گفتگو پرداخته و از یکدیگر مى پرسیدند غرضش از این کلام چه کسى بود؟! و غالبا جوابى که در میان ایشان به گوش مى خورد این بود جز ( اشعریین ) کسى بنظر ما نمى رسد، آنهایند که خودشان عالم و فقیه اند و همسایگانشان مردم جفاپیشه و نادانند. این گفتگو و سوال و جوابها به گوش اشعریها رسید جمعى از ایشان براى تحقیق قضیه و اینکه آیا روى سخن رسول الله (صلى الله علیه و آله ) با ایشان بوده یا نه ، شرفیاب حضور رسول الله (صلى الله علیه و آله ) شده و عرض کردند :

در خطبه اى که ایراد فرمودید عده اى از مسلمین را به خیر و خوبى یاد فرمودید و دنبال آن ما را به زشتى ، مگر چه گنا ه و تخلفى از ما سر زده است ؟ پیامبر فرمود: مطلب همان است پیامبر فرمود: مطلب همان است که گفتیم ، یا این است که همسایگان را علم و دین یاد مى دهید و آنان را داناى به احکام دین مى سازید و نیز امر به معروف و نهى از منکرشان مى کنید، یا اینکه در همین دنیا و قبل از رسیدنتان به عقوبت آخرت عقوبتتان خواهم نمود،عرض کردند یا رسول الله پس یکسال به ما مهلت بده ، زیرا تعلیم و تعلم آنان دست کم یک سال وقت لازم دارد، آن جناب پذیرفته و یک سال مهلتشان داد، آنگاه ا ین آیه را تلاوت فرمود : ( لعن الذین کفروا من بنى اسرائیل على لسان داود و عیسى ابن مریم ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون . کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون .

در تفسیر عیاشى از محمد بن هیثم تمیمى از امام ابى عبدالله (علیه السلام ) روایت شده که آن جناب در تفسیر آیه شریفه : ( کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون ) فرمود: این را باید بدانید آنان که این آیات در مذمتشان نازل شده با اینکه خود اهل معصیت و در آن گناهان قدم نمى گذاشتند در مجالس اهل گناه هم شرکت نمى کردند، و تنها جرمشان این بود که وقتى اهل معصیت را مى دیدند برویشان مى خندیدند، و با ایشان انس مى داشتند .

و نیز در تفسیر عیاشى است که مروان از بعضى از اصحاب خود از امام ابى عبدالله ( علیه السلام ) روایت مى کند که گفت : وقتى در حضور امام (علیه السلام ) گفتگو از نصارا و عداوتشان به میان آمد حضرت فرمود: ستایشى که خداى تعالى در آیه : ( ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستکبرون ) از آنان کرده راجع به مردمى است که مابین غیبت مسیح و بعثت محمد (صلى ا لله علیه وآله ) مى زیسته اند، و در انتظار بعثت آن جناب روزشمارى مى کرده اند .

مؤلف : ظاهر آیه همانطورى که سابقا هم گفتیم این است که اصولا ملت نصارا و نوع مردمش داراى این فضائلند، و شاید امام هم نخواسته اند بفرمایند که آیه در شان عده معینى از نصارا است ، تا کسى نگوید روایت با عموم آیه منافات دارد، بلکه مراد امام (علیه السلام ) این بوده که گر چه آیه درباره عموم است ، لیکن عمومى که آن روز مى زیسته اند، و این آیه در شانشان نازل شده . مردمى بوده اند که نبوت خاتم النبیین را قبول داشته و در انتظار بعثتش بودند، بنابراین ، تا وقتى آیه شریفه در مقام مدح ایشان است که رفتار خود را تغییر ندهند، و با اینکه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) مبعوث شده دعوتش را پشت گوش نیندازند، چنان که در هر جاى قرآن از مسلمین ستایش به عمل آمده آنان نیز تا وقتى مورد ستایش آن آیاتند که فضائل مسلمین صدر اسلام را در خود نگهدارند، و گرنه آیه در مدح شان

روایاتى در ذیل آیه#

: ( ذلک بان منهم قسیسین ... )

و نزول آن در شأن نصاراى حبشه و داستان نجاشى#

و در کتاب الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشیخ و ابن مردویه از سعید بن جبیر نقل مى کنند که د ر تفسیر آیه : ( ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا ... ) گفته است : مراد از این کشیشان و راهبان تنها فرستادگان نجاشى هستند، که آنان را از حبشه به سوى رسول الله (صلى الله علیه و آله ) گسیل داشت ، تا آن جناب را از اسلام آوردنش آگهى دهند، و آنان هفتاد نفر از رجال علمى کشورش بودند که در بین تمام علماى حبشه هم از جهت سن و هم از جهت علمیت از سایرین برترى داشتند، و بنابر نقل دیگر نجاشى از برگزیدگان اصحاب خود سى نفر را به حضور رسول الله (صلى الله علیه و آله ) گسیل داشت ، وقتى فرستادگان نجاشى به مدینه آمده حضور رسول الله (صلى الله علیه و آله ) بار یافتند، حضرت براى آنها سوره یاسین را تلاوت کرد، به محضى که گوشهایشان به صوت دلنشین آن جناب و به کلام دلنشین خدا آشنا شد به گریه درآمده و به حقانیت آن پى بردند، خداى تعالى در حقشان این آیه را نازل کرد : ( ذلک بان منهم قسیسین و رهب انا ... ) و همچنین این آیه : ( الذین آتیناهم الکتاب من قبله هم به یومنون ) تا آنجا که مى فرماید : ( اولئک یوتون اجرهم مرتین بما صبروا ) نیز در حق آنان نازل شد .

و نیز در کتاب الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابى حاتم و ابن مردویه از ابن عباس نقل مى کند که گفته است : ایامى که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در مکه بود همواره از آسیب مشرکین بر جان اصحاب خود مى ترسید. ناگزیر جعفر بن ابى طالب و ابن مسعود و عثمان بن مظعون را با عده اى از اصحاب خود به حبشه نزد نجاشى فرستاد، وقتى مشرکین خبردار شدند عمرو بن عاص را با جمعى به حبشه فرستادند، مى گویند که عمرو بن عاص و یارانش پیشدستى کرده و قبل از مسلمین بر نجاشى وارد شدند و گفتند: مردى از میان ما برخاسته و ادعاى پیغمبرى مى کند و با کلمات خود عقل و اندیشه قومش را فاسد معرفى مى کند اینک جمعى را به کشور تو گسیل داشته تا در این سرزمین رخنه کرده و سلطنت تو را تباه سازد، و ما از در دولت خواهى آمده ایم تا تو را از خطر آنان آگهى دهیم . نجاشى گفت : باشد تا بیایند و ببینم چه مى گویند .

این بود تا اصحاب رسول الله (صلى الله علیه و آله ) رسیدند توسط دربان پیغامشان رسید، که اگر اذن دهى اولیاى تا در آیند، نجاشى گفت بگذار تا در آیند، مرحبا بر اولیاى خدا!، وقتى وارد شدند سلام کردند، مشرکین از باب طعن روى به نجاشى کرده و گفتند: پادشاها! نگفتیم که ما از دوستى و دولت خواهى به خدمت آمده ایم ؟ مى بینى چگونه تحیت و درود مخصوص شاه را گذاشته و بجاى آن سلام کردند؟ نجاشى پرسید چرا درود مخصوص مرا نگفتید و سلام کردید؟! گفتند ما تو را به درود اهل بهشت و فرشتگان خدا درود گفتیم ، نجاشى پرسید پیشواى شما درباره مسیح و مادرش چه مى گوید؟ گفتند مى گوید بنده خدا و رسول اوست ، کلمه ایست از خدا، و روحى است از او که خدا او را در رحم مریم انداخته و از او متولدش کرد، و درباره مریم مى گوید: دختر بکر و پاکیره ایست که ترک ازدواج نموده و به یاد خدا دل از هر چیز کنده است .

ابن عباس مى گوید: وقتى نجاشى این را شنید چوبى از زمین برداشته و سپس گفت : عیسى و مادرش بقدر این چوب بیش از آنچه پیشواى شما گفته نیستند، مشرکین را این کلام خوش نیامد، و از شنیدن آن رویها ترش کردند، سپس نجاشى پرسید آیا از حرفهائى که به شما نازل شده چیزى از حفظ دارید؟ گفتند: آرى گفت : بخوانید، اصحاب شروع کردند به خواندن کلام الله مجید در حالى که از همه طرف کشیشان و راهبان و سایر بزرگان نصارا حضور داشته و گوش مى دادند، هر یک آیه که خوانده مى شد حقیقتى تازه براى آنان مکشوف گشته و اشکهایشان فرو مى ریخت . و آیه شریفه ( ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستکبرون و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق ) حکایت مى کند حالت آنروز کشیشان را .

مؤلف : قمى در تفسیر خود روایت مفصلى راجع به این داستان نقل مى کند که در آخر آن دارد که کشیشان به حبشه برگشته و آیاتى را که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) براى آنها تلاوت کرده بود براى نجاشى و کشیشان خواندند، و همگى از شنیدن آن به گریه در آمدند، نجاشى پنهان از اهل حبشه اسلام را قبول نمود و چون از مردم بر جان خود مى ترسید تصمیم گرفت از حبشه بیرون رفته و خود را به رسول الله ( صلى الله علیه و آله ) برساند، اسباب سفر را فراهم نمود و حرکت کرد، لیکن در راه وقتى که از دریاى احمر گذشت از دنیا رحلت نمود (تا آخر حدیث ).

گفتارى در معناى توحید از نظر قرآن#

هیچ دانشمند متفکر و اهل بحثى که کارش غور و تعمق در مسائل کلى علمى است در این تردید ندارد که مسأله توحید از همه مسائل علمى دقیق تر و تصور و درک آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پیچیده تر است ، چون این مسأله در افقى قرار دارد که از افق سایر مسائل علمى و نیز از افق افکار نوع مردم بلندتر است ، و از سنخ مسائل و قضایاى متداولى نیست که نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه یابد، و معلوم است که چنین مسأله اى چه معرکه اى در دلها بپا خواهد کرد، و عقول و افکار براى درک آن سر از چه چیرهائى در خواهند آورد، چون اختلاف در نیروى جسمانى بواسطه اختلاف ساختمانهاى بدنى اعصاب فکرى را هم مختلف مى کند، و در نتیجه فهم و تعقل در مزاج هاى مختلف از نظر کندى و تیزى و خوبى و بدى و استقامت و کجى مختلف مى شود .

اینها همه مسلم است ، و کسى را در آن تردید نیست ، قرآن کریم هم در آیات چندى به آن اشاره کرده ، از آن جمله مى فرماید : ( هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب ) و نیز مى فرماید : ( فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوه الدنیا ذلک مبلغهم من العلم ) و نیز مى فرماید . ( فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا ) و نیز در ذیل آیه 75 همین سوره که از آیات مورد بحث است مى فرماید : ( انظر کیف نبین لهم الایات ثم انظر انى یوفکون ) .

و این اختلاف درک ها و تفکرات در طرز تلقى و تفسیر یکتائى خدا از همه روشن تر دیده مى شود، چه در آنجاست که اختلاف و نوسان وسیع و عجیبى که افراد بشر در آنجاست که اختلاف و درک و تعقل و کیفیت تفسیر و بیان مسأله وجود خداى تعالى دارند بخوبى بچشم مى خورد، با اینکه همه شان در اصل وجود خدا متفقند، چون داراى فطرت انسانى اند، و این مسأله هم از الهامات مرموز و اشارات دقیق فطرت سرچشمه مى گیرد، و لذا مى بینیم که وجود این فطرت از یک طرف ، و برنخوردن به دین صحیح از طرف دیگر عده اى از افراد انسان را بر آن داشته که براى اسکات و قانع ساختن فطرت خود بت هائى از چوب و سنگ و حتى از کشک و یا گلى که با بول گوسفند درست کرده ، آنها را شریک خدا بدانند و بپرستند، همانطورى که خدا را مى پرستند، و از آنها حاجت بخواهند همانطورى که از خدا مى خواهند، و در برابر آنها به خاک بیفتند همانطورى که در برابر خدا مى افتند، حتى به این هم اکتفا نکرده کار را به جائى برسانند که در همان عالم خیال بت ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتیجه براى همیشه روى به بتخانه نهاده و خدا را فراموش کنند، و بت ها را بر خود و حوایج خود امارت و سرورى داده و خدا را معزول و از کار خدائى منفصل کنند، در حقیقت منتها درجه اى که این عده توانسته اند درباره هستى خداوند فکر کنند این است که براى او وجودى قائل شوند نظیر وجودى که براى آلهه خود قائلند، آلهه اى که خود بدست خود یا بدست امثال خود آنرا ساخته و پرداخته اند، و لذا مى بینیم که خدا را مانند یک یک بت ها به وحدت عددیه اى که در واحد است و از آن اعداد ترکیب مى شود توصیف کرده اند .

قرآن هم در آیه زیر همین توصیف غلط آنها را حکایت کرده و مى فرماید : ( و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الکافرون هذا ساحر کذاب . اجعل الالهه الها واحدا ان هذا لشى ء عجاب ) چه از این طرز گفتارشان معلوم مى شو د که دعوت قرآن را به توحید، دعوت به وحدت عددى تلقى کرده اند، همان وحدتى که در مقابل کثرت است ، و گمان کرده اند اگر قرآن مى فرماید : ( و الهکم اله واحد لا اله الا هو ) و یا مى فرماید : ( هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین ) و یا آیات دیگرى که دعوتشان به این است که خدایان برون از حدتان را روى به درگاه دور انداخته خداى یگانه آرید، و یا اگر مى فرماید : ( و الهنا و الهکم واحد ) معبود ما و معبود شما یکیست و بت پرستان را دعوت مى کند به اینکه تفرقه در عبادت و اینکه هر قبیله و طایفه اى خدائى مخصوص بخود تهیه کرده و در برابر خدایان دیگران خضوع نکند، را کنار گذاشته همه متفقا یکى را بپرستند معنایش این است که این آلهه زیاد را کنار گذاشته و اله واحد را که وحدتش نظیر وحدت یک یک بت ها است بپرستید .

قرآن کریم وحدت عددیه را از پروردگارجل و علا نفى مى کند#

قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددیه را از پرورد گار (جل ذکره ) نفى مى کند، و جهتش این است که لازمه وحدت عددیه محدودیت و مقدوریت است ، و واحدى که وحدتش عددى است جز به اینکه محدود به حدود مکانى و زمانى و هزاران حدود دیگر باشد و جز به اینکه مقدور و محاط ما واقع شود تشخیص داده نمى شود، و قرآن خداى تعالى را منزه از این مى داند که محاط و مقدور چیزى واقع شود، و کسى بر او احاطه و تسلط بیابد، مثالى که بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزدیک کند اینست که : اگر شما از آب حوض منزل خود که آب واحدى است دویست ظرف را پر کرده و به این وسیله آبى را که تاکنون تمامیش یک واحد بود بصورت دویست واحدش در آورید، در این صورت خواهید دید که آب هر یک از ظرفها به تنهائى واحد و جدا از آبهاى دیگر است . و اگر کسى از شما سوال کند این ظرف معین و حدتش را از کجا آورد؟ و چطور شد که از آبى که همه آن یک واحد بود دویست واحد پیدا شد؟! در جواب خواهید گفت : جهت این کثرت این است که هر یک از ظرفها را که انگشت بگذارید مى بینید آب سایر ظرفها در آن نیست ، و همین نبودن آبهاى صدونودونه ظرف دیگر در این ظرف حد این ظرفست و همچنین یک انسان از این جهت یکى است که خصوصیات سایر انسانها را فاقد است ، همچنین نداشتن و نبودن ها عبارتست از حدى که اگر نبود ممکن نبود انسان را که هم صادق بر این فرد و هم بر سایرافراد است متصف به وحدت و کثرت نمود .

پس از این مثال بخوبى روشن شد که تنها و تنها محدودیت یک وجود به هزاران هزار امر عدمى باعث شده است که واحد عددى واحد شود، و اگر به جهتى آن وحدت از میان رفته و صفت و کیفیت اجتماع عارض شود از ترکیب همان واحد کثرت عددى بوجود آید. و چون خداى متعال بنابر تعلیم عالى قرآن منزه از مقهوریت است بلکه قاهرى است که هیچگاه مقهور نمى شود از این جهت نه وحدت عددى و نه کثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن مى فرماید : ( هو الواحد القهار ) و نیز مى فرماید : ( ء ارباب متفرقون خیرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباوکم ) و مى فرماید : ( و ما من اله الا الله الواحد القهار ) و مى فرماید : ( لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفى مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار ) .

و سیاق این آیات همانطورى که مى بینید تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمى کند، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى داند، چه وحدت فردى که در قبال کثرت فردى است (مانند وحدت یک فرد از انسان که اگر فرد دیگرى به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست مى آید) و چه وحدت نوعى و جنسى یا هر وحدت کلى دیگرى که در قبال کثرتى است از جنس خود، (مانند وحدتى که نوع انسان که یکى از هزاران هزار نوع حیوانى است ، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن ، در قبال کثرت انواع ) چون تمامى این انحاء وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدى که فرد را از سایر افراد نوع ، یا نوع را از سایر انواع جنس جدا و متمایز کند مشترکند، و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خداى تعالى را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى کند از این جهت وحدت او عددى نیست .

آرى ، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چیز، و در هیچ شانى از شوون خود محدود نمى شود، وجودى است که هیچ امرى از امور عدمى (که عبارت اخرى حد است ) در او راه ندارد، و حقى است که مشوب به هیچ باطلى (که یکى از آنها محدودیت است ) نمى گردد، زنده ایست که مرگ ندارد، دانائى است که جهل در ساحتش راه ندارد، قادرى است که هیچ عجزى بر او چیره نمى شود، مالکى است که کسى از او چیزى را مالک نیست ، عزیزى است که ذلت برایش نیست و ملکى است که کسى را بر او تسلطى نیست .

چون خداى تعالى مالک تمامى کمالات و اصیل در هر کمالى است ، اتصاف او به وحدت و کثرت عددیه محال است#

و کوتاه سخن یکى از تعلیمات عالیه قرآن همین است که براى پروردگار از هر کمال خالص آن را قائل است ، و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند، و این حقیقتى است که شاید هر کسى نتواند به درک آن نائل شود، و لذا براى اینکه شما خواننده عزیز بیشتر به این حقیقت قرآنى آشنا شوید ناگزیرم توصیه کنم که در ذهن خود دو چیز را فرض کنى که یکى از آن دو متناهى و محدود و دیگرى از همه جهات و به تمام معنا نامتناهى و بى پایان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل کنى خواهى دید که نامتناهى به سراسر وجود متناهى محیط است ، بطورى که به هیچ نحو از انحائى که بتوان فرض کرد متناهى نمى تواند غیر متناهى را از حد کمالش دفع کند، بلکه خواهى دید که غیر متناهى بر متناهى سیطره و غلبه اى دارد که هیچ چیز از کمالات او را فاقد نیست ، و نیز خواهى دید که غیر متناهى قائم به نفس خود و شهید و محیط بر نفس خویش است ، آنگاه با در نظر گرفتن این مثال قدرى معناى دو آیه زیر بیشتر و بهتر مفهوم مى شود : ( اولم یکف بربک انه على کل شى ء شهید. الا انهم فى مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شى ء محیط ) و مى توان گفت تنها این دو آیه نیستند، بلکه عموم آیاتى که اوصاف خدا را بیان مى کنند و صراحت در حصر و یا ظهور در آن دارند دلالت بر این معنا مى کنند، مانند آیات زیر : ( الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) ، ( و یعلمون ان الله هو الحق المبین ) ، ( هو الحى لا اله الا هو ) ، ( و هو العلیم القدیر ) ، ( ان القوه لله جمیعا ) ، ( له الملک و له الحمد ) ، ( ان العزه لله جمیعا ) ، ( الحق من ربک ) و ( انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى ) .

آیات دیگرى غیر اینها که همه همین طور که مى بینید به بانگ بلند خداى تعالى را در هر کمالى که بتوان فرض کرد اصیل دانسته . و حضرتش را مالک تمامى کمالات مى داند، و چنین اعلام مى دارد که براى غیر خدا به اندازه خردلى از کمالات وجود ندارد، مگر اینکه خدایش ارزانى بدارد که باز ملک خداست ، و در نزد او عاریت است ، چون عطیه و تملیک خدا با تملیکات ما آفریدگان فرق دارد، ما اگر چیزى به کسى تملیک کنیم از ملک خود بیرون کرده و دیگر مالک آن نیستیم ، و لیکن خداى سبحان این چنین نیست زیرا که آفریدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملک خدایند .

بنابراین هر موجودى را فرض کنیم که در آن کمالى باشد و بخواهیم فرضا او را ثانى خدا و انباز او بدانیم برگشت خود او و کمالش ‍ بسوى خداوند است ، با این تفاوت که همان کمال ، مادامى است که در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آمیخته با هزاران نواقص است ، و لیکن همین کمال خالصش نزد خدا است ، آرى خداى تعالى حقى است که هر چیزى را مالک است ، و غیر خدا باطلى است که از خود چیزى ندارد، کما اینکه در قرآن مى فرماید : ( لا یملکون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیوه و لا نشورا ) و همین معنا است که وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى کند، زیرا اگر وحدتش وحدت عددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به سایر موجودات بر کنار بود، و آنگاه صحیح بود که عقل ثانى و انبازى برایش فرض کند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نیز از ناحیه ذاتش مانعى نبود از اینکه عقل او را متصف به کثرت کند، و اگر مانعى مى داشت از ناحیه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه چیرهائى که ممکن است باشد، لیکن فعلا نیست ، و حال آنکه خداى تعالى اینطور نیست ، و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غیر ممکن ، نه اینکه ممکن باشد و لیکن فعلا وقوع نداشته باشد، بنابر آنچه گفته شد، خداى تعالى به این معنا واحد است که از جهت وجود طورى است که محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برایش تصور کرد،

نفى وحدت عددى در سوره توحید#

و همین معنا و مقصود از آیات سوره توحید است : ( قل هو الله احد. الله الصمد. لم یلد و لم یولد. و لم یکن له کفوا احد . )

توضیح اینکه کلمه ( احد ) در ( قل هو الله احد ) طورى استعمال شده که امکان فرض بر عددى را در قبال آن دفع مى کند، زیرا وقتى گفته مى شود: احدى به سر وقت من نیامد آمدن یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى کند، و همچنین اگر این کلمه در جمله مثبت بکار رود مانند : ( و ان احد من المشرکین استجارک - و اگر احدى از مشرکین به تو پناه آورد ) در اینجا نیز یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل مى شود، و مانند کلمه ( هر کس ) هیچ رقمى از ارقام از شمول آن بیرون نیست .

و همچنین آیه ( او جاء احد منکم من الغائط - و یا احدى از شما مستراح برود ) که یک نفر و دو نفر و هیچ یک از ارقام از شمول آن بیرون نیستند، و ( احد ) در آیه ( و ان احد من المشرکین ) منسوب بود به مشرکین ، یعنى احدى از مشرکین ، و در آیه ( اوجاء احد منکم ) منسوب بود به کلمه ( منکم ) یعنى احدى از شما مسلمین ، آیه اولى همه مشرکین را در بر مى گرفت و آیه دومى همه مسلمین را، و در آیه ( قل هو الله احد ) چون احد در اثبات بکار رفته نه در نفى ، و چون منسوب به چیزى و یا کسى هم نشده ، از این جهت مى رساند که هویت پروردگار متعال طورى است که فرض وجود کسى را که هویتش از جهتى شبیه هویت او باشد رفع مى کند، چه اینکه یکى باشد و چه بیشتر، پس کسى که ثانى خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلکه فرض آنهم بر حسب فرض صحیح محال است .

و لذا در سوره توحید نخست ( احد ) را به ( صمدیت ) توصیف کرد، و ( صمد ) عبارتست از چیزى که جوف و فضاى خالى در آن نباشد، و در ثانى به اینکه نمى زاید، و در ثالث به اینکه زائیده نمى شود، و در رابع به اینکه احدى همپایه او نیست ، که همه این اوصاف از چیرهایى هستند که هر کدام نوعى محدودیت و برکنارى را همراه دارند، و از همین جهت است که هیچ آفریده اى نمى تواند آفریدگار را آنطور که هست توصیف کند، کما اینکه در قرآن به این معنا اشاره کرده و مى فرماید : ( سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین ) .

و نیز مى فرماید : ( و لا یحیطون به علما ) سر این مطلب این است که صفات کمالیه اى که ما خدا را به آن صفات توصیف مى کنیم اوصاف مقید محدودى هستند، و خداى تعالى منزه است از قید و حد، خداى تعالى کسى است که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در ثنایش آن جمله معروف را گفته است : ( لا احصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى که از ناحیه خودت ستایش شدى )

وحدت خداوند سبحان در توحیدى که نصارا معتقدند و حدت عددى است که قرآن منکر آن است#

و همین معناى از وحدت است که با آن تثلیث نصارا دفع مى شود، گر چه آنها هم قائل به توحید هستند، لیکن توحیدى را معتقدند که در آن وحدت ، وحدت عددى است ، و منافات ندارد که از جهت دیگر کثیر باشد، نظیر یک فرد از انسان که از جهت اینکه فردى است از کلى انسان واحد و از جهت اینکه علم و حیات و انسانیت و چیرهاى دیگر است کثیر است ، و تعلیمات قرآنى منکر چنین وحدتى است نسبت به خداوند، قرآن وحدتى را ثابت مى کند که به هیچ معنا فرض کثرت در آن ممکن نیست ، نه در ناحیه ذات و نه در ناحیه صفات ، و بنابراین ، آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عین هم مى داند، یعنى صفات را عین هم و همه آنها را عین ذات مى داند .

لذا مى بینیم آیاتى که خداى تعالى را به وحدانیت ستوده دنبالش صفت قهاریت را ذکر کرده است ، تا بفهماند وحدتش عددى نیست ، یعنى وحدتى است که در آن بهیچ وجه مجال براى فرض ثانى و مانند نیست ، تا چه رسد به اینکه ثانى او در عالم ، خارجیت و واقعیت داشته باشد، کما اینکه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاریت خدا بر آن مفروضات اشاره کرده و مى فرماید : ( ء ارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباوکم ) خداى را به وحدتى ستوده که قاهر است بر هر شریکى که برایش فرض کنند، خلاصه ، وحدتى اثبات مى کند که در عالم براى معبودهاى غیر خدا جز اسم چیزى باقى نمى گذارد، و همه را موهوم مى سازد، و نیز مى فرماید : ( ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شى ء و هو الواحد القهار ) و نیز فرموده : ( لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) ، چون وسعت ملک او آنقدر است که هیچ مالک دیگرى در برابرش فرض نمى شود، جز اینکه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملک خداى سبحان است ، و نیز فرموده : ( و ما من اله الا الله الواحد القهار ) و نیز فرموده : ( لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفى مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار ) همانطورى که مى بینید در این آیات و آیات دیگرى که اسم از قهاریت خدا به میان آمده است کلمه ( قهار ) بعد از ذکر ( واحد ) بکار رفته است .

بحث روایتى

( شرح و تفسیر سخنانى از امیرالمؤمنین (ع) درباره توحید خداى سبحان، نفى وحدت عددى و نفى حد از ذات اقدس الهى و ...)#

صدوق (علیه الرحمه ) در کتاب توحید و کتاب خصال به سند خود از مقدام بن شریح ابن هانى از پدرش شریح نقل مى کند که گفت : در جنگ جمل عربى از میان لشکریان برخاسته عرض کرد: یا امیرالمؤ منین ! آیا اعتقاد شما این است که خدا یکى است ؟ این را که گفت مردم گردن کشیدند، که اى فلان مگر نمى بینى امام در این ایام با چه گرفتاریها مواجه است ؟! در مثل چنین ایامى که امام گرفتار جنگ است چه جاى اینگونه سوالات است ؟! حضرت فرمود: بگذارید جواب خود را بگیرد، و نسبت به خداى خود معرفتى حاصل کند، او همان را مى خواهد که ما آنرا از دشمن خود مى خواهیم (یعنى همه رنجهاى ما براى این است که دشمنان ما به خدا آشنا شوند ) ، آنگاه روى به اعرابى کرد و فرمود: اى اعرابى ! گفتن اینکه خدا واحد است بر چهار وجه است که دو وجه آن غلط و دو وجه دیگرش صحیح است ، اما آن دو وجهى که جایز نیست بر خدا اطلاق شود یکى این است که کسى بگوید خدا واحد است ، و مقصودش از واحد واحد عددى باشد، و این صحیح نیست زیرا چیزى که دوم برایش نیست داخل در اعداد نمى شود، و لذا مى بینید که قرآن گویندگان ( ثالث ثلثه ) را کافر خوانده ، دیگر اینکه کسى بگوید: خدا یکى است و مرادش همان باشد که گوینده اى مى گوید فلانى یکى از مردم است . این نیز باطل است . چون خدا را به خلق تشبیه کردن است ، و پروردگار ما بزرگتر از آنست که برایش ‍ شبیهى باشد .

اما آن دو نحوه وحدتى که براى خدا ثابت است یکى این است که کسى بگوید: خدا واحد است و در اشیاى عالم مانندى برایش ‍ نیست ، و این صحیح است چون پروردگار همینطور است ، دیگر اینکه گفته شود خداى عزوجل احدى المعنا است ، یعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هیچگونه انقسامى نیست ، این هم صحیح است چون پروردگار ما همینطور است .

مؤلف : شیخ صدوق همین روایت را در کتاب دیگرش یعنى معانى الاخبار به سند دیگرى از ابى المقدام فرزند شریح بن هانى از پدرش شریح نقل کرده است .

و در نهج البلاغه است که امام در یکى از خطبه هایش مى فرماید: اولین قدم به سوى دین کسب معرفت است ، و کمال معرفت به تصدیق پروردگار و ایمان به او است ، و کمال تصدیق و ایمان به خدا، توحید او است ، و کمال توحیدش به اخلاص یعنى به اینست که سر جز به آستان او فرود نیاورى ، و عبادت را جز براى او انجام ندهى ، و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است ، چون هر صفتى خود شهادت مى دهد که غیر موصوفست ، کما اینکه هر موصوفى خود گواهى مى دهد که غیر صفت است ، بنابراین کسى که خداى را در وصف بگنجاند او را قرین دانسته ، و کسى که خداى را قرین بداند به دوئیت او حکم کرده و هر که به دوئیت حکم کند او را تجزیه کرده ، و داراى ابعاض دانسته ، و کسى که چنین کند نسبت به او جاهل شده است ، و کسى که نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم مى کند، و کسى که او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحدید کرده و کسى که او را محدود کند او را معدود و قابل شمارش کرده است ...

شرح کلماتى از خطبه امیرالمؤمنین در نهج البلاغه درباره توحید و صفات الهى#

مؤلف : این خطبه بدیع ترین بیانى است که بهتر از آن درباره توحید بیانى دیده نشده است ، و ما حصل قسمت اول آن اینست که برگشت کامل ترین مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصیف او، و محصل قسمت دوم آن یعنى جمله : ( فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ... ) که متفرع بر قسمت اول است ، این است که اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براى او، و وحدت عددى ملازم است با محدودیت ، و خداى تعالى اجل از آن است که در حد بگنجد .

پس از این دو مقدمه این نتیجه گرفته مى شود که کمال معرفت خداى تعالى پى بردن به این است که وحدتش مانند وحدت سایر موجودات ، وحدت عددى نیست ، و براى وحدت او معناى دیگرى است ، و مراد امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) از ایراد این خطبه همین نتیجه است .

اما اینکه فرمود: کمال معرفت به او توصیف نکردن است ، دلیلش همان جملات قبلى است که در هر جمله مرتبه اى را از ایمان بیان کرده ، نخست مى فرماید : ( اول الدین معرفته - اولین مرتبه دین شناخت خدا است ) و این خود واضح است ، چون کسى که خدا را نمى شناسد هنوز قدم در ساحت دین نگذاشته ، پس اولین قدم بسوى دین شناسائى خدا است ، آنگاه مى فرماید : ( و کمال معرفته التصدیق به - و کمال معرفت خدا تصدیق و ایمان به او است ) این نیز روشن است ، زیرا معرفت پروردگار از قبیل معرفت هائى است که باید توام با عمل باشد که از طرفى ارتباط و نزدیکى عارف را به معروف نشان داده و از طرف دیگر عظمت معروف را حکایت کند، نه از قبیل معرفت هائى که توام با عمل نیست .

و پر واضح است که اینگونه معرفت ها وقتى در نفس پاى گیر و مستقر مى شود که به لوازم عملیش قیام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتکاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعیف شده و سرانجام بطور کلى از بین مى رود، یا لا اقل بى اثر مى ماند . کما اینکه امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) همین معنا را در یکى از کلماتش که در نهج البلاغه روایت شده است متعرض شده و مى فرماید: علم مقرون به عمل است ، کسى که علمى آموخت مى باید به لوازم عملى آن قیام نماید، و گرنه رخت از دلش بر بسته (از بین مى رود ).

پس علم و معرفت به هر چیز وقتى کامل مى شود که عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ایمان صادق داشته باشد، نه اینکه آنرا شوخى و بازیچه بپندارد، و علاوه بر این ، ایمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود، و این همان ایمانى است که اگر در دل بتابد آشکار و نهان آدمى را در پرتو خود اصلاح مى کند، پس صحیح است که گفته شود: کمال معرفت خدا تصدیق به او است . آنگاه مى فرماید : ( و کمال التصدیق به توحیده - و کمال تصدیق و ایمان به خدا توحید او است ) . جهتش این است که گر چه خضوع که همان تصدیق و ایمان به خداست و با شرک و بت پرستى هم محقق مى شود، کما اینکه مشرکین و بت پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند، و هم براى خدایان خود، الا اینکه این خضوع ناتمام و ناقص است ، و بدیهى است که خضوع وقتى کامل مى شود که تمامى مراتب آن از غیر خدا به سوى خدا معطوف گردد، چون خضوع براى معبودهاى ساختگى ، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست ، سپس تصدیق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتى کامل مى شود که از عبادت شرکاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود، این است معناى جمله : ( و کمال التصدیق به توحیده - و کمال تصدیق او یگانه دانستن او است ) . آنگاه فرمود : ( و کمال توحیده الاخلاص له - و کمال توحیدش ، اخلاص نسبت به او است ) .

باید دانست که توحید داراى مراتبى است که بعضى فوق بعضى دیگر قرار دارند، و آدمى به مرتبه کامل آن نایل نمى شود مگر آنکه معبود یکتا را آنچنان که شایسته است یعنى بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن ( الها واحدا ) اکتفا نکرده و در برابر هر کس و ناکسى به خاک ذلت نیفتد و دل خوش نباشد، بلکه براستى و از روى حقیقت هر چیزى را که بهره اى از کمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم ، و روزى روزى خواران و زنده کردن و میراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چیز را از او بداند، و در نتیجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد، و جز براى او براى هیچکس و به هیچ وجه اظهار ذلت نکند .

بلکه امیدوار جز به رحمت او و بیمناک جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نساید، و به عبارت دیگر هم در ناحیه علم و هم در ناحیه عمل ، خود را خالص براى خدا کند، از این جهت است که امام فرمود : ( و کمال توحیده الاخلاص له ) ، وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به این پایه رسید و خداى تعالى آدمى را به چنین شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولیاء و مقربین درگاه خود بالا برد آنوقت است که با کمال بصیرت به عجز خود از معرفت حقیقى خدا پى برده و مى فهمد که نمى تواند خداى را آنطورى که لایق کبریا و عظمت اوست توصیف کند! و نیز بخوبى درک مى کند که هر معنائى که بخواهد خدا را به آن توصیف کند بطور کلى معنائى است که آنرا از مشهودات ممکن خود که همه مصنوع خدایند گرفته و با همانها خداى را توصیف کرده است .

با اینکه این معانى عموما صورتهایى هستند ذهنى و محدود و مقید، صورى هستند که با هم ائتلاف ندارند و یکدیگر را دفع مى کنند، مثلا علم و قدرت و حیات و رزق و عزت و غنا و امثال اینها مفاهیمى هستند که هر کدام غیر دیگرى است ، و واضح است که علم ، غیر قدرت است ، و قدرت ، غیر علم است ، هر مفهومى خودش ، خودش است ، ما وقتى مفهوم علم را مثلا بنظر آوریم ، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفیم ، و در معناى علم ، قدرت را نمى بینیم . و همچنین وقتى معناى علم را از نظر اینکه وصفى است از اوصاف ، تصور مى کنیم ، از ذاتى که متصف است به آن غفلت داریم .

از اینجا مى فهمیم که این مفاهیم و این معلومات و ادراکات قاصر از اینند که با آفریدگار منطبق شوند، و او را آنچنان که هست حکایت کنند، لذا کسى که به درجه اخلاص رسیده خود را محتاج و ملزم مى بیند که در توصیف خداى خود به نقص و عجز خود اعتراف کند، آنهم چه نقصى ؟! نقصى علاج ناپذیر و عجزى غیر قابل جبران ، و نیز خود را ناچار مى بیند راهى را که تاکنون در این وادى پیموده به عقب بر گردد، و از هر چه که تاکنون به خدا نسبت داده استغفار کند و آن اوصاف را از او نفى نماید، و در نتیجه خود را سرگردان در چنان حیرتى ببیند که خلاصى از آن نیست ، این است مراد امام (علیه السلام ) از اینکه فرمود : ( و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه - و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است چون هر صفتى خود شهادت مى دهد که غیر موصوف است ، کما اینکه هر موصوفى گواهى مى دهد که غیر صفت است . )

و اگر کسى دقت کند خواهد فهمید که این تفسیرى که ما از این فقره از خطبه کردیم معنائى است که فقرات اول خطبه آنرا تایید مى کند، چون امام (علیه السلام ) در اوایل خطبه مى فرماید : ( الذى لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود ) یعنى خداوندى است که بلندى همت متفکرین هر چه هم سیمرغ فکرشان اوج بگیرد به کنه ذاتش نمى رسد، و غوطه هاى غوطه وران در دریاى فهم و حذاقت ، هر چه هم عمیق باشد به درک آن حقیقت نایل نمى شود، خداوندى است که براى صفات جمال و کمالش غایتى معین و وصفى موجود نیست ، و براى گنجایش آن مدتى معین و یا زمانى ، و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نیست .

اما اینکه امام (علیه السلام ) فرمود : ( فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ... ) ، بیانى است که از راه تجزیه و تحلیل اثبات وصف به نتیجه مطلوب (براى خداوند سبحان حدى و عددى نیست ) منتهى مى شود، چنانکه بیان اول از راه تجزیه و تحلیل معرفت به نتیجه منتهى مى شد، به این بیان که هر کس خدا را وصف کند او را قرین آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختیم که وصف غیر موصوف است ، و بین آن دو تغایر هست و جمع کردن همین دو چیز متغایر همان قرین کردن آنها است ، و کسى که خدا را قرین چیزى کند به دو تائى او حکم کرده ، یکى خودش و یکى وصفش ، و کسى که به دوئیت او حکم کند او را تجزیه به دو جزء کرده ، و کسى که خدا را تجزیه کند به او جهل ورزیده ، و با اشاره عقلیه به سویش اشاره کرده ، و کسى که به او اشاره کند او را تحدید کرده ، چون اشاره مستلزم جدائى مشیر است از مشار الیه ، تا اینکه اشاره - که خود بعدى است بین مشیر و مشار الیه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمت مشیر گرفته و در جهت مشار الیه ختم شود، ( و من حده فقد عده - و کسى که خدا را تحدید کند او را بشمار در آورده است ) ، یعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته ، براى اینکه لازمه انقسام و محدودیت و انعزال وجودى ، گنجیدن در عدد هست ( تعالى الله عن ذلک ) .

خطبه دیگرى از کلام نورانى امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه#

و در نهج البلاغه است که امام (علیه السلام ) در یکى از خطبه هاى خود فرمود: حمد خدائى را که هیچیک از احوالش بر حال دیگرش ‍ سبقت ندارد، تا در نتیجه قبل از اینکه آخر شود اول باشد، و قبل از اینکه باطن شود ظاهر باشد، خدائى که غیر از حضرتش هر چیزى وحدتش مساوق با کمى است ، و جز او هر عزیزى عزتش توام با ذلت است ، خدائى که هر قویى جز او ضعیف ، و هر مالکى جز او مملوک ، و هر عالمى غیر او متعلم است ، پروردگارى که غیر او هر قادرى قدرتش توام با عجز است ، و هر شنوائى غیر او از شنیدن صوتهاى خیلى آهسته کر است ، و صوت هاى خیلى بلند هم او را کر مى کند، علاوه بر این صوت هاى معتدل را هم تنها در نزدیک مى شنود، پروردگارى که هر بینائى غیر او بینائیش از دیدن رنگهاى خیلى کم و اجسام خیلى ریز ناتوان است ، و هر ظاهرى غیر او باطن و هر باطنى به غیر او ظاهر است .

مؤلف : امام در این خطبه در صدد بیان این معنا است که خداى تعالى در هر جهتى نامحدود است ، و بر عکس ، غیر او از هر جهت محدود، چه این معانى که امام (علیه السلام ) در این خطبه ذکر فرموده و همچنین امثال اینها، معانیى هستند که وقتى حد بر آنها عارض ‍ مى شود آن نحوه اضافه و نسبتى که قبل از فرض محدودیت با خارج از حد داشتند به نسبت ضد منقلب مى شود، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدودیتش این است که نسبت به بعضى جهات و یا پاره اى چیرها ظهور و نسبت به جهات دیگر و چیرهاى دیگر (که اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است ، و همچنین اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماوراى حد ذلت است و قوت محدود و مقید، نسبت به خارج از حد و قید، ضعف است ، ظهور در غیر دائره حد بطون ، و بطون در ماوراى حد ظهور است .

و مالک محدود، خود مملوک آنکسى است که مالکیت او را محدود کرده و چنین سلطنت و اقتدارى نسبت به او داشته است ، و همچنین عالم محدود علمش از خودش نیست ، بلکه دیگرى به او افاضه و تعلیم کرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى کرد، و بر همین قیاس است صفات دیگر .

و دلیل اینکه گفتیم کلام امام (علیه السلام ) همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى زند این فقره از خطبه آن حضرت است که مى فرماید : ( و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات ... ) چه روشن است که بناى این جمله و ما بعدش بر محدودیت مخلوقات و نامحدودى خدا است ، و چون خطبه از اول تا آخر به یک سیاق ایراد شده از این رو مى توان گفت تمامى خطبه بر محدودیت مخلوقات و نامحدودى خالق دور مى زند .

و اما جمله : ( و کل مسمى بالوحده غیره قلیل ) که غرض ما هم از نقل خطبه همین جمله اش بود، خود روشن است که بناى آن بر محدودیت مخلوقات است ، زیرا چیزى که اسم واحد بر او اطلاق مى شود لازمه عددى بودن وحدتش که نتیجه محدودیت او است این است که مسمایش قابل قسمت و تکثر باشد، و معلوم است که هر چه این تکثر و قابلیت انقسام بیشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به کثرتى که بر او حادث شده بیشتر رو به قلت و ضعف مى گذارد، چون هر واحد عددى نسبت به کثرتى که در مقابل اوست قلیل است ، و آن واحد بى حد و نهایت است ، که فرض هیچگونه کثرتى در او راه ندارد، چون هیچگونه تحدید و تمییزى بر او عارض ‍ نمى شود، هیچ چیز از حقیقت او جدا و از معناى او دور نیست بلکه با انضمام آن کثیر و قوى و با جدائى از آن قلیل و ضعیف شود، بلکه معنایش نحوه اى است که هر ثانى برایش فرض شود باز خود اوست .

خطبه نورانى دیگرى از نهج البلاغه و شرح آن#

و در نهج البلاغه یکى از خطبه هاى امام (علیه السلام ) این است که فرمود : ( الحمد لله الدال على وجوده بخلقه ، و بمحدث خلقه على ازلیته ، و باشتباههم على ان لا شبه له ، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع ، و الحاد و المحدود، و الرب و المربوب ، الاحد لا بتاویل عدد، والخالق لا بمعنى حرکه و نصب ، و السمیع لا باداه ، و البصیر لا بتفریق آله ، و الشاهد لا بمماسه ، و البائن لا بتراخى مسافه ، و الظاهر لا برویه ، و الباطن لا بلطافه ، بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه ، من وصفه فقد حده ، و من حده فقد عده ، و من عده فقد ابطل ازله - حمد خدائى را که بوسیله خلقت دلالت کرد بر وجود خود، و بوسیله حادث بودن مخلوقاتش بر ازلیت و قدم خود، و بوسیله شباهت داشتن مخلوقاتش به یکدیگر بر بى شبیه بودن خود، خدائى که دست مشاعر نمى توانند او را لمس کند، و در چهار دیوار تصورات او احساسات خود محدودش نماید، و حایلها نمى توانند بین او و ماسوایش حایل شوند، براى اینکه صانع از مصنوع جداست و حساب آنکسى که چیزى را تحدید مى کند از حساب محدودش جداست ، و همچنین حساب رب از مربوب ، خداى احدى که برگشت احدیتش به عدد نیست ، خالقى که در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته و کارش چون کارهاى ما خسته کننده و تعجب آور نیست ، شنوایى که شنوائیش طورى نیست که حاجت به ادوات یعنى به دستگاه سامعه داشته باشد، بینائى که بینائیش نحوه اى نیست که مانند بینائى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدائى که نزد تمامى اشیا حاضر هست ، لیکن نه بطور تماس و مجاورت ، و از همه آنها جداست لیکن نه بطورى که مسافتى فاصله باشد، خدائى که بر همه آشکار است لیکن نه بدیدن ، و از همه پنهان است ولى نه از جهت لطافت ، خدائى که جدائیش از اشیا به قهر و قدرت بر آنها است ، و جدائى اشیا از او به خضوع راى او، و رجوع بسوى اوست ، خدائى که اگر کسى توصیفش کند در حقیقت تحدیدش کرده ، و کسى که تحدیدش کند در حقیقت در شمارش در آورده و کسى که در شمار درآوردش ‍ در حقیقت ازلیت او را باطل کرده است . )

مؤلف : بناى صدر کلام امام (علیه السلام ) بر این است که جمیع معانى و صفاتى که در ممکنات دیده و یافت مى شوند امورى هستند محدود، که جز به اینکه کسى آنها را تحدید کرده و صانعى بوجودشان آورد و پروردگارى پرورش و تربیتشان دهد فرض ندارد، و آنکس خداى سبحان است ، و چون ( حد ) از ناحیه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمى یابد .

پس ، ساحت کبریایش از هر گونه حدى مبراست ، و چون چنین است صفاتى هم که براى او است و به آنها توصیف مى شود غیر محدود است . گر چه الفاظ ما آدمیان و معانیش قاصر است از اینکه آن صفات را با حفظ نا محدودیش افاده کند، پس صحیح است گفته شود که خداى تعالى واحد است . لیکن نه به وحدت عددى ، تا سر از محدودیت در آورد، همینطور خلقت او و شنوائیش و دیدن و حضور و سایر صفاتش از سنخ صفات ما نیست . و بر این متفرع مى شود اینکه بینونت و جدائى او از خلقتش به انفصال نیست ، یعنى مسافتى بین او و خلقش فاصله نمى شود، او بزرگتر از آنست که اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه یابد، بلکه به این معنا است که او بر همه خلقش قاهر و قادر است ، و خلقش همه در برابرش خاضع اند، و بازگشت همه آنها بسوى او است . و نیز امام (علیه السلام ) متفرع کرده است بر اثبات وحدت عددى ، مسأله ابطال ازلیت را و فرموده : هر کس خداى را توصیف کند او را ازلیتش را باطل کرده است . و این تفریع سرش این است که خداى تعالى از جمیع جهات نامتناهى و نامحدود است ، نه تنها از یک جهت و دو جهت ، چیزى که هست نا محدودیش از جهت اینکه کسى و چیزى قبل از او فرض ندارد، ازلیت او چنان که نامحدودیش ‍ از جهت اینکه چیزى پس از او نخواهد بود ابدیت اوست ، و لحاظ نامحدودیش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دوام اوست .

و اما اینکه از کلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى شود که خواسته اند بگویند معناى ازلیت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غیر متناهى که در آن زمانها خبرى از مخلوقات نبوده ، اشتباهى است رسوا و خطائى است بس بزرگ ، زمان که عبارتست از مقدار حرکت متحرکات کجا؟ و شرکتش در ازلیت خداى تعالى کجا؟ !

و باز در نهج البلاغه امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) در یکى از خطبه هایش فرموده : ( الحمد لله خالق العباد، و ساطح المهاد، و مسیل الوهاد، و مخصب النجاد، لیس لاولیته ابتداء. و لا لازلیته انقضاء. هو الاول لم یزل . و الباقى بلا اجل ، خرت له الجباه ، و وحدته الشفاه ، حد الاشیاء عند خلقه لها ابانه له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحرکات ، و لا بالجوارح و الادوات ، لا یقال له : متى ؟ و لا یضرب له امد بحتى ، الظاهر لا یقال : مما؟ و الباطن لا یقال : فیما؟ لا شبح فیتقضى و لا محجوب فیحوى . لم یقرب من الاشیاء بالتصاق ، و لم یبعد عنها بافتراق ، لا یخفى علیه من عباده شخوص لحظه ، و لا کرور لفظه ، و لا ازد لاف ربوه ، و لا انبساط خطوه فى لیل داج ، و لا غسق ساج ، یتفیا علیه القمر المنیر، و تعقبه الشمس ذات النور فى الافول و الکرور و تقلب الازمنه و الدهور من اقبال لیل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل کل غایه و مده ، و کل احصاء و عده ، تعالى عما ینحله المحددون من صفات الاقدار، و نهایات الاقطار و تاثل المساکین ، و تمکن الاماکن ، فالحد لخلقه مضروب ، و الى غیره منسوب لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیه ، و لا من اوائل ابدیه بل خلق ما خلق فاقام حده ، وصور ما صور فاحسن صورته - حمد خدائى را سزاست که آفریننده بندگان و گستراننده گهواره زمین است ، خدائى که آبهاى باران را در زمین هاى پست روان ساخته ، و با آن زمین هاى بلند را به انواع گیاهان سر سبز و خرم گردانیده ، پروردگارى که براى اول بودنش آغازى و براى همیشگى اش انجامى نیست ، اولى است که زوال ندارد، و آخرى است که براى بقایش اجلى که سر آید نیست ، پیشانى ها در برابر عظمتش به خاک افتاده ، و لبها به وحدانیتش اعتراف کرده است ، خدائى که اشیا را در هنگام خلقت محدود آفرید، تا به این وسیله مخلوقات را از خود متمایز و جدا سازد، خدائى که اوهام نمى توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدائى که در باره آغازش نمى توان گفت : ( متى ) در چه زمانى بوده ؟ و در باره تعیین نهایت و انجامش نمى شود گفت : ( حتى ) یعنى تا چه زمانى خواهد بود؟

خدائى که ظاهر است ولى نمى توان پرسید ظهورش از چیست ؟ باطن است لیکن نمى توان سوال کرد که باطن و نهان در چیست ؟ خدائى که جسم نیست تا فانى شود، و در پرده نیست تا چیزى بر او احاطه داشته باشد، نزدیکیش به اشیا به چسبیدن و دوریش از آنها به جدائى نیست ، خدائى که از بندگانش نگاههاى تند و زیر چشمى و تکرار کلمات و گام بلند کردن و نهادن در شبهاى تار برایش ‍ پنهان نیست نه در شبهاى تار و دیجور، و نه در شبهایى که ماه منیر بر آن سایه مى افکند، و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى کند، و در نتیجه آمد و رفت آن دو، و روزگار به گردش در مى آید، روزگارى که عبارتست از شبى آینده و روزى گذشته .

و کوتاه سخن ، خدایى که روز و شب و آشکار و نهان نسبت به علم او یکسانند، و چیزى بر او پوشیده نیست ، خدایى که پیش از هر نهایت و مدتى و قبل از هر شمارش و تعدادى بوده است ، منزه است از این نسبت هایى که اندازه گیران به او مى دهند، و او را در صفات خود شریک مى سازند، و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتیاج به مسکن و جاى گیرى در مکان را براى او نیز قائل مى شوند، بنابراین ، حد و نهایت ، لباسى است که بر اندام مخلوقات بریده شده ، و به ما سوى الله نسبت داده مى شود نه به پروردگار، خدایى که موجودات را از مفردات و ریشه ها و عناصر اولیه ازلیه و ابدیه نیافرید، بلکه هر چه آفریده خودش را و عناصر اولیه اش را محدود آفریده ، و هر چه را که صورت هستى داده نیکو صورتگریش کرده است ) .

کلام گوهربار دیگرى از مولا امیرالمؤمنین (ع) در توحید و صفات خداوند#

و نیز در نهج البلاغه در خطبه اى مى فرماید : ( ما وحده من کیفه ، و لا حقیقته اصاب من مثله ، و لا ایاه عنى من شبهه ، و لا صمده من اشار الیه و توهمه ، کل معروف بنفسه مصنوع ، و کل قائم فى سواه معلول ، فاعل لا باضطراب آله ، مقدر لا بجول فکره ، غنى لا باستفاده ، لا تصحبه الاوقات ، و لا ترفده الادوات ، سبق الاوقات کونه ، و العدم وجوده ، و الابتداء ازله ، بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له ، و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له ، و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لا قرین له ، ضاد النور بالظلمه ، و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل ، و الحرور بالصرد، مؤلف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرب بین متباعداتها، مفرق بین متدانیاتها، لا یشمل بحد و لا یحسب بعد، و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالات الى نظائرها، منعتها ( منذ ) القدمیه و حمتها ( قد ) الازلیه ، و جنبتها لو لا التکمله ، بها تجلى صانعها للعقول ، و بها امتنع عن نظر العیون ، لا یجرى علیه السکون و الحرکه ، و کیف یجرى علیه ما هو اجراه ؟ و یعود فیه ما هو ابداه ؟ و یحدث فیه ما هو احدثه ؟ اذا لتفاوتت ذاته ، و لتجزا کنهه ، و لامتنع من الازل معناه ، و لکان له وراء اذ وجد له امام ، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان ، و اذا لقامت آیه المصنوع فیه ، و لتحول دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه - کسى که برایش کیفیت و چگونگى قرار دهد یکتایش ندانسته ، و کسى که برایش نظیرى قائل باشد به حقیقتش نرسیده ، و کسى که او را تشبیه کند در حقیقت بسوى او توجه نکرده و کسى که به اشارات حسى و یا عقلانى بسویش اشاره کند او را قصد نکرده .

آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چیزى که قائم به غیر است معلول است ، خداى تعالى فاعل است لیکن نه چون فاعلیت ما که بوسیله تحریک ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد، تعیین کننده اندازه هر چیزى است ، اما نه چون ما که اندازه گیریش ‍ به جولان دادن فکر باشد، بى نیاز است ، ولى نه چون ما که بى نیازیش را از راه استفاده از دیگران کسب کرده باشد، خداى تعالى مانند ممکنات زمان همگام وجودش نیست و از یارى ادوات و آلات بى نیاز است ، هستى او از زمانها، و وجودش از عدم ، و ازلیتش از ابتداء پیشى گرفته است ، از اینکه در ما حواس و آلات دراکه آفریده بدست مى آید که او خود آلت دراکه ندارد، و از اینکه بین موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار نموده ، استفاده مى شود که براى او ضدى نیست ، و از اینکه بین اشیا مقارنت برقرار نموده بدست مى آید که خود برایش قرینى نیست ، آرى نور و ظلمت و آشکارى و نهانى و خشکى و ترى و گرمى و سردى را ضد یکدیگر قرار داده و بین موجودات ناسازگار، ائتلاف و بین امور متباین و دور از هم مقارنت و نزدیکى برقرار کرد، و آنهائى را که با هم سازگار و بهم نزدیکند از هم جدا ساخت ، به هیچ حدى محدود و به هیچ حسابى شمرده نمى شود، چون مقیاسها هر چه باشند خود را محدود مى کنند، و بسوى موجوداتى نظیر خود ممکن و محتاج اشاره کرده آنها را اندازه مى گیرند، و ممکن حادث ، چگونه مى تواند مقیاس ‍ اندازه گیرى واجب الوجود شود، بکار رفتن کلمه ( منذ ) ( از وقتى که ) در ممکنات خود شاهد حدوث آنها است ، و استعمال کلمه ( قد ) ( که در ماضى معنا را بحال نزدیک نموده و در مضارع کمى معنا را مى رساند) در آنها گواه ازلى نبودن آنها، و استعمال کلمه ( لولا ) ( که براى ربط امتناع جمله ثانیه است به جمله اولى ) در آنها، خود دلیل بر دورى ممکنات است از کمال ، بوسیله خلقت همین اشیاء است که آفریننده آنها براى خردها آشکارا شد، و به همین وسیله بود که از دیده شدن و گنجیدن در چشمها امتناع کرد، حرکت و سکون درباره او جریان ندارد، چگونه جریان داشته باشد و در او راه یابد چیزى که او خود آنرا بجریان انداخته ؟ چگونه به او برمى گردد، چیزى که او خود پدیدش آورده ؟ و چگونه حادث مى شود در او، چیزى که او خود، حادثش کرده ؟

زیرا اگر این فرضها در او راه یابد او نیز موجودى تغییر پذیر خواهد بود، و کنهش داراى جزء خواهد بود و دیگر چنین موجودى ازلى نخواهد بود، موجودى خواهد بود داراى جلو و عقب و پشت و روى ، و وقتى این نواقص در او وجود داشت فرض استکمال هم در او راه مى یابد، این وقت است که دیگر صانع و خالق و علت نخواهد بود، چون تمامى نشانه هاى مخلوق و معلول در او دیده مى شود، لذا با اینکه همه عالم باید دلیل بر هستى او باشند او خود مانند سایر ممکنات دلیلى مى شود بر هستى صانعى ، و خلاصه ، واجب الوجودى که مدلول علیه است یعنى همه عالم دلیل بر هستى اویند، خود دلیل بر واجب دیگرى مى شود ) .

مؤلف : سیاق صدر کلام امام (علیه السلام ) در بیان این معنا است که محدودیت نسبت به ذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جمیع موجودات است ، و توضیح مختصرى از این معنا در سابق گذشت ، و از اینکه فرمود : ( لا یشمل بحد و لا یحسب بعد ) بمنزله نتیجه است براى بیان قبلیش . و جمله : ( و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الاله الى نظائرها ) به منزله بیان دیگرى است براى نتیجه مزبور، یعنى جمله ( لا یشمل بحد ) ، چه از سیاق بیان سابق برمى آید که نامحدودى خداى تعالى را از این راه بیان مى کند که حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول براى او و در رتبه متاخر از اویند، همان تاخرى که فعل از فاعل و معلول از علت دارد، با این حال ممکن نیست ذاتى که جاعل حدود است ، خود مقید و محدود به آن شود، زیرا روزگارى (تعبیر به روزگار از ناچارى است ) بود که جاعل بود و این حدود را جعل نفرموده بود، و از آنها اثرى نبود، این طریقه بیان قللى بود .

و اما بیانى که در جمله ( انما تحد ... ) است بیانى است که سیاقش سیاق دیگرى و آن نتیجه را از راه دیگرى بدست مى دهد، و آن اینست که اندازه گیرى و تحدیداتى که بوسیله این ادوات و مقیاسها انجام گرفته مى شود در محدودهایى است که از سنخ مقیاسها باشند، و بین آنها و مقیاسها سنخیت نوعیه برقرار باشد، مثلا گرم که واحد وزن است مقیاسى است که با آن سنگینى ها را مى توان سنجید، و لیکن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمى آید، چون بین آن و رنگ و بین آن و صوت سنخیت نیست ، و براى رنگ و صوت مقیاس دیگرى است از جنس خود آنها، همچنین بوسیله زمان - که عبارتست از مقدار حرکت - حرکات اندازه گیرى مى شود، و همچنین وزن اجتماعى یک فرد انسان ، که آنرا نیز از روى وزنه هاى متوسط اجتماع یعنى اشخاص متوسط الحال سنجیده و بدست مى آورند، نه با مقیاس دیگر .

و کوتاه سخن ، هر یک از این مقیاسها حدودى را که براى محدود خود معین مى کنند از جنس خود آن مقیاسهایند، وقتى این مطلب روشن شد، مى گوئیم : تمامى ما سوى الله و صفاتى که در آنها است اگر چه هم زیاد خیره کننده باشد باز محدود به حد معین وامدونهایت معینى هستند .

بنابراین چگونه ممکن است معنایى را که در این محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غیر متناهى پروردگار حمل شود؟! این است مراد امام (علیه السلام ) از بیان دوم ، و لذا در دنباله آن فرموده : ( منعتها منذ ... ) یعنى صدق کلمه ( منذ ) و کلمه ( قد ) که دلالت بر حدوث زمانى دارند بر اشیا مانع شده اند از اینکه اشیا بوصف قدیمیت متصف شوند، و همچنین صدق کلمه ( لولا ) در اشیا که خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شده است که کامل از هر جهت نبوده باشند . ( بها تجلى صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العیون ) ضمیر ( ها ) به کلمه ( اشیا ) برمى گردد. و معنایش این است که اشیا از این نظر که آیات خداى تعالى هستند و آیت از آن چیرهایى است که جنبه آلیت دارد، لذا به محض دیدنش ، صاحب آیت (خالق آن ) بنظر مى رسد مانند آئینه . بدین جهت خدا بوسیله آن براى عقول متجلى مى شود، او به همان جهت از دیده شدنش بوسیله چشم ممتنع مى گردد، چون جز از طریق تجلى نامبرده راه دیگرى براى دیدن او نیست ، راهش همان آیات او است و این آیات از آنجا که محدودند نشان نمى دهند مگر محدودى مثل خود را نه پروردگارى را که محیط بر هر چیز است و این معنا بعینه همان مانعى است که نمى گذارد چشمها او را ببینند، چون چشمها آلتى هستند مرکب و ساخته شده از حدود و جز در محدود کار نمى کند و ساحت خدا هم منزه است از حدود

اینکه فرمود : ( لا یجرى علیه السکون و الحرکه ... ) بمنزله اعاده اول کلام و اداى آن بعبارت دیگر است که در این عبارت اخرى بیان مى کند که افعال و حوادثى که منتهى به حرکت و سکون است در خدا جریان ندارد، و به او بر نمى گردد و حادث نمى شود، زیرا اینها آثار اویند که بر غیر او مترتب مى شوند. معناى تاءثیر موثر توجه دادن اثر آن موثر (که متفرع بر او است ) بر غیر او است ، و بنابرایندیگر معنا ندارد که چیزى در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعى تجزیه و ترکیب که عارض بر ذات شود، همچنان که انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى کند و با دست خود بر سر خود میزند و با طبیب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودى مى دهد، ولى همه اینها بواسطه اختلاف در اجزا یا حیثیت ها است ، و گرنه محال است موثرى در خودش اثر کند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى بیند، آتش خودش را نمى سوزاند، و همچنین هیچ فاعلى با فعل خود در دیگرى عمل نمى کند مگر با ترکیب و تجزیه چنانکه گفتیم ، و این است معناى جمله ( اذا لتفاوتت ذاته و لتجزى ء کنهه و لامتنع من الازل معناه ... ) .

و اینکه فرمود : ( اذا لقامت آیه المصنوع فیه ، و لتحول دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه ) معنایش این است که اگر این تصورات در ساحتش راه یابد و در حقش صادق آید، لازمه اش این خواهد بود که از ناحیه داشتن این حدود و اندازه ها، نواقصى در او راه پیدا کند، با اینکه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و از نشانه هاى امکان است ، و نیز لازمه اش این است که با او چیرهائى باشد که دلالت بر مخلوق بودنش کند، و ذاتش مانند سایر مخلوقات دلیل بر هستى موجود دیگرى باشد، که او ازلى و کامل الوجود و غیر محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد، موجودى که دست هیچیک از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اینجا باید دانست ، این معنایى که از جمله ( و لتحول دلیلا بعد ان کان مد لولا علیه ) استفاده مى شود که دلالت از شوون مصنوع و کار ممکن است نه واجب ، منافات ندارد با معنایى که از سایر کلمات امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) و سایر ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) استفاده مى شود که خداى تعالى معلوم است بالذات ، و غیر او همه معلومند بوسیله او، و او خود دلالت دارد بر ذات خود، و هم اوست که دلیل است بر مخلوقاتش ، - براى اینکه آن علم غیر این علم و آن دلالت غیر این دلالت است ، - و من امیدوارم خداى تعالى توفیقم دهد بلکه در یکى از بحثهاى آینده که مربوط به توحید باشد این فرق را آنطورى که باید تشریح نموده و در اطرافش بسط کلامى بدهم (ان شاء الله ).

در کتاب توحید به سند خود از امام ابى عبدالله (علیه الصلوه و السلام ) نقل مى کند که فرمود: روزى در بینى که امیرالمؤ منین (صلوه الله علیه ) بر فراز منبر کوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردى که او را ذعلب مى گفتند و مردى زبان آور و داراى بیانى بلیغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض کرد :

یا امیرالمؤ منین ! آیا تو پروردگار خود را دیده اى ؟ فرمود واى بر تو ذعلب من خداى نادیده را نمى پرستم . عرض کرد یا امیرالمؤ منین ! چطور او را دیده اى ؟ فرمود اى ذعلب او را چشم ها به مشاهده بصرى خود نمى بیند، بلکه دیدن او کار دلهایى است که داراى حقیقت ایمانند، واى بر تو اى ذعلب ، اوست که هر لطیفى را لطافت بخشیده ، با این حال چگونه خود به لطافت توصیف مى شود؟

اوست که هر عظیمى را عظمت داده ، پس خود به آن وصف توصیف نمى شود، اوست که به هر کبیرى کبریائى ارزانى داشته و خود به آن ستایش نمى شود، هر جلیلى را او جلالت قدر داده ، پس خود به جلالت وصف نمى شود، او قبل از هر چیزى بوده ، پس گفته نمى شود چیزى قبل از او بوده ، او بعد از هر چیزى است ، پس گفته نمى شود برایش بعدى است ، موجودات را به مشیت خود ایجاد کرد نه چون ما به همت ، دراک است ، اما نه چون ما بوسیله و حیله ، او در اشیا هست ، اما نه به آمیخته شدن و جدا بودن ، ظاهر است اما نه به معناى مباشرت ، تجلى کرد، نه چون ما به اینکه خود را در معرض دیدن قرار دهد، جداست نه به اینکه مسافتى فاصله شود، قریب است نه به اینکه نزدیک آید، لطیف است نه به اینکه جسمیت داشته باشد، موجود است نه به اینکه از عدم بوجود آمده باشد، فاعل است نه به اینکه ابزار را بکار انداخته و بحرکت درآورد، اندازه گیر است نه با حرکت و دست و پا کردن ، مرید است نه چون ما به همت ، شنوا است نه با آلت ، بینا است نه با اسباب ، ظرف مکان او را در خود نمى گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمى کند، صفات او را محدود نمى سازد، و خواب بر او مستولى نمى شود، هستى او از ظرف زمان ، و وجودش از عدم ، و ازلیتش از ابتدا پیشى گرفته ، از اینکه در ما مشاعر و آلت دراکه قرار داد، معلوم کرد که خود آلت دراکه ندارد، و از اینکه براى موجودات جوهرى قرار داد بدست آمد که خود جوهر ندارد، و از اینکه بین موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار ساخت معلوم شد که خود ضد و شریکى ندارد، و از اینکه اشیا را قرین هم کرد معلوم شد که خود قرین ندارد، خدایى است که بین نور و ظلمت و ترى و خشکى و گرمى و سردى ضدیت قرار داد، و همه ناسازگارها را موتلف کرد، و سازگارها را از هم جدا نمود، و با همین جمع و تفریق ها فهمانید معرفى و مؤلفى در میان هست ، و این همان مطلبى است که آیه شریفه ( و من کل شى ء جعلنا زوجین لعلکم تذکرون - ما از هر چیزى جفت آفریدیم تا بلکه شما متذکر شوید ) آن را افاده مى کند، آرى با همین تفریق و تاءلیف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا بدانند براى او قبل و بعدى نیست و با ایجاد غرایز فهمانید که براى خود که غریزه آفرین است غریزه اى نیست ، و با زمانى کردن اشیا خبر داد به اینکه خود، که وقت آفرین است ، موقت نیست ، اشیا را از یکدیگر محجوب و پوشیده داشت تا بدانند که جز مخلوقات چیزى بین او و خلقتش حجاب و پرده نیست ، پروردگار بود در حالى که پرورش پذیرى نبود، معبود بود، روزگارى که از پرستش ‍ کننده اثرى نبود، عالم بود در ایامى که معلومى نبود، سمیع بود در حالى که مسموعى نبود، آنگاه امیرالمؤ منین (صلوه الله علیه ) این بیت را انشاء فرمود :

1 - الم یزل سیدى بالحمد معروف

و لم یزل سیدى بالجود موصوف

2 - و کان اذ لیس نور یستضاء به

و لا ظلام على الافاق معلوف

3 - فربنا بخلاف الخلق کلهم

- و کل ما کان فى الاوهام موصوف

1 - مولاى من همیشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده .

2 - و قبل از اینکه نورى بوجود آورد که با آن روشن شوند و یا ظلمتى پدید آورد که جهان را بپوشاند خود وجود داشت .

3 - پس پروردگار ما حسابش از حساب جمیع آفریدگان و جمیع آنچه در وهم ها بگنجد جداست .

مؤلف : سیاق کلام امام (علیه السلام ) همانطور که مى بینید در مقام بیان معناى احدیت ذات خدا است ، در جمیع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است ، و بیان اینکه خداى تعالى ذاتش غیر متناهى و غیر محدود است ، و سزاوار نیست کسى ذات مقدسش را با ذات دیگرى مقابل کرده و به آن قیاس نماید چه این قیاس صورت نمى گیرد مگر اینکه بر خدا مسلط شده و با همین اندازه گیریش بر او قاهر گردد، و حال آنکه او بر هر ذاتى که با آن مقایسه شود قاهر است ، آرى او محیط است به هر چیز و مهیمن است بر هر امر، و صفت دیگرى که جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمى شود، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازلیت و نامحدودى اوست ، و نیز در مقام بیان این معنا است که صفات کمالیه خداى تعالى محدود به حدى که کمالات دیگر را در خود راه ندهد و یا کمالات زاید از آن حد در آن نگنجد نیست ، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نیست ، چون مفهوم علم در ما غیر قدرت ، و مفهوم قدرت غیر مفهوم علم است ، و همچنین مصداق علم غیر مصداق قدرت است . در حالى که در خداى تعالى چنین نیست ، تمامى صفات کمالیه اش همه عین همند، و همچنین یک اسم از اسماى حسنایش عین همه آن اسما است ، بلکه در آن ساحت مقدس ‍ مطلب از این لطیف تر و باریک تر است ، چون در عقل ما این مفاهیم یعنى مفهوم علم ، قدرت ، جود و سایر صفات کمالیه به منزله معیار و میزانهایى هستند که عقل بوسیله آنها وجودهاى خارجى و واقعیات را مى سنجد، پس در حقیقت این مفاهیم ظرفیت هاى محدودى هستند که اگر هزاران هزار آنها به هم ضمیمه شوند باز زاید بر مقدار ظرفیت و حد خود نمى گنجانند، با این حال اگر ما امر غیر محدودى را فرض کنیم و بخواهیم آنرا با این مقیاسهاى محدود بسنجیم معلوم است که موفق نخواهیم شد، و از آن امر نامحدودى زیاده از مقدار ظرفیت مفاهیمى که در دسترس ما است درک نخواهیم نمود، و معلوم است که آنچه را هم که درک مى کنیم او نیست ، بلکه غیر او است ، و حقیقتى دیگر است چون مفروض ما نامتناهى بود، و آنچه درک کرده ایم متناهى است . هر چه بیشتر هم در راه نیل به آن حقیقت سعى کنیم او از درک ما دورتر و دسترسى ما به نیل او کمتر مى شود. مثلا مفهوم علم معنائى است که آنرا از یکى از حالات انسانى که موجودى است خارجى انتزاع کرده و آنرا براى هر کسى که داراى آن باشد یکى از کمالات شمرده ایم ، و این مفهوم داراى حدى است که نمى گذارد شامل قدرت و حیات و امثال آن بشود .

با این حال اگر ما همین مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق کرده و سپس بمنظور رفع محدودیتش قیدى به او زده و بگوئیم : علمى نه چون سایر علوم ، درست است که مفهوم را از بعضى جهات مطلق کرده و از قید حدودى آزادش ساخته ایم ، لیکن این را چه کنیم که هنوز مفهوم است ، و از عالم مفهوم که عالم تصور است پا فراتر نگذاشته ، و شامل مفاهیم دیگر نمى شود؟ چون گفتیم که براى هر مفهوم ماورایى است که شامل آن نمى شود، و روشن است که هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچینیم باز خاصیت مفهوم بودن را از بین نبرده ایم ، و همین معنا است که هر انسان عاقلى را متحیر و سرگردان مى سازد که با این قضاوت هایى که فطرت و عقل سلیمش درباره خدا مى کند چگونه خداى خود را توصیف کند، و با چه زبانى دم از او بزند؟ این تحیر و سرگردانى از جمله ( لا تحده الصفات ) و از جمله اى که در خطبه قبلى اش بود، یعنى جمله ( و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ) و نیز از جمله دیگر همان خطبه یعنى جمله ( الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود ) بخوبى استفاده مى شود .

چون امام (علیه السلام ) در عین اینکه صفت را با گفتن کلمه ( لصفته ) براى خدا اثبات مى کند، در عین حال ، آن را در کلمه ( نفى الصفات ) یا حد آنرا در ( لا تحده الصفات ) نفى مى نماید؟ با اینکه معلوم است که اثبات صفت منفک از حد نیست ، با این حال نفى کردن حد در حقیقت نفى بعد از اثبات است ، و برگشتش به این است که اثبات چیزى از صفات کمالیه درباره خداى تعالى ، سایر صفات کمالیه اش را نفى نمى کند .

پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است ، و برایشان حدى هم نیست . و در عین حال چیرهائى که درباره اش ثابت کرده ایم معنایش این نیست که در ساحت مقدسش چیز دیگرى از کمالات زاید بر آنچه ما مفهوممان شده است نیست ، نه ، ممکن است چیرهایى باشد که ما نتوانیم آنها را حکایت کنیم ، و مفهومى که حاکى از آنها باشد در دست نداشته باشیم ، و داراى ادراکى که بتواند آن صفات کمالیه را درک کند نباشیم - دقت کنید -.

و اگر مفاهیم در نزدیک شدن به ساحت مقدسش - به معنائى که گذشت - ساقط و بى اعتبار نمى شد ممکن بود عقل همان مقدارى که از مفاهیم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خداى تعالى احاطه پیدا کند، و بگوید مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چون سایر ذوات ، و داراى علمى است نه چون سایر علوم ، داراى قدرتى است نه چون قدرت دیگران ، داراى حیات است نه مانند سایر اقسام حیات ، چون با چنین توصیفى ممکن است عقل ، تمامى اوصافش را بشمارد، و به همه بطور اجمال احاطه پیدا کند، و لیکن این احاطه ، و لو اجمالى ، آیا صحیح است ؟ و آیا احاطه اى که ممتنع است احاطه تفصیلى است . و اما اینکه آیا احاطه اجمالى ممکن است ، سوالى است که جوابش را مى توان از آیه ( و لا یحیطون به علما ) و آیه ( الا انه بکل شى ء محیط ) استفاده نمود، چه از این دو آیه استفاده مى شود که هیچ چیزى و به هیچ نحوى از انحاء نه اجمالى و نه تفصیلى به او احاطه نمى یابد، و ذات مقدس او اجمال و تفصیل نمى پذیرد، تا بتوان گفت : احاطه اجمالى حکمى دارد (ممکن است ) و احاطه تفصیلى حکم دیگرى (محال است ) دقت کنید .

خطبه دیگرى از امیرالمؤمنین (ع) درباره توحید الهى از کتاب احتجاج طبرسى#

در احتجاج از امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) نقل مى کند که در خطبه اى فرمود : ( دلیله آیاته ، و وجوده اثباته ، و معرفته توحیده ، و توحیده تمییره من خلقه ، و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله ، انه رب خالق ، غیر مربوب مخلوق ، ما تصور فهو بخلافه - سپس ‍ فرمود: - لیس باله من عرف بنفسه ، هو الدال بالدلیل علیه و المودى بالمعرفه الیه - دلیل او آیات و آثار صنع او است ، و وجود او اثبات او است ، و معرفتش توحید اوست ، و توحیدش تمیز دادن اوست از خلق او، و حکم تمیز، جدایى صفت است ، نه جدایى به معناى کناره جویى ، آرى پروردگارى است آفریننده که مربوب و مخلوق کسى نیست ، به هر صورتى که تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - کسى که ذاتش شناخته شود اله نیست ، اله پروردگار متعال است که بدلالت و راهنمائى خودش شناخته شده است ، چون او ادله اى را که بوجود او دلالت دارند دلیل کرده ، خلاصه دلالت دلیل هم از ناحیه خود اوست ، و معرفت را او طورى بوجود آورده که بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود ) .

مؤلف : تامل در آنچه گذشت این معنا را روشن مى کند که سوق خطبه فوق براى بیان این جهت است که وحدت بارى تعالى وحدت غیر عددى است ، چون به این معنا صراحت دارد که معرفت خداى تعالى عین توحید او است ، یعنى اثبات وجودش عین اثبات وحدت اوست ، و اگر مراد از این وحدت ، وحدت عددى بود مسلما غیر ذات بود و اثبات او نیز غیر اثبات ذات بود، در نتیجه ذات به خودى خود کافى براى وحدت نبود، مگر اینکه سببى از خارج ذات تقاضاى آنرا مى داشت ، و این بیان بلیغ ‌ترین بیان و عجیب ترین منطقى است که در باب توحید وارد شده ، و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسیع ترى است ، که متاسفانه طریقه بحث ما در این کتاب اجازه تشریح بیشتر آنرا بما نمى دهد، و از جمله لطیف ترین مطالبى که در این خطبه است این جمله است که مى فرماید : ( وجوده اثباته ) و مرادش این است که برهان بر اثبات بارى تعالى همان وجود خارجى او است ، یعنى چیدن برهان کار ذهن است ، و او در ذهن و عقل نمى گنجد. و اما اینکه امام فرمود : ( ما تصور فهو بخلافه ) مقصود این نیست که بفرماید خداى تعالى صورت ذهنیه نیست ، چه این حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد، بلکه هیچ چیزى عین صورت ذهنیه خودش نیست ، بلکه مراد این است که غیر خداى تعالى صورت ذهنیش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى که تصوراتى که از او در ذهن وارد مى شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست ، و آنصورت ، صورت او نیست چون ذهن نمى تواند به او احاطه یابد، تا از او عکس بردارى کند، این را هم نباید از نظر دور داشت که ساحت مقدس او حتى از این حرفى هم که زده شده (او بر خلاف هر تصورى است ) منزه است .

و نیز از جمله آن مطالب لطیف این قول است که مى فرماید : ( لیس باله من عرف بنفسه ) این جمله در مقام بیان این جهت است که خداى تعالى بزرگ تر از آن است که بتوان او را شناخت ، و اجل از آن است که مقهور فهم و ادراکش قرار داد، به این بیان که هر کسى که معرفت ما به خود او تعلق بگیرد معلوم مى شود که او غیر ما و غیر معرفت ما است .

و از جهت اینکه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفتما به او متعلق مى شود و چون خداى تعالى محیط به ما و معرفت ما و قیم بر این معنا است ، پس چیزى که ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بیرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد، نیست ، تا به آن وسیله خود را از تحت احاطه او کنار کشیده و آنگاه او را متعلق معرفت و درک خود قرار دهیم ، و امام (علیه السلام ) این معنا را با این جمله از گفتار خود که مى فرماید : ( هو الدال بالدلیل علیه و المودى بالمعرفه الیه ) بیان مى کند و معنایش این است که خداى تعالى خود دلیل بر وجود خویش است حتى دلیل را هم او راهنمائى کرده که چگونه دلالت کند، و اوست که معرفت انسان را چنان مى کند که بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود، و آدمى را به او آشنا سازد، چون اوست که بر هر چیزى احاطه و سلطنت دارد، با این حال چگونه ممکن است کسى به ذات او راه یابد تا او را محاط خود قرار دهد، با اینکه او بر آنکس و راه یابى او محیط است ؟

فرمایش رسول خدا (ص) درباره معناى توحید بروایت امیرالمؤمنین (ع#

)

صدوق (علیه الرحمه ) در کتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على (علیه السلام ) نقل مى کند که فرمود: رسول الله (صلى الله علیه و آله ) فرموده : معناى توحید او این است که معتقد باشیم که ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ، ظاهرش ‍ موصوفى است نادیدنى و باطنش موجودى است آشکار و غیر خفى ، او در همه جا یافت مى شود، و هیچ جا نیست که لحظه اى از او خالى باشد، حاضر است اما محدود نیست ، غایب است اما مفقود نیست .

مؤلف : کلام رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در این مقام است که وحدت غیر عددى خداى تعالى را که فرع نامحدودى اوست بیان نماید، چه نامحدودى است که باعث مى شود ظاهر توحید و توصیفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زیرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتى حد در بین نبود این جدایى و تفاوت از بین رفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنین وقتى ظاهر موصوف درک کردنى و باطن آن راه نیافتنى و پوشیده است که این ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند، و هیچیک از حد خود تجاوز نکنند، و همچنین حاضر از این جهت که محدود است وجودش جمع و جور و حاضر براى شخصى است که نزد او است ، و غایب از این جهت که محدود است ، مفقود است براى شخصى ، و گرنه اگر پاى حد از میان برداشته شود نه حضور، حاضر را به تمام وجودش براى کسى مجتمع مى سازد و نه غیبت ، غایب را از نظر او مفقود و پوشیده مى دارد .

بحثى تاریخى#

( درباره اعتقاد به وحدت عددى خداوند و رد آن در سخنان امام على (ع )#

باید دانست این مسأله که براى عالم صانعى است و اینکه این صانع یگانه است ، از قدیم ترین مسائلى است که در بین متفکرین در اینگونه مسائل دایر و رایج بوده ، و فطرتشان آنان را به این حقیقت رهنمائى نموده است ، حتى آیین بت پرستى هم که بنایش بر شرک است اگر حقیقت معنایش مورد دقت قرار گیرد معلوم خواهد شد که این آیین هم در آغاز پیدایشش بر اساس توحید صانع و اینکه بت ها شفیع در نزد خدایند بنا شده است ، ( ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمى کنیم بت ها را مگر براى اینکه ما را به خدایمان قدمى نزدیک کنند ) ، گر چه این نیز بتدریج از مجراى اصلى خود منحرف شده و کار به جائى رسید که بت ها را نیز و این انحراف از اینجا سرچشمه گرفت که گر چه فطرتى که آدمى را به توحید معبود دعوت مى کند - همانطورى که بیانش با استفاده از آیات قرآن عزیز گذشت - دعوت مى کند به خدایى که هم از جهت ذات و هم از جهت صفات یگانه است به یگانگى غیر محدودى در عظمت و کبریا، الا اینکه الفت و انسى که انسان در زندگیش به واحدهاى عددى دارد از یکطرف ، وابتلاآتى که ملیین یعنى دینداران براى نفى تعدد خدایان و اثبات خداى واحد در برابر بت پرستان مجوس و دیگران داشتند از طرف دیگر شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها جاى گیر و مسجل نموده ، و در نتیجه حکمى که فطرت انسان داشت به اینکه خداوند نامحدود است تقریبا از نظرها کنار رفته و مردم از حکم فطرى خود غافل شدند. لذا مى بینید کلماتى که از قدماى فلاسفه و اهل بحث ، مصر، یونان ، اسکندریه و فلاسفه بعدى نقل شده و در دست است بخوبى مى رساند که مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت عددى است حتى شیخ الرئیس ابوعلى سینا در کتاب شفاى خود به این معنا تصریح نموده است ، و کلمات غیر او از حکمایى که بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته اند و آثارشان در دست است نیز به همین منوال است .

اما متکلمین : آنان نیز احتجاجاتشان بر توحید طورى است که با اینکه عموما همان مطالب قرآن عزیز است مع ذلک از طرز استدلالشان بیش از وحدت عددى استفاده نمى شود، این است آن معنائى که از کلمات دانشمندان و اهل بحث در این مسأله بدست مى آید .

بنابراین بیانى که قرآن عزیز راجع به معناى توحید دارد اولین گامى است که در تعلیم و بدست دادن این حقیقت برداشته شده است ، و در حقیقت قرآن مبتکر در شناسائى این حقققت است ، چیزى که هست کسانى که در این قرون متمادى در صدد تفسیر قرآن و بیان معارف و علوم آن بر آمده اند، چه اصحاب ، و چه تابعین و چه مفسرین بعد از آنها، عموما بحث درباره این مطلب را مهمل گذاشته و متعرض این بحث شریف نشده اند، این کتب تفسیر و جوامع حدیث است که همه در دسترس خواننده هست ، و اطمینان داریم که خواننده محترم نخواهد توانست اثرى از این حقیقت را در آنها پیدا کند، و نه به بیانى که این حقیقت را شرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بویى از آن استشمام خواهد نمود .

آرى ما تاکنون به بیانى که پرده از روى این حقیقت برداشته باشد بر نخورده ایم جز همین بیان شیوایى که تنها و تنها در کلمات امام على بن ابیطالب (علیه افضل الصلوات و السلام ) دیده مى شود، آرى تنها کلام آن جناب است که گشاینده این در و فاش کننده این راز نهفته است ، او است که با روشن ترین اسلوب و واضح ترین برهان آنرا تشریح و اثبات نموده است .

از کلمات آن جناب که بگذریم ، در کلمات فلاسفه اسلام که در قرون بعد از قرن دهم مى زیسته اند نیز این حقیقت به چشم مى خورد، الا اینکه به اعتراف خود آنان سرچشمه کلماتشان همان کلمات امام امیرالمؤ منین (علیه السلام ) است . این بود سر اینکه ما در بحث روایتى خود تنها اکتفا به نقل نمونه هائى از کلمات غرا و زیباى آن جناب نموده و از نقل کلمات دیگران خود دارى کردیم ، چه اسلوبى که امام ( علیه السلام ) در این مسأله و تشریح آن از احتجاج برهانى بکار برده ، اسلوبى است که در کلمات دیگران دیده نمى شود، و به همین جهت از عنوان کردن بحثى فلسفى مستقل بمنظور بررسى و تحقیق در اطراف این مسأله خوددارى نموده و تنها به همان بحث روایتى اکتفا کردیم ، چون براهینى که فلاسفه براى بدست دادن این غرض چیده اند براهینى است که از همین مقدمات که در کلام امام است تشکیل یافته ، و زاید بر آن چیزى ندارد، چون همگى آنها یعنى کلمات امام (علیه السلام ) و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار، و احدى بودن آن ذات مقدس است (جلت عظمته ).