تفسیر آیات ۵۷ تا ۶۷ سورهٔ مائده

بیان آیات

این آیات از دوستى کفار و اهل کتابى که خدا و آیات خدا را استهزا مى کنند نهى مى کند و زشتیها و صفات پلید آنان و عهد شکنیشان را نسبت به خدا و مردم بر مى شمرد و در ضمن مردم مسلمان را به رعایت عهد و پیمان تحریک نموده و نقض عهد و پیمان شکنى را مذمت مى کند و با اینکه ممکن است شان نزول آنها مختلف باشد لیکن همه داراى یک سیاقند .

راغب گفته است ( هزو ) به معناى مزاحى است که در غیاب کسى و یا پنهان از چشم او انجام شود، و گاهى هم این کلمه اطلاق مى شود به شوخى هائى که نظیر مزاح علنى است . و درباره ( لعب ) هم مى گوید وقتى گفته مى شود : ( لعب فلان - فلانى لعب کرد ) که کارى را بدون اینکه غرض صحیحى از آن در نظر داشته باشد انجام دهد .

و معلوم است که وقتى چیزى را به باد مسخره مى گیرند که داراى وصفى باشد که داشتن آن وصف آن را از نظرها ساقط و غیر قابل اعتنا کند و اشخاص براى این ، آنرا مسخره مى کنند که به سایرین بفهمانند که آن چیز در نظرهایشان غیر قابل اعتنا است ، و آنان آن چیز را به بى اعتنائى تلقى کرده اند و همچنین است ( لعب ) یعنى وقتى چیزى را بازیچه مى گیرند که هیچ گونه استفاده عقلائى از آن برده نشود، مگر اینکه غرض صحیح و عقلائى متعلق شود به یک امر غیر حقیقى مانند تفریح و ورزش .

بنابراین اگر مردمى دینى از ادیان را استهزا مى کرده اند خواسته اند بگویند که این دین جز براى بازى و اغراض باطل به کار دیگرى نمى خورد، و هیچ فایده عقلائى و جدى در آن نیست ، و گرنه کسى که دینى را حق مى داند و شارع آ ن دین و داعیان بر آن و مؤ منین به آن را در ادعا و عقیده مصاب و جدى مى داند و به آنان و عقیده شان به نظر احترام مى نگرد، هرگز آن دین را مسخره و بازیچه نمى گیرد، پس اینکه مى بینیم

در صدر اسلام#

کسانى دین اسلام را مسخره مى کرده اند مى فهمیم آنان هم اسلام را یک امر واقعى و جدى و قابل اعتنا نمى دانسته اند .

بنابراین از آیه شریفه چند چیز مى توان استفاده کرد :

علت نهى از محبت کفار

اولا - علت نهى از محبت کفار، چه استفاده مى شود علت این نهى این بوده است که چون دوستى بین دو طایفه باعث اختلاط ارواح آنان است ، و هرگز بین دو طایفه که یکى مقدسات و معتقدات دیگرى را مسخره مى کند دوستى و صمیمیت برقرار نمى ماند، از این رو مسلمین باید دوستى کسانى را که اسلام را سخریه مى گیرند ترک کنند، و زمام دل و جان خود را بدست اغیار نسپارند، و گرنه اختلاط روحى که لازمه دوستى است باعث مى شود اینان عقاید حقه خود را از دست بدهند .

ثانیا - تناسبى که در مقابله جمله ( یا ایها الذین آمنوا ) با جمله ( الذین اتخذوا ) است و نیز نکته اى که در اضافه دین مسلمین در کلمه ( دینکم ) هست آن چرائى را که گفته شد روشن مى سازد .

ثالثا - نکته دیگرى که ا ز آیه استفاده مى شود اینست که در جمله ( و اتقوا الله ان کنتم مؤ منین ) چیزى نظیر تاکید براى نهى در جمله ( لا تتخذوا ) وجود دارد که نهى و علتش را تاکید مى کند، در حقیقت جمله ( لا تتخذوا ) را به عبارت عمومى ترى تاکید کرده ، مى فرماید: مؤ من و کسى که متمسک به ریسمان و دست آویز ایمان شده دیگر معنا ندارد راضى شود به اینکه اغیار، دین او و آنچه را که او به آن ایمان دارد مورد سخریه و استهزا قرار دهند .

پس این مسلمین اگر ایمان به خدا دارند یعنى راستى اسلام را دین خود - نه وسیله گذراندن امر دنیایشان - مى دانند چاره اى در کار خود جز تقوا و پرهیز از دوستى با کفار ندارند. این بود نکاتى که گفتیم از آیه استفاده مى شود و احتمال دارد جمله ( و اتقوا الله ان کنتم مؤ منین ) در مقام بیان مطلبى باشد که نظیرش در چند آیه قبل ، آنجا که فرمود : ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) گذشت و بنابراین احتمال معناى آیه چنین مى شود: در صورتى که شما از ایشان (از کفار ) نیستید پس از خدا بترسید و آنها را دوست مگیرید، لیکن معناى اول ظاهرتر بنظر مى رسد .

این آیه ثابت مى کند آن ادعاى گذشته را که فرمود: کفار دین مؤ منین را به بازى و مسخره مى گیرند، و مراد از ( نادیتم ) اذانى است که در اسلام قبل از هر نماز گفته مى شود واجب یومیه تشریع شده است ، و بطورى که گفته مى شود جز در این آیه در هیچ جاى دیگر قرآن ، از اذان اسمى برده نشده است .

ضمیر ( ها ) در ( اتخذوها ) به صلات یا به مصدرى که از کلمه ( نادیتم ) استفاده مى شود یعنى ( مناداه ) برمى گردد، و چون ضمیر راجع به مصدر را هم مى توان مذکر آورد و هم مونث از این رو فرموده : ( اتخذوها ) و آنرا مونث آورده است ، و جمله ( ذلک بانهم قوم لا یعقلون ) از قبیل تذییل بمنزله جواب از عمل آنان و بیان این جهت است که صدور استهزا از آنان و به مسخره گرفتن نماز و اذان براى اینست که آنان مردمى سبکسر و بى عقلند، و نمى توانند از نظر تحقیق به این اعمال دینى و عبادتهائى که عبادت حقیقى است بنگرند، و فواید آن را که همانا نزدیکى به خداى تعالى و تحصیل سعادت دنیا و آخرت است درک کنند .

راغب در کتاب مفردات القرآن خود مى گوید : ( نقمت الشى ء ) ( بصداى بالاى قاف و صداى زیر آن ) هر دو به معناى انکار و خرده گیرى و عقوبت زبانى یا عملى است و در آیات زیر نقمت به همین معنا است : ( و ما نقموا الا ان اغنیهم الله ) ( و ما نقموا منهم الا ان یومنوا بالله ) ( هل تنقمون منا ... ) و در بعضى موارد به معناى عقوبت و کیفر مى آید مانند این آیه : ( فانتقمنا منهم فاغرقناهم فى الیم - انتقام گرفتیم از آنها و در دریا غرقشان کردیم ) .

بنا بر گفته وى ، معناى آیه مورد بحث این مى شود: آیاکراهت و خرده گیرى هاى شما جز براى ایمانیست که در ما سراغ دارید؟ و مى بینید که ما به خدا و آنچه خداوند نازل کرده ایمان آورده ایم و شما چون توفیقى نیافته اید و همچنان به فسق خود باقیمانده اید؟! و این لحن گفتار زیاد است نظیر کسى که به دیگرى مى گوید: آیا اعتراض و خرده گیرى تو، جهت و دلیل دیگرى جز این دارد که چرا من عفیفم و مانند تو فاجر نیستم ؟! یا اینکه مى گوید آیا تو در خرده گیرى از من حرف حسابى دیگرى جز این دارى که من توانگرم و تو فقیرى و چرا من مانند تو تهى دست نشدم ؟! و همچنین امثال این تعبیرات که در مورد مقابله و ازدواج فراوان بکار مى رود .

بنابراین ، معناى آیه این مى شود که آیا شما در خرده گیرى از ما جز این که چرا ما مؤ من گشته و مانند بیشتر شما فاسق نشدیم دلیل دیگرى دارید؟! و چه بسا گفته اند که ( لام ) تعلیل در جمله ( و ان اکثرکم فاسقون ) در تقدیر است ، و معناى آیه اینست : آیا این خرده گیرى هاى شما جز بعلت اینست که شما بیشترتان فاسقید و فسق شما، شما را بر این عمل وا میدارد؟! و این جمله که مى فرماید: ما ایمان آورده ایم به خدا و به آنچه که به ما نازل کرده و به آنچه که قبلا فرستاده ؛ در حقیقت به منزله اینست که بفرماید: ما ایمان آوردیم به خدا و آنچه به ما نازل کرده و آنچه به شما قبلا فرستاده بود. چون کتابى که قبل از قرآن فرستاده همان انجیل و توراتى است که اینها پیروان آنند. و در اینکه نفرمود: آنچه به شما فرستاده ، تعریض به مخاطبین است . در حقیقت مى خواهد بفهماند که شما دستورات الهى خود را هم عمل نکردید و به آنچه که با خدا عهد کرده بودید وفا نکردید و پر واضح است که یهود و نصارائى که به کتاب آسمانى خود عمل نکند یهود و نصارا نیست و مى توان گفت که انجیل و تورات به آنان نازل نشده و آنان اهل تورات و انجیل نیستند .

پس در خطاب به آنان مى توان گفت : انجیل و توراتى که خداوند قبلا فرستاده بود، و فشرده معناى آیه اینست که : ما در کتابهاى آسمانى بین این کتاب و آن کتاب فرق نمى گذاریم و به هر آنچه که خداوند به پیغمبرانش نازل کرده و همچنین به همه پیغمبران ایمان داریم و مانند شما نیستیم که بین فرستادگان خداوند فرق قایل مى شوید، شما همان کسانى هستید که مى گویید : ( نومن ببعض و نکفر ببعضى ) یعنى پاره اى را مى پذیریم و پاره دیگر را قبول نداریم ، بعضى از پیغمبران را مى پذیریم و بعضى را نمى پذیریم و نیز مى گفتید به آنچه اول روز به مسلمانها نازل شده ایمان بیاورید و به آنچه آخر روز نازل شده کافر شوید و خدا در معرفى آنان مى فرماید : ( ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نومن ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا اولئک هم الکافرون حقا و ا عتدنا للکافرین عذابا مهینا ) .

اگر ایمان به خدا قابل استهزاء باشد، عدم ایمان به خدا و پرستش طاغوت بدتر و رسواتر است#

مفسرین گفته اند این آیه دستورى است که خداوند به نبى خود داده که وى کفارى را که دین اسلام را استهزا مى کرده اند از راه تسلیم مواخذه نماید، و در محاوره و استدلال با آنان راه انصاف را پیش گیرد تا زودتر آنان را قانع و یا ساکت کند، و آن راه اینست که بگو ما تسلیم گفته شما شده و قبول مى کنیم که ایمان به خداوند غلط و شر است ، لیکن اگر بنا شود شر و غلط رسوا و استهزا شود نخست باید چیزى را به باد استهزا گرفت و مسخره نمود که از هر شرى بدتر و از هر غلطى غلطتر است و اتفاقا آن غلطتر از هر غلط راه و روش خود شما است ، و به فرضى که ما گمراه باشیم شما از ما گمراه ترید، براى اینکه لعنت خداوند شامل حال شما است و مسخ شدگانى به میمون و خوک از ملت شما و پرستندگان طاغو ت از شمایند، این همه عیب را در خود نادیده گرفته در پى عیب مایید؟. با اینکه عیب ما مؤ منین (به فرض که ایمان به خداوند عیب شمرده شود) در برابر معایب شما بسیار ناچیز است .

منظور از ( مثوبه ) در اینجا به معناى ثواب و اجر نیست ، بلکه به معناى مطلق پاداش است ، چه خوب و چه بد، و بعید هم نیست که کنایه باشد از عاقبت یا صفتى که لازم و غیر قابل زوال است ، کما اینکه از تقیید آن به ( عند الله - نزد خداى ) هم استفاده مى شود زیرا آنچه در نزد خداست ثابت و لا یتغیر است و بر این معنا خداى متعال هم حکم کرده و فرموده : ( و ما عندالله باق ) و فرموده : ( لا معقب لحکمه ) بنابراین چون مثوبت هم از چیرهائى است که نزد خداوند است پس باقى و دائمى است .

کلمه ( ذلک ) اشاره است به آنچه در مؤ منین باعث نقمت و خرده گیرى کفار شده است ، یعنى ایمان به خدا و آیات خدا و بنابراین که کلمه ( ذلک ) اشاره باشد به ایمان مؤ منین نه به خود آنان ، ناگزیر باید گفت در آیه نکته اى نظیر قلب بکار رفته است ، براى اینکه اگر قلب در کار نبود و کلام مستوى بود بایستى گ فته مى شد: لعنت و مسخ و پرستش طاغوت بدتر و در ضلالت شدیدتر است از ایمان به خدا و کتب آسمانیش ، نه اینکه گفته شود کسانى را که خدا لعنت کرده و عده اى از آنان را بصورت میمون و خوک مسخ کرده و کسانى که طاغوت مى پرستند بدتر و گمراه ترند از مؤ منین به خدا . زیرا یا باید گفت فلان کس از فلانى بدتر است یا فلان عمل از فلان عمل ، و اما گفتن فلان کس از فلان عمل بدتر است جز با قلب یا موصوف را در جاى صفت بکار بردن صحیح نیست و این هر دو ممک ن است و دومى در قرآن بسیار شایع است مانند آیه ( و لکن البر من آمن بالله ) که موصوف یعنى ( من ) در جاى صفت یعنى ( ایمان ) بکار رفته است .

و کوتاه سخن ، چکیده معناى آیه اینست که : اگر به نظر شما ایمان ما مسلمین به خدا و کتب آسمانیش که به پیغمبرانش نازل کرده عمل زشتى است ، بارى پس گوش فرا دهید تا شما را به عملى زشت تر از آن خبر دهیم تا اگر کمر مخالفت با عملیات زشت را بسته اید نخست در پى از بین بردن آن شوید، و آن عمل ، عملى است که در خود شما است . و چه بسا کسانى که گفته اند از آیه قبلى که فرمود : ( هل تنقمون منا ) استفاده مى شود که کلمه ( ذلک ) در آیه مورد بحث اشاره است به گروه مؤ منین و بنابراین سخن ، کلام ، کلامى مستوى خواهد بود، زیرا بنابراین حرف ، معناى آیه اینچنین مى شود: آیا به شما سراغ ندهیم کسانى را که از مؤ منین بدترند تا به خرده گیرى آنان بپردازید؟ آن اشخاص خود شمائید که دچار لعنت و مسخ و پرستش طاغوتید .

عده دیگرى گفته اند ( ذلک ) اشاره است به مصدرى که از ( تنقمون ) استفاده مى شود و آن مصدر عبارت است از ( نقمه ) بنابراین قول ، معناى آیه اینچنین مى شود: آیا شما را به عواقب وخیم کارهاى زشت تر از خرده گیرى تان اطلاع بدهم ؟ آرى شما اعمالى دارید که بمراتب خطرناکتر و وخیم تر است ا ز این عمل زشتتان و آن پرستش طاغوت و اعمال زشت دیگرتان است .

خداى تعالى در این آیه از نفاق درونى آنان خبر مى دهد، و اشاره مى کند به پلیدیهائى که در هنگام برخورد با مسلمین در دل نهان دارند و چنین مى فرماید : اینان وقتى به شما بر مى خورند دم از ایمان مى زنند، و ایمان خود را به رخ شما مى کشند، و حال آنکه در عین کفر به شما برخورده اند، و وقتى هم که از شما جدا مى شوند کافرند، خلاصه اینان در همه احوال کافرند. در ادعاى دین دارى ماهرند در حالى که خداى تعالى به کفر درونى آنان و نقشه هائى که براى فریب دادن شما مسلمین در دلهاى خود مخفى کرده اند عالم است .

بنابراین ، جمله ( و قد دخلوا بالکفر و هم قد خرجوا به ) عبارت دیگر اینست که کسى بگوید: اینان تغییر حالت نداده اند خیال نکنید که وقتى نزدشما مى آیند و از نزد شما بیرون مى روند کافر آمده و با دلى سرشار از ایمان مى روند، نه کافر آمده و کافر مى روند .

ضمیر ( هم ) در جمله ( و هم قد خرجوا به ) براى تاکید و مشخص کردن آنها در نفاق و تثبیت کفرشان ذکر شده است و گرنه حاجتى به ذکر آن نبود. عده اى هم گفته اند معناى آیه اینست که این منافقین همواره و در احوالات مختلف کفر متحولند و هر ساعتى در یک حالتى از حالات کفرند .

ظاهرا مقصود از ( اثم - گناه ) در اینجا چنانچه از آیه بعدى که مى فرماید : ( عن قولهم الاثم و اکلهم السحت ) ) استفاده مى شود، همان خوض و خرده گیرى در آیاتى است که بر مؤ منین نازل شده ، و مراد، گفتن مطالبى است که در معارف دین موجب کفر و فسق مى شود. بنابراین مى توان گفت گناهان سه گانه اى که در آیه اسم برده شده است گناهانى است که نسبت به سایر گناهان زبانى و عملیشان کلى تر است و در حقیقت مشتى است از خروار و نمونه ایست از بسیارى که در ایشان است . چون آنان هم مرتکب به گناهان زبانى و هم به گناهان عملى اند و مقصود از گناهان عملیشان یا همان تعدى نسبت به مؤ منین است و یا گناهانى است که بین خود و خداى خود دارند، مانند خوردن اموال مردم به باطل و سحت ، مثل رشوه و ربا و نظائر آنها .

سرزنش علماء اهل کتاب به جه گنهکارى اهل کتاب و سکوت آنان درمقابل آن معاصى#

آیه شریفه مورد بحث پس از آنکه نمونه اى از رذایل و گناهان آنان را مى شمارد آنگاه به مذمت آن رذائل پرداخته و مى فرماید : ( لبئس ما کانوا یصنعون ) سپس بدنبال آن ، علماى آنان یعنى ربانیین و احبار را توبیخ مى کند، و به این جرمشان مواخذه مى نماید که آنان حضور داشتند و آلودگیها و گناهان ملت خود را مى دیدند، و مى توانستند ایشان را راهنمائى نموده و از منکر نهى شان نمایند، و لیکن نکردند و آنان را از این گونه گناهان موبقه و بس بزرگ جلوگیرى ننمودند، با اینکه عالم به احکام دین خود بودند و مى دانستند که این گونه کارها گناه و نافرمانى خداست . و در این باره مى فرماید :

و چه بسا از اینکه در این آیه مانند آیه قبلى ( عدوان ) را همراه ( اثم ) ذکر نکرده بتوان استفاده کرد که ( اثم و عدوان ) هر دو یکى و عبارتست از تجاوز قولى نسبت به حدود خداى سبحان ، در مقابل ( اکل سحت ) که نمونه معصیت عملى آنان است ، و بنابراین مقصود از جمله ( یسارعون فى الاثم و العدوان و اکلهم السحت ) نشان دادن و بیان نمونه اى از گناهان قولى ایشان است ، که عبارتست از اثم و عدوان و گناه دیگر فعلى آنها که ( یسارعون ) ( مسارعه ) به معناى کثرت در سرعت و مبالغه در آنست و سرعت ضد بطى ء و کندى است و فرق بین سرعت و عجله بنا بر آنچه از موارد استعمال این دو کلمه استفاده مى شود اینست که سرعت بیشتر مساس با عمل بدنى و جوارح دارد. بخلاف عجله که بیشتر در امور قلبى و روانى استعمال مى شود، نظیر فرقى که بین خضوع و خشوع و خوف و خشیت است . چه خضوع و خوف مربوطند به جوارح و خشوع و خشیت مربوطند به دل .

و راغب در کتاب مفردات راجع به معناى این کلمه گفته است سرعت ضد بطى ء و بمعناى تندى است ، هم در اجسام استعمال مى شود و هم در افعال گفته مى شود : ( سرع ) ( بضم راء) یعنى شتاب کرد و در معناى وصفى گفته مى شود: سریع ، و وقتى گفته مى شود : ( اسرعوا، و مسرع ) معنایش اینست که حرکت شتران آنها تند شد کما اینکه وقتى گفته مى شود ( ابلدوا ) معنایش اینست که حرکت شترانشان بلید و کند شد .

و ( سارعوا ) و ( تسارعوا ) نیز بدین معنا است ، کسانى دیگر گفته اند مسارعه و عجله هر دو به یک معنایند، فرقى که در بینشان هست اینست که مسارعه بیشتر در کار خیر و عجله بیشتر در کار بد استعمال مى شود. وقتى از ایشان سوال مى شود: اگر چنین است پس چرا در آیه مورد بحث عجله بکار برده نشده ؟ با اینکه شتاب یهود در اثم و عدوان و کارهاى زشت بوده ؟ در پاسـخ مى گویند صحیح است ، لیکن استعمال مسارعه در خصوص این آیه با اینکه مى بایستى عجله بکار برده مى شد براى اشاره به این نکته است که کفار یهود در پى کارهاى زشتند و کار زشت خود را زیبا و پسندیده مى دانند لیکن این گفتار در فرق بین سرعت و عجله خیلى بعید بنظر مى رسد .

وجوهى که در معناى سخن یهود که گفتند: (یدالله مغلولة ) ، گفته شده است#

در معناى این آیه و اینکه یهود به چه مناسبت این کلمه کفرآمیز را گفته است وجوهى چند است : یکى اینکه ملت و دین یهود، نسخ در احکام دین را جایز نمى دانسته و لذا به نسخ تورات بهیچ وجه رضا نمى داد و زیر بار این حرف که تورات به وسیله انجیل نسخ شود نمى رفت و یکى از اعتراضات و نقاط ضعفى را هم که در دین اسلام مى دیدند و به رخ مسلمین مى کشیدند این بود که مى گفتند شما مسلمین پیرو کتابى هستید که بعضى از آیاتش بعض دیگر را نسخ مى کند، و نیز از همین جهت ( بداء ) را هم براى خداى تعالى در امور تکوینى جایز نمى دانستند و آنرا هم یکى دیگر از نقاط ضعف اسلام و قرآن مى دانستند، چون از بعضى از آیات قرآن ( بداء ) استفاده مى شود و ما شمه اى از بحث در مسأله بداء را در ذیل آیه ( ما ننسخ من آیه او ننسهانات بخیر منها او مثلها ) در جلد اول این کتاب و در جاهاى دیگر آن گذراندیم ، و بعید نیست که آیه شریفه مورد بحث در مقام بیان همین عقیده یهود باشد. لیکن جوابى که خداى تعالى از این گفتار یهود داده با این احتمال نمى سازد چون در جوابشان مى فرماید : ( بل یداه مبسوطتان ) و از این جواب استفاده مى شود که یهود این گفتار ناروا را درباره روزى دادن خدا گفته اند .

وجه دوم اینکه بگوییم گویا داستان از این قرار بوده که دیده اند مسلمین در فقر و تنگدستى و دشوارى بسر مى برند، لذا این حرف را راجع به مؤ منین زده اند و غرضشان از این حرف استهزا به خداى تعالى بوده و مى خواسته اند بگویند (العیاذ بالله ) خدا قادر نیست بر اینکه فقر را از بین مؤ منین زایل کند و ایشان را بى نیاز ساخته و از ذلت فقر نجات دهد. این وجه هم خالى از اشکال نیست ، زیرا بودن این کلمه کفرآمیز یهود راجع به فقر مؤ منین با اینکه این آیه در سوره مائده است و این سوره در روزگار وسعت و رفاهیت مسلمین نازل شده سازگار نیست .

وجه سوم اینکه کسى بگوید این حرف را یهود براى این زده که آنروز خداوند ایشان را گرفتار قحطى و خشک سالى کرده و در نتیجه نظام و شیرازه زندگى شان مختل و از هم گسیخته بوده است و آنان از باب شکوه از اوضاع خود این کلمات کفرآمیز را مى زده اند. و این وجه خیلى بعید نیست و روایاتى هم که متصدى بیان شاءن نزول آیات قرآنى است آنرا تایید مى کند لیکن اشکالى که دارد اینست که سیاق آیات با آن سازگار نیست . چه این آیات در مقام نقل کلماتى که یهود در شکوه از اوضاع خود براى خود گفته نیست بلکه در مقام این هستند که خرده گیرى هاى یهود را از مسلمین حکایت کنند .

وجه چهارم که از همه وجوه بنظر نزدیک تر است ، اینست که گفته شود وقتى امثال و نظائر آیات : ( من ذاالذى یقرض الله قرضا حسنا ) و ( و اقرضوا الله قرضا حسنا ) به گوش یهود رسیده آن آیات را بهانه کرده و خواسته اند مسلمین را مسخره کنند و بگویند این چه خدائى است که براى ترویج دین خود و احیاى آن اینقدر قدرت مالى ندارد که حاجت خود را رفع کند، و ناچار دست حاجت و استقراض بسوى بندگان خود دراز مى کند؟! و این وجه علاوه بر اینکه از وجوه سابق بنظر نزدیک تر است مورد تایید روایات شاءن نزول هم هست .

به هر تقدیر این حرف یعنى نسبت دست بستگى در پاره اى از حوادث به خدا دادن ، خیلى از یهود و معتقدات دینیش که هم اکنون در تورات موجود است دور نیست . چه تورات جایز مى داند پاره اى از امور، خداى سبحان را به عجز در آورد و سد راه و مانع پیشرفت بعضى از مقاصدش بشود، مثلا جایز مى داند که اقویاى از بنى نوع آدم جلو خواسته خداوند را بگیرند کما اینکه از خلال داستانهائى که از انبیاى سلف مانند آدم و غیر آن نقل مى کند بخوبى استفاده مى شود. آرى صرفنظر از اینکه در خصوص آیه مورد بحث ممکن است غرض یهود استهزا بوده ، لیکن عقایدى که هم اکنون از یهود در دست است تجویز مى کند که چنین نسبت هاى ناروائى به خداى تعالى بدهند که ساحتش مقدس و منزه از آنست .

غیر از یهود کسى دشمن خود را اینطور استهزا و هجو نکرده است ، آرى چون غیر یهود کسى در معتقداتش عقیده اى که مبداء و منشاء براى چنین حرف خطرناکى باشد ندارد، یهود است که معتقداتش چنین جراتى به او داده است .

( غلت ایدیهم ) این جمله نفرین به آنها است . البته نفرینى که مشابه است با منقصتى که به ساحت قدس خدا نسبت داده اند، یعنى دست بستگى و سلب قدرت بر انجام خواسته خود. بنابراین چون سلب قدرت خود یکى از مصادیق لعنت و دورى از رحمت خداست پس عطف جمله ( و لعنوا بما قالوا ) بر جمله ( غلت ایدیهم ) عطف تفسیرى خواهد بود. زیرا قول خداى تعالى همان عمل اوست و نفرین آن جناب و کسى را لعنت کردنش همان معذب کردن آنکس است به عذاب دنیوى یا اخروى که یکى از مصادیق آن دست بستگى و عجز است . بسیارى هم احتمال داده اند که جمله ( غلت ایدیهم ) نفرین نباشد بلکه از اخبار غیبى و اخبار به عذابى باشد که یهود در کیفر این گفتار ناروا و جسارت به پروردگار به آن مبتلا مى شود، لیکن وجه اول بنظر نزدیک تر است .

معناى جمله : (بل یداه مبسوطتان) و معانى#

( ید )

در موارد اضافه به خداى سبحان#

اما جمله ( بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء ) این جمله جواب از گفته یهود است که با کلمه ( بل ) که براى اضراب و اعراض ‍ است افتتاح شده است و این جمله یعنى جمله ( یدا مبسوطتان ) جمله ایست معروف و شایع و کنایه است از داشتن قدرت .

در اینجا سوال ى پیش مى آید و آن اینست که یهود گفته بود دست خدا بسته است و ( ید ) را مفرد ذکر کرده بود با این حال چرا خداى تعالى در جواب آنها فرمود : ( یداه ) و ( ید ) را بصورت تثنیه ذکر فرمود؟ جواب اینست که اصولا در ادبیات عرب دست کنایه است از قدرت و دو دست کنایه است از کمال قدرت و از همین جهت خداى تعالى بصورت تثنیه آورد تا به کمال قدرت خود اشاره کرده باشد کما اینکه در آیه ( قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى استکبرت ام کنت من العالمین ) نیز براى افاده همین معنا به صورت تثنیه آورد، عرب هم وقتى میخواهد در سلب قدرت از کسى مبالغه کند و بگوید فلانى بهیچ وجه قدرت بر آن عمل و حق مداخله در آنرا ندارد مى گوید : ( لا یدین بهاله ) یعنى فلانى هیچ گونه اختیارى در آن کار ندارد، بسیارى از علماى لغت براى کلمه ( ید ) معانى زیادى غیر از ( دست ) ذکر کرده اند، و لیکن باید دانست که این کلمه داراى چند معنا نیست بلکه تنها به معناى دست است و در سایر معانى بطور استعاره بکار مى رود. چون آن معانى امورى هستند که از شوون مربوط به دست مى باشند، مانند انفاق و سخاوت که از جهت بسط منتسبند به دست ، و مانند ملک و سلطنت که از جهت قدرت بر تصرف و وضع و رفع منتسبند به آن ، و امثال اینها، پس معناى این کلمه در آیات کریمه قرآن بحسب اختلاف مورد، مختلف مى شود، مثلا در آیه مورد بحث و آیه ( ان تسجد لما خلقت بیدى ) معنایش قدرت و کمال آنست و در آیه ( بیدک الخیر و آیه ( فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) و آیه ( تبارک الذى بیده الملک ) و امثال اینها به معناى سلطنت است و در آیه ( لا تقدموا بین یدى الله و رسوله ) ) معنایش حضور و مانند آن است و اما جمله ( ینفق کیف یشاء ) بیان است براى جمله ( یداه مبسوطتان ) .

معناى اینکه فرموده : ( آنچه بر تو نازل شده قرآن بر طغیان و کفر یهود میافزاید#

)

این جمله و سایر جملات تا آخر آیه بطورى که از سیاق آن استفاده مى شود کلامى است که بمنظور توضیح جمله ( و قالت الیهود ) ریخته و پرداخته شده است و در جمله ( و لیز یدن ) بخصوص اشاره است به اینکه این جرات و جسارت یهود نسبت به خداوند عظیم و لب به مثل ( یدالله مغلوله ) گشودنشان هیچ از یهود بعید نیست ، زیرا اینان مردمى هستند که در دشمنى با ادیان و در کفر، از قدیم الایام مشخص و ممتاز بودند و اصولا مردمانى حسود و ستم پیشه اند، و معلوم است چنین مردمى وقتى خبردار شوند که خداى متعال قریش را بر آنان فضیلت داده ، و از بین ایشان شخصى را به نبوت برگزیده تا چه اندازه حسدشان تحریک مى شود، بنابراین قریش جز این نباید از یهود توقع داشته باشد و نباید از شر آنان و از اینکه آتش طغیان و کفرشان تیزتر شود ایمن بنشینند .

آرى یهود در دنیاى قبل از اسلام خود را اشرف ملل مى دانست و سیادت و تقدم بر سایر اقوام را حق مسلم خود مى پنداشت و خود را اهل کتاب ، و سایر اقوام آنروز را امى و بى سواد و وحشى مى نامید. و به دنیاى آنروز فخر مى فروخت و ربانیین و احبار خود را به رخ عالمیان مى کشید و به علم و حکمت خود مى بالید. لیکن دوران آن سیادت خیالى و تمدن تو خالى سر آمد و آوازه پیغمبرى که از قریش یعنى منحطترین اقوام که همواره در برابر علم یهود و دانشمندان شان سر فرود مى آورد مبعوث شده بود وهمچنین آوازه کتاب وى گوش یهود را خراش داد، مخصوصا وقتى در آن کتاب نظر کر ده و آن را کتابى آسمانى و مهیمن ، یعنى ناظر بر سایر کتب آسمانى یافت و دید که کتابى است سرشار از حق و حقیقت و مشتمل بر عالى ترین تعلیمات روحى و کامل ترین طریق هدایت ، بیش ‍ از پیش به ذلت و بى ارجى کتاب خود که سالها به رخ عالمیانش مى کشید پى برد، لاجرم از آن خواب و خیال بیدار شده و بخود آمد در حالى که هر لحظه به خشم درونى و کفر و طغیانش افزوده مى شد و اینکه مى بینید خداى تعالى در این آیه مى فرماید: آیاتى که بتو نازل شده (قرآن ) طغیان آنها را مضاعف مى کند، معنایش این نیست که (العیاذ بالله ) قرآن سبب ضلالت آنها است بلکه به این عنایت است که گفتیم اصولا جنس یهود بخودى خود جنسى حقود و حسود و کینه توز است و نزول قرآن سبب شد آن آتش تیزتر شود و معارف حق و دعوت صریحى که در قرآن است باعث شد آن کفر و حسد طغیان کند و به همین عنایت است که خداى تعالى در مواضع عدیده اى از قرآن کریم هدایت و ضلالت را به خود نسبت مى دهد، از آن جمله مثلا مى فرماید : ( کلا نمد هولا من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا ) و در خصوص قرآن مى فرماید : ( و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤ منین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) چون اضلال و نظایر آن مانند بدبختى و شقاوت وقتى از خداى تعالى ناپسند و مذموم است که ابتدائى باشد، یعنى خداوند کسى را بدون جهت گمراه و یا بدبخت کند و اما اگر پاداش و اثر گناهى باشد که خود آدمى مرتکب شده یا مثلا گناهى کرده که موجب خشم خداوندى و رسیدن به درجه بالاترى از گمراهى شده باشد این گمراهى هاى متجدد نسبت به خداى تعالى مذموم نیست .

کما اینکه خود پرورد گار متعال در قرآن به همین معنا اشاره کرده و فرموده ( و ما یضل به الا الفاسقین ) و نیز مى فرماید : ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و بالاخره برگشت زیاد شدن کفر و طغیان آنها به سبب قرآن به این است که خداوند توفیق را از آنها سلب نموده عنایت الهى شامل حال آنها نباشد تا در نتیجه از کفر و طغیان خود بر نگردند و تسلیم آیات الهى نشوند و به دعوت حقه خداوند ایمان نیاورند، و ما در سابق در تفسیر آیه و ( ما یضل به الا الفاسقین ) در جلد اول بحثى راجع به این موضوع گذراندیم .

اینک بر سر مطلب خود شده و مى گوییم : همانطورى که سابقا هم اشاره کردیم گویا آیه مورد بحث براى این باشد که رفع استبعاد و تعجب از رفتار وقیحانه یهود و جرات و جسارتش نسبت به خداوند بکند و هویت یهود را که خود را ملتى تربیت شده و اهل کتاب و سایر ملل را وحشى و بى سواد مى نامیدند بلکه مدعى فرزندى و دوستى با خدا بودند به عالمیان نشان دهد تا همه بدانند (العیاذ بالله ) پسران خدا و دوستانش تا چه انداز ه در اسائه ادب نسبت به خدا وقیح و بى شرم و جسورند .

و نیز همه بدانند اگر یهود روز بروز بر کفر و عناد خود مى افزاید براى همین است که خداوند به ایشان سخط کرده و نور دلشان را خاموش نموده و ایشان هم خود مستوجب چنین سخطى بوده اند، و نیز بدانند که این طغیان و کفر روز افزون و آثار شومى که یکى پس از دیگرى متوجه یهود خواهد شد سرنوشتى است حتمى ، چون در آیه به دو وسیله مطلب را تاکید کرده ، یکى ( لام ) در ( لیزیدن ) و یکى هم ( نون ) تاکیدى که در آخر همان کلمه است ، و در اینکه نخست طغیان و سپس کفر را ذکر فرموده اشاره است به همان ترتیب طبیعى این دو، چه در خارج هم مى بینیم که کفر از آثار طغیان و زائیده آنست .

ظاهر اینکه این جمله در سیاق جملاتى قرار گرفته که درباره یهود است ، این است که ضمیر ( هم ) در ( بینهم ) به یهود برگردد و لو اینکه افتتاح این سیاق به اهل کتاب شده و اهل کتاب تنها یهود نیستند، بنابراین ، مقصود از ( عداوت ) و ( بغضاء ) ، تشتت عقاید و اختلاف مذاهب خواهد بود که خداى تعالى هم در مواضعى از کلام خود به آن اشاره کرده و فرموده : ( و لقد آتینا بنى اسرائیل الکتاب و الحکم و النبوه ... فما اختلفوا الا من بعد ما جاء هم العلم بغیا بینهم ان ربک یقضى بینهم یوم القیمه فیما کانوا فیه یختلفون ) و آیات دیگر. و اما عداوت ؛ گویا مراد از عداوت ، خشم توام با تجاوز عملى است ، و مراد از بغضاء تنها خشم درونى است که ممکن است با تجاوزات عملى هم همراه با شد و یا نباشد. در نتیجه وقتى این دو کلمه با هم ذکر شوند هر دو معنا را افاده م ى کنند و مى رسانند که خداى حکیم در بین یهود هم خشم و نفرت درونى ، و هم نزاع انداخته و در جمله ( الى یوم القیامه ) نکته ایست و آن اینکه این امت تا قیامت باقى خواهند ماند و منقرض نخواهند شد .

( ایقاد نار ) به معناى مشتعل ساختن آتش است ، کما اینکه ( اطفاء نار ) خاموش کردن آن است و معناى آیه روشن است ، احتمال مى رود جمله ( کلما اوقدوا ... ) بیان باشد براى جمله ( و القینا ) و بنابراین معناى آیه اینطور مى شود که : هر وقت یهود خواست دست به اقداماتى بزند و آتش جنگى را با رسول الله (صلى الله علیه و آله ) و مسلمین دامن زند خداوند بین سران آنها عداوت و بغضاء و اختلاف کلمه انداخت و بدین وسیله آن آتش را خاموش ساخت ؛ همانطورى که مى بینید در این آیه نویدى است براى مسلمین ، چه از سیاق آن استفاده مى شود که براى همیشه سعى و کوشش یهود علیه مسلمین و بر افروختن آتش جنگ و ایجاد فتنه شان (البته آتش جنگى که علیه اسلام و ایمان مى افروزند) بى نتیجه و خنثى است ، و اما جنگهائى که ممکن است بین آنان و مسلمین در گیرد لیکن نه علیه دین و ایمان بلکه بر سر اینکه یکى از دیگرى گوى سبقت را در میدان سیاست و یا قومیت بر باید از آیه استفاده نمى شود که در این گونه پیشامدها هم خدا نوید پیروزى مسلمین را داده باشد، زیرا این مطلب از سیاق آیه خارج است .

( سعى ) سیر سریع را گویند، و کلمه ( فسادا ) مفعول له آن است یعنى سعى و کوشش یهود همه براى آن است که زمین را علیه دین پر از فساد کنند و خداوند مفسدین را دوست ندارد، و چون آنان را دوست ندارد زمین خود و بندگانش را بدست آنان نمى سپارد، و نمى گذارد آنان به آرزوى پلید خود نایل شوند، و سعى و کوشش آنان بیهوده خواهد ماند (و خدا داناتر است ). همه این مطالب که تاکنون گفته شد بیان است براى جمله ( غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا ) ، آرى ، چه دست بستگى بالاتر از این که براى همیشه نمى توانند علیه اسلام ، مسلمین و ایمان آنها (نه چیرهاى دیگر) آتش افروزند و بمنظور رسیدن به آن هدف فحشا و فساد را در زمین ترویج کنند .

در اینجا به اول مطلب - که روى سخن با همه اهل کتاب بود - برگشته و دوباره خطاب را به همه شان متوجه مى کند، و در خاتمه کلام بطور ملخص عموم اهل کتاب را متوجه مى کند به اینکه چگونه نعمت بزرگ سعادت دو جهان را به رایگان از دست دادند، و چه آسان جنت نعیم و نعمت حیات سعیده را از کف دادند؛ و مراد از تقوا بعد از ایمان ، پارسائى و پرهیز از محرمات الهى و از گناهان کبیره است ، یعنى گناهانى که خداوند در قرآن کریم وعده دوزخ به مرتکب آن داده است ، پس مراد از ( سیئات ) که خدا وعده کرده اگر آنان کبایر را مرتکب نشوند آن سیاتشان را ببخشد، عبارتست از گناهان صغیره ؛ در نتیجه این آیه از جهت مضمون مطابق خواهد بود با آیه ( ان ما تنهون عنه نکفر عنکم سیاتکم و ندخلکم مدخلا کریما ) .

منظور از تورات و انجیل ، دو کتابیست آسمانى که قرآن کریم یکى را نازل برموسى ( علیه السلام ) و دیگرى را نازل بر عیسى (علیه السلام ) مى داند، نه این کتابهائى که فعلا در دست است و بنام انجیل و تورات نامیده مى شوند، چه اینها تورات و انجیل حقیقى و آسمانى نیستند، بلکه مجموعه اى هستند که دست تحریف به این صورتشان در آورده است .

مراد از : ( ما انزل الیهم )

در آیه : ( ولو انهم اقاموا التوریة و الانجیل و ما انزل الیهم#

... )

و مراد از جمله ( ما انزل الیهم ) که بعد از تورات و انجیل ذکر شده سایر کتبى است که منسوب است به انبیاى سلف ، و آنروز در دسترس اهل کتاب بوده است ، مانند ( مزامیر ) داود (علیه السلام ) که قرآن آن را ( زبور ) خوانده است و امثال آن .

و احتمال اینکه مراد از ( ما انزل الیهم ) قرآن باشد احتمال بعیدى است ، چه قرآن با احکام خود شرایع و احکام آن دو را نسخ کرده ؛ با این حال چگونه ممکن است در آرزوى عمل به انجیل و تورات قرآن هم به آن دو عطف شود و گفته شود : اگر اهل کتاب تورات و انجیل و قرآن را عمل مى کردند فلان طور مى شد؟! زیرا از نظر قرآن تورات و انجیل عمل کردنى نیستند. ممکن است کسى بگوید عمل به قرآن در حقیقت عمل به انجیل و تورات اصلى هم هست ، چه آن دو کتاب به آمدن قرآن بشارت داده و بنى اسرائیل را به عمل و گرویدن به آن توصیه کرده اند، عینا داستان قرآن و آن دو کتاب داستان آیات ناسخه قرآن است با آیات منسوخه آن ، یعنى همچنان که عمل به آیات ناسخه قرآن عمل به همه قرآن است عمل به قرآن ناسخ هم ، عمل به تورات و انجیل منسوخ است ، زیرا دین خدا واحد است و مزاحمت و دوئیتى بین ادیان الهى نیست ، چیزى که هست بعضى از کتابهاى آسمانى و بعضى از احکام یک کتاب مصلحت تشریع آنها موقت و محدود است ، و ابدى و همیشگى نیست .

و این احتمال خوبى است لیکن با کلمه ( اقاموا ) سازگار نیست براى اینکه اقامه تورات و انجیل به این است که به همان کیفیتى که هست و با تمام جزئیاتش محفوظ شود، نه اینکه تنها آیاتى که در بشارت به اسلام و قرآن است اقامه و حفظ و مابقى آن متروک شود؛ پس معلوم مى شود مراد از اقامه ، اقامه تورات و انجیل است قبل از اینکه قرآنى نازل شود و آن دو را نسخ کند؛ و اما نسخ تورات بتوسط انجیل ، آن بسیار مختصر و ناچیز و غیر قابل اعتنا است ، پس احتمال اینکه مراد از جمله ( ما انزل الیهم ) قرآن باشد، احتمال صحیحى نیست ، زیرا صرفنظر از آنچه گفته شد اصولا قرآن را نباید جزء کتابهائى شمرد که به یهود و نصارا نازل شده است، چه قرآن کتابى جهانى است و روى سخنانش با قوم خاص و ملت مخصوصى نیست ، بنابراین مقصود از جمله ( ما انزل الیهم ) همانست که گفتیم ، یعنى ما سواى انجیل و تورات از سایر کتابها و اقسام وحى هائى که به انبیاى بنى اسرائیل رسیده مانند زبور داود (علیه السلام ) و غیر آن ، و مراد از اقامه این کتابها، حفظ عملى یعنى استفاده کردن از دستورات آنها است در بین جامعه و عمل کردن همه به شرایع آن ، و اعتقاد به معارفى است که راجع به مبدء و معاد در آنها بیان شده است ، البته آن کتابهائى که دستخوش تحریف مغرضین نشده و یا از بین نرفته است ، زیرا تحریف شده هاى آنها از اعتبار ساقط و از بین رفته هاى آنها هم مورد امر و مامور به نیست .

( لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم ) مراد از خوردن در این آیه مطلق تنعم و تمتع است چه اینکه از راه خوردن باشد و یا از راههاى دیگر، و استعمال خوردن در مطلق تصرفات و تنعم هاى بدون مزاحم ، در لغت عرب شایع و متداول است ، و مراد از بالا و پائین ، آسمان و زمین است ، بنابراین ، آیه شریفه بجاى اینکه بفرماید: اگر اهل کتاب به دستوراتى که در دست داشتند عمل مى کردند به نعمت هاى آسمانى و زمینى متنعم مى شدند، بطور کنایه مى فرماید: از بالاى سر و زیر پاى خود مى خوردند. در حقیقت این آیه شریفه مطلبى را بیان مى کند که آیه زیر در مقام بیان آنست : ( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ‍ و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون ) .

مؤثر بودن اعمال بشر در نظام کون و طبیعت#

از این آیه و آیه مورد بحث مى توان نکته اى را استنباط کرد و آن این است که ایمان این موجود یعنى نوع بشر و عمل صالح وى در نظام عالم از جهت ارتباطش با زندگى خود او، تاءثیر دارد، به عبارتى دیگر، کفر او و عمل زشتش در فساد عالم باز از جهت ارتباطش ‍ با نوع بشر موثر است ، پس اگر انسان به صلاح و سداد گراید - از اینگونه آیات استفاده مى شود که - نظام دنیا هم از جهت ایفاء به لوازم سعادت زندگى بشرى هم از جهت دفع بلا از او و توفیر نعمت براى او صالح خواهد شد، و این دو آیه در افاده این مطلب متفرد نیستند، بلکه این مطلب را از آیات بسیارى مى توان استفاده کرد، از آن جمله این آیه است که صریحا عملیات بشر را موثر در نظام کون میداند : ( ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس لیذیقهم بعض الذى عملوا لعلهم یرجعون قل سیروا فى الارض ‍ فانظروا کیف کان عاقبه الذین من قبل کان اکثرهم مشرکین ) و نیز این آیه : ( و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم ) و آیات دیگر، و ما در جلد دوم این کتاب مختصرى راجع به این موضوع بحث کردیم .

( اقتصاد ) به معناى گرفتن قصد، و قصد به معناى میانه است ، پس اقتصاد به معناى میانه روى در ا مور و پرهیز از افراط و تفریط در امور است ، و امت مقتصده امتى است که در امر دین و تسلیم نسبت به دستورات الهى میانه رو و معتدل باشد. این آیه شریفه مطلب تازه اى را بیان مى کند و آن اینست که آنچه تاکنون از معایب و پلیدى هاى اهل کتاب بر شمردیم مربوط به فرد فرد آنها نیست چه در بین اهل کتاب هم مردمى معتدل و میانه رو بوده اند که هیچ یک از این معایب و کجرویها را نداشته اند و اگر مى بینید گفتار گذشته ما بطور عموم بود، مصحح آن این بود که اکثریت اهل کتاب همان آلودگان بودند و مردان پاک در آنها اندک و انگشت شمار بودند، از این لحن بخوبى استفاده مى شود که قرآن عزیز تا چه اندازه رعایت حق و انصاف را مى کند، و تا چه پایه در حفظ حق مراقبت دارد، و چگونه رضا نمى دهد حقى از حقوق پامان شود، اگر چه بسیار اندک باشد، این نکته از مطاوى آیات و جملات سابق هم که مى فرمود : ( و ان اکثرکم فاسقون ) و یا مى فرمود : ( و ترى کثیرا منهم ) و یا مى فرمود : ( و لیزیدن کثیرا منهم ) استفاده میشد، چه در نیمه این جملات مطلب را به اکثریت آنان نسبت داده نه به همه ، لیکن هیچ کدام از این جملات مورد بحث صراحت ندارد، زیرا در این جمله از آن اقلیت صالح قدردانى کرده و نامشان را به نیکى برده است .

بیان آیه

معناى آیه صرفنظر از سیاقى که آیات قبل و بعدش دارند روشن و ظاهر است ، زیرا در آیه دو نکته بطور روشن بیان شده یکى دستوریست که خداى تعالى به رسول الله (صلى الله علیه و آله ) داده است (البته دستور اکیدى که پشت سرش فشار و تهدید است ) به اینکه پیغام تازه اى را به بشرابلاغ کند، و یکى هم وعده اى است که خداى تعالى به رسول خود داده که او را از خطراتى که در این ابلاغ ممکن است متوجه وى شود نگهدارى کند، لیکن کمى دقت در موقعیتى که آیه دارد آدمى را به شگفت وامى دارد، زیرا آیات قبل و بعد آن همه متعرض حال اهل کتاب و توبیخ ایشانند به اینکه آنان به انحاء مختلف از دستورات الهى تعدى شده اند، و محرمات الهى را مرتکب شده اند؛ و این مضمون با مضمون آیه مورد بحث هیچ ارتباط ندارد؛ چه آیه قبلى آن آیه ( و لو انهم اقاموا التوریه و الانجیل و ما انزل الیهم من ربهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم ) است که روى سخن در آن با اهل کتاب است ؛ و آیه بعدى هم آیه ( قل یا اهل الکتاب لستم على شى ء حتى تقیموا التوریه و الانجیل و ما انزل الیکم ... ) است که خطاب در آن نیز به اهل کتاب است ؛ علاوه دقت در جملات خود آیه مورد بحث تعجب آدمى را در اینکه چطور هیچ ربطى بین این آیه و آیات قبل و بعدش نیست ؟!! زیادتر مى کند، و اگر آیه مورد بحث به همین ترتیبى که فعلا با سایر آیات قبل و بعد خود دارد نازل شده باشد و همه داراى یک سیاق بوده باشند در اینصورت از مجموع آنها این مطلب بدست مى آید که این دستور موکد به رسول الله (صلى الله علیه و آله ) براى تبلیغ پیغامى است که خدا در خصوص اهل کتاب نازل فرموده .

مراد از ( ناس )

در آیه شریفه، یهود نیست و موضوع ماموریت جدید امرى بسیار مهم و خطیر مى باشد#

.

و از جهت وحدت سیاق بطور متعین مراد از آن پیام ، همان چیزى خواهد بود که در آیه بعدش فرموده : ( و ما انزل الیکم من ربکم - و آنچه از جانب پروردگارتان بسوى شما نازل شده ) لیکن سیاق خود آیه به هیچ وجه با این احتمال سازگار نیست ، و این ناسازگارى دلیل بر اینست که این آیه جایش اینجا نیست ، وجه ناسازگارى آن اینست که از جمله ( و الله یعصمک من الناس ) بر مى آید حکمى که این آیه در صدد بیان آنست و رسول الله (صلى الله علیه وآله ) مامور به تبلیغ آن شده ، امر مهمى است که در تبلیغ آن بیم خطر هست یا بر جان رسول الله و یا بر پیشرفت دینیش ، و اوضاع و احوال یهود و نصاراى آنروز طورى نبوده که از ناحیه آنان خطرى متوجه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) بشود تا مجوز این باشد که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) دست از کار تبلیغ خود بکشد، و یا براى مدتى آنرا به تعویق بیندازد و حاجت به این بیفتد که خدا به رسول خود - در صورتى که پیغام تازه را به آنان برساند - وعده حفظ و حراست از خطردشمنش را بدهد، علاوه بر این ، اگر این خطر، چشم زخمى بوده که احتمالا ممکن بوده که از اهل کتاب به آن جناب برسد جا داشت این سوره در اوایل هجرت نازل شود، زیرا در اوایل هجرت که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در شهر غربت و در بین عده معدودى از مسلمین آن شهر بسر مى برد از چهار طرفش یهودیان او را شدت محصور کرده ب ودند، آنهم یهودیانى که با حدت و هر چه بیشتر به مبارزه علیه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) برخاسته و صحنه هاى خونینى نظییر خیبر و امثال آن براه انداختند، اگر در آیه مورد بحث مراد از ( ناس ) یهود بود جا داشت در آنروزها این آیه نازل شود، لیکن نزول این سوره در اواخر عمر شریف آن حضرت اتفاق افتاده که همه اهل کتاب از قدرت و عظمت مسلمین در گوشه اى غنوده اند، پس بطور روشن معلوم شد که آیه مورد بحث هیچگونه ارتباطى با اهل کتاب ندارد، علاوه بر همه ، در این آیه تکلیفى که از سنگینى ، کمرشکن و طاقت فرسا باشد به اهل کتاب نشده تا در ابلاغ آن به اهل کتاب خطرى از ناحیه آنها متوجه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) بشود .

از همه اینها گذشته در سالهاى اول بعثت ، رسول الله (صلى الله علیه و آله ) مامور شد تکالیف بس خطرناکى را گوشزد بشر آنروز سازد، مثلا مامور شد کفار قریش و آن عرب متعصب را به توحید خالص و ترک بت پرستى دعوت کند، مشرکین عرب را که بسیار خشن تر و خونریزتر و خطرناکتر از اهل کتابند به اسلام و توحید بخواند، این تهدید و وعده اى که امروز به رسول الله (صلى الله علیه و آله ) مى دهد آنروز نداد، معلوم مى شود پیغام تازه ، خطرناکترین موضوعاتى است که رسول الله ( صلى الله علیه و آله ) به تازگى مامور تبلیغ آن شده است .

علاوه بر آن چه گفته شد آیاتى که متعرض حال اهل کتابند قسمت عمده سوره مائده را تشکیل مى دهند، و این آیه هم بطور قطع در این سوره نازل شده است ، و یهود همچنان که گفته شد در موقع نزول این سوره داراى قدرت و شدتى نبودند، آن قدرت و شوکت سابق خود را از دست داده و آن آتش ، رو به خاموشى مى رفت ، غضب و لعنت پروردگار هم شامل حالشان شده و هر آتش افروزى و فتنه اى به پا مى ساختند، خداوند آن را خنثى و خاموشش مى کرد، با این حال چه معناى صحیحى براى اینکه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در دین خدا از یهود بترسد مى توان تصور کرد؟! و با اینکه ایام نزول این سوره ایامى است که یهود به طوع و رغبت به حظیره اسلام قدم مى گذارد، و یا مانند نصارا به حکومت اسلام جزیه مى دهد، چه وجهى براى ترس رسول الله (صلى الله علیه و آله ) از یهود مى توان جست ؟ و چه معنائى براى اینکه خداى تعالى او را در این ترس محق بداند و به وعده حمایت خود دلگرمش سازد مى توان یافت ؟! با آن همه مواقف خطرناک و موقعیت هاى وحشت زائى که سابق بر این داشت ؟ !

بنابراین هیچ شک و تردیدى نیست که این آیه در بین آیات قبل و بعد خود اجنبى و سیاق آن با سیاق آنها دو تا است ، این معنا که روشن شد اینک به تجزیه و تحلیل خود آیه مى پردازیم :

آیه شریفه از یک امر مهمى - که یا عبارتست از مجموع دین و یا حکمى از احکام - آن کشف مى کند .

آن امرى هر چه هست امرى است که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) از تبلیغ آن مى ترسد، و در دل بنا دارد آن را تا یک روز مناسبى تاخیر بیندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخیرش در بین نبود حاجتى به این تهدید که بفرماید : ( و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ) نبود، و لذا در آیات اول بعثت هم که آن جناب را به تبلیغ احکام تحریک مى کند تهدیدى دیده نمى شود. بلکه بر عکس لحن آنها خیلى ملایم است ، مثلا در سوره ( علق ) مى فرماید : ( اقرء باسم ربک الذى خلق ... ) و در سوره ( حم سجده ) مى فرماید : ( فاستقیموا الیه و استغفروه و ویل للمشرکین ) و در سوره ( مدثر ) مى فرماید : ( یا ایها المدثر قم فانذر ) و امثال این آیات .

خطرى که رسول الله (ص) از آن نگران بوده خطر جانى نبوده بلکه پیامبر (ص) ازخطر اضمحلال دین بیمناک بوده است#

گفتیم رسول الله (صلى الله علیه و آله ) خطرات محتملى در تبلیغ این حکم پیش بینى مى کند لیکن این خطر خطر جانى براى شخص ‍ آن جناب نیست ، زیرا آن جناب از اینکه جان شریف خود را در راه رضاى خدا قربان کند دریغ نداشت ، آرى او اجل از این است که حتى براى کوچکترین اوامر الهى از خون خود بخل ورزد، ترس او از جان خود مطلبى است که سیره خود آن جناب و مظاهر زندگى شریفش آنرا تکذیب مى کند، علاوه بر این ، خداى تعالى ، خود در کلام کریمش بر طهارت دامن انبیاء از این گونه ترس ها شهادت داده و فرموده : ( ما کان على النبى من حرج فیما فرض الله له سنه الله فى الذین خلوا من قبل و کان امر الله قدرا مقدورا الذین یبلغون رسالات الله و یخشونه و لا یخشون احدا الا الله و کفى بالله حسیبا ) و درباره نظائر این فریضه فرموده : ( فلا تخافوهم و خافون ان کنتم مؤ منین ) و نیز عده اى از که با اینکه دشمن آنان را تهدید کرده مع ذلک جز از خدا از احدى باک ندارند و مى فرماید :

( الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوکیل ) و این حرف هم از غلطهاى واضح است که کسى (العیاذ بالله ) بگوید رسول خدا براى اینکه مبادا چشم زخمى به وى برسد انجام امر خدا را به تعویق بیندازد، زیرا برگشت این توهم و خیال لابد به این است که اگر رسول الله امر خدا را امروز انجام دهد او را خواهند کشت و در نتیجه کار خدا زمین خواهد ماند، و این حرف خود غلط فاحشى است ، زیرا به فرض اینکه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) هم چشم زخمى مى دید خدا کارش زمین نمى ماند، و با اینکه سبب ساز در عالم او است و با اینکه در قرآن کریم از رسول الله (صلى الله علیه و آله ) سلب استقلال در تاءثیر را کرده و فرموده : ( لیس لک من الامر شى ء ) آیا از پیش بردن کار خود به وسائل مختلف دیگر عاجز است ؟ ! پس ‍ نمى شود خطر محتمل ، خطر جانى رسول الله باشد و لیکن ممکن است آن خطر را خطر اضمحلال واز بین رفتن دین دانست ، به این بیان که بیم آن مى رفت اگر آن جناب عمل تبلیغ آن پیغام را در غیر موقع انجام دهد او را متهم سازند، و هو و جنجال راه بیندازد و در نتیجه دین خدا و دعوت او فاسد و بى نتیجه شود، و این گونه اجتهادات و مصلحت اندیشى ها براى آن جناب جایز بوده است و اسم این مصلحت اندیشى را نباید ترس از جان گذاشت .

این احتمال که آیه در اوایل بعثت نازل شده و مراد از#

: ( ماانزل )

مجموع دین باشد مردود است#

از اینجا معلوم مى شود احتمال اینکه آیه در اوایل بعثت نازل شده همانطور که بعضى از مفسرین این احتمال را داده اند احتمال صحیحى نیست ، براى اینکه این احتمال با جمله ( و الله یعصمک من الناس ) سازگار نیست . زیرا در اول بعثت هنوز دین تبلیغ نشده تا در تبلیغ این امر مهم بیم از بین رفتن دین و هدر رفتن زحمات پیامبر وجود داشته باشد، لابد همان خطر جانى و در نتیجه زمین ماندن کار خداست که آنهم گفتیم احتمال غلطى است ، علاوه بر این اگر مراد از ( ما انزل الیک من ربک ) اصل دین یا اصل و فرع آن باشد آیه لغو و برگشت معناى آن به جمله معروف ( آنچه در جوى مى رود آب است ) خواهد بود . زیرا معناى آیه این مى شود: هان اى رسول ! ابلاغ کن دین را زیرا اگر ابلاغ نکنى دین را ابلاغ نکرده اى دین را، بعضى ها گفته اند ممکن است به همین احتمال سر و صورتى داد و گفت مراد از جمله : ( ما انزل ) همان دین باشد چیزى که هست آیه از قبیل گفتار ابى النجم باش د که گفته : ( انا ابو النجم و شعرى شعرى - منم ابو النجم و شعر من همان شعر من است ) که در بلاغت و فوق العادگى معروف است .

و بنابراین معناى آیه مذکور چنین خواهد شد: اگر رسالت را ابلاغ نکنى دچار این شفاعت خواهى شد که در تبلیغ و سرعت عمل در انجام امر خداوند سبحان با آن همه تاکیدى که همراه داشت اهمال و کوتاهى کرده اى ، کما اینکه شعر ابى النجم هم این معنا را داشت که : شعر من همان شعرى است که به بلاغت و برترى شناخته شده است . همین معنا را داشت . لیکن این توجیه هم صحیح نیست ، زیرا این نکته اى که در کلام ابوالنجم است در جائى مستحسن است که مقام اطلاق و تقیید و عام و خاص و نظائر آن باشد، به این معنا که در جائى که شنونده خیال کرده یکى از افراد عام یا مطلق یا یک فرد در برهه اى از برهه هاى زمان از تحت عموم افراد یا عموم زمانها بیرون شده گوینده براى رفع این توهم مى گوید: این فرد کما فى السابق در تحت عموم باقى است ، مثلا معناى شعر ابى النجم این است که خیال نشود قدرت و قریحه شعرى من فرسوده و از دست رفته و در نتیجه اشعار امرو زم غیر اشعار برجسته سابق است ، نه ، اشعار امروزم واجد همه محاسنى است که اشعار سابقم بود .

و اما در آیه مورد بحث جاى بکار بردن این نکته نیست ، براى اینکه اگر مراد از رسالت مجموع دین و یا اصول دین باشد و نزول آیه هم در اوایل بعثت باشد کما اینکه فرض همین است ، دیگر دو چیز در بین نیست ، تا گفته شود اگر این رسالت را تبلیغ نکنى رسالت را تبلیغ نکرده اى ، زیرا فرض شد یک رسالت است نسبت به سر تا پاى دین ، پس معلوم شد که سیاق آیه مورد بحث سیاقى نیست که بشود آنرا از آیات نازله اول بعثت شمرد، و مراد از ( ما انزل ) را هم مجموع و یا اصل دین دانست .

و همچنین روشن شد که نه تنها نمى شود مقصود از ( ما انزل ) را مجموع دین در اوایل بعثت دانست ، بلکه در هیچ زمانى به این معنا نمى توان گرفت ، زیرا اشکال از جهت لغو بودن جمله ( ان لم تفعل ) بود و این اشکال منحصر به یک زمان نیست . علاوه بر اینکه اگر مراد از رسالت ، مجموع و یا اصول دین بود، ممکن نبود تاریخ نزول آیه جز اول بعثت باشد، تازه محذور خوف رسول الله (صلى الله علیه و آله ) هم در دین بجاى خود باقى است .

پس از همه این وجوه بخوبى استفاده شد که آن چیزى را که بتازگى به رسول الله ( صلى الله علیه و آله ) نازل شده و فشار و تاکید همراه دارد، بهیچ تقدیر و فرضى نمى توان آنرا عبارت از ا صل دین و یا مجموع آن گرفت ، ناگزیر باید آنرا به معناى بعضى از دین و حکمى از احکام آن دانست ، و آیه را بدین صورت معنا کرد : این حکمى که از ناحیه پروردگارت بتو نازل شده تبلیغ کن ، که اگر این یکى را تبلیغ نکنى مثل اینست که از تبلیغ مجموع دین کوتاهى کرده باشى ، و لازمه این معنا اینست که مقصود از ( ما انزل ) آن حکم تازه و مقصود از رسالت مجموع دین باشد، و گرنه دچار همان محذور سابق خواهیم شد که عبارت بود از لغو بودن آیه نظیر جمله : آنچه در جوى میرود آبست ، زیرا همان طورى که گفتیم اگر مراد از کلمه ( رسالته ) همین رسالت مخصوصى باشد که تازه نازل شده است معناى آیه این مى شود: این رسالت تازه را تبلیغ کن که اگر آنرا تبلیغ نکنى آنرا تبلیغ نکرده اى ، و معلوم است که این کلامى است لغو و از ساحت مقدس خداى حکیم دور، پس مراد این است که این حکم را تبلیغ کن و گرنه اصل دین و یا مجموع آنرا تبلیغ نکرده اى ، و این یک معناى صحیح و معقولى است که شعر ابوالنجم هم در مقام افاده همانست .

این چه تکلیفى است که لازمه ابلاغ نکردن آن (به تنهائى) عدم ابلاغ اصل دین و مجموع آن مى باشد#

؟

در اینجا این سوال پیش مى آید که این چه تکلیفى است که لازمه تبلیغ نکردن آن به تنهائى این است که اصل دین و مجموع آن تبلیغ نشده باشد؟ و ممکن است کسى هم در پاسـخ بگوید: این بدان جهت است که اصولا احکام دین همه به هم پیوسته و مربوطند و بین آنها کمال ارتباط و بستگى بر قرار است ، بطورى که اگر در یکى از آنها اخلال شود در همه اخلال شده است ، مخصوصا اگر این اخلال ، در تبلیغ آن فرض شود، براى اینکه ارتباط بین احکام در ناحیه تبلیغ شدیدتر و کاملتر از ناحیه عمل است ، لیکن جواب آن سوال این نیست ، و این جواب با اینکه در جاى خود حرف صحیحى است ، لیکن با ظاهر جمله اى که در ذیل آیه مورد بحث است یعنى جمله : ( و الله یعصمک من الناس ان الله لا یهدى القوم الکافرین ) سازگار نیست ، زیرا ازاین جمله استفاده مى شود که مخالفین این حکم از مسلمانها نبوده و مخالفتشان هم مخالفت علمى نبوده است ، بلکه کسانى با این حکم مخالفت کرده و یا خواهند کرد که یا کافر باشند و یا از دین بیزارى جسته و مخالفتشان هم مخالفت اساسى است ، کسانیکه با تمام وسایل براى ابطال و بى اثر گذاردن این حکم خواهند کوشید؛ و لذا خداوند وعده مى دهد که رسول خود را به زعم آنها یارى نموده و فعالیتهاى آنها را خنثى خواهد کرد، و در کارشان و بسوى هدفشان هدایت نخواهد نمود .

علاوه بر این ، این مخالفت را نمى توان مخالفت عملى دانست ، براى اینکه نیستند، مثلا احکام اسلام همه در یک درجه از اهمیت نیستند؛ مثلا بعضى از واجبات دین از کمال مصلحت به مثابه عمود دین اند، و بعضى به این درجه نیستند، مانند دعا در وقت دیدن هلال ، کما اینکه در محرمات هم این تفاوت دیده مى شود، و همه در یک مرتبه از مفسده نیستند .

مثلا یکى زناى محصنه است و یکى نگاه بنامحرم ، و این هر دو حرام است لیکن آن کجا و این کجا؛ پس نمى توان گفت اگر کسى مثلا دعاى در وقت دیدن ماه نو را نخواند (و لو همه عبادتهاى واجبه را انجام داده باشد) و یا به نامحرم نگاه کند ( و لو از تمامى محرمات دیگر پرهیز کرده باشد) هیچیک از احکام اسلام را امتثال نکرده . بنابراین ترس رسول الله را نمى توان توجیه کرد، زیرا مخالفت یک یک احکام چیزى نیست که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) از آن بترسد، و خداوند هم او را به نگهدارى از شر آن مخالفت ها وعده دهد .

این تکلیف تکلیفى بوده حائز کمال اهمیت ورسول الله (ص) در ابلاغ آن از ناحیه مسلمین اندیشناک بوده است نه از ناحیه کفار و مشرکین#

بنابراین جاى تردید نیست که این حکم حکمى است که حائز کمال اهمیت است بحدى که جا دارد رسول الله (صلى الله علیه و آله ) از مخالفت مردم با آن اندیشناک باشد و خداوند هم با وعده خود وى را دلگرم و مطمئن سازد، حکمى است که در اهمیت به درجه ایست که تبلیغ نشدنش تبلیغ نشدن همه احکام دین است ، و اهمال در آن اهمال در همه آنها است ، حکمى است که دین با نبود آن جسدى است بدون روح که نه دوامى دارد و نه حس و حرکت و خاصیتى .

و این مطلب بخوبى از آیه استفاده مى شود، و آیه کشف مى کند آن حکم ، حکمى است که مایه تمامیت دین و استقرار آنست ، حکمى است که انتظار مى رود مردم علیه آن قیام کنند؛ و در نتیجه ورق را برگردانیده و آنچه را که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) از بنیان دین بنا کرده منهدم و متلاشى سازند، و نیز کشف مى کند از اینکه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) هم این معنا را تفرس مى کرده و از آن اندیشناک بوده ، و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محیطى آرام ، امروز و فردا مى کرده که بتواند مطلب را به عموم مسلمین ابلاغ کند و مسلمین هم آنرا بپذیرند. و د ر چنین موقعى این آیه نازل شده است ، و دستور فورى و اکید به تبلیغ آن حکم داده است .

و باید دانست که این انتظار از ناحیه مشرکین و بت پرستان عرب و سایر کفار نمى رفته ، بلکه از ناحیه مسلمین بوده زیرا دگرگون ساختن اوضاع و خنثى کردن زحمات رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) وقتى از ناحیه کفار متصور است که دعوت اسلامى منتشر نشده باشد، اما پس از انتشار اگر انقلابى فرض شود جز بدست مسلمین تصور ندارد، و کارشکنى ها و صحنه سازیهائى که از طرف کفار تصور دارد همان افتراآتى است که قرآن کریم از اول بعثت تا کنون از آنان نقل کرده ؛ که گاهى دیوانه اش خوانده مى گفتند : ( معلم مجنون ) ) و گاهى یادش مى دهند : ( انما یعلمه بشر ) و گاه شاعرش نامیده و مى گفتند : ( شاعر نتربص به ریب المنون ) و گاه ساحرش دانسته و مى گفتند : ( ساحر او مجنون ) ؛ ( ان تتبعون الا رجلا مسحورا ) و یا قرآنش را از حرفهاى کهنه و قدیمى خوانده و مى گفتند : ( ان هذا الا سحر یوثر ) ، ( اساطیر الاولین اکتتبها فهى تملى علیه بکره و اصیلا ) ؛ ( ان امشوا و اصبروا على الهتکم ان هذا لشى ء یراد ) ، و امثال اینها از مزخرفاتى که درباره آن جناب گفتند و باعث وهن و سستى ارکان دین هم نشد، براى اینکه جواب همه این افتراآت یک کلمه است ، و آن اینست که از این حرفها بر مى آید صاحبان این افتراآت نسبت به دین اسلام متزلزلند، و هنوز حق بر ایشان روشن نشده و درباره اسلام و حقانیت آن :

این افتراآت و تهمت ها مختص به اسلام و پیغمبر عزیزش نبوده ، تا رسول خدا از تفرس و بو بردن وقوع آن مضطرب شود؛ چه سایر انبیاء و مرسلین (علیهم ا لسلام ) هم در این گونه ابتلاآت و روبرو شدن با این گونه گرفتاریها از ناحیه امت خود با آنجناب شریک بوده اند، کما اینکه خداى متعال در قرآن کریم اینگونه گرفتاریها را نسبت به حضرت نوح و انبیاى بعد از نوح (علیه السلام ) سراغ میدهد، پس خطر محتمل را نمى توان از قبیل گرفتاریها و افتراآت کفار در اوایل بعثت دانست ، بلکه خطرى اگر بوده (و مسلما هم بوده ) امرى بوده که از جهت کیفیت و زمان با آن گرفتاریها منطبق نمى شود، و وقوعش جز در بعد از هجرت و پاى گرفتن دین در مجتمع اسلامى تصور ندارد .

آرى مجتمع آنروز مسلمین طورى بوده که میتوان آنرا به یک معجون تشبیه کرد؛ چه جامعه آنروز مسلمین مخلوط بوده از یک عده مردان صالح و مسلمانان حقیقى و یک عده قابل ملاحظه از منافقین که بظاهر در سلک مسلمین درآمده بودند، و یک عده هم از مردمان بیماردل و ساده لوح که هر حرفى را از هر کسى باور مى کردند و قرآن کریم هم بر این چند جور مردم آنروز اشاره صریح دارد، و به شهادت آیات زیادى از قرآن که تفسیر آن در مجلدات قبلى این کتاب گذشت ، ایشان در عین اینکه به ظاهر و یا واقعا ایمان آورده بودند رفتارشان با رسول الله (صلى الله علیه و آله ) رفتار رعیت با شاه بوده ، و همچنین احکام دینى را هم به نظر قانونى از قوانین ملى و قومى مى نگریسته اند، بنابراین ممکن بوده که تبلیغ بعضى از احکام ، مردم را به این توهم گرفتار کند (العیاذ بالله ) که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) این حکم را از پیش خود و به نفع خود تشریع کرده ، و خلاصه از تشریع این حکم سودى عاید آن جناب مى شود، این توهم باعث این مى شود که مردم به این فکر بیفتند که راستى نکند این شخص پادشاهى باشد که براى موفقیت خود خویشتن را پیامبر قلمداد کرده ، و این احکام هم که به اسم دین مقرر نموده همان قوانینى باشد که در هر مملکت و حکومتى به انحاى مختلف اجراء مى گردد .

و پر واضح است که اگر چنین توهم و شبهه در بین مردم پاى گیرد و در دلهایشان جاگیر شود تا چه اندازه در فساد و از بین بردن دین تاءثیر دارد، و هیچ نیرو و هیچ فکر و تدبیرى نمى تواند آن اثر سوء را متوجه سازد .

علت نگرانى رسول الله (ص) از ابلاغ آنچه بدان مامور شده است#

پس غیر این نیست که این حکمى که درآیه مورد بحث رسول الله (صلى الله علیه و آله ) مامور به تبلیغ آن شده حکمى است که تبلیغ آن مردم را به این توهم مى اندازد که رسول خدا این مطلب را از پیش خود مى گوید، و مصلحت عموم و نفع شان در آن رعایت نشده است ، نظیر داستان زید و تعدد زوجات رسول و اختصاص خمس غنیمت به رسول الله (صلى الله علیه و آله ) و امثال این احکام اختصاصى ، با این تفاوت که سایر احکام اختصاصى چون مساسى با عامه مسلمین ندارد یعنى نفعى از آنها سلب نمى کند و ضررى به آنها نمى رساند از این جهت طبعا باعث ایجاد آن شبهه در دلها نمى شود .

مثلا داستان ازدواج رسول خداى (صلى الله علیه وآله ) با همسر زید - پسر خوانده خود - تنها حکمى مخصوص به خود آن جناب نبوده ، گر چه ممکن است توهم شود که این هم بمنظور انتفاع شخص رسول الله (صلى الله علیه و آله ) تشریع شده است ، لیکن چون این حکم عمومى اعلام شده است و عموم مسلمین مى توانند با زن پسر خوانده هاى خود ازدواج کنند، از این رو خیلى به ذوق نمى زند، و در داستان ازدواج بیش از چهار همسر دائمى ، گر چه حکمى است مخصوص به رسول الله (صلى الله علیه و آله ) لیکن باز هم باعث تقویت آن شبهه در دلها نمى گردد، زیرا بفرض اینکه (العیاذ بالله ) رسول الله (صلى الله علیه و آله ) این حکم را از روى هواى نفسانى و بدون دستور خداوند مقرر کرده باشد چون هیچ مانعى براى آن جناب بنظر نمى رسد که این حکم را توسعه دهد و هیچ فرضى تصور نمى رود که از این توسعه مضایقه نماید، از این رو باز هم به ذوقها نمى زند، مخصوصا رسول اللهى که سیره و رفتارش ‍ در ایثار بنفس بر مسلمان و کافر معلوم و معروف است ، رسول اللهى که مردم را در آنچه خداوند از مال و چیرهاى دیگر روزى فرموده بر خود مقدم مى دارد، چگونه ممکن است مردم را محدود و محکوم کند به اینکه بیش از چهار همسر دائمى اختیار نکنند و لیکن خود تا 9 نفر اختیار کند؟! پس جاى هیچ تردیدى نیست که اجراى این حکم نسبت به خصوص خود از ناحیه خداوند بوده نه از روى هوا .

از اینجا و از همه آنچه تاکنون گفته شد بخوبى استفاده مى شود که در آیه شریفه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) مامور به تبلیغ حکمى شده که تبلیغ و اجراى آن مردم را به این شبهه دچار مى کند که نکند رسول الله (صلى الله علیه و آله ) این حرف را بنفع خود مى زند، چون جاى چنین توهمى بوده که رسول الله (صلى ال له علیه وآله ) از اظهار آن اندیشناک بوده ، از همین جهت بوده که خداوند امر اکید فرمود که بدون هیچ ترسى آنرا تبلیغ کند، و او را وعده داد که اگر مخالفین درصدد مخالفت بر آیند آنها را هدایت نکند،

آن امر مهم و خطیرى که پیامبر (ص) مامور به ابلاغ آن شده است#

( ولایت )

وجانشینى امیرالمؤمنین (ع) است#

و این مطلب روایاتى را که هم از طرق عامه و هم از طرق امامیه وارد شده است تایید مى کند، چون مضمون آن روایات اینست که آیه شریفه در باره ولایت على ( علیه السلام ) نازل شده ، و خداوند رسول الله (صلى الله علیه و آله ) را مامور به تبلیغ آن نموده ، و آن جناب از این عمل بیمناک بوده که مبادا مردم خیال کنند وى از پیش خود پسرعم خود را جانشین خود قرار داده است ، و به همین ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخیر انداخت تا اینکه این آیه نازل شد، ناچار در غدیر خم آنرا عملى کرد و در آنجا فرمود : ( من کنت مولاه فهذا على مولاه ) یعنى هر که من مولاى اویم ، این - على بن ابیطالب - نیز مولاى اوست .

اما ( ولایت ) : باید دانست همانطورى که در زمان رسول الله امور امت و رتق و فتق آن بدست آن جناب اداره مى شده بطور مسلم و بدون هیچ ابهامى پس از در گذشت وى نیز شخصى لازم است که این امر مهم را عهده دار باشد، و قطعا هیچ عاقلى بخود اجازه نمى دهد که توهم کند دینى چنین وسیع و عالمگیر، دینى که از طرف خداى جهان ، جهانى و ابدى اعلام و معرفى شده است ، دینى که وسعت معارفش جمیع مسائل اعتقادى و همه اصول اخلاقى و احکام فرعى را که تمامى قوانین مربوط به حرکات و سکنات فردى و اجتماعى انسانى را متضمن است بر خلاف سایر قوانین و استثنا احتیاج به حافظ و کسى که آنطور که شاید و باید آنرا نگهدارى کند ندارد، و یا توهم کند که مجتمع اسلامى استثناء و بر خلاف همه مجتمعات انسان ى بى نیاز از والى و حاکمى است که امور آنرا تدبیر و اداره نماید، کیست که چنین توهمى بکند؟! و اگر کرد جواب کسى را که از سیره رسول الله ( صلى الله علیه و آله ) بپرسد چه مى گوید؟! زیرا رسول الله (صلى الله علیه و آله ) سیره اش بر این بو د که هر وقت به عزم جنگ از شهر بیرون مى رفتند کسى را به جانشینى خود و به منظور اداره امور اجتماعى مسلمین جاى خود مى گذاشتند، کما اینکه على بن ابیطالب (علیه السلام ) را در جنگ تبوک جانشین خود در مدینه قرار دادند، على (علیه السلام ) هم که عشق مفرطى به شهادت در راه خدا داشت عرض کرد : آیا مرا خلیفه و جانشین خود در مدینه قرار مى دهى ؟ با اینکه در شهر جز زنان و کودکان کسى باقى نمانده ؟! پیامبر فرمود: آیا راضى نیستى که نسبت تو، به من نسبت هارون باشد به موسى ، با این تفاوت که بعد از موسى (علیه السلام ) پیغمبرانى آمدند و پس از من پیغمبرى نخواهد آمد؟ !.

و همچنین آن حضرت در سایر شهرهائى که آنروز بدست مسلمین فتح شده بود مانند مکه و طائف و یمن و امثال آنها جانشینان و حکامى نصب مى فرمود، و نیز بر لشکرها چه کوچک و چه بزرگ که باطراف مى فرستادند امرا و پرچمدارانى مى گماردند،این بوده است رفتار رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در ایام حیات خود، و چون فرقى بین آنزمان و زمان پس از رحلت آنجناب نیست ، از این رو باید براى زمان غیبت خود هم فکرى بکند، و شخصى را براى اداره امور امت تعیین بفرماید، بلکه احتیاج مردم به والى در زمان غیبت آن جناب بیشتر است از زمان حضورش ، و با این حال چگونه مى توان تصور کرد که آن جناب براى آنروز مردم هیچ فکرى نکرده است ؟ !.

نکاتى که در آیه شریفه#

: ( یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک ) مى باشد

چند نکته در این آیه شریفه هست که به یک یک آنها اشاره مى کنیم :

یکى اینکه در این آیه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) با اینکه داراى القاب زیادى است بعنوان رسالت مورد خطاب قرار گرفته ، واین از این جهت است که در این آیه گفتگو از تبلیغ است ، و مناسب ترین القاب و عناوین آن جناب در این مقام همان عنوان رسالت است ، براى اینکه بکار رفتن این لقب خود اشاره ایست به علت حکم ، یعنى وجوب تبلیغى که بوسیله همین آیه به رسول الله (صلى الله علیه و آله ) گوشزد شده است ، و مى فهماند که رسول ، جز رسالت و رسانیدن پیام کارى ندارد، و انجام رسالت رفته البته به لوازم آن که همان تبلیغ و کسى که زیر بار رسانیدن است قیام مى کند .

دوم اینکه در این آیه از خود آن مطلبى که باید تبلیغ شود اسم نبرده ، تا هم به عظمت آن اشاره کرده باشد و هم به آن چیزى که لقب رسالت به آن اشاره داشت ، اشاره کند، یعنى بفهماند که این مطلب امرى است که رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در آن هیچ گونه اختیارى ندارد، بنابراین ، در آیه شریفه دو برهان بر سلب اختیار از رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در تبلیغ کردن و یا تاخیر در تبلیغ اقامه شده است ، یکى تعبیر از آن جناب به رسول ، و یکى هم نگفتن اصل مطلب ، و در عین اینکه دو برهان است دو عذر قاطع هم هست براى رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در جراتش بر اظهار مطلب و علنى کردن آن براى عموم ، و در عین حال تصدیق فراست رسول الله (صلى الله علیه و آله ) هم هست ، یعنى مى فهماند که رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) درست تفرس کرده و در احساس خطر مصیب بوده است ، و نیز مى رساند که این مطلب از مسائلى است که تا رسول الله (صلى الله علیه و آله ) زنده است باید به زبان مبارک خودش به مردم ابلاغ شود و کسى در ایفاى این وظیفه جاى خود آن جناب را نمى گیرد .

جمله ( و ان لم تفعل فما بلغت رسالته )

گر چه صورت تهدیدى دارد ولى در حقیقت مبین اهمیت موضوع است#

همانطورى که سابقا هم اشاره کردیم مراد از ( رسالت ) و یا به قرائتهاى دیگر ( رسالات ) مجموع وظایفى است که رسول الله ( صلى الله علیه و آله ) بدوش گرفته بود، و نیز سابقا گفتیم که از لحن آیه اهمیت و عظمت این حکمى که به آن اشاره کرده استفاده مى شود، و فهمیده مى شود که حکم مذکور حکمى است که اگر تبلیغ نشود مثل اینست که هیچ چیز از رسالتى را که بعهده گرفته است تبلیغ نکرده باشد، بنابراین مى توان گفت گر چه کلام صورت تهدید دارد لیکن در حقیقت در صدد بیان اهمیت مطلب است ، و مى خواهد بفهماند مطلب اینقدر مهم است که اگر در حق آن کوتاهى شود حق چیزى از اجزاى دین رعایت و ادا نشده است .

پس جمله ( و ان لم تفعل فما بلغت ) جمله شرطیه ایست که ریخت و سیاقش براى بیان اهمیت و تاءثیر بود و نبود شرط است ، و اینکه بود و نبود جزا هم متفرع بر بود و نبود شرط است ، و در حقیقت این جمله شرطیه که صورتا شرطیه است ، در واقع شرطیه نیست ، زیرا جمله شرطیه در محاورات مردم معمولا وقتى بکار مى رود که تحقق جزا مجهول باشد به جهت جهل بتحقق شرط، و چون در جمله شرطیه مورد بحث یعنى ( ان لم تفعل فما بلغت ) نمى توان به خداى تعالى نسبت جهل داد از این رو اگر هم مى بینیم جمله بصورت شرطیه بیان شده است که در مى دانیم حقیقت شرطیه نیست ، علاوه بر اینکه ساحت مقدس رسول الله (صلى الله علیه و آله ) منزه است از اینکه خداى تعالى و لو بصورت شرطیه و ( اگر ) نسبت مخالفت و نافرمانى و ترک تبلیغ به او بدهد، با اینکه خودش در مدح او فرموده :

( الله اعلم حیث یجعل رسالته - یعنى خداوند داناتر است که رسالت خود را در کجا و به چه شخصى محول کند ) ، پس جمله ( و ان لم تفعل فما بلغت ... ) درست است که بظاهر تهدید را مى رساند لیکن در واقع اعلام اهمیت این حکم است به آن جناب و به سایر مردم و اینکه رسول الله در تبلیغ آن هیچ جرمى و گناهى ندارد، و مردم حق هیچگونه اعتراض به او ندارند .

معناى عصمت در جمله#

: ( والله یعصمک من الناس )

راغب گفته است : ( عصم ) ( بفتح عین و سکون صاد) به معناى امساک است ، و اعتصام به معناى آن حالتى است از انسان که در طلب حافظى که او را حفظ کند از خود نشان مى دهد. راغب همچنین در معناى این کلمه بسط کلام مى دهد تا آنجا که مى گوید : ( عصام ) ( بکسر عین ) چیزى است که بوسیله آن چیزى بسته و حفظ مى شود و عصمتى که در انبیا است به معناى نگهدارى ایشانست از معصیت ، و خداوند ایشان را با وسایل گوناگونى حفظ مى کند: یکى با صفاى دل و پاکى گوهرى است که خداى تعالى ایشان را به آن کرامت اختصاص داده است و یکى دیگر با نعمت فضائل جسمانى و نفسانى است که به آنان ارزانى داشته و دیگر با نصرت و تثبیت قدمهاى آنها است ، و نیز سکینت و اطمینان خاطر و نگهدارى دل هایشان و توفیقاتشان است ، کما اینکه خداى تعالى فرموده : ( و الله یعصمک من الناس ) .

و عصمت چیزى است نظیر دست بند که زنان در دست مى اندازند، و از دست ، آن موضعى را که عصمت (دست بند) بر آن قرار مى گیرد معصم گویند، و بعضى به سفیدى مچ دست با پاى چارپایان از نظر شباهتش به دست بند عصمت گفته اند، نظیر اینکه چارپائى را که یک پایش سفید باشد به چارپائى که یک پایش بسته باشد تشبیه کرده و محجل مى گویند و بر همین قیاس گفته مى شود : ( غراب اعصم - کلاغ قلاده دار ) .

و اما معنائى را که راغب براى عصمت انبیا (علیهم السلام ) کرد، گر چه معناى صحیحى است لیکن مثال زدنش به آیه مورد بحث درست نیست ، براى اینکه آیه مورد بحث مربوط به عصمت انبیا نیست ، وى خوب بود براى عصمت انبیا به آیات دیگرى مثل مى زد نه به آیه مورد بحث ، و آن معنائى که براى عصمت انبیا کرده است اگر بخواهیم با آیات قرآنى تطبیق کنیم با آیه ( و ما یضرونک من شى ء و انزل الله علیک الکتاب و الحکمه و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما ) بهتر تطبیق مى شود .

و اما عصمت در آیه مورد بحث ظاهرش اینست که به معناى نگهدارى و حفاظت از شر مردم باشد، شرى که انتظار مى رفته متوجه نفس شریف رسول الله (صلى الله علیه و آله ) شده و یا مانع مقاصد و هدفهاى مقدس دینیش و یا موفقیت در تبلیغش و یا به نتیجه رسیدن زحماتش و سخن کوتاه آنچه مناسب ساحت مقدس اوست بشود، و این ربطى به مسأله عصمت انبیا ندارد .

و بهر حال از موارد استعمال این کلمه بدست مى آید که این کلمه به معناى گرفتن و نگهدارى است ، بنابراین استعمالش در معنى حفظ از قبیل استعاره لازم است براى ملزوم ، چه لازمه حفظ گرفتن است ، و اینکه عصمت از شر مردم را معلق گذاشت ، و بیان نفرمود که آن شر چه شریست و مربوط به چه شانى از شوون مردم است ؟ آیا از قبیل کشتن و مسموم کردن و غافلگیر ساختن است ؟ یا مقصود آزارهاى روحى از قبیل دشنام و افترا است ؟ یا از قبیل کارشکنى و بکار بردن مکر و خدعه است ؟ و سخن کوتاه از بیان نوع شکنجه و آزار مردم سکوت کرد تا افاده عموم کند، و همه انواع آزارها را شامل شود، و لیکن از همه بیشتر همان کارشکنى ها و اقداماتى که باعث سقوط دین و کاهیدن رونق و نفوذ آن است به ذهن مى رسد .

مفهومى که کلمه#

( ناس )

متضمن آنست و مراد از#

( ناس ) در : ( والله یعصمک من الناس )

( الناس ) به معناى نوع انسان است نه انسان خاص ، جامعى است که در صدق آن نه خصوصیات تکوینى از قبیل نر و مادگى دخالت دارد، و نه امتیازات غیر تکوینى ، مانند داشتن علم و فضل و مال و نداشتن آنها، و از همین جهت که به همه افراد این جنس صادق است بیشتر در جماعت استعمال مى شود و کمتر دیده شده است که به یک فرد ( ناس ) گفته شود و نیز از جهت اینکه این کلمه متضمن معناى انسانیت است ، چه بسا دلالت بر مدح کند، البته این دلالت در مواردى است که در آن فضیلت به معناى انسانیت ملاحظه شده باشد، مانند این آیه : ( اذا قیل لهم آمنوا کما آمن الناس ) که در این آیه ناس ممدوح است ، و مراد از آن کسانى اند که در آنها انسانیت که ملاک درک حق و تمیز آن از باطل است وجود داشته باشد؛ پس معناى آیه این مى شود: وقتى به آنها گفته مى شود ایمان آرید همانطورى که مردم کامل ایمان آوردند، و چه بسا بر عکس دلالت بر نکوهش کند، یعنى در پاره اى از موارد خست و پستى افرادى را برساند، و این در جائى است که گفتگو از امرى باشد که محتاج به لحاظ پاره اى از فضائل انسانیت زائد بر آنچه در صدق اسم انسان لازم است باشد، مانند این آیه : ( و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) چون بیشتر مردم فضائلى زائد بر اصل معناى انسانیت ندارند، و نیز مانند اینکه به کسى بگوئى :

خیلى به وعده هاى مردم اعتماد مکن و خیلى به جمعیت آنها غره مباش ، و غرضت از این گفتار این باشد که وعده کسانى قابل اعتماد و جمعیتشان مایه پشت گرمى است که از فضلا و دارندگان ملکه وفا و ثبات عزم باشند، نه هر دو پائى که کلمه انسان بر او صادق باشد، گاهى هم نه بر مدح دلالت دارد و نه بر ذم ، و این در جائى است که گفتگو در چیزى باشد که در آن تنها جنس انسانى بدون ملاحظه چیز دیگرى دخیل باشد، مانند این آیه : ( یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم ) .

زیرا در این آیه شریفه گفتگو از جنس انسانى است نه از انسان فاضل و یا ناقص ، و بعید نیست که در آیه مورد بحث هم به همین معنا باشد، یعنى مراد از ناس سواد مسلمین باشد، سوادى که همه رقم اشخاص از مؤ من و منافق و بیمار دل بطور غیر متمایز و آمیخته با هم در آن وجود دارند، بنابراین اگر کسى از چنین سوادى بیمناک باشد از همه اشخاص آن بیمناک خواهد بود، و چه بسا جمله ( ان الله لا یهدى القوم الکافرین ) هم این آمیختگى و عمومیت و بى نشانى را برساند، زیرا معلوم مى شود کسانى از کفار بى نام و نشان در لباس مسلمین و در بین آنها بوده اند، و این هیچ بعید نیست ، زیرا سابقا هم گفتیم که آیه مورد بحث بعد از هجرت و در ایامى نازل شده است که اسلام شوکتى بخود گرفته و جمعیت انبوهى به آن گرویده بودند، و معلوم است که در چنین ایامى صرفنظر از اینکه مسلمانان واقعى انگشت شمار بودند، سواد مسلمین سواد عظیمى بوده و ممکن بوده است کسانى از کفار خود را در بین آنها و بعنوان مسلمان جا بزنند، و عملیات خصمانه و کارشکنى هاى خود را بسهولت انجام دهند، و لذا مى بینیم خداوند در مقام تعلیل جمله ( و الله یعصمک من الناس ) مى فرماید : ( ان الله لا یهدى القوم الکافرین ) ، چون بعد از اینکه وعده حفاظت به رسول خود مى دهد، مخالفین را کفار مى خواند .

دو توضیح لازم درباره معناى جمله#

: ( والله یعصمک من الناس ) و جمله (

ان الله لایهدى القوم الکافرین#

)

در اینجا این سوال پیش مى آید: همانطورى که از آیه مورد بحث استفاده مى شود خداوند رسول خود را از شر کفار حفظ فرمود؟ و اگر چنین است پس آن همه آزار و محنت ها که از کفار و از امت خود دید چه بود؟! و آیا این آیه با سایر آیات قرآنى که صریح اند در اینکه رسول الله (صلى الله علیه و آله ) در راه تبلیغ دین محنت هاى طاقت فرسائى دیده منافات ندارد؟! و آیا جز این است که رسول خدا خودش فرمود: هرگز هیچ پیغمبرى به مقدار و مانند آزارهائى که من دیدم ندیده و همچنین این سوال پیش مى آید که این آیه مى فرماید: خداوند کفار ر ا هدایت نمى کند، آیا این جمله منافى سراپاى قرآن و مخالف صریح عقل نیست ؟! خداوندى که خود تمامى وسایل هدایت را که یکى از آنها فرستادن انبیا و کتابهاى آسمانى است فراهم فرموده ، آیا معقول است همین خداى مهربان از طرفى به انبیاى خود اصرار بورزد که بندگان مرا به خدایشان آشنا کنید و از طرفى خودش بفرماید: خداوند کفار را هدایت نمى کند مگر اینکه حجت خالص بر آنها تمام شود؟! و آیا جز این است که ما به چشم خود مى بینیم که خداوند کفار را یکى پس از دیگرى هدایت مى کند؟ !.

جواب سوال اولى اینست که خداى تعالى که فرموده ( ان الله لا یهدى القوم الکافرین ) در حقیقت جمله ( و الله یعصمک من الناس ) را توضیح داده ، به این معنا که در سعه اطلاق آن تصرف کرده و اطلاق آن را که شامل تمامى انواع محنت ها ، چه آنهائى که ممکن بود در مقابل تبلیغ این حکم ببیند و چه غیر آن بود تقیید کرده است به آزارهائى که در خصوص این حکم و قبل از موفقیت به اجراى آن ممکن بود از دشمنان برسد، حالا یا به این بوده که آن جناب را در حین تبلیغ این حکم بقتل برسانند، و یا بر او شوریده و اوضاع را دگرگون سازند، و یا او را به باد تهمت هائى که باعث ارتداد مردم است گرفته و یا حیله اى بکار برند که این حکم را قبل از اینکه به مرحله عمل برسد خفه کرده و در گور کنند، و لیکن خداى تعالى کلمه حق و دین مبین خود را بر هر چه بخواهد و هر کجا و هر وقت و هر کس که بخواهد اقامه و اظهار مى نماید، کما اینکه در کلام عزیز خود فرموده : ( ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات باخرین و کان الله على ذلک قدیرا ) .

و اما جواب از سوال دوم : باید دانست که مقصود از کفر در اینجا، کفر به خصوص آیه ایست که متضمن حکم مورد بحث است ، حکمى که جمله ( ما انزل الیک من ربک - آنچه از پروردگارت بتو نازل شده ) اشاره به آن دارد، کما اینکه در آیه حج ، مخالفین خصوص حج را کافر خوانده و فرموده : ( و من کفر فان الله غنى عن العالمین ) نه کفرى که به معناى استکبار از اصل دین و از اقرار به شهادتین است ، زیرا کفر به این معنا با مورد آیه مناسبت ندارد، مگر اینکه کسى بگوید مراد از ( ما انزل الیک من ربک ) مجموع دین و قرآن است ، که ما سابقا جوابش را داده و این حرف را نپذیرفتیم ، و بنابراین مراد ا ز هدایت هم هدایت به راه راست نیست ، بلکه مراد هدایت به مقاصد شوم آنها است ، و معنایش این است که خداوند ابزار کار و اسباب موفقیت آنان را در دسترسشان قرار نمى دهد، نظیر این آیه که مى فرماید : ( ان الله لا یهدى القوم الفاسقین ) و این آیه : ( و الله لا یهدى القوم الظالمین ) که معلوم است مراد از هدایت در این دو آیه هدایت به فسق و ظلم است ، و ما سابقا در جلد دوم این کتاب راجع به این هدایت بحث کردیم .

پس معناى آیه اینست که خداوند آنها را مطلق العنان نمى گذارد تا هر لطمه که بخواهند به دین و به کلمه حق وارد آورده و نورى را که از جانب خود نازل کرده خاموش کنند، چون بطور کلى کفار و ظالمین و فاسقین از شومى و بدى که دارند همواره در پى تغییر سنت خداوند، و مى خواهند سنتى را که بین خلق خدا جارى است و مسیر اسبابى را که یکى پس از دیگرى در راه تحصیل مسببات در جریانند عوض کرده اسبابى را که همه اسباب هدایت و فضیلتند و بین آنها و اینکه نام گناه بر آنها اطلاق شود فرسنگ ها فاصله است ، آلوده کرده و بسوى مقاصد باطل و فاسد خود منحرف کنند، آرى آنان اینطور مى خواهند و لیکن قدرت و شوکت شان که آنرا هم خدا ارزانى شان داشته خداوند را زبون و عاجز نمى کند، هر چند مساعى شان آنان را احیانا و در چند قدم کوتاه پیشرفت دهد و در نتیجه ، کارشان سامان یابد و به مقاصد پلید خود نائل شوند و لیکن این استعلا و استقامت کارهایشان جز براى مدت کوتاهى دوام نیافته و بالاخره تباه خواهد شد، بلکه خداوند آنان را در چاهى که براى مسلمین کنده بودند در خواهد انداخت ، آرى ( و لا یحیق المکر السى ء الا باهله ) .