تفسیر المیزان · علامه طباطبایی
در این بخش۴۴ عنوان
بِسمِ اللَّهِ الرَّحمٰنِ الرَّحيمِ
الحَمدُ لِلَّهِ الَّذى خَلَقَ السَّمٰوٰتِ وَالأَرضَ وَجَعَلَ الظُّلُمٰتِ وَالنّورَ ۖ ثُمَّ الَّذينَ كَفَروا بِرَبِّهِم يَعدِلونَ١
#هُوَ الَّذى خَلَقَكُم مِن طينٍ ثُمَّ قَضىٰ أَجَلًا ۖ وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِندَهُ ۖ ثُمَّ أَنتُم تَمتَرونَ٢
#وَهُوَ اللَّهُ فِى السَّمٰوٰتِ وَفِى الأَرضِ ۖ يَعلَمُ سِرَّكُم وَجَهرَكُم وَيَعلَمُ ما تَكسِبونَ٣
#وَما تَأتيهِم مِن ءايَةٍ مِن ءايٰتِ رَبِّهِم إِلّا كانوا عَنها مُعرِضينَ٤
#فَقَد كَذَّبوا بِالحَقِّ لَمّا جاءَهُم ۖ فَسَوفَ يَأتيهِم أَنبٰؤُا۟ ما كانوا بِهِ يَستَهزِءونَ٥
#أَلَم يَرَوا كَم أَهلَكنا مِن قَبلِهِم مِن قَرنٍ مَكَّنّٰهُم فِى الأَرضِ ما لَم نُمَكِّن لَكُم وَأَرسَلنَا السَّماءَ عَلَيهِم مِدرارًا وَجَعَلنَا الأَنهٰرَ تَجرى مِن تَحتِهِم فَأَهلَكنٰهُم بِذُنوبِهِم وَأَنشَأنا مِن بَعدِهِم قَرنًا ءاخَرينَ٦
#وَلَو نَزَّلنا عَلَيكَ كِتٰبًا فى قِرطاسٍ فَلَمَسوهُ بِأَيديهِم لَقالَ الَّذينَ كَفَروا إِن هٰذا إِلّا سِحرٌ مُبينٌ٧
#وَقالوا لَولا أُنزِلَ عَلَيهِ مَلَكٌ ۖ وَلَو أَنزَلنا مَلَكًا لَقُضِىَ الأَمرُ ثُمَّ لا يُنظَرونَ٨
#وَلَو جَعَلنٰهُ مَلَكًا لَجَعَلنٰهُ رَجُلًا وَلَلَبَسنا عَلَيهِم ما يَلبِسونَ٩
#وَلَقَدِ استُهزِئَ بِرُسُلٍ مِن قَبلِكَ فَحاقَ بِالَّذينَ سَخِروا مِنهُم ما كانوا بِهِ يَستَهزِءونَ١٠
#قُل سيروا فِى الأَرضِ ثُمَّ انظُروا كَيفَ كانَ عٰقِبَةُ المُكَذِّبينَ١١
#قُل لِمَن ما فِى السَّمٰوٰتِ وَالأَرضِ ۖ قُل لِلَّهِ ۚ كَتَبَ عَلىٰ نَفسِهِ الرَّحمَةَ ۚ لَيَجمَعَنَّكُم إِلىٰ يَومِ القِيٰمَةِ لا رَيبَ فيهِ ۚ الَّذينَ خَسِروا أَنفُسَهُم فَهُم لا يُؤمِنونَ١٢
#۞ وَلَهُ ما سَكَنَ فِى الَّيلِ وَالنَّهارِ ۚ وَهُوَ السَّميعُ العَليمُ١٣
#قُل أَغَيرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فاطِرِ السَّمٰوٰتِ وَالأَرضِ وَهُوَ يُطعِمُ وَلا يُطعَمُ ۗ قُل إِنّى أُمِرتُ أَن أَكونَ أَوَّلَ مَن أَسلَمَ ۖ وَلا تَكونَنَّ مِنَ المُشرِكينَ١٤
#قُل إِنّى أَخافُ إِن عَصَيتُ رَبّى عَذابَ يَومٍ عَظيمٍ١٥
#مَن يُصرَف عَنهُ يَومَئِذٍ فَقَد رَحِمَهُ ۚ وَذٰلِكَ الفَوزُ المُبينُ١٦
#وَإِن يَمسَسكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلّا هُوَ ۖ وَإِن يَمسَسكَ بِخَيرٍ فَهُوَ عَلىٰ كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ١٧
#وَهُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ ۚ وَهُوَ الحَكيمُ الخَبيرُ١٨
#قُل أَىُّ شَيءٍ أَكبَرُ شَهٰدَةً ۖ قُلِ اللَّهُ ۖ شَهيدٌ بَينى وَبَينَكُم ۚ وَأوحِىَ إِلَىَّ هٰذَا القُرءانُ لِأُنذِرَكُم بِهِ وَمَن بَلَغَ ۚ أَئِنَّكُم لَتَشهَدونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ ءالِهَةً أُخرىٰ ۚ قُل لا أَشهَدُ ۚ قُل إِنَّما هُوَ إِلٰهٌ وٰحِدٌ وَإِنَّنى بَريءٌ مِمّا تُشرِكونَ١٩
#الَّذينَ ءاتَينٰهُمُ الكِتٰبَ يَعرِفونَهُ كَما يَعرِفونَ أَبناءَهُمُ ۘ الَّذينَ خَسِروا أَنفُسَهُم فَهُم لا يُؤمِنونَ٢٠
#وَمَن أَظلَمُ مِمَّنِ افتَرىٰ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَو كَذَّبَ بِـٔايٰتِهِ ۗ إِنَّهُ لا يُفلِحُ الظّٰلِمونَ٢١
#وَيَومَ نَحشُرُهُم جَميعًا ثُمَّ نَقولُ لِلَّذينَ أَشرَكوا أَينَ شُرَكاؤُكُمُ الَّذينَ كُنتُم تَزعُمونَ٢٢
#ثُمَّ لَم تَكُن فِتنَتُهُم إِلّا أَن قالوا وَاللَّهِ رَبِّنا ما كُنّا مُشرِكينَ٢٣
#انظُر كَيفَ كَذَبوا عَلىٰ أَنفُسِهِم ۚ وَضَلَّ عَنهُم ما كانوا يَفتَرونَ٢٤
#وَمِنهُم مَن يَستَمِعُ إِلَيكَ ۖ وَجَعَلنا عَلىٰ قُلوبِهِم أَكِنَّةً أَن يَفقَهوهُ وَفى ءاذانِهِم وَقرًا ۚ وَإِن يَرَوا كُلَّ ءايَةٍ لا يُؤمِنوا بِها ۚ حَتّىٰ إِذا جاءوكَ يُجٰدِلونَكَ يَقولُ الَّذينَ كَفَروا إِن هٰذا إِلّا أَسٰطيرُ الأَوَّلينَ٢٥
#وَهُم يَنهَونَ عَنهُ وَيَنـَٔونَ عَنهُ ۖ وَإِن يُهلِكونَ إِلّا أَنفُسَهُم وَما يَشعُرونَ٢٦
#وَلَو تَرىٰ إِذ وُقِفوا عَلَى النّارِ فَقالوا يٰلَيتَنا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِـٔايٰتِ رَبِّنا وَنَكونَ مِنَ المُؤمِنينَ٢٧
#بَل بَدا لَهُم ما كانوا يُخفونَ مِن قَبلُ ۖ وَلَو رُدّوا لَعادوا لِما نُهوا عَنهُ وَإِنَّهُم لَكٰذِبونَ٢٨
#وَقالوا إِن هِىَ إِلّا حَياتُنَا الدُّنيا وَما نَحنُ بِمَبعوثينَ٢٩
#وَلَو تَرىٰ إِذ وُقِفوا عَلىٰ رَبِّهِم ۚ قالَ أَلَيسَ هٰذا بِالحَقِّ ۚ قالوا بَلىٰ وَرَبِّنا ۚ قالَ فَذوقُوا العَذابَ بِما كُنتُم تَكفُرونَ٣٠
#قَد خَسِرَ الَّذينَ كَذَّبوا بِلِقاءِ اللَّهِ ۖ حَتّىٰ إِذا جاءَتهُمُ السّاعَةُ بَغتَةً قالوا يٰحَسرَتَنا عَلىٰ ما فَرَّطنا فيها وَهُم يَحمِلونَ أَوزارَهُم عَلىٰ ظُهورِهِم ۚ أَلا ساءَ ما يَزِرونَ٣١
#وَمَا الحَيوٰةُ الدُّنيا إِلّا لَعِبٌ وَلَهوٌ ۖ وَلَلدّارُ الءاخِرَةُ خَيرٌ لِلَّذينَ يَتَّقونَ ۗ أَفَلا تَعقِلونَ٣٢
#سپاس خدائى را که آسمانها و زمین را آفریده و تاریکیها و نور ایجاد نمود و عجب است که با همه اینها کسانى که کافر شدند براى پروردگار خود همتا مى گیرند(1)
او کسى است که شما را از گل آفرید آنگاه اجلى مقرر فرمود و اجل معین پیش اوست ؛ و باز هم شما شک مى کنید(2)
و او است خداوند در آسمانها و در زمین، مى داند نهان و آشکار شما را و مى داند آنچه را که شما (از نیک و بد) کسب مى کنید(3)
و هیچ آیه اى از آیات پروردگارشان به سوى ایشان نمى آید مگر اینکه از آن روى برمیگردانند (4)
( این مردم ) هنگامى که حق به سوى آنان آمد آن را تکذیب کردند، و به زودى از نتایج استهزائشان خبردار خواهند شد (5 )
آیا ندیدند که قبل از آنان چقدر از امتها را هلاک کردیم ؟ امتهائى که ما در زمین مکنتشان دادیم، مکنتى که به شما ندادهایم، باران را بر آنان فراوان و پر برکت نموده و نهرجارى ساختیم (تحت تسلطشان قرار دادیم )،
پس وقتى گناه را از حد گذراندند هلاکشان کردیم و بعد از آنان امت دیگرى خلق کردیم (6)
و اگر نازل مى کردیم بر تو مکتوبى در کاغذى به طورى که قوم تو با دست خود آن را لمس مى کردند باز هم کسانى که کافر شدند مى گفتند این نیست مگر سحرى آشکار (7)
و گفتند چرا فرشته اى بر محمد نازل نشد؟ اگر فرشته اى نازل مى کردیم کار یکسره مى شد و دیگر مهلت داده نمى شدند (8)
و ما اگر رسول را فرشته اى قرار مى دادیم ناگزیر او را هم به صورت مردى میفرستادیم، و هر آینه بر آنها مشتبه مى کردیم چیزى را که بر خود و مردم مشتبه مى کنند (9)
و به تحقیق که پیغمبرانى قبل از تو نیز استهزاء شدند، و در نتیجه عذابى که انبیاءشان آنان را از آن بیم مى دادند، برایشان نازل گردید و کیفر استهزاءشان را چشیدند (10)
بگو بروید و در زمین سیر کنید آنگاه ببینید سرانجام امتهائى که پیغمبر خود را تکذیب کردند چگونه بوده است (11)
بگو آنچه که در زمین و آسمانها است از کیست ؟ (آنگاه خودت از طرف آنان ) بگو از آن خدا است، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شک همه شما را در روز قیامت یعنى روزى که در قیام آن شکى نیست جمع آورى خواهد کرد، ولى کسانى که خود را (به فریب دنیا) در زیان افکندند ایمان (به آن روز) نمى آورند (12)
آرى، جمیع موجوداتى که در ظرف زمان جاى دارند همه ملک خدایند، و او شنوا و دانا است (13)
بگو آیا من هم مثل شما غیر از آفریدگار آسمانها و زمین و آنکسى که همه را روزى مى دهد و کسى به او روزى نمى دهد، ولى و معبود دیگرى بگیرم ؟
بگو من مامور شده ام که اولین کسى باشم که اسلام را پذیرفته و تسلیم او شده است، آرى به من سفارش شده که مبادا از مشرکین باشى (14)
بگو من از این مى ترسم که اگر در این ماموریت عصیان بورزم به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم (15)
کسى که عذاب در آنروز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و این خود رستگارى آشکارى است (16)
اى محمد ! اگر خداوند تو را به فقر و یا مرض و یا مکروه دیگرى مبتلا کند کسى جز او نیست که بلا را از تو بگرداند، و اگر خیرى بتو برساند کسى نیست که از آن جلوگیرى کند، تنها او است که بر هر چیزى قادر است (17)
و همو است که مافوق بندگان خود و قاهر بر آنان است، و او است که با داشتن علم به هر چیز جز به مقتضاى حکمت رفتار نمى کند (18).
(به این کفار) بگو: چه چیزى در شهادت بزرگتر است (تا من او را براى شما گواه بر رسالت خود بیاورم ؟) بگو خداى تعالى گواه بین من و شما است، و این قرآن به من وحى شده که شما و هر که را که این قرآن به گوشش بخورد انذار کرده، هشدار دهم آیا (با چنین گواهى بزرگ ) باز هم شما شهادت مى دهید که با خداى تعالى خدایان دیگرى هست ؟ بگو من که چنین شهادتى نمى دهم، بگو حق مطلب همین است که او معبودى است یگانه و به درستى که من از هر چه که شما شریک خدایش پنداشته اید بیزارم (19) آنانکه ما کتابشان دادیم رسول الله را مى شناسند همانطورى که فرزندان خود را مى شناسند، و کسانى که به نفس خود زیان کرده اند ایمان نمى آورند(20).
ستمکارتر از آن کسى که به دروغ به خداوند افترا ببندد یا آیات او را تکذیب کند کیست ؟ به درستى که ستمگران رستگار نمى شوند(21)
و روزى که همگى آنها را محشور مى کنیم، به کسانى که شرک ورزیدند مى گوییم : کجایند آن شرکائى که براى ما مى پنداشتید(22)
آنوقت است که عذرى ندارند مگر اینکه بگویند به خدا، که پروردگار ما است سوگند، ما مشرک نبودیم (23)
اى محمد ببین چگونه به خود دروغ مى بندند و چطور از شرکائى که براى خدا ساخته بودند، عین و اثرى نمى یابند(24)
از آنان کسانى هستند که به کلام تو گوش مى دهند، لیکن ما بر دلهاى آنان پرده اى که از فهمشان جلوگیرى کند افکنده و گوشهایشان را سنگین کردیم، و اگر هر آیه اى را ببینند باز ایمان به آن نمى آورند، حتى وقتى هم که نزد تو مى آیند غرضشان جدال است، و لذا همانها که کافر شدند بعد از شنیدن آیات قرآن مى گویند این جز همان افسانه ها و حرفهاى قدیمى نیست (25)
علاوه بر این مردم را هم از شنیدن آن نهى نموده و از آن دور مى کنند، ولى باید بدانند که جز خود شان را از بین نمى برند، و نمى فهمند چه مى کنند(26)
و اگر تو اى محمد آنان را در موقعى که مواجه با آتش مى شوند ببینى خواهى دید که مى گویند: اى کاش پروردگار ما را برمى گردانید، که اگر چنین مى کرد دیگر آیات او را تکذیب ننموده و از مؤ منین مى بودیم (27)
اعتمادى به این وعده شان نیست، بلکه چون مى بینند نزد کسانى که حق را از آنان پنهان مى داشتند رسوا شدند از این رو تمناى برگشتن به دنیا مى کنند و گر نه اگر بدنیا هم برگردند باز همان منهیات را از سر مى گیرند، و براستى دروغگویانند(28)
و گفتند زندگى، جز همین حیات دنیوى ما چیز دیگرى نیست و ما هرگز پس از مرگ زنده نخواهیم شد(29)
و تو اى محمد اگر ان موقعى که در برابر پروردگار خود ایستاده اند آنان را ببینى و ببینى که پروردگارت مى پرسد آیا این روز (روز بعث ) حق نبود؟ خواهى دید که در جواب مى گویند: چرا، به پروردگارمان سوگند. خدایشان مى فرماید پس بچشید عذاب را به کیفر کفرى که مى ورزیدید(30)
به تحقیق زیانکار شدند کسانى که ملاقات خدا را تکذیب نمودند و همچنان بر لجاج خود ادامه دادند تا آنکه بناگاه وقت لقایشان فرا رسیده، گفتند: واحسرتا بر آن کوتاهى که در دنیا کردیم و طرفى براى امروزمان نبستیم این حسرت و ندامت را در حالى مى خورند که بار سنگین گناهانشان را به دوش مى کشند
و بدان که چه بار بدى است به دوششان (31)
و زندگى دنیا جز لهو و لعب چیزى نیست و هر آینه خانه آخرت بهتر است براى کسانى که تقوا را پیشه خود مى سازند آیا باز هم تعقل نمى کنید؟(32).
این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۱ تا ۳۲ است.
بیان آیات#
بیان آیات
غرضى که این سوره در مقام ایفاى آن است همان توحید خداى تعالى است، البته توحید به معناى اعم و اینکه اجمالا براى انسان پروردگارى است که همان او پروردگار تمام عالمیان است،
از او است ابتداى هر چیز، و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چیز، پروردگارى که به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پیغمبرانى فرستاد و در نتیجه بندگان مربوبش به سوى دین حق او هدایت شدند.
این است اجمال آنچیزى که این سوره در مقام اثبات آن است، زیرا بیشتر آیاتش به صورت استدلال علیه مشرکین و مخالفین توحید و نبوت و معاد است، البته مشتمل بر اجمالى از وظایف شرعى و محرمات دینى نیز مى باشد.
بیان اینکه سوره انعام مکى و داراى سیاق واحد مى باشد و نقل اقوالى در مورد اینکه بعضى آیات این سوره مدنى است#
و اگر در سیاق آیات آن، دقت شود معلوم مى گردد که سیاق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بین آنها چیزى که دلالت کند بر اینکه آیات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمى رسد، و این خود دلیل بر این است که این سوره همین طور که هست یک مرتبه نازل شده، و نیز بدست مى آید که این سوره در مکه نازل گردیده، به دلیل اینکه در همه و یا بیشتر آیات آن روى سخن با مشرکین است.
مفسرین و راویان حدیث هم بر این معنا اتفاق دارند، مگر در شش آیه که از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند در مدینه نازل شده، و آن شش آیه عبارت است از آیه ( و ما قدروا الله حق قدره ) - آیه 90 تا 93 - و آیه ( قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ) - آیه 150 تا 153 -.
بعضى هم گفته اند که تمامى آن مکى است مگر دو آیه و آن دو عبارتند از آیه ( قل تعالوا اتل ) و آیه بعدش.
بعضى دیگر گفته اند: سوره انعام تمامیش در مکه نازل شده مگر دو آیه که در مدینه و در باره مردى از یهود که گفته بود: ( ما انزل الله على بشر من شىء... ) نازل شده است.
عده اى دیگر گفته اند که همه آن مکى است مگر یک آیه، و آن آیه ( و لو اننا نزلنا الیهم الملائکة... ) است که در مدینه نازل شده.
لیکن از سیاق خود آیات دلیلى بر هیچیک از این اقوال نیست، زیرا گفتیم سیاق آیات، سیاقى است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودى تا آنجا که از توانمان برآید این معنا را بیان خواهیم نمود.
از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) و همچنین از ابى و عکرمه و قتاده روایت شده که این سوره تمامیش در مکه نازل شده است.
این آیه با ثنا و ستایش پروردگار شروع شده، و این ثنا به منزله مقدمه است براى مطالبى که بنا است در خلال سوره در پیرامون مساله توحید ایراد گردد، و مقدمیت آن از این نظر است که ثناى مزبور متضمن چکیده و اجمال غرضى است که به تفصیل آن در سوره، احتجاج خواهد شد، چنانکه تعجب و توبیخى که در این چند آیه از عمل کفار و برابر گرفتنشان غیر خدایرا با خدا و تشکیکشان در وحدت او شده، مقدمه است براى مطالبى که از وعظ و انذار و تخویف آنان در سوره ایراد مى شود.
ثناى خداى تعالى در سه آیه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفى است که مادهاساسى شریعت مى باشند#
و در ثنایى که در این سه آیه هست، اشاره اى نیز به معارف حقیقى ایکه دعوت دینى متکى بر آن است شده، و آن معارف در حقیقت به منزله ماده شریعت است و به سه نظام تفکیک مى شود:
1 - نظام عمومى خلقت که آیه اولى به آن اشاره مى کند.
2 - نظامى که خصوص انسان از جهت ( وجود ) دارد و آیه دوم مشتمل بر آنست.
3 - نظام عمل انسان که آیه سوم به آن اشاره مى کند.
پس آنچه که از مجموع این سه آیه به دست مى آید عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت که عالم کبیرى را ایجاد فرمود که انسان در آن زندگى مى کند و عالم صغیرى را که همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مکتوب، ایجاد فرمود، و ثنا بر اینکه بر آشکار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد. و جمله ( و هو الله فى السموات و فى الارض ) که در آیه سوم است به منزله توضیحى است براى مضمون دو آیه قبل، و مقدمه است براى بیان علم خداوند به نهان و آشکار و کرده هاى انسان، و بنابراین، اینکه فرمود: ( خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ) اشاره به نظامى است که در عالم کبیر حکم فرماست، و تمامى اشیاى عالم با همه کثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره مى شود، زیرا عالم مشهود ما، همین زمینى است که آسمانهاى پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتى که چرخ عالم محسوس، در تحول و تکاملش بر آنها دور مى زند، در آن تصرف مى شود، و پیوسته موجوداتى را از موجودات دیگرى تکوین و چیزهائى را به چیزهاى دیگرى تحویل و نهانهائى را ظاهر و ظاهرهائى را پنهان نموده، تازههائى را تکوین و کهنه هائى را تباه و فاسد مى کند، و از برخورد همین تحولات گوناگون حرکت کلى جهان که موجودات را به سوى مقصد نهائى خود میراند منتظم مى شود.
کلمه ( جعل ) در جمله : ( و جعل الظلمات... ) به معنى خلقت است منتها از آنجائى که کلمه خلقت در اصل ماءخوذ از ( خلق الثوب ) است و خلاصه در معنى آن ترکیب یافتن از اشیاى گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از ترکیب چیزى با چیز دیگر موجود نشده است،
از این جهت در خصوص نور و ظلمت به جاى ( خلقت ) تعبیر به ( جعل ) فرموده، و شاید از همین جهت بوده که خلقت را به ایجاد آسمانها و زمین که در آن ترکیب راه دارد، اختصاص داده - و خدا داناتر است -.
در اینجا ممکن است سؤ ال شود که چرا ( نور ) را به صیغه مفرد و ( ظلمت ) را به صیغه جمع آورده ؟ شاید جهتش این باشد که وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چیزى که مى بایست نور داشته باشد، و چیزى که از شانش این است که نور داشته باشد و ندارد از جهت دورى و نزدیکیش به نور متعدد مى شود، بخلاف نور که امرى است وجودى و وجودش ناشى از مقایسه آن با ظلمت نیست، و اگر هم آنرا با قیاس به ظلمت درجه بندى کرده و برایش مراتبى قائل شویم در حقیقت صرف تصورى است که کرده ایم، و این تصور باعث تکثر حقیقى و تعدد واقعى آن نمى شود.
سیاق این جمله سیاق تعجب آمیخته با ملامت و توبیخ است، و به این معنا است که خداى سبحان را در آفریدن آسمانها و زمین و ایجاد نور و ظلمت شریکى نیست، پس تنها او معبود و پروردگار است، و چیزى شبیه او نیست تا در عبادت شریکش باشد، و عجب اینجاست که با این حال باز کسانى که کافر شدند در عین اینکه اعتراف دارند که این عالم و تدبیر آن، ملک حقیقى خداى تعالى است و بس و بتهائى را که براى خود معبود گرفته اند چیزى از عالم را مالک نیستند، مع ذلک باز هم همان بتها را با خداى تعالى برابر دانسته و خیال مى کنند که یک مشت سنگ و چوب شریک و همرتبه با پروردگار است و در این پندارشان سزاوار ملامتند.
از این بیان، نکته به کار بردن لفظ ( ثم ) در اینجا روشن مى شود زیرا این لفظ دلالت بر تراخى و تاخیر دارد، پس گویا خود پروردگار بعد از اینکه خود را به تفرد در صنع و ایجاد و یگانگى در الوهیت و ربوبیت ستوده، به یاد پندار غلط مشرکین و بت پرستان که یک مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالمیان برابر دانسته اند افتاده و تعجب لحظه اى از گفتارش بازداشت، سپس دنباله کلام را گرفته و به علت سکوت خود و اینکه حیرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است : ( ثم الذین کفروا بربهم یعدلون. )
بعد از این که در آیه قبل اشاره به خلقت عالم کبیر و بزرگ نمود در این جمله کوتاه به خلقت عالم صغیر و کوچک انسانى اشاره کرد و این نکته مهم را خاطر نشان مى سازد که آن کسى که انسان را آفریده و امورش را تدبیر نموده، و براى بقاى ظاهرى و دنیویش مدتى مقرر فرموده، همانا خداى سبحان است، و در نتیجه انسان وجودش محدود است از یک طرف به گل که ابتداى خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقاى نسلش به وسیله ازدواج و تناسل بوده باشد. همچنانکه در جاى دیگر هم به این نکته اشاره کرده و فرموده : ( ... بدأ خلق الانسان من طین، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین ) .
و از طرفى دیگر به اجل مقررى که با رسیدن مرگ تمام مى شود و این همان معنائى است که آیه ( کل نفس ذائقة الموت ثم الینا ترجعون ) ، متعرض آن است. و ممکن است که مقصود از این اجل روز بعث باشد که روز بازگشت به خداى سبحان است، چون قرآن کریم گویا مى خواهد زندگى بین مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنیا بشمارد، همچنانکه از ظاهر آیه : ( قال کم لبثتم فى الارض عدد سنین، قالوا لبثنا یوما او بعض یوم فسئل العادین، قال ان لبثتم الا قلیلا لو انکم کنتم تعلمون ) ، و آیه : ( و یوم تقوم الساعة یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعة کذلک کانوا یؤ فکون، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب الله الى یوم البعث فهذا یوم البعث و لکنکم کنتم لا تعلمون ) ، نیز همین معنا استفاده مى شود.
نکته دیگرى که در آیه مورد بحث مى باشد این است که اجل را نکره آورد تا ابهام را برساند یعنى دلالت کند بر اینکه این اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعیین آن ندارد.
جهت و سبب جمع آوردن ( ظلمات ) و مفرد آوردن ( نور ) در جمله : ( وجعل الظلمات و النور ) معناى ( اجل )#
( و اجل مسمى عنده )
تسمیه اجل به معنى تعیین آن است، چون خود مردم نیز عادتشان بر این است که در معاهدات و قرضها و سایر معاملات اجل را که همان مدت مقرر در معامله و یا سر رسیدن آن است ذکر مى کنند و به همین دو معناى عرفى در کلام خداى تعالى نیز آمده است. مثلا در آیه شریفه : ( اذا تداینتم بدین الى اجل مسمى فاکتبوه ) ، اجل به معناى آخر مدت است، و همچنین در آیه شریفه : ( من کان یرجو لقاء الله فان اجل الله لات ) .
و لیکن در آیه شریفه : ( قال انى ارید ان انکحک احدى ابنتى هاتین على ان تاجرنى ثمانى حجج فان أ تممت عشرا فمن عندک - تا آنجا که مى فرماید - قال ذلک بینى و بینک ایما الاجلین قضیت فلا عدوان على ) ، أ جل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است.
و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسید، فرع آن است، چون بیشتر اوقات در همان معناى اول به کار مى رود، حتى در اثر کثرت استعمال در آن گاهى مى شود که احتیاجى به ذکر وصف (مقضى ) ندیده و به ذکر موصوف (اجل ) به تنهائى اکتفا مى کنند، بنابر این هر جا که این کلمه استعمال شده باشد باید گفت به معنى اجل مقضى و تمام مدت است مگر قرینهاى در کلام باشد و دلالت کند بر اینکه به معناى سررسید است.
راغب در مفردات مى گوید: مدت مقرره زندگى انسان را ( اجل ) مى گویند مثلا گفته مى شود: اجلش نزدیک شده، یعنى مرگش فرا رسیده. لیکن اصل معنى آن استیفاء مدت است.
به هر تقدیر، ظاهر کلام خداى تعالى در آیه مورد بحث این است که منظور از ( اجل ) و ( اجل مسمى ) آخر مدت زندگى است نه تمامى آن، همچنانکه از جمله ( فان اجل الله لات ) به خوبى استفاده مى شود.
بنابراین، از این بیان این معنا نیز معلوم شد که اجل دو گونه است : یکى ( اجل مبهم ) ، و یکى ( اجل مسمى ) ، یعنى معین در نزد خداى تعالى، و این همان اجل محتومى است که تغییر نمى پذیرد. و به همین جهت آن را مقید کرده و به ( عنده - نزد خدا ) و معلوم است چیزى که نزد خدا است دستخوش تغییر نمى شود، به دلیل اینکه فرمود: ( ما عندکم ینفد و ما عند الله باق ) و این همان اجل محتومى است که تغییر و تبدیل برنمى دارد. خداى متعال مى فرماید: ( اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) .
پس نسبت اجل مسمى به اجل غیر مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به این معنا که ممکن است اجل غیر مسمى به خاطر تحقق نیافتن شرطى که اجل معلق بر آن شرط شده تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد، و لیکن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نیست، و به هیچ وجه نمى توان از رسیدن و تحقق آن جلوگیرى نمود.
و اگر آیات سابق به ضمیمه آیه شریفه ( لکل اجل کتاب، یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) مورد دقت قرار گیرند بدست مى آید که اجل مسمى همان اجل محتومى است که در ( ام الکتاب ) ثبت شده، و اجل غیر مسمى آن اجلى است که در ( لوح محو و اثبات ) نوشته شده است، - و ان شاء الله - بزودى خواهد آمد که ام الکتاب قابل انطباق است بر حوادثى که در خارج ثابت است، یعنى حوادثى که مستندند به اسباب عامى که تخلف از تاثیر ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، لیکن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلکه از نظر استناد به اسباب ناقصى که در خیلى از موارد از آنها به ( مقتضى ) تعبیر مى کنیم، که ممکن است برخورد با موانعى بکند و از تاثیر باز بماند و ممکن است باز نماند.
مثالى که با در نظر گرفتن آن، این دو قسم سبب یعنى ( سبب تام ) و ( سبب ) ناقص روشن مى شود نور خورشید است، زیرا ما در شب اطمینان داریم که بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد کرد و روى زمین را روشن خواهد نمود، لیکن ممکن است مقارن طلوع آفتاب کره ماه و یا ابر و یا چیز دیگرى بین آن و کره زمین حائل شده و از روشن شدن روى زمین جلوگیرى کند، همچنانکه ممکن هم هست که چنین مانعى پیش نیاید که در این صورت قطعا روى زمین روشن خواهد بود.
پس طلوع آفتاب به تنهائى نسبت به روشن کردن زمین ( سبب ناقص ) و به منزله ( لوح محو ) و اثبات در بحث ما است. و همین طلوع به ضمیمه نبود مانعى از موانع، نسبت به روشن کردن زمین ( علت تامه ) و به منزله ( ام الکتاب ) و ( لوح محفوظ ) در بحث ما است.
همچنین است اجل آدمى، زیرا ترکیب خاصى که ساختمان بدن آدمى را تشکیل مى دهد با همه اقتضاءات محدودى که در ارکان آن هست اقتضا مى کند که این ساختمان عمر طبیعى خود را که چه بسا به صد و یا صد و بیست سال تحدیدش کرده اند بکند. این است آن اجلى که مى توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده، لیکن این نیز هست که تمامى اجزاى هستى با این ساختمان ارتباط و در آن تاثیر دارند، و چه بسا اسباب و موانعى که در این اجزاى کون از حیطه شمارش بیرون است با یکدیگر برخورد نموده و همین اصطکاک و برخورد باعث شود که اجل انسان قبل از رسیدن به حد طبیعى خود، منقضى گردد، و این همان ( مرگ ناگهانى ) است.
با این بیان تصور و فرض اینکه نظام کون محتاج به هر دو قسم اجل، یعنى مسمى و غیر مسمى باشد آسان مى شود. و نیز روشن مى شود که منافاتى بین ابهام در اجل غیر مسمى و تعیین آن در مسمى نیست، چه بسا این دو اجل در موردى در یک زمان توافق کنند و چه بسا نکنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمى تحقق مى پذیرد نه غیر مسمى.
وجوهى که در بیان مراد از دو قسم اجل در آیه ( ثم قضى اجلا واجل مسمى عنده ) ذکر شده است.#
این همان معنائى است که گفتیم، دقت در آیه ( ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) آنرا افاده مى کند، لیکن مفسرین براى این دو قسم اجل که در آیه ذکر شده تفسیرهاى عجیب و غریبى کرده اند.
از جمله گفته اند: مراد از اجل اول فاصله بین خلقت و مرگ است، و مراد از اجل دوم فاصله بین مرگ و قیامت است، این وجه را عده اى از مفسرین ذکر کرده اند و چه بسا از ابن عباس هم روایت شده باشد.
و از آن جمله گفته اند: اجل اول اجل اهل دنیا است که با رسیدن مرگ به آخر نمى رسد و اجل دوم اجل آخرت است که پایان ندارد، این وجه به مجاهد و جبائى و دیگران نسبت داده شده است.
و از آن جمله گفته اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان و آیندگان است، این وجه را به ابى مسلم نسبت داده اند.
و نیز گفته اند که : اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است، و یا هر دو به یک معنا است، و در آیه، کلمه ( هذا ) در تقدیر است، و تقدیر آن چنین است ( ثم قضى اجلا و هذا اجل مسمى - پس اجلى قرار داد و این اجل مسمى است ) .
و لیکن دلیلى بر صحت هیچیک از این وجوه نیست و گمان نمى کنم ضیق وقت نویسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه کوتاهیش تجویز نماید.
کلمه ( تمترون ) از ( مریة ) به معناى شک و تردید است، در این آیه شریفه التفات از غیبت به حضور به کار رفته، و شاید وجه آن این باشد که آیه اولى مساله خلقت عالم و تدبیر عمومى آن را ذکر مى کرد و نتیجه میگرفت که سزاوار نبود کفار غیر خداى را معادل و همرتبه با چنین خداى سبحانى بدانند، و براى بدست دادن این نتیجه همان غیبت کافى بود، لیکن آیه دوم چون مساله خلقت و تدبیر خصوص انسان را ذکر کرده، لذا صحبت از خلقت انسان را به میان آورده است، از این جهت جا دارد که متکلم تهییج شود و تعجب کند و در نتیجه کفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نماید.
گویا در این آیه مى فرماید این است خلقت آسمانها و زمین و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض که شما در غفلت باشید از اینکه از این خلقت پى به ما ببرید و عذرتان این باشد که ما غافل بودیم، چون خلقت مزبور عام و دائرهاش وسیع است و ممکن است شما از دلالت آن به ربوبیت ما غفلت کنید، لیکن عذرتان در تشکیک و تردید پروردگار خودتان چیست ؟ و به چه عذرى وى را نشناختید؟ با اینکه او شما را خلق کرده و براى هر یک از شما اجلى و اجل مسمائى نزد خود قرار داده است ؟.
در دو آیه قبلى مساله خلقت و تدبیر عموم عوالم و خصوص انسان ذکر شد، و همین مقدار براى تنبیه مردم بر اینکه خداى سبحان معبودى است یگانه و شریکى در امر خلقت و تدبیر براى او نیست کافى بود، لیکن با این حال مشرکین خدایان دیگر و شفیعان مختلفى جهت وجوه مختلف تدبیر براى خدا اثبات کرده بودند، مانند ( اله حیات ) ، ( اله رزق ) ، ( اله خشکیها ) و ( اله دریاها ) و غیر آن، و همچنین خدایانى براى انواع مختلف موجودات از قبیل آسمان و زمین و خدایانى براى اقوام و امم مختلف مانند خداى این قبیله و خداى آن طایفه اثبات کرده بودند، از این جهت با جمله ( هو الله فى السموات و فى الارض ) اینگونه خدایان و شرکا را نیز نفى نمود.
پس این آیه در حقیقت نظیر آیه ( و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و هو الحکیم العلیم ) مى باشد که مفادش گسترش حکم الوهیت پروردگار متعال است در آسمانها و زمین بدون اینکه تفاوتى و یا حد و مرزى در آن باشد، و این خود براى آیات گذشته توضیح و براى مطالب آیات بعدى به منزله مقدمه است.
نهان و آشکار دو چیز متقابل و دو وصفند براى اعمال، سر کفار کارهائى بوده که در خفا مى کرده اند، و جهرشان کارهائى بوده که بى پرده انجام میداده اند.
و اما ( ما تکسبون آنچه کسب مى کنید ) معنى این جمله عبارت است از حالتى که نفس انسان در اثر کارهاى نیک و بد و آشکار و نهانش به خود مى گیرد، پس ( سر ) و ( جهر ) ى که در آیه ذکر شده اند همانطورى که قبلا هم گفتیم دو وصف صورى هستند براى اعمال خارجى و بدنى ( و ما تکسبون ) وصف روحى و معنوى است براى نفوس. پس اعمال خارجى، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شاید همین اختلاف (دو معلوم در دو مقام ) باعث شد که کلمه ( یعلم ) را دو بار ذکر نموده و بفرماید: ( یعلم سرکم و جهرکم و یعلم ما تکسبون ) .
گفتیم این آیه به منزله مقدمه اى است براى آیات بعد، زیرا در آیات بعد متعرض امر رسالت و معاد مى شود، و مقدمه بودن این آیه براى آن آیات از این نظر است که خداى سبحان چون مى داند که انسان چه کارهائى در ( سر ) و ( علن ) مرتکب مى شود، و نیز به احوال و اوصافى که نفس هر انسانى در اثر کارهاى نیک و بدش به خود مى گیرد آگاه است، و زمام امر تربیت و تدبیر انسان نیز در دست اوست، و مى تواند براى هدایت آنها (على رغم اصرار مشرکین ) جهت استغناى از امر نبوت رسولى را فرستاده و شریعتى را که تشریع کرده به وسیله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنانکه فرمود: ( ان علینا للهدى ) ، لذا قبل از ذکر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نیز از آنجائى که خداى تعالى عالم است به اعمال مردم و به آثارى که اعمال مردم در نفس آنان باقى مى گذارد، لذا لازم است آنان را در روزى که از احدى چیزى از قلم نمى افتد به پاى حساب بکشاند،
همچنانکه فرمود: ( ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار ) ، از این روى، پیش از ذکر آیات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذکر داد.
بیان آیات#
بیان آیات
این آیات اشاره است به تکذیب مشرکین و کفار و پافشاریشان در انکار حق و استهزاء شان به آیات خداوند سبحان، و نیز موعظه و انذار و جوابى است بر پاره اى از یاوههائى که در انکار حق صریح به هم بافتند.
این آیه اشاره است به طبیعت استکبار که در دلهاى کفار رسوخ کرده، پس در نتیجه از آیات دال بر حق و حقیقت اعراض نموده اند، و چنان شده اند که دیگر به هیچ آیه اى از آیات التفات نمى کنند، آرى، وقتى اصل را که حق است انکار کردند آیات دال بر آن را آسانتر تکذیب مى کنند، چنانکه فرموده : ( فقد کذبوا بالحق لما جائهم ) .
این تخویف و انذار براى این است که استهزاء به آیات پروردگار استهزاء به حق است، و حق چیزى است که خواه ناخواه روزى ظهور مى کند، و از مرحله نبا (خبر) تجاوز نموده و به مرحله خارج و عیان نمى رسد، همچنانکه فرموده : ( و یمحو الله الباطل و یحق الحق بکلماته ) و نیز فرموده : ( یریدون لیطفؤ ا نور الله بافواههم و الله متم نوره و لو کره الکافرون، هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون ) .
و نیز راجع به مثالى که در باره حق و باطل زده، مى فرماید: ( کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض ) و معلوم است که وقتى حق ظاهر مى شود مؤ من و کافر و آن کسى که خاضع در برابر حق است با آنکسى که مسخره کننده آن است برخوردشان با آن یکسان و مساوى نیست، همچنانکه فرموده : ( و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون فتول عنهم حتى حین و ابصرهم فسوف یبصرون ا فبعذابنا یستعجلون فاذا نزل بساحتهم فساء صباح المنذرین )
راغب گفته است : قرن مردمى را مى گویند که در یک زمان زندگى کنند و جمع آن ( قرون ) مى آید و نیز گفته : کلمه ( مدرار ) در آیه ( و ارسلنا السماء علیهم مدرارا ) و آیه ( یرسل السماء علیکم مدرارا ) در اصل در (بفتح دال ) و دره (بکسر) بوده که به معناى شیر است و آنرا استعاره مى آورند براى باران، نظیر استعاراتى که در اسماء شتران و اوصاف آنها به کار میبرند، و گفته مى شود ( لله دره، و در درک بسیار باد خیر تو ) ، و از همین باب است استعارهاى که براى بازار مى آورند و مى گویند: ( للسوق دره - بازار رواج و رونقى گرفته ) .
( مکناهم فى الارض ما لم نمکن لکم ) ، در این آیه التفات از غیبت به حضور به کار رفته و وجهش على الظاهر رفع شبههاى است که از جهت مرجع ضمیر ممکن است پیدا شود، زیرا اگر در جمله ( ما لم نمکن لکم ) التفات به حضور نبود و مى فرمود: ( ما لم نمکن لهم ) آن وقت از سیاق آیه پنداشته مى شد که این ضمیر هم برمى گردد به مرجعى که ضمیر: ( مکنا لهم ) به آنجا برمیگشت و گرنه اصل سیاق از همان ابتداى سوره، سیاق غیبت بود.
قبلا در ضمن تفسیر جمله ( هو الذى خلقکم من طین ) نیز صحبتى از التفات بمیان آمد.
( فاهلکناهم بذنوبهم ) ، این آیه دلالت دارد بر اینکه : گناهان دخالت قاطعى در پیش آمدن بلایا و محنتهاى عمومى دارند و در این معنا و همچنین در اینکه حسنات و اطاعتها در رسیدن به نعمتها و نزول برکات تاثیر زیادى دارند آیات بسیارى موجود است.
این آیه اشاره است به اینکه استکبار کفار به جائى رسیده است که اگر این قرآن را در صورت کتابى که در برگهاى کاغذى نوشته شده باشد بفرستیم، که آنان با چشم ببینند و با دست لمس کنند باز خواهند گفت که : این سحرى است آشکار، پس نباید به گفته پوچ آنان که مى گویند: ( لن نؤ من لرقیک حتى تنزل علینا کتابا نقرؤ ه ) اعتنا نمود.
در آیه مورد بحث کتاب را در ( کتابا فى قرطاس ) بدون الف و لام و نکره آورد تا بفهماند که نزول آن نوع خاصى است از نزول که ناگزیر باید بتدریج صورت گیرد، و اگر آن را مقید کرد به اینکه در کاغذ باشد براى این بود که به درخواست آنان نزدیک تر و از شبهه و توهمى که در دلهایشان خلجان مى کرد دورتر باشد، و آن توهم این بوده است که : آیات نازل بر رسول خدا از انشائات خود اوست، نه این که روح الا مین آنرا نازل کرده باشد، چنانکه خدا مى فرماید: ( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین ) .
منظورشان از اینکه گفتند: چرا فرشته اى بر او نازل نشد؟، این بوده که به خیال خود آن حضرت را تحریک به کارى کنند که از انجامش عاجز شود.
دو وجه در مراد کفار از درخواست نزول ملائکه#
پیغمبر (صلى الله علیه وآله و سلم )، آیاتى را هم که خبر مى دهد به اینکه آنکسى که این آیات را به وى مى رساند فرشته اى است کریم که از ناحیه خدا به سویش نازل مى شود، نظیر آیه : ( انه لقول رسول کریم، ذى قوة عند ذى العرش مکین، مطاع ثم امین ) و آیات دیگرى نظیر آنرا براى آنها تلاوت کرده بود پس با اینکه پیغمبر اکرم (صلى الله علیه وآله و سلم ) به آنها مى گفت این آیات به وسیله فرشته اى بر من نازل مى شود این درخواست فرود آمدن ملک ناچار براى یکى از دو جهتى بوده است که از آیات کریمه دیگر استفاده مى شود:
اول اینکه : عذابى را که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) از آن بیمشان میداده درخواست کنند، و آن عذابى است که در مثل آیه ( فان اعرضوا فقل انذرتکم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود ) . و آیه ( قل هو نبا عظیم - تا اینکه مى فرماید - ان یوحى الى الا انما انا نذیر مبین ) . از آن خبر مى دهد و چون دیدن ملائکه مستلزم این است که غیب (عالم فرشتگان ) مبدل به شهود (عالم ماده ) شود و اگر به فرض محال چنین چیزى صورت گیرد و باز هم ایمان نیاورند راه امید دیگرى برایشان باقى نمى ماند لذا دنبال پیشنهاد مزبور فرمود: اگر ایمان نیاورند (و البته نخواهند آورد به خاطر آن استکبارى که در دلهایشان ریشه دوانیده ) در این صورت خداوند دیگر به فضل خود رفتار ننموده بلکه به عدل خود حکم مى کند، و آن حکم ناچار هلاکت ایشان است، همچنانکه فرموده : ( و لو انزلنا ملکا لقضى بینهم ثم لا ینظرون ) .
علاوه بر اینکه نفوس مردمى که فرو رفته در عالم ماده، و دل بسته به دام طبیعتند، طاقت مشاهده ملائکه را ندارند، اگر بر آنها فرود مى آمدند، زیرا عالم اینان با عالم فرشتگان دو تا است، و قرار گرفتنشان در عالم فرشتگان جز به این ممکن نیست که از حضیض ماده به اوج ماوراى ماده منتقل شوند و این انتقال همان مرگ است، همچنانکه فرموده : ( و قال الذین لا یرجون لقاءنا لو لا انزل علینا الملائکة او نرى ربنا لقد استکبروا فى انفسهم و عتوا عتوا کبیرا، یوم یرون الملائکة لا بشرى یومئذ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا ) و مراد از ( یوم ) در این آیه همان روز مرگ و بعد از مرگ است، به دلیل اینکه بعد از این آیه مى فرماید:
( اصحاب الجنة یومئذ خیر مستقرا و احسن مقیلا ) و بعد از آن مى فرماید: ( و یوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائکة تنزیلا، الملک یومئذ الحق للرحمن و کان یوما على الکافرین عسیرا ) و ظاهر سیاق آن این است که مراد از ( یوم ) روز دیگرى است (روز قیامت )، غیر آن روزى که در آیه قبلى بود (روز مرگ ) و بعید نیست که در آیه ( او تاتى بالله و الملائکة قبیلا ) مقصودشان نیز همین پیشنهادى باشد که در آیه مورد بحث کرده اند.
و کوتاه سخن، اینکه خداى تعالى فرمود: اگر فرشته اى نازل کنیم هلاکت شما حتمى است، جوابى است از در خواست نزول ملائکه و آوردن عذاب.
و بنابراین براى تمام شدن معنى آیه جا دارد آیات دیگرى که مشتمل بر وعده خدا است به اینکه : عذاب از این امت به تاخیر مى افتد، ضمیمه بر این آیه شود، نظیر آیات سوره یونس که مى فرماید:
( و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون، و یقولون متى هذا الوعد ان کنتم صادقین، قل لا املک لنفسى ضرا و لا نفعا إ لا ما شاء الله لکل امة اجل ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و یستنبئونک ا حق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزین ) .
و در این معنا آیات بسیار دیگرى است که به زودى در سوره اسراء بحث مستوفا و جامعى در پیرامون آن خواهیم نمود - ان شاء الله تعالى - و نیز از جمله آیاتى که متضمن وعده به تاخیر عذاب در این امت است، آیه ( و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم و ما کان الله معذبهم و هم یستغفرون ) مى باشد، پس چیزى که از آیه مورد بحث استفاده مى شود این است که کفار درخواست نزول فرشته کردند، و ما اجابتشان نمى کنیم زیرا اگر اجابت مى کردیم، و ملائکه را بر آنان نازل مى نمودیم ناچار میباید هلاکشان مى کردیم و دیگر مهلتشان نمى دادیم، و حال آنکه مى خواستیم تا مدتى بمانند، و هر چه مى خواهند در آیات ما جدل و لجاج کنند، تا آنکه روز موعود خود را دیدار نمایند و به زودى آنچه را که آرزو مى کردند خواهند دید، و خداوند بین آنان حکم خواهد نمود.
این بود خلاصه معنائى که با در نظر گرفتن بیان ما، از آیه استفاده مى شود. و نیز ممکن هست آنرا بطور دیگرى معنا کنیم، و آن این است که بگوییم منظور کفار از نزول ملائکه تنها دیدن معجزه اى بوده، نه نزول عذاب، و مراد از جواب هم این است که اگر ملائکه بر آنان نازل شوند و ایشان این معجزه را ببینند باز هم به خاطر عناد و استکبارى که دارند ایمان نمى آورند، آنوقت خداوند با آنان به عدل خود رفتار مى کند و دیگر مهلت داده نمى شوند.
دوم اینکه : غرضشان از نزول ملائکه این بوده که به جاى یک فرد بشر، ملائکه کار رسالت و دعوت به سوى خدا را انجام دهد، و یا لا اقل فرشته اى با این پیغمبر همکار شده و شاهد صدق او باشد. مؤ ید این وجه این است که خود قرآن همین پیشنهاد را از کفار حکایت کرده، مى فرماید: ( و قالوا ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشى فى الاسواق لو لا انزل الیه ملک فیکون معه نذیرا ) همانطور که ملاحظه مى کنید مضمون این آیه همان چیزى است که ما در آیه مورد بحث احتمال آنرا مى دهىم، زیرا زبان حال کفار در این آیه این است که مناسب شان یک نفر رسول از جانب خدا نیست که با مردم در امور عادیشان از قبیل خوردن و براى تحصیل روزى به بازار رفتن شرکت کند، بلکه شان چنین کسى اقتضا مى کند که زندگیش آسمانى و ملکوتى باشد و محتاج به کار و کوشش نبوده، در امرار معاش دچار ناملایماتى که در راه تلاش روزى هست، نشود و یا لا اقل اگر این بار به دوش بشرى گذاشته شد فرشته اى هم همراه او باشد و با او به کار انذار بپردازد تا مردم در حقانیت دعوت و واقعیت رسالت او شک نکنند، اگر مقصود کفار از پیشنهاد مزبور همین وجه دوم باشد جوابش آیه بعدى است که :
( لبس ) - بفتح لام - پوشاندن چیزى است که ستر آن واجب است، یا براى اینکه کشف آن قبیح است و یا براى اینکه به ستر احتیاج دارد، و اما لبس - بضم لام - به معناى پوشاندن حق است، و این معنا گویا استعاره از معناى اول باشد و ریشه هر دو یکى است.
راغب مى گوید: ( لبس الثوب ) ، یعنى با لباس، خود را پوشانید و ( البسه ) یعنى دیگرى را پوشانید - تا آنجا که مى گوید - اصل ( لبس ) - بضم لام - هم همان پوشاندن است، الا اینکه تنها در امور معنوى استعمال مى شود، مثلا گفته مى شود: ( لبست علیه امره - امر را بر او مشتبه کردم. ) خداى تعالى هم فرموده : ( للبسنا علیهم ما یلبسون - هر آینه مشتبه مى کنیم بر آنان چیزهائى را که آنان بر مردم مشتبه مى کردند ) ، و نیز فرموده : ( و لا تلبسوا الحق بالباطل ) و در جاى دیگر فرموده : ( لم تلبسون الحق بالباطل ) و نیز فرموده : ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم ) و گفته مى شود: ( فى الا مر لبسة - در این امر اشتباه و غلط اندازى است ) .
و باید دانست که در آیه مورد بحث، معمول ( یلبسون ) حذف شده و چه بسا از همین حذف معمول، استفاده عموم شود یعنى تقدیر آن چنین بوده : ( و للبسنا علیهم ما یلبس الکفار على انفسهم - و هر آینه مشتبه مى کردیم بر کفار آن چیزى را که خودشان مشتبه مى کردند ) (خودشان بر خودشان مشتبه کرده باشند یا بعضیشان بر بعض دیگر).
چگونه انسان در عین علم به چیزى در آن چیز گمراه مى شود؟#
مشتبه کردن بر دیگرى نظیر تبلیغات سوئى است که علماى سوء کرده و مى کنند، از جهل مریدها سوء استفاده نموده، حق را با باطل خلط و مشتبه مى نمایند، و نیز نظیر تبلیغاتى است که گردنکشان عالم نسبت به رعایاى ضعیف خود داشته و حق را با باطل خلط مى کردند، مانند حرفى که فرعون - بنا به حکایت قرآن کریم - زد و گفت : ( یا قوم ا لیس لى ملک مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى ا فلا تبصرون ام انا خیر من هذا الذى هو مهین و لا یکاد یبین، فلو لا القى علیه اسورة من ذهب او جاء معه الملائکة مقترنین، فاستخف قومه فاطاعوه ) و آن سخن دیگرش که گفت : ( ما اریکم الا ما ارى و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد ) .
و مشتبه کردن بر خودشان به این است که : خود را به این خیال بیاندازند که حق باطل است و باطل حق، آنگاه همین خیال را در دل خود جاى دهند و بدنبال باطل به راه بیفتند. زیرا گر چه انسان به فطرت خدادادیش حق را از باطل تشخیص مى دهد و هر نفسى به تقوا و فجور خود ملهم است، ولى تقویت جانب هوا و تایید شهوت و غضب هم باعث پدید آمدن ملکه استکبار و حقکشى مى شود، وقتى چنین مله اى در نفس پیدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور مى شود، دیگر این ملکه نمى گذارد توجه و التفاتى به حق نموده دعوتش را بپذیرد. در چنین حالتى است که عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش مشتبه مى شود، همچنانکه خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( ا فرایت من اتخذ الهه هویه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة و نیز مى فرماید: قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فى الحیوة الدنیا وهم یحسبون انهم یحسنون صنعا ) .
این است مصحح تصویر اینکه چطور انسان در عین علم به چیزى، در آن چیز گمراه مى شود.
پس اشکال نشود که مشتبه کردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعى است و این غیر معقول است. علاوه بر این، اگر در احوال خود کمى تعمق کرده و انصاف را هم کنار نگذاریم، یقینا به عادات زشتى در خود برخورد خواهیم کرد که در عین اعتراف به زشتى آن، دست از آن بر نمیداریم، چرا؟ براى اینکه عادت مزبور در ما رسوخ کرده است، و این همان گمراهى در عین علم و مشتبه کردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پایدارى بر حق و عمل به آن است. خداوند ما را در انجام کارهائى که مرضى او است مدد فرماید.
چون در دنیا دار اختیار است و دعوت الهى متوجه انسان مختار استرسول باید یکى از خود مردم باشد نه از ملائکه#
به هر صورت، اینکه فرمود: ( و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا... ) جوابى است از درخواست نزول ملائکه، و انجام یافتن انذار به دست آنان و ایمان آوردن مردم از دیدن ایشان.
و خلاصه جواب این است که دنیا، دار اختیار است، و در این دنیا سعادت حقیقى آدمى جز از راه اختیار بدست نمى آید، خود انسان باید موجبات سعادت و یا زیان خود را فراهم آورد، و هر یک از این دو راه را که اختیار کند خدا هم همان را امضا مى کند. چنانکه فرمود: ( انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا ) .
زیرا هدایتى که در این آیه هست بمعناى نشان دادن راه است، تا هر کسى به اختیار خود مسیر خود، - راه و یا بیراهه - را اختیار کند، بدون اینکه اضطرار و اجبارى در پیمودن یکى از آن دو داشته باشد، خودش بکارد و خود کشت خویش را درو کند، و همچنانکه خداوند فرموده :
( و ان لیس للانسان الا ما سعى و ان سعیه سوف یرى ثم یجزیه الجزاء الاوفى )
پس آدمى را حاصلى جز نتیجه تلاش و عملش نیست، اگر عمل خیر باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقش میگذراند، و نیز فرموده :
( من کان یرید حرث الاخرة نزد له فى حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نؤ ته منها و ما له فى الاخرة من نصیب )
کوتاه سخن آنکه امر دعوت الهى جز به این صورت نمى گیرد که با اختیار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذیرد.
بنابراین، چاره اى جز این نیست که رسول و حامل رسالت پروردگار یکى از همین مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت و یا شقاوت را با مخالفت اختیار نمایند، نه اینکه با فرستادن آیتى آسمانى آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نماید اگر چه خداوند قادر به انزال چنین آیتى هم هست، براى اینکه غرض از رسالت جز به آنچه گفتیم حاصل نمى شود، همچنانکه فرمود: ( لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤ منین، ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین ) بنابر این اگر خداى تعالى تقاضاى کفار را میپذیرفت و فرشته اى به عنوان رسالت بر آنان نازل مى فرمود باز هم حکمت اقتضا مى کرد که همان فرشته را هم به صورت بشرى مثل خودشان نازل فرماید، تا کسانى از این معامله سود برده و زیانکارانى خاسر شوند، و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه کنند، همچنانکه با رسول همجنس و همنوع خود مى کردند، و خدا هم این اختیارشان را امضا مى کرد و کار را بر آنان مشتبه مى نمود، همانطورى که خود مى کردند. همچنانکه فرموده : ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) .
پس، فرستادن ملائکه به عنوان رسالت، اثر بیشترى از فرستادن رسول بشرى ندارد بنابراین، پیشنهاد و درخواست مزبور که گفتند: ( لو لا انزل علیه ملک ) بیش از درخواست امر لغوى نیست، و آن نتایجى که آنان در نظر داشتند بر آن مترتب نمى شود، این بود معناى جمله ( و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون ) .
از این توجیه روشن شد که اولا: اینکه گفتیم، فرشته هم اگر نازل شود ناچار باید به صورت بشر درآید، از این جهت بود که در دعوت دینى، الهى، حکمت اقتضا مى کند که اختیار انسان در فعل و ترک محفوظ باشد، و اگر فرشته به همان صورت ملکوتى و آسمانى خود نازل شود و در نتیجه عالم غیب مبدل به عالم شهود گردد، پاى اجبار و الجاء در کار آمده و دعوت اختیارى از بین مى رود.
ثانیا: تنها چیزى که از آیه استفاده مى شود این معنا است که اگر فرشته اى هم نازل شود ناچار به صورت مردى درخواهد آمد، و اما اینکه این تغییر شکل به طور قلب ماهیت ملکوتى به ماهیت ملکى است (چنانکه بعضى آنرا محال مى دانند) یا به تمثل به مثال انسانى است، مثل تمثل روح الا مین براى مریم به صورت بشر، و تمثل ملائکه کرام براى ابراهیم و لوط به صورت مهمانانى از جنس بشر. آیه شریفه از این جهت ساکت است، اگر چه سایر آیات راجع به ملائکه بیشترشان وجه دوم را تایید مى کند الا اینکه باید گفت آیه و ( لو نشاء لجعلنا منکم ملائکة فى الارض یخلفون ) (به احتمال اینکه ( منکم ) متعلق به ( جعلناکم ) باشد) هم خالى از دلالت بر وجه اول نیست. از آنجائى که این رشته سر دراز و دامنه وسیعى دارد از آن صرف نظر کرده و خواننده را به جاى دیگر حواله مى دهىم.
و ثالثا: اینکه فرمود: ( و للبسنا علیهم ما یلبسون از قبیل آیه فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) مى باشد. و از آن به خوبى استفاده مى شود که اگر خدا آنان را گمراه کرد بعد از آن بود که خودشان گمراهى را براى خود اختیار کردند، نه اینکه خداوند ابتداء گمراهشان کرده باشد، زیرا چنین چیزى لایق ساحت قدس خدا نیست.
و رابعا: کلمه ( یلبسون ) چون متعلقش حذف شده، هم شامل التباس بر خودشان مى شود و هم شامل التباس بر یکدیگر.
و خامسا: اینکه محصل این آیه، بنابر این توجیه، احتجاج خداى تعالى است علیه کفار. به این بیان که اگر ملکى را به عنوان رسالت به سوى ایشان بفرستد نفعى به حال آنان نداشته و ازاله حیرتشان نمى کند، براى اینکه در چنین فرضى ناچار آن ملک به صورت مردى از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و کاسه همان کاسه خواهد بود، چون کفار مى خواستند از حکومت یک مرد عادى از جنس خود خلاص شوند، و علاوه با این پیشنهاد، شک و تردید خود را مبدل به یقین کنند، و این پیشنهاد غرض آنان را تامین نمى کند.
و سادسا : اینکه فرمود: ( لجعلناه رجلا ) و نفرمود: ( لجعلناه بشرا ) براى این بود که بشر شامل مرد و زن هر دو مى شود. ( رجل ) گفت تا - به طورى که بعضى ها گفته اند - اشاره کند پیغمبر نمى شود، همچنانکه خالى از اشعار به*** این معنى هم نیست که این تغییر شکل به طور انقلاب ماهیت ملکى به ماهیت بشرى نیست، بلکه به طور تمثل بصورت انسانى است. این بود خلاصه کلام ما در این آیه.
توجیه اغلب مفسرین در خصوص این آیه و نقد توجیه آن#
غالب مفسرین آن را چنین توجیه کرده اند که چون پیشنهاد کنندگان مردمانى فرو رفته در مادیات بودند و ممکن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببینند، از این رو اگر خدا مى خواست درخواستشان را قبول کند، ناگزیر او را به صورت بشرى تمام عیار درمى آورد، و باز همان شبههاى که در امر رسول بشرى داشتند در بین مى آمد، و از این پیشنهاد چیزى عایدشان نمى شد.
لیکن این توجیه صحیح نیست زیرا بفرضى هم که قبول کنیم که انسان عادى توانائى دیدن فرشتگان را در صورت اصلیشان ندارد و استناد کنیم به امثال آیه ( یوم یرون الملائکة لا بشرى یومئذ للمجرمین ) الا اینکه بنابراین توجیه، جواب، جواب صحیحى نخواهد بود، زیرا همانطورى که خداوند مى تواند به انبیاى خود قدرت دیدار جبرئیل را در صورت اصلیش عنایت کند، - همانطور که در روایات فریقین (شیعه و سنى ) وارد است که پیغمبر (صلى الله علیه وآله و سلم ) جبرئیل را دو بار در صورت اصلیش دید - مى تواند سایر مردم را هم چنین قدرتى بدهد، تا آنان هم ملائکه را ببینند، و به آنان ایمان بیاورند، محذور خلاف حکمت هم لازم نمى آید، مگر همان مساله الجاء و سلب اختیارى که گفتیم آیه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه دیدن ملائکه محال نیست، چنانکه بقاى شبهه را هم نباید محذور دانست، زیرا براى خدا مقدور هست که ملائکهاى را که به صورت بشر نازل کرده معرفى کند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمینان و یقین پیدا کرده و ایمان بیاورند، همچنانکه خود پروردگار در داستان ابراهیم و لوط (علیهماالسلام ) خبر داده که اندکى پس از دیدن ملائکه، ایشان را شناختند و در امر آنان تردید نکردند.
و نیز در داستان مریم خبر داده که وى روح القدس را دید و شناخت و در او تردید نکرد، بنابر این چرا جایز نباشد که سایر مردم هم مثل انبیاء، ملائکه را در قالب بشر ببینند و یقین هم بکنند؟ آیا جز محذورى که ما گفتیم که لازمه دیدن ملائکه، ابراهیم شدن همه مردم و محو غرائز و فطریات آنان و تبدیل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور دیگرى در کار است ؟ نه. تنها همین محذور الجاء است که باعث از بین رفتن موضوع امتحان مى شود و این دو آیه آنرا دفع مى نماید.
( حیق ) به معناى حلول و رسیدن است، در مفردات راغب است که بعضى ها گفته اند: اصل ( حیق ) ، ( حق ) بوده، و با قلب ( قاف ) به ( یاء ) بدین صورت درآمده است، مانند کلمه ( زال ) که اصلش ( زل ) بوده است، و لذا در آیه ( فازلهما الشیطان ) بعضى ها قرائت کرده اند: ( فازالهما الشیطان ) و به همین منوال است ( ذمه ) و ( ذامه ) .
و اما ( استهزاء ) کفار به پیغمبران عبارت بوده از اینکه عذابى را که آن حضرات مردم را از آن بیم میداده اند و به نزول آن تهدید مى کرده اند مسخره مى نمودند، و در نتیجه همان عذاب بر آنان نازل مى شد، در آیه اول خداوند هم رسول گرامى خود را دلخوش کرده و هم مشرکین را انذار نموده، و در آیه دوم مردم را به اینکه از شنیدن موعظه پند گیرند امر فرموده است.
بیان آیات#
بیان آیات
این آیات از جمله آیاتى است که با مشرکین در امر توحید و معاد احتجاج مى کند، دو آیه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقیه که پنج آیه است به طورى که خواهید دید در باره توحید به دو نحو اقامه برهان مى نماید.
اقامه برهان بر معاد با استناد به مالکیت مطلقه خداوند و رحمت او#
با این سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن این است که خداى تعالى مالک است همه آنچه را که در آسمانها و زمین است، و مى تواند بهر طورى که بخواهد در آنها تصرف کند، از طرفى هم مى فرماید: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، که عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چیزى به مستحق آن، و از طرفى دیگر اشاره مى کند به اینکه عده اى از بندگانش (از آن جمله انسان ) صلاحیت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، یعنى مالکیتش مى تواند در انسان تصرف نماید، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود.
جمله ( قل لمن ما فى السموات و الارض... ) متضمن یکى از مقدمات حجت است، و جمله ( کتب على نفسه الرحمة ) متضمن مقدمه دوم و جمله ( و له ما سکن فى اللیل و النهار... متضمن مقدمه دیگرى است که به منزله جزئى است از حجت.
بنابراین، جمله ( قل لمن ما فى السموات و الارض... ) دستورى است به پیغمبر (صلى الله علیه وآله و سلم ) که از مشرکین بپرسد چه کسى مالک آسمانها و زمین است ؟
و کیست که مى تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اینکه چیزى مانعش شود تصرف کند؟ آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد که آنکس بدون شک خداى سبحان است، براى اینکه غیر خدا حتى بتها و اربابى که براى آنها قائلند مانند سایر مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالک تمامى آنچه که در آسمانها و زمین است.
در حقیقت چون مساله مورد سؤ ال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسؤ ول عنه امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از این جهت احتیاجى به اینکه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف کند نبوده، و به رسول گرامیش (صلى الله علیه وآله و سلم ) دستور داده که او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نماید.
و این قسم اقامه برهان یعنى سؤ ال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سلیقههاى بدیعى است که در تنظیم براهین به کار مى رود. مثلا منعم به کسى که به او انعام و احسان کرده و او در عوض کفران نعمتش نموده مى گوید: چه کسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم که چنین منتى بر تو نهادم و تو در عوض اینطور کفران کردى.
خلاصه اینکه، این سؤ ال و جواب برهانى است که اثبات مى کند که مالک على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنابراین مى تواند در ملک خود به دلخواه خود تصرف نماید، زنده کند، بمیراند، و بعد از مرگ مبعوث کند، بدون اینکه چیزى از موانع از قبیل دشوارى عمل و دقیق بودن آن و مرگ و غیبت و بهم خوردن برنامه کار و امثال آن او را از این تصرفات جلوگیر شود. و چون با اثبات این معنا یکى از مقدمات برهان ثابت شد، از این رو مقدمه دیگر آنرا ملحق نموده، مى فرماید:
( کتب على نفسه الرحمة )
( کتابت ) به معناى اثبات و حکم حتمى است، و چون رحمت، که عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ایصال هر چیزى به سعادتى که لیاقت و استعداد رسیدن به آن را دارد از صفات فعلیه خداى تعالى است، از این جهت صحیح است این صفت را به کتابت (قضاء حتمى ) خود نسبت دهد، و بفرماید: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خیر بر مستحقین را بر خود واجب کرده است.
همچنانکه در آیه ( کتب الله لاغلبن انا و رسلى ) فعل را که همان غلبه است نسبت به کتابت داده و در آیه ( فو رب السماء و الارض انه لحق ) فعل را نسبت به حق داده و صحیح هم هست، زیرا صفتى را که مربوط بذات باشد، از قبیل صفت حیات و علم و قدرت صحیح نیست که به کتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حیات و علم و قدرت را بر خود واجب کرده. بخلاف صفات فعلیه خداوند از قبیل رحمت و امثال آن، که مى توان آن را به کتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن این است که خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قیامت جمع کرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ایمان رستگار و دیگران زیانکار گردند، چون رحمت اقتضاى چنین تفضلى را دارد از این جهت بعد از جمله ( کتب على نفسه الرحمة ) چنین نتیجه گرفت :
( لیجمعنکم الى یوم القیمة لا ریب فیه ) و ترتب این نتیجه بر آن مقدمات را با رساترین وجه تاکید فرمود، یعنى هم لام قسم بکار برد، و هم نون تاکید، و هم در آخر صراحتا فرمود: لا ریب فیه سپس اشاره کرد به اینکه در چنین روزى سود و ربح تنها براى مؤ منین است، و غیر مؤ منین را جز خسران عاید نمى شود.
( الذین خسروا انفسهم فهم لا یؤ منون ) این حجتى که در این آیه بر معاد اقامه شده، غیر آن دو حجتى است که در آیه ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار، ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار ) اقامه شده است، زیرا در آیه اول از این راه اقامه حجت شده است که فعل خداى متعال باطل نیست، و در آن غایت و حکمتى هست، و در آیه دوم از این راه اقامه شده که همسان داشتن کافر و مؤ من و فاجر و ظالم و پرهیزکار و گنهکار لایق ساحت قدس خدا نیست، و چون این دو طبقه در دنیا امتیازى نداشتند، خداوند نشات دیگرى بر پا مى کند تا این دو دسته در آن نشات از هم متمایز شوند که بر یکى سعادت و بر دیگرى شقاوت نصیب شود. بخلاف آیه مورد بحث که در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است.
( سکون ) در لیل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبیعتى است که اداره آن بدست لیل و نهار است، چون نظام عالم طبیعت بستگى کامل به وجود نور دارد، این نور است که از سرچشمه خورشید به همه زوایاى جهان ما میتابد، و همه کرات منظومه را زیر اشعه خود فرو مى گیرد، این نور است که از کمى و زیادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنین از دورى و نزدیکى اجسام به آن تحولاتى در عالم پدید مى آید.
پس در حقیقت مى توان گفت شب و روز گهوارهاى است عمومى که عناصر بسیط عالم و موالیدى که از ترکیب آنها با یکدیگر متولد مى شود همه در آن گهواره تربیت مى شوند، و در آن گهواره است که هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن به سوى غایت خود و هدفى که برایش مقدر شده و به سوى تکامل روحى و جسمى سوق داده مى شود.
و همانطورى که محل سکونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تکون و وضع زندگى ساکنینش دارد - اگر انسانند در آن سرزمین در طلب زرق تکاپو کرده و از محصولات زراعتى و میوههاى آن و حیواناتى که در آن تربیت مى یابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مى آشامند، و از هوایش استنشاق مى کنند، و از خود در آن محیط تاثیراتى گذاشته و از محیط تاثراتى برداشت مى کنند و اجزاى بدنشان بر وفق مقتضیات آن محیط رشد و نمو مى کند -، همچنین شب و روز که به منزله مسکنى است عمومى براى اجزاى عالم، دخالت تامى در تکون عموم موجودات متکونه در آن دارد.
انسان یکى از همین ساکنین در ظرف لیل و نهار است که به مشیت پروردگار از ائتلاف اجزاى بسیط و مرکبى در این قیافه و شکلى که مى بینیم تکون یافته است، قیافه و اندامى که در حدوث و بقایش از سایر موجودات ممتاز است، زیرا داراى حیاتى است که مبنى است بر شعور فکرى، و ارادهاى که زائیده قواى باطنى و عواطف درونى او است، قوائى که او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ایجاد مجتمع متشکل دعوتش مى کند، لذا مى بینیم هر کجا از این جنس افرادى یافت شوند آن افراد هر چه هم کم باشند، براى خود مجتمعى تشکیل داده و براى تفاهم با یکدیگر زبان مخصوصى براى خود وضع نموده اند، و بر پیروى سنن و قوانین و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقاید عمومى در باره حسن و قبح، عدالت و ظلم، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب و جزا و عفو با یکدیگر بناگذارى دارند.
توضیحى در مورد ( سمیع ) و ( علیم ) بودن خداى سبحان#
و چون یگانه آفریدگار شب و روز و ساکنین در آن دو، خداى سبحان است، از این رو صحیح است گفته شود: ( و له ما سکن فى اللیل و النهار ) چون ملک حقیقى لیل و نهار و سکان در آن دو، و جمیع حوادث و افعال و اقوالى که از آثار وجودى آنان است، از آن خدا است، و همچنین نظامى که در پهناى شگفتانگیز عالم جارى است به دست او است، پس او شنواى گفتارها و صداها و اشارههاى ما است، و داناى به اعمال و افعال نیک و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوتهائى است که نفس ما کسب مى کند، و چگونه دانا به جمیع اینها نباشد، و حال آنکه همه ما را او در ملک خود و به اذن خود ایجاد فرموده ؟ و نحوه وجودى این نوع، یعنى خوب و بد، عدالت و ظلم، اطاعت و معصیت و هر یک از لغاتى که دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى، به این معنا که جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى بینیم عملى را که انسان انجام مى دهد وقتى آنرا خوب و یا بد، معصیت و یا اطاعت مى نامیم که از روى علم و عمد انجام یافته باشد، و همچنین صوتى که از ترکیب چند حرف از دهان آدمى بیرون مى آید وقتى کلام خوانده مى شود که از روى علم صادر شده و گویندهاش معناى آنرا قصد کرده باشد.
با این حال چگونه ممکن است بشر این امور علمى را در نفس خود مالک باشد، و به آن همانطور که هست علم پیدا کند، آنوقت خدائى که مالک او است از آن امور بى خبر باشد؟ (خوب دقت فرمائید).
و حال آنکه خداى سبحان کسى است که این عالم را با وسعت عجیبى که در عناصر و بسائط و مرکبات آن وجود دارد و ما آدمیان جزء بسیار کوچکى از آنیم، ایجاد فرموده و این کارگاه عظیم را تحت شرایط و نظامى حیرت آور بگردش درآورده است، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زیاد کرده، و نظام خاصى در بین افراد این نوع اجراء نموده، آنگاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدایت فرموده، و پیوسته با ما و سایر اسباب قدم به قدم همراهى کرده و ما را لحظه به لحظه به معیت سایر اسباب و آن اسباب را به معیت ما در مسیر لیل و نهار براه انداخته، و حوادثى بیرون از شمار یکى پس از دیگرى پدید آورده است.
تا آنجا که یکى از ما توانسته به کلامى لب بگشاید و همینکه لب به کلامى گشود معنائى را در دلش الهام نموده، و همان لفظ را دوباره در تعریف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است، تا کاملا آنرا از بر کرد و براى همیشه فهمید این لفظ داراى این معنا است، آنگاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متکلم بشنود، و به محض شنیدن، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعلیم الهى خود آن معنا را به قوه فکر او خورانیده و فهمانده، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار کرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بکار ببرد، و به کراهت خودش او را از بکار بردن در معنائى دیگر باز داشته، تا بدین وسیله لغات را در بین بشر وضع نمود، و در همه این مراحل که سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با این حال آیا ممکن است کسى اجازه گفتن غیر این سخن را به خود بدهد که خداى تعالى شنوا و دانا است ؟ یقینا نه. و تعیینا هیچ نجوایى سه نفرى نیست مگر اینکه خداى تعالى چهارمى آنان، و هیچ سرى در بین پنج نفر نیست مگر اینکه او ششمى آنان است، و هیچ عده اى کمتر و یا بیشتر از آن، نجوایى نمى کنند مگر اینکه خدا با ایشان است هر جا که باشند، آنگاه روز قیامت آنان را به آنچه که در باره آن نجوا کرده اند خبر مى دهد، و خدا به هر چیزى دانا است.
آرى این نه تنها اقوال ما و لغات ما است که خداى تعالى آنرا حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلکه جمیع اعمال ما مستند به او است، و به آنها عالم است. زیرا اگر عملى را که یکى از ما انجام مى دهد در نظر بگیریم مى بینیم این عمل چه خوب و چه بد فرزندى زائیده شده از پدران (سلسله علل فعاله ) و مادرانى (سلسله علل منفعله ) است که تحت اراده و اختیار جریان داشته اند و در حقیقت این عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسلهاى به ارحام سلسلهاى دیگر که کسى جز خداى متعال شماره آنرا نمى داند طى کرده، و پیوسته خداوند یعنى همان کسى که زمین در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اویند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشى دیگر انتقال میداده، تا آنکه کارش به این عالم که عالم اختیار است انجامیده، در این عالم هم باز از این منزل به آن منزل انتقال یافته تا روزى که از یک فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع کرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختیار و مسکن لیل و نهار باز کرده است، و تازه یکى از اسباب و حلقهاى از سلسله علل گشته و بعد از این هم خدا مى داند تا کى و چه مقدار در اجزاى دیگرى از عالم هستى اثر مى گذارد، در حالى که خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محیط بر آن است.
بنابراین چطور ممکن است خداى سبحان از چنین چیزى غفلت داشته باشد؟ ! ( الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر ) .
و از این بیان به خوبى معلوم مى شود که جمله ( و هو السمیع العلیم ) در آیه مورد بحث به منزله نتیجه است براى جمله ( و له ما سکن فى اللیل و النهار ) .
و شنوائى و دانائى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عین ذات مقدس اویند و متفرع بر امر دیگرى غیر از ذات نمى شوند و لیکن یک قسم از شنوائى و بینائى و دانائى هست که از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوائى و بینائى و دانائى است که ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است، نه بر ذات مقدسش، نظیر ( خلق ) ، ( رزق ) ، ( احیاء ) و ( اماته ) ، که متوقفند بر وجود ( مخلوق ) ، ( مرزوق ) ، ( حى ) و ( میت ) .
و چون نفس موجودات و عین آنها مملوک و محاط او است پس باید گفت : موجودى که از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است، همچنانکه موجودى که از مقوله نور و رنگ است هم بینائى خدا است و هم مبصر او است، و این دو مقوله با سایر موجوداتى که از مقولههاى دیگرى هستند، همه، هم علم خدایند و هم معلوم او.
و این نوع علم از صفات فعل خدا است که با تحقق فعل او متحقق مى شود نه قبل از آن، و لازمه این حرف یعنى تحقق صفتى در خداى تعالى بعد از فعل نه قبل از آن، این نیست که در ذات پروردگار منزه از تغیر، تغییرى پدید آید، و در حالى فاقد صفتى و در حال دیگرى واجد آن شود، زیرا گفتیم اینگونه صفات یعنى امثال خلق و رزق و اماته و احیاء و علم به مخلوقات، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نکرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.
پس آیه شریفه در مقام این است که با استنتاج علم از ملک، علم فعلى خدا را اثبات کند (دقت فرمائید).
بنابراین آیه مورد بحث یعنى ( و له ما سکن فى اللیل و النهار ) به منزله مقدمه اى است براى حجتى که در آیه قبل اقامه شد، زیرا حجت بر معاد گر چه با جملات ( قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله کتب على نفسه الرحمة ) تمام بود. و لیکن از آنجائى که شنونده با نظر بدوى و ساده به این معنا منتقل نمى شود که ملک خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملکش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال ) مستلزم شنوایى او نسبت به آنها است، از این رو مجددا مالکیتش را نسبت به آسمانها و زمین تکرار نموده و خاطر نشان ساخته که این مالکیت مستلزم شنوائى و دانائى است. و لذا جمله ( وله ما سکن فى اللیل و النهار ) را که در حقیقت همان مالکیت آسمانها و زمینى است که در آیه قبل بود اضافه کرد و روى این حساب بود که گفتیم آیه مورد بحث به منزله مقدمه اى است که حجت آیه قبلى را توضیح داده و تتمیم مى کند.
و این آیه شریفه - صرف نظر از اینکه ما نتوانستیم حق آنرا ادا کنیم و ادا کردنى هم نیست - از جهت معنا یکى از لطیفترین آیات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقیقترین و از جهت منطق رساترین آنها مى باشد.
از اینجا شروع مى شود به استدلال بر یگانگى خدا و اینکه شریکى براى او نیست.
عوامل پیدایش مرام بت پرستى#
آنچه که از تاریخ و ثنیت و بتپرستى برمى آید این است که باعث پیدایش این مرام یعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، یکى از دو غریزه زیر بوده است :
اول غریزه جلب منفعت : توضیح اینکه، انسانهائى دور از معارف دینى بنظر ساده خود احساس مى کرده اند که در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زیادى از قبیل طعام، لباس، مسکن، همسر، اولاد، خویشاوند و امثال آن هستند، از این میان مهمتر از همه غذا است که نیاز انسان به آن بیش از نیاز وى به غیر آن است و معتقد شده بودند که هر صنفى از این حوائج بستگى به سببى دارد که آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى کند مثلا براى باران سببى است که آنرا از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى سازد و در نتیجه آذوقه آنان و علوفه چهارپایانشان را تامین مى کند، و براى پستیها و بلندیهاى زمین سببى است که امور آنرا اداره مى کند، و سبب دیگرى هست که بین دو نفر علاقه و محبت میافکند، و نیز سببى است که اداره دریاها و کشتیها را عهدهدار است.
و چون مى دیدند که خودشان به تنهائى نیروى تسلط بر همه این حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از این رو براى دستیابى بهر حاجتى خود را ناچار مى دیدند که در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش کنند.
دوم غریزه دفع ضرر: آنها چون مى دیدند که از هر سو هدف تیر حوادث و ناملایمات و محصور بلایاى عمومى از قبیل سیل، زلزله، طوفان، قحطى، وبا و... و همچنین خطرات شخصى از قبیل امراض، فقر، سقوط، بى اولادى، دشمنى دشمنان، حاسدین و عیبجویان و امثال آنند، لذا پیش خود به این خیال افتادهاند که لابد اسباب قاهرهاى در کار است که این گرفتاریهاى خرد کننده را براى انسان فراهم مى کند و در نتیجه صفاى زندگى را مبدل به کدورت مى سازد، و لابد این اسباب موجوداتى هستند آسمانى، نظیر ارباب انواع و ارواح کواکب.
از این جهت از ترس اینکه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسلیم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شاید بدین وسیله خشنودشان ساخته، از آزارشان ایمن شده، از مکاره و مصائب و شرور و ضررهائى که از ناحیه آنها نازل مى شود مصون گردند.
این آن چیزى است که از تواریخ مربوط به پیدایش مسلک بتپرستى و منطق بتپرستان و ستارهپرستان استفاده مى شود.
احتیاج علیه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان#
با در نظر گرفتن این نکته تاریخى بخوبى معلوم مى شود که خداى تعالى در آیه مورد بحث و همچنین آیات بعد از آن از این راه احتجاج مى کند که برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى گرداند،
به این معنا که اصل آن دو حجت را در اینکه حجت صحیح هستند قبول نموده و سپس اضافه مى کند که لازمه این حجت یگانهپرستى و نفى هر گونه شریک از خداى سبحان است، نه بتپرستى و شرک، اینکه فرمود: ( قل ا غیر الله اتخذ ولیا فاطر السموات و الارض و هو یطعم و لا یطعم ) ، اشاره است به حجت اول آنان، که همان وجوب شکر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اینکه پرستش او شکر او و سبب مزید انعام او است.
در این جمله رسول گرامى خود را دستور مى دهد که از راه سؤ ال و جواب آنان را به اشتباه و خطایشان واقف ساخته، و بفهماند که منطق ( شکر منعم ) منطق و برهان صحیحى است، لیکن منعم شما این بتها نیستند، بلکه منعم و ولى نعمتى که بنى نوع آدم و هر موجود دیگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خداى سبحان است، خدا است آن کسى که روزى مى دهد و خود احتیاجى به روزى ندارد، ( یطعم و لا یطعم ) ، به دلیل اینکه او کسى است که آسمانها و زمین را آفریده، و آنها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته، آنگاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى دیگرى که بقاى وجود آسمان و زمین بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش کسى نمى داند، و مساله اطعام انسان که یکى از آنها است بر آن افاضه فرموده، زیرا همه این نعمتها که بقاى هستى عالم از انسان و غیر انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنین جمیع وسائلى که به توسط آن این نعمتها به موارد استحقاقش مى رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است. آرى اشیاى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است.
پس وقتى مساله رزق که در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهائى پرستش شود، چون تنها او است کسى که ما را غذا مى دهد، و ما در این حاجت خود به غیر او نیازمند نیستیم.
از آنچه بیان شد چند نکته بدست آمد:
اول : اینکه تعبیر از عبودیت و پرستش به ( اتخاذ ولى در جمله اغیر الله اتخذ ولیا ) از این جهت بود که برهان از طریق إ نعام خداوند به اطعام و اینکه شکر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود.
دوم : اینکه توصیف خداى تعالى به ( فاطر السموات و الارض ) براى بیان همان جهتى بوده که ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذکر کردیم. و چه بسا از تعریضى که در جمله ( و لا یطعم ) هست نیز جهت این انحصار استفاده شود، چون در این جمله کنایه و تعریض است به اینکه سایر معبودهائى که مشرکین براى خود اتخاذ کرده اند مانند عیسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و سایر نعمتهاى اویند.
و نیز ممکن است از اینکه این جمله را در بین برهان بکار برده استفاده شود که غرض از آن اشاره به این بوده که برهان بر توحید، راه دیگرى هم بهتر از آن دو راهى که در منطق مشرکین بود دارد، و خلاصه آن این است که ایجاد کننده این عالم خداى تعالى است، و هر موجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى شود، و چون چنین است خضوع در برابرش واجب است.
و وجه اینکه این راه بهتر از آن دو راه است این است که گر چه آن دو راه نیز توحید معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى کند، و لیکن آنطور هم که باید و شاید بى حرف نیست، زیرا یکى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتیجه مى دهد، و دیگرى از راه ترس از نقمت و عذابش، و بنابر این دو طریق، مطلوب بالذات در حقیقت جلب نعمت و امن از نقمت است، نه خداى تعالى، بخلاف این مسلک که نتیجهاش وجوب عبادت خدا است براى خدائیش نه براى اینکه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى نماید.
سوم : اینکه از بین همه نعمتهاى بى شمار تنها اطعام را اختصاص به ذکر داده، به این عنایت بوده که در نظر ساده عوام مساله اطعام روشنترین حاجتى است که موجودات زنده و از آن جمله انسان، در زندگى خود بدان محتاجند.
بارى، بعد از اینکه خداى تعالى در آیه مورد بحث منطق کفار را گرفته به خود آنان بر مى گرداند، رسول گرامیش را از طریق وحى دستور مى دهد که با ذکر شاهدى برهان خود را برایشان تایید نماید، و آن شاهد این است که خداى تعالى وى را از طریق وحى دستور داده که در اتخاذ معبود همان راهى را که عقل به آن هدایت مى کند یعنى راه توحید را سلوک کند، و صریحا از اینکه از راه مزبور تخطى نموده و با مشرکین دمساز شود نهى نموده، و مى فرماید: ( قل انى امرت ان اکون اول من اسلم ) سپس مى فرماید: ( و لا تکونن من المشرکین ) .
در اینجا دو نکته دیگر باقى مانده که باید آنها را خاطرنشان سازیم :
اول : اینکه اگر مراد از جمله ( اول من اسلم، اول من اسلم من بینکم - اولین کسى که از شما اسلام آورد ) ، باشد معناى آیه واضح است، زیرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده. و اما اگر مراد از آن ( اولین کسى که اسلام آورده ) باشد همچنانکه ظاهر اطلاق هم همین است آنوقت معناى اولیت بحسب رتبه.
دوم : اینکه چون نتیجه این برهان وجوب عبودیت است و عبودیت هم نوعى خضوع و تسلیم است، از این رو لفظ اسلام را بکار برد تا اشاره اى بغرض از عبادت یعنى خضوع هم کرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ایمان را به کار مى برد این معنا استفاده نمى شد.
این دومین مسلک از همان دو نحو برهانى است که گفتیم مشرکین در اتخاذ معبود بکار مى بردند، و آن این بود که : پرستش خدایان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى که مترتب بر آنست ایمن مى سازد.
و در این آیه خداى تعالى هم همین برهان را براى اثبات توحید اقامه نموده، با این تفاوت که مخوفترین و تلخترین انواع عذاب را که باید بیش از هر عذابى از آن ترسید در برهان خود اخذ کرده است و آن عذاب قیامت است که آسمانها و زمین هم از تحملش عاجزند، همچنانکه در برهان قبلى هم که برهان از طریق احتیاج بود نعمت اطعام را که بحسب نظر بدوى ضروریترین حوائج انسان است اخذ نمود.
و در اینکه فرمود: ( ان عصیت ربى ) و نفرمود: ( ان اشرکت بربى ) اشاره است به مخالفت نهیى که در آیه قبل بود، یعنى : ( و لا تکونن من المشرکین ) و اشاره مزبور، این نکته را افاده مى کند که اگر مى بینید پروردگار من مرا از شرک نهى فرموده از باب تعبد صرف نیست، بلکه عقل نیز بر من واجب مى کند که تنها خداى را پرستش کنم تا از عذاب روز بزرگى که از آن بیمناکم ایمن شوم.
با این بیان مى توان گفت آیه مورد بحث نظیر آیه قبلى است، براى اینکه این آیه نیز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تایید مى کند (دقت فرمائید). و این خود از لطائف ایجاز قرآن کریم است که با بکار بردن کلمه : ( عصیت ) بجاى ( اشرکت ) معنائى چنین وسیع را افاده مى نماید.
معناى این آیه روشن است و در حقیقت همان حجتى را که در آیه قبلى اقامه شده بود تتمیم مى کند، چون از مظاهر آیه قبلى بر حسب نظر ساده و بسیط چنین برمى آید که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) براى اثبات وجوب توحید پروردگار دلیل آورد به اینکه خدا او را از شرک نهى کرده، پس لازم است به یگانگیاش اقرار کند، شاید که از عذاب آخرت ایمن گردد.
و چون ممکن بود اشخاص غافل و بى تدبر ایراد کنند که این نهى، مختص به تو است و خداوند به طورى که خودت ادعا میکنى تنها تو را از شرک نهى کرده، پس ترس از عذاب و وجوب توحید هم مختص به خود تو است و این برهان تو اقتضا نمى کند که بر غیر تو هم توحید و دورى از شرک واجب باشد،
و در حقیقت این حجت تنها علیه تو است، نه دیگران، از این جهت با جمله ( من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه ) افاده فرمود که عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلکه عذابش مشرف و محیط بر همه است، و هیچ کس را از آن خلاصى نیست، مگر به وسیله رحمت خود او، پس بر هر انسان است که از عذاب چنین روزى بترسد، همانطورى که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) میترسید.
آن دو برهانى که در آیات سابق بود، یکى نمونهاى از خیراتى را که آدمى آرزوى دستیابى به آن را دارد ذکر مى کرد، و دیگرى نمونهاى از شرور را که همواره خائف و گریزان از آن است خاطرنشان مى ساخت، و متعرض سایر انواع خیرات و شرور نبودند، با اینکه همه آنها از ناحیه خداى سبحان به آدمى مى رسد.
از این رو در این آیه صریحا توضیح مى دهد که خیرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قیامت نیستند، بلکه خیرات و شرور دیگرى نیز هست که خداوند آدمى را به آن متنعم و به این معذب مى کند، نه کسى مى تواند جلوى آن را بگیرد و نه این را دفع کند، آرى، او است که بر هر چیز قادر است، و همین امید خیر، آدمى را وادار مى کند که تنها او را معبود و اله خود بگیرد.
و چون اینجا جاى این توهم بود که این برهان بیش از این اقتضا ندارد که باید خداى را پرستید، و این را مشرکین هم معترف هستند و اما اینکه جز او را نباید پرستش نمود از کجا؟ خدایانى که مورد احترام آنان بوده، بزعم آنان اسبابى بودند که بین خلق و خالق وساطت و شفاعت مى کردند، و در عالم خلقت تاثیرات نیک و بد بسزائى داشتند، روى این حساب بوده که بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به امید خیرشان و از ترس شرشان پرستش نمایند.
از این رو خداى تعالى در مقام دفع این توهم فرمود: ( و هو القاهر... ) تنها خداى سبحان است که قاهر و غالب بر بندگان است، کسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نیست، مخلوقات چه خودشان و چه کارهایشان و چه آثار و خواصى که دارند همه در تحت قهر و قدرت اویند،
هیچ عملى از نیک و بد آنها نیست مگر اینکه به اذن و مشیت پروردگار است، در هیچ چیزى مستقل نبوده و براى خود مالک هیچ نفع و ضرر و هیچ چیز دیگرى نیستند، پس هر خیر و شرى که از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشیت و اذن او است، استنادى که لایق به ساحت قدس و عزت او باشد.
پس مجموع این دو آیه معناى واحدى را تکمیل مى کند، و آن این است که : آنچه از خیر و شر به انسان مى رسد، همه مستند به خدا است، و این استناد هم طورى است که لایق ساحت او است، در نتیجه خداى سبحان تنها معبودى است که در الوهیت متوحد و در معبودیت متفرد است، الهى و معبودى جز او نیست.
و اما اینکه چرا از اصابت خیر و شر به ( مس ) که دلالت بر حقارت دارد تعبیر کرده و در باره اصابت شر فرمود: ( ان یمسسک ) و راجع به اصابت خیر فرمود: و ( ان یمسسک ) ؟ براى این بود که دلالت کند بر اینکه این خیرات و شرور در مقابل قدرت بى نهایت پروردگار - که هیچ چیز در قبال آن ایستادگى نمى کند و هیچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسیار اندک و ناچیز است.
و چنین بنظر مى رسد که جمله ( فهو على کل شى ء قدیر ) که تنها در طرف اصابت خیر (و ان یمسسک بخیر) ذکر شده در حقیقت بجاى ( فلا مانع یمنعه ) و یا نظیر آن بکار رفته باشد، و بنابراین، دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى همانطورى که قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى، همچنین قادر است بر رسانیدن هر خیرى که تصور شود، و از همین جمله علت جمله ( فلا کاشف له الا هو ) که دنبال اصابت شر (و ان یمسسک الله بضر) ذکر شده بود نیز کشف مى شود، زیرا همانطورى که قدرت کسى بر دفع خیرات پروردگار، مستلزم این است که به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنین قدرت بر دفع ضرر او نیز مستلزم چنین محذور و تالى فاسدى هست.
و اینکه اصابت خیر و شر را در این آیه اختصاص به پیغمبر (صلى الله علیه وآله و سلم ) داد، نظیر اختصاصى است که در دو آیه قبل یعنى آیه ( قل انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم ) واقع شده بود، همچنانکه تعمیم در آیه بعدى ( و هو القاهر فوق عباده نظیر ) تعمیمى است که از آیه قبل ( من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه ) استفاده مى شد.
( قهر ) نوعى از غلبه را گویند، و آن این است که چیزى بر چیز دیگرى چنان جلوه و ظهور کند که آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نماید، اثرى که یا بالطبع و یا به عنایت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش که آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب که آنرا تبخیر و یا رطوبتش را خشک مى کند،
معناى ( قاهر ) بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر یکدیگر#
و از آنجائى که تمامى اسباب عالم کون را، خداى تعالى ایجاد (اظهار) کرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى، و او است که مسببات را از آثار اسباب، متاثر مى سازد و این اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند که خداوند فعل آن را از یکى، و انفعال از آنرا از دیگرى خواسته است، از اینجهت مى توان گفت : تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است.
پس لفظ ( قاهر ) از اسمائى است که هم بر خداى متعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب، صادق است، الا اینکه بین قهر او و قهر اسباب فرق است، زیرا اگر غیر او بعضى بر بعضى دیگر قهر و غلبه دارند در عین حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى، و درجه هستى، با هم برابرند، باین معنا که اگر آتش مثلا بر هیزم قهر مى کند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هیزم، هر دو موجودى هستند طبیعى. چیزى که هست، اقتضاى طبع یکى، مخالف اقتضاى طبع دیگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحمیل اثر خود بر هیزم، قویتر است از اقتضاى هیزم در تحمیل اثر خود بر آتش، و از این جهت است که آتش بر هیزم غلبه و ظهور کرده و آنرا از تاثیر خود متاثر مى سازد.
و لیکن خداى سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هیزم نیست، بلکه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قویتر بودن در اقتضاى طبیعى به این معنا که اگر ما آتش زدن و شعلهور ساختن چیزى از قبیل هیزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهیم معناى این نسبت ما این است که خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى که با آن وجود هیزم را ایجاد کرده و هم به خواص و کیفیاتى که به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ایجاد آتشى که آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نیز ذات و آثارش ملک او است، و هم به اینکه نیروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است.
آرى، قهر خداى تعالى بر هیزم به این معنا است، نه به معناى قهر موجودات بر یکدیگر. چون او است که هر چیزى را در جاى خود وضع کرده و از آنجمله احتراق و اشتعال را هم در هیزم قرار داده، به طورى که در برابر اراده و مشیت او قدرت سرپیچى از این امر و از سایر امور و آثارى که در آن نهاده، ندارد. براى اراده و مشیت او افقى است مافوق هستى هیزم.
پس اگر مى گوییم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظیر قهر بعضى از بندگان بر بعضى دیگر (که همه در عرض هم هستند) نیست، قرآن کریم این بحث ما را و هم چنین
نتیجهاى را که از آن گرفتیم تصدیق دارد، براى اینکه در دو جاى این سوره یعنى در این آیه و در آیه 61 قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذکر کرده، در حالى که اگر قهر او مانند قهر بندگان بود باید به عنوان وصف ذکر مى فرمود.
گر چه در هر دو موضع آنرا مقید به ( فوق عباده ) کرده و اتفاقا تا آنجا هم که ما یاد داریم این کلمه در جائى استعمال مى شود که مقهور از صاحبان عقل (انس و جن و ملک ) باشد، بخلاف لفظ غلبه که هم در آنان استعمال مى شود و هم در غیر آنان مانند جمادات و مایعات و امثال آن، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذلیل ساختن که ظهورش در صاحبان عقل بیشتر است تفسیر نموده و لیکن صرف ( غلبه ) استعمال باعث نمى شود که این کلمه در غیر مورد صاحبان عقل به هیچ عنایتى صادق نیاید.
خداى سبحان در این دو آیه، مساله رساندن خیر و شر را به خود نسبت داده و فرموده است : او است که به رسانیدن خیر و شر به بندگان و به اجبار و ذلیل ساختن آنان به قبول خیر و شر خود و همچنین به آنچه مى کنند و به آثارى که دارند بر آنان قاهر است، و ما یملک آنان را، مالک و بر مقدورات آنان قادر است. و چون رساندن خیر و شر به دیگران هم نسبت داده مى شود لذا با گفتن و ( هو الحکیم الخبیر ) قهر خود را از قهر دیگران جدا و متمیز ساخته و معلوم کرد که قهر او مانند قهر دیگران از روى جهل و گزاف نیست، و مثل دیگران در قهرش و در هیچ کار دیگرش دچار خبط و غلط نمى شود.
بیان آیات#
بیان آیات
این آیات احتجاج مى کند بر مساله وحدانیت خداى تعالى از راه وحى. و حال آنکه این مساله عقلى و از مسائلى است که عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد و لیکن صرف این جهت باعث نمى شود که نتوان آنرا از طریق وحى صریح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى، جز تحصیل یقین چیز دیگرى است ؟ وقتى غرض از آن تحصیل یقین به وحدانیت خدا باشد و بر حسب فرض، وحى الهى هم قطعى و غیر قابل تردید باشد چه مانعى دارد که همان وحى برهان بر وحدانیت خدا قرار گیرد آنهم وحیى چون قرآن که اساسش متکى بر تحدى است.
رسول گرامى خود را دستور مى دهد که از مشرکین بپرسد چه چیزى از هر چیز در مساله شهادت بزرگتر است ؟ البته باید دانست که مراد از این ( شهادت ) اعم از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از اداى آن است، و چون تحمل و اداى شهادت مخصوصا تحمل آن، از چیزهائى است که بر حسب اختلاف درجه فهم متحملین و وضوح و پیچیدگى وقایع و قوت و ضعف بیان بیان کننده آن، مختلف مى شود، و مسلما متحملى که سهو و نسیان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد، مانند متحملى که هر چه بشنود و ببیند حفظ مى کند، نیست، و مست همانند هوشیار و بیگانه به مثل آشناى به جزئیات واقعه نیست، از این رو باید بدون تردید گفت : خداى تعالى در تحمل شهادت و خبر یافتن از وقایع جهان و افعال بندگان از هر خبردارى خبردارتر است، چون او است که بزرگ و کوچک اشیاء را آفریده، و اختراع و ایجاد هر چیز منتهى به او مى باشد با هر چیز، و محیط بر هر چیز است، حتى به سنگینى ذره اى که در آسمانها و زمین است، و کوچکتر از ذره و بزرگتر از آن علم او مخفى نبوده و او فراموش و گمش نمى کند. و از آنجائى که پاسخ این سؤ ال خیلى روشن بود لذا در آیه متعرض آن نشد و نیازى ندید به اینکه در جواب گفته شود: ( قل الله اکبر شهادة ) همانطورى که در آیه ( قل لمن ما فى السموات و الارض ) از قول مخاطبین فرمود: ( قل الله ) و یا گفته شود ( سیقولون الله خواهند گفت خدا ) همانطورى که در آیه ( قل لمن الارض و من فیها ان کنتم تعلمون ) فرمود: ( سیقولون لله اعتراف خواهند کرد به اینکه زمین و هر کس که در او است از آن خدا است ) .
علاوه بر اینکه جمله ( قل الله شهید بینى و بینکم ) خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقیقت قائم مقام همان جواب است.
بعید هم نیست که کلمه ( شهید ) خبر باشد از مبتداى محذوف، و آن مبتدا ضمیرى باشد که به کلمه ( الله ) برگشته و تقدیرش چنین باشد: ( قل الله هو شهید بینى و بینکم ) که در این صورت جمله مذکور هم جواب از آن سؤ ال خواهد بود، و هم شروع در مطلبى دیگر.
این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که جمله ( قل الله شهید بینى و بینکم ) علاوه بر اینکه مشتمل است بر اخبار رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) از اینکه خداوند شهید است، خود شهادت جداگانه اى هم هست، براى اینکه کلمه ( قل ) مى رساند که خدا به او فرموده که مشرکین را به شهادتش خبر دهد، و این معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحیح نیست، بنابراین جمله مذکور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چیز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و با این حال دیگر حاجتى نیست به اینکه در اینجا به منظور شهادت به نبوت آنجناب کلام جداگانه اى تصریحا، نظیر: ( و الله یعلم انک لرسوله ) و یا تلویحا، نظیر: ( لکن الله یشهد بما انزل الیک انزله بعلمه ) ایراد بفرماید.
و اینکه شهادت را مقید کرد به ( بینى و بینکم ) دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى بین پیغمبر اکرم و قومش که دو طرف خصومتند واسطه است، و چون مى دانیم که خصومت و طرفیت آنجناب با قومش تنها بر سر مساله نبوت و رسالت و ادعاى نزول قرآن است که بعدا با جمله ( و اوحى الى هذا القرآن ) طرح مى شود، از این جهت مى فهمیم که مراد از شهادت خدا بین او و قومش همان گواهى بر نبوت اوست، چنانکه جمله ( الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابناءهم ) هم به طورى که بعدا خواهیم گفت این دلالت را تایید مى نماید.
انذار و تخویف، در دعوت نبوت مؤثرتر از تبشیر و تطمیع بوده است#
حکایت قسمتى از بیاناتى است که رسول خدا باید آنرا براى مشرکین ایراد فرماید و این جمله عطف به ( الله شهید... ) است در این آیه مساله انذار و هشدار غایت و نتیجه نزول قرآن کریم قرار گرفته، دعوت نبوت از طریق تخویف آغاز گشته، و این خود در فهم عامه مردم مؤ ثرتر از تطمیع است.
براى اینکه گر چه تطمیع و امیدوار ساختن مردم نیز راهى است براى دعوت انبیا و قرآن عزیز هم تا اندازهاى این طریقه را به کار برده، لیکن اصولا امیدوارى آدمى را به طور الزام وادار به طلب نمى کند، و بیش از ایجاد شوق و رغبت در آدمى، اثر ندارد، به خلاف تخویف و تهدید که به حکم عقلى وجوب دفع ضرر احتمالى، احتراز از آنچه تهدید به آن شده واجب و آدمى به دفع آن ملزم مى شود.
علاوه بر این، اگر مردم در گمراهى خود هیچ گونه تقصیرى نمى داشتند، مناسب بود که دعوت الهى از راه تطمیع آغاز گردد، لیکن مردم در گمراهى خود مقصر هستند، براى اینکه دعوت اسلام، دعوت به دین فطرت، یعنى به دینى است که سرچشمه اش در نهاد خود بشر است، و این خود او است که با دست خویش و با ارتکاب شرک و گناه، فطرت خود را پشت سر افکنده و شقاوت را بر دل خود چیره نموده و در نتیجه دچار سخط الهى شده است، و چون چنین است حزم و حکمت اقتضا مى کند که دعوت آنان از راه انذار و هشدار آغاز گردد، و براى همین جهت بوده که در آیات بسیارى وظیفه آنجناب منحصر در انذار شده است، مانند آیه : ( ان انت الا نذیر ) و آیه : ( و انما انا نذیر مبین ) .
البته این مطلب، که گفته شد، در باره مردم عامى است، و اما خواص از مردم، یعنى آنانکه خداى را از روى محبتى که به او دارند عبادت مى کنند، نه از جهت ترس از آتش و یا طمع در بهشت، البته از خوف و رجا و تهدید و تطمیعى که در دعوت دینى هست چیز دیگرى تلقى مى کنند، وقتى به تهدید از آتش برمى خورند از آن آتش، آتش فراق و دورى از پروردگار و سخط وى را مى فهمند، و همچنین از شنیدن وصف بهشت به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودى او منتقل شده و مشتاق آن مى گردند.
جمله : ( لا نذرکم به و من بلغ ) شاهد بر ابدى و جهانى بودن رسالت پیامبر اسلام(ص) مى باشد.#
از ظاهر ( لانذرکم به و من بلغ ) گرچه برمى آید که خطابش به مشرکین مکه و یا عموم قریش و یا جمیع عرب است، الا اینکه مقابله بین ( کم ) و بین ( من بلغ ) البته با حفظ این جهت که مراد از ( من بلغ ) کسانى باشند که مطالب را از خود پیغمبر نشنیده اند، چه معاصرین و چه مردمى که بعد از عصر آنجناب به وجود مى آیند - دلالت دارد بر اینکه مقصود از ضمیر خطاب ( کم ) در جمله ( لانذرکم به ) کسانى هستند که پیغمبر اکرم ایشان را پیش از نزول آیه یا مقارن یا پس از نزول انذار مى فرمود.
پس اینکه فرمود: ( و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) بر این هم دلالت دارد که رسالت آن حضرت عمومى و قرآنش ابدى و جهانى است، و از نظر دعوت به اسلام، هیچ فرقى بین کسانى که قرآن را از خود او مى شنوند و بین کسانى که از غیر او مى شنوند نیست، و به عبارت دیگر آیه شریفه، دلالت مى کند بر اینکه قرآن کریم حجت ناطقى است از ناحیه خدا و کتابى است که از روز نزولش تا قیام قیامت به نفع حق و علیه باطل، احتجاج مى کند.
و اگر فرمود: تا شما را به وسیله آن انذار کنم، و نفرمود: به وسیله قرائت آن ؛ براى این بود که قرآن بر هر کسى که الفاظ آنرا بشنود و معنایش را بفهمد و به مقاصدش پى ببرد و یا کسى برایش ترجمه و تفسیر کند، و خلاصه بر هر کسى که مضامین آن به گوشش بخورد حجت است، آرى، لازم نیست کتاب و نامهاى که به سوى قومى ارسال مى شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلکه شرط آن این است که اولا مضامینش شامل آنان شود و ثانیا حجت خود را بر آن قوم اقامه کند، همچنانکه رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) به مردم مصر، حبشه، روم و ایران نامه ها نوشت و حال آنکه زبان آنان غیر زبان قرآن بود، و همچنین عده اى از قبیل سلمان فارسى و بلال حبشى و صهیب رومى به آنجناب ایمان آوردند، و بسیارى از یهود با اینکه زبانشان عبرى بود به آن حضرت گرویدند. و اینها که گفته شد روشن و غیر قابل تردید است.
پس از آنکه شهادت خداى را و اینکه خداوند بزرگترین گواه بر رسالت او است ذکر نمود و بیان کرد که او جز به منظور دعوت به دین توحید فرستاده نشده، و خاطرنشان ساخت که بعد از شهادت خداى سبحان بر اینکه او را در الوهیت شریک نیست، دیگر انتظار نمى رود کسى بر تعدد آلهه شهادت دهد، اینک نبى محترم خود را دستور مى دهد که از آنان به طور استعجاب و انکار بپرسد که آیا باز هم به تعدد آلهه شهادت مى دهند؟ و این معنا از بکار بردن حروف تاکید ( ان ) و ( لام ) در مورد سؤ ال بخوبى استفاده مى شود، و گویا نفس نمى پذیرد که بعد از اینکه ایشان شهادت پروردگار را شنیدند باز هم به خدایى خدایان دیگر شهادت دهند.
سپس با جمله ( قل لا اشهد ) دستور مى دهد که با آنان در شهادت نابجائى که داده اند مخالفت نموده، آنرا از خود نفى نماید. این معنا از قرینه مقام استفاده مى شود. آنگاه مى فرماید: ( قل انما هو اله واحد و اننى برى ء مما تشرکون ) و این همان شهادت بر وحدانیت خداى تعالى و برائت از شرک و شرکائى است که مشرکین مدعى آن بودند.
( الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابناءهم ) در این فقره خبر مى دهد از شهادتى که خداى سبحان در کتب آسمانى اهل کتاب بر نبوت خاتم الانبیاء (صلى الله علیه وآله و سلم ) داده و علماى آنان هم از آن شهادت اطلاع کافى دارند. زیرا کتبى که از انبیاء (علیهم السلام ) بر جاى مانده و مشتمل بر بشارتهاى پى در پى و غیر قابل تشکیک در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست هم اکنون نزد آنان موجود است.
بنابر این علماى اهل کتاب به قدرى راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند که او را ندیده مى شناسند، همانطورى که بچه هاى خود را مى شناسند، و در جاى دیگر راجع به این مطلب فرموده : ( الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریة و الانجیل ) و نیز فرموده : ( محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم تریهم رکعا سجدا یبتغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلک مثلهم فى التوریة و مثلهم فى الانجیل ) و نیز مى فرماید: ( اولم یکن لهم آیة ان یعلمه علماء بنى اسرائیل ) و از آنجائى که بعضى از علماى آنان بشاراتى را که از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند کتمان مى کردند، و از ایمان به او نیز استنکاف مى ورزیدند، لذا خداوند با جمله ( الذین خسروا انفسهم فهم لا یؤ منون ) خسران و زیانکارى آنان را بیان نمود.
در اینجا گفتار ما در تفسیر آیه شریفه به پایان مى رسد. و البته در تفسیر آیه ( 146 ) سوره بقره که شباهت تامى با آیه مورد بحث ما دارد پاره اى مطالب را گذراندیم. از آنجمله وجه التفاتى را که در آیه از حضور به غیبت به کار رفته بیان داشتیم، و به زودى در سوره اعراف نیز تتمه این بحث خواهد آمد - ان شاء الله تعالى -
بیان آیات#
بیان آیات
در این آیات به سیاق اصلى که سیاق خطاب بود، برگشته و مجددا آنجناب را مخاطب قرار داده، مظالم مشرکین و انحرافاتى را که در اصول عقاید پاک یعنى ( توحید ) ، ( نبوت ) و ( معاد ) داشتند برایش بیان مى فرماید، آیه ( و من اظلم... ) راجع به توحید، و آیه ( و منهم من یستمع الیک... ) راجع به نبوت، و آیه ( و قالوا ما هى الا حیاتنا الدنیا... ) مربوط به معاد است.
بعد از بیان این سه جهت مى فرماید: اینان با این انحرافات خود، به خویشتن شدیدترین ظلم را کرده و خود را به هلاکت و خسران مى کشند، سپس بیان مى کند که این مظالم در روز قیامت به چه صورتى منعکس شده، به چه کیفیت وحشتزائى به ایشان مى رسد، به طورى که از شدت آن با انکار آنچه که در دنیا مى گفتند خود را تکذیب کرده تمناى بازگشت به دنیا مى کنند، شاید که این بار عمل صالح کنند، و به خاطر کوتاهى هائى که در حق خداى سبحان نموده اند اظهار حسرت مى کنند.
توضیح اینکه افترا زننده بر خداى عزوجل و تکذیب کننده آیات او از هر ظالمى ظالم تراست#
( ظلم ) یکى از شنیع ترین گناهان است، بلکه با کمى دقت و تحلیل عقلى باید گفت : زشتى و شناعت گناهان دیگر هم به مقدار ظلمى است که در آنها است، و معناى ظلم عبارتست از خروج از عدالت، و حد وسط و ظلم همانطورى که از جهت اختلاف خصوصیات آن شخص مرتکب، مختلف و کم و زیاد مى شود، همچنین نسبت به اختلاف اشخاصى که ظلم برایشان مى شود و یا اراده ظلم بر آنان شده است، اختلاف و شدت و ضعف پیدا مى کند، به این معنا که هر چه موقعیت و شان او عظیمتر باشد ظلم بر او شنیعتر و بزرگتر خواهد بود، و معلوم است که ساحتى مقدستر و منزلتى رفیعتر و عزیزتر از ساحت و منزلت پروردگار و آیات داله بر او نیست. بنابراین آنکسى هم که به چنین ساحت قدسى و یا به چیزى که منسوب به این ساحت است ظلم روا بدارد از هر ظالمى ظالمتر خواهد بود، این نیز معلوم است که چنین کسى جز به خود ظلم نکرده.
و این همان چیزى است که دقت عقلى آنرا اقتضا دارد.
خداى سبحان نیز با جمله ( و من اظلم ممن افترى على الله کذبا او کذب بآیاته ) همین نظریه عقلى را تصدیق فرموده است.
افتراى دروغ بر خداى تعالى عبارت است از اثبات شریک براى او، با اینکه او را شریکى نیست، و همچنین ادعاى نبوت و نسبت دادن حکمى به وى از راه دروغ و بدعت. و تکذیب آیات داله بر او، عبارتست از تکذیب پیغمبر صادق الوعدى که دعوتش توام با آیات و معجزات الهى است، و یا انکار دین حق که از آن جمله است انکار کردن صانع بطور کلى.
احتجاجى که در این آیه است، از چند جهت بر مشرکین یعنى بت پرستان تطبیق مى شود:
یکى از جهت اینکه براى خداى سبحان شرکائى به عنوان اینکه شفیع در درگاه خدا و مصدر امور عالمند، و تدبیر شؤ ون عالم مستقلا مستند به آنها است اثبات کرده اند.
و دیگر از جهت اینکه آیات پروردگار متعال را که دلالت بر نبوت و معاد مى کند انکار نموده اند.
قول به جواز شفاعت پیغمبر (ص) و ائمة معصومین (ع) و اولیاء الله شرک نیست#
و لیکن بعضى از مفسرین خواسته اند قائلین به جواز شفاعت پیغمبر و معصومین از ذریه آنجناب و یا اولیاى کرام از امتش را نیز مشمول آیه قرار داده و آنان را هم مشرک بدانند؛ و گفته اند: این آیه علاوه بر بت پرستان منطبق بر معتقدین به شفاعت نیز هست. و هر کس این حضرات را در باره حاجتى از حوائج دنیا و آخرت خود شفیع درگاه خدا قرار دهد نیز مشرک است. و گویا از این معنا غفلت ورزیده اند که پروردگار متعال، خودش شفاعت را در صورتى که به اذن او باشد در کلام مجیدش بدون تقیید به دنیا و آخرت اثبات کرده و فرموده است : ( من ذا الذى یشفع عنده الا باذنه ) علاوه بر اینکه فرموده : ( و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم یعلمون ) و بطورى که مى بینید شفاعت را حق علمایى دانسته که به حق شهادت مى دهند، و قدر متیقن از اینگونه علما، انبیا (علیهم السلام ) هستند که از جمله آنان نبى محترم ما است.
پس اگر در شفاعت اولیاى کرام از امت هم بتوان تشکیک نمود، شفاعت این برگزیدگان خلق به هیچ وجه قابل تشکیک نیست،
مخصوصا رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) که خود خدا هم شاهد به حق بودن وى را تصدیق کرده و فرموده : ( و جئنا بک على هؤ لاء شهیدا ) و هم در باره علمش فرموده : ( و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء ) و نیز فرموده : ( نزل به الروح الامین على قلبک ) .
و معلوم است وقتى قرآن که بیان کننده هر چیزى است بر قلب کسى نازل شود صاحب آن قلب عالم به قرآن خواهد بود، و معقول نیست چنین کسى عالم به آن نباشد، همچنانکه معقول نیست خداى تعالى کسى را براى شهادت مبعوث کرده باشد و او خود شهادت به حق ندهد.
در آیه ( لتکونوا شهداء على الناس ) و آیه : ( و یتخذ منکم شهداء ) و آیه و ( تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون ) علاوه بر انبیا و خاتم النبیین، شهدا و علماى دیگرى را در امت اسلام اثبات مى کند، و معلوم است که خداى تعالى جز حق اثبات نمى فرماید، پس در امت اسلام هم شهداى به حقى هست.
و در خصوص اهل بیت پیغمبر (صلوات الله علیهم و اجمعین ) مى فرماید: ( انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا ) این آیه بیان مى کند که اهل بیت پیغمبر (علیهم السلام ) به تطهیر خود پروردگار طهارت یافته اند، آیه ( انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون ) هم بیان مى کند که قرآن را جز مطهرون (پاکان ) نمى فهمند، در نتیجه اثبات مى شود که اهل بیت پیغمبر (علیهم السلام ) پاکان و علماى به قرآنى هستند که تبیان هر چیز است، همانها در مساله شهادت به حقى که در آن لغو و تاءثیم راه نداشته باشد قدر متیقن از افراد امتند.
پس نباید گفت : توسل به این بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفیع قرار دادن شرک است. و ما در جلد اول این کتاب بحث مفصلى در اطراف شفاعت گذراندیم. (بدانجا مراجعه شود).
معناى ( فلاح )#
( فلاح ) ، ( فوز ) ، ( نجاح ) ، ( ظفر ) و ( سعادت ) همه الفاظى هستند که معانیشان نزدیک به هم هستند، و لذا راغب ( فلاح ) را به رسیدن به آرزو که همان معناى سعادت است تفسیر نموده، و در مفردات خود گفته : ( الفلح ) به معناى شکافتن است، و در مثل گفته شده است ( الحدید بالحدید یفلح - یعنى آهن با آهن شکافته مى شود ) ، و اگر برزگران را هم ( فلاح ) مى گویند به همین عنایت است که آنان زمین را مى شکافند.
و ( فلاح ) به معناى ظفر یافتن به مقصود است، و آن دو قسم است : یکى دنیوى و دیگرى اخروى. فلاح و رستگارى دنیوى عبارتست از ظفر یافتن به سعادتهائى که با دستیابى به آنها زندگى دنیائى آدمى خوش و خرم مى شود، مانند بقاء و توانگرى و عزت، شاعر هم که مى گوید:
همین معنى را اراده کرده است. و فلاح اخروى به داشتن چهار چیز است : 1- بقاء بدون فنا 2- غناى بدون فقر 3- عزتى که آمیخته و دستخوش ذلت نگردد 4- علمى که جهل در آن راه نیابد.
و بنابراین ممکن است گفته شود که فلاح همان سعادت است، و براى خاطر عنایتى از سعادت به فلاح تعبیر مى کنند، و آن عنایت این است که لازمه سعادت ظفر یافتن و رسیدن به آرزوها با شکافتن و دریدن حجابهائى است که حایل بین آدمى و بین آن است، و این عنایت در همه موارد استعمال این کلمه از قبیل : ( قد افلح المؤمنون و قد افلح من زکیها ) و انه ( لا یفلح الکافرون ) و سایر موارد لحاظ مى شود.
توضیح اینکه: ظالمان ( فلاح ) نمى یابند و به آرزوها و اهداف خود نمى رسند (انه لا یفلح الظالمون)#
پس اینکه فرمود: ( انه لا یفلح الظالمون ) با در نظر گرفتن این جهت که ظلم را به عنوان وصف بکار برده، معنایش این است که ستمگران به آرزوهائى که به منظور دستیابى به آنها، آن تشبثها را مى کنند، نمى رسند، چون ظالمند؛ و همین ظلمشان آنان را به آرزو و به سعادتشان رهبرى نمى کند چون سعادت وقتى سعادت است که بحسب واقع و وجود خارج، مطلوب بوده باشد - نه خیال - در چنین موقعى است که طالب و آرزومند آن، خود را بحسب وجود و طبع وجودیش به ادوات و وسائلى که سازگار و مناسب با آن سعادتست مجهز مى سازد.
مثلا انسان که یکى از سعادتهاى مورد آرزویش این است که با جبران اجزاى تحلیل رفته، بقاى زندگى خود را تامین نماید وقتى به چنین آرزوئى نائل مى شود که نخست به جهاز دقیق تغذیه اى که مناسب با این آرزو است مجهز بوده و سپس اسباب و ادواتى را هم که سازگار با آن است واجد باشد، و علاوه بر این در دنیاى خارج از خودش به قدر احتیاجش از مواد غذائى مناسب با مزاجش بیابد، و آن ادوات را هم بکار ببندد، یعنى مواد غذائى را از خارج گرفته و تصفیه نموده، صورت اصلى آنرا بکلى بهم زده به صورت اجزائى که از بدنش تحلیل رفته درآورد، و آنرا جزء بدن خود نموده کمبودهاى آن را جبران نماید، نه تنها انسان چنین است، بلکه سایر انواع حیوانات نیز تا آنجا که ما دیده و توانسته ایم بدست آوریم بدون هیچ تخلف و اختلافى محکوم به همین حکم هستند.
بلکه نظام تمامى موجودات عالم به همین منوال جریان دارد، هر غایت و هدفى که مطلوب و هر سعادتى که مقصود باشد، طریق مخصوصى دارد که جز از آن طریق راه به آن برده نمى شود، و پیمودن غیر آن مسیرى که نظام کون براى رسیدن به هر هدفى تعیین نموده در حقیقت اسباب رسیدن به آن را عاطل و راه طبیعى رسیدن به آن را باطل کردن است، و معلوم است که عاطل گذاردن آن و باطل کردن این، ابطال جمیع سببهائى است که مربوط و متعلق به آن است و عینا شبیه انسانى است که بخواهد بقاى در زندگى را از غیر راه گرفتن غذا و لقمه کردن و جویدن و هضم آن تامین نماید، همانطورى که چنین شخصى دستگاه تغذیه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتیجه انحرافى در قوه رشد دهنده و مولده خود پدید مى آورد، همچنین است کسى که بخواهد براى رسیدن به هدفى راه را گذاشته از بیراهه برود.
عنایت الهى هم بر این تعلق گرفته که انسان و سایر حیوانات که زندگیشان بر اساس شعور و اراده است زندگى را با تطبیق اعمال با خارج تا آنجا که مى توانند به خارج علم پیدا کنند، ادامه دهند، به طورى که اگر در عملى از اعمال خود به جهت عروض عوارضى از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بى نتیجه و باطل مى گردد، و اگر این انحراف تکرار شود سر از بطلان ذات آنان درمى آورد، و انسانى را مى ماند که زهر را به جاى غذا، و گل را بجاى نان مصرف کند، و یا به غلط کارهاى دیگرى نظیر آن انجام دهد.
از همین نظام عالم خارج، آراء و عقایدى عمومى و کلى، نظیر عقیده به مبداء و معاد و همچنین احکامى کلى براى نوع بشر پدید آمده که آن عقاید را ملاک سایر عقاید خود و آن احکام را محک اعمال خویش قرار داده، سایر عقاید خود را با آن عقاید، و اعمال عبادى و معامله اى خود را با آن احکام تطبیق مى دهد.
این است همان راهى که طبعا آدمى را به سعادت انسانیش مى رساند، و جز این، راه دیگرى براى رسیدن به آرزوها و ظفر یافتن به سعادتش نیست، و انحراف از این راه - که همان ظلم است - او را به آرزویش نمى رساند، و به فرض هم که برساند، دوام پیدا نمى کند، براى اینکه سایر طرق نیز مربوط به آن سعادتند، و با تمام قوا با آن راه منحرف (ظلم ) مبارزه و ضدیت نموده و وى را مجبور به عقب نشینى و برگشت مى سازند، علاوه بر اینکه اجزاى عالم هم که منشا آن عقاید و احکام (راه طبیعى رسیدن به سعادت ) بود، نیز با اعمال وى مخالفت نموده و او همچنان در چنین حالتى هست تا آنکه سعادتى را که از بیراهه (ظلم ) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد.
بنابراین چه بسا ستمگرانى که طغیان شهوت وادارشان کند به اینکه عزت صورى و قدرت کاذب خود را که از راه غیر مشروع بدست آورده اند در راه تحصیل آرزو و سعادت موهومى بکار ببرند که مخالف با اعتقاد حق و توحید خداى سبحان و مزاحم با حقوق مشروع دیگران باشد، یعنى تعدى به اموال نموده و آنرا به زور و قلدرى غصب کنند یا به ناموس آنان دست درازى کرده و به عنف عرضشان را به باد دهند، و یا به جان آنان تجاوز کرده و بناحق، خونشان را بریزند و یا رسمى از مراسم عبودیت پروردگار، از قبیل نماز و روزه و حج و امثال آنرا عصیان ورزند، و یا گناهى از گناهان، از قبیل دروغ، افترا، خدعه و امثال آن را مرتکب شده، بوسیله ارتکاب یکى از این انحرافها به مقصد خود نائل آیند و خوشحالى و خرمى هم بکنند که چه خوب شد به کام دل رسیدیم.
همه اینها ممکن است، لیکن باید دانست که چنین کسى در دنیا و آخرت خود را زیانکار ساخته و سعى و کوشش یک عمر را بهدر داده است.
اما در دنیا خود را چنین کرده، براى اینکه راهى که این بینوا رفته، راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده ؛ به شهادت اینکه اگر این راه حق بود جایز بود که همه چنین راهى را سلوک کنند، و اگر براى همه جایز باشد، قطعا نظام اجتماع مختل مى شود، و معلوم است که با ابطال نظام اجتماعى، حیات مجتمع انسانى نیز باطل مى شود. پس نظامى که ضامن بقاى نوع انسانى است بهر شکل باشد با چنین شخص در آنچه که از راه غیر مشروع کسب کرده مبارزه نموده، و تا زمانى که - دیر یا زود - نتیجه عملش را از کفش نرباید، از پاى نمى نشیند. آرى ظلم هرگز پایدار نمانده و نخواهد ماند.
و اما در آخرت خود را زیانکار، و کوشش یک عمر خود را بى نتیجه کرده است، براى اینکه ظلمى که کرده، در نامه عملش ثبت شده، علاوه بر اینکه جان و دلش را هم آلوده و پلید کرده، و در قیامت بر طبق آن نامه کیفر دیده و به مقتضاى آن روح آلوده زندگى خواهد کرد، این است معناى ( ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله ) و همچنین معناى آیات بسیارى دیگر از قبیل آیه ( افتؤ منون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الاخرى فى الحیوة الدنیا و یوم القیمة یردون الى اشد العذاب و ما الله بغافل عما تعملون ) و آیه ( کذب الذین من قبلهم فاتیهم العذاب من حیث لا یشعرون، فاذاقهم الله الخزى فى الحیوة الدنیا و لعذاب الا خرة اکبر لو کانوا یعلمون ) و آیه ( و من الناس من یجادل فى الله بغیر علم و لا هدى و لا کتاب منیر، ثانى عطفه لیضل عن سبیل الله له فى الدنیا خزى و نذیقه یوم القیمة عذاب الحریق، ذلک بما قدمت یداک و ان الله لیس بظلام للعبید ) و آیات دیگرى که راجع به این مطالب است.
و این آیات همانطورى که ملاحظه کردید همگى مشتملند بر ظلمهاى فردى و اجتماعى، و این خود شاهد صدق بحث ما است، و شاملتر از همه اینها براى بحث ما، همان آیه مورد بحث ما است که فرمود: ( انه لا یفلح الظالمون ) .
( یوم ) در اینجا ظرفى است متعلق به مقدر، و تقدیر آن چنین است : ( اذکر یوم... - بیاد آور روزى را که... ) و عنایت کلام تنها در کلمه ( جمیعا ) است، زیرا این کلمه است که دلالت مى کند بر اینکه علم و قدرت پروردگار از احدى از آنان تخلف نکرده و محیط بر همه آنان است، و به زودى همه شان را بحساب درآورده و محشورشان کرده، احدى را از قلم نمى اندازد.
این جمله در مقام بیان جمله قبلى یعنى : ( انه لا یفلح الظالمون ) است. گویا وقتى گفته شد: ستمکاران رستگار نمى شوند، سؤ ال مى شد که چرا چنین است ؟ در جواب گفته شده است : براى اینکه خداوند بزودى آنان را محشور کرده و از شرکائى که براى خدا قائل بودند، سراغ مى گیرد، و چون شرکائى براى پروردگار نمى یابند تا حاضر سازند، لذا شرک خود را انکار کرده و به دروغ به خدا سوگند مى خورند.
و اگر ستمکاران در شرکائى که براى خدا اتخاذ کردند رستگار بودند، در آنروز شرکا را یافته، خود را تکذیب نمى کردند، بلکه بر طبق ادعاى خود، آنها را شفیع قرار داده و از شفاعتشان بهره مند مى شدند.
( ثم لم تکن فتنتهم... ) بعضى ها گفته اند: مقصود از ( فتنه ) جواب است، یعنى جوابى ندارند مگر اینکه به خدا سوگند یاد کنند که ما در دنیا مشرک نبودیم.
بعضى دیگر گفته اند: در کلام چیزى مضاف بر کلمه فتنه بوده و حذف شده، و تقدیر آن چنین بوده : ( ثم لم تکن عاقبة فتنتهم - سرانجام مفتونى و شیفتگیشان نسبت به بتها این شد که بگویند.... )
بعضى دیگر گفته اند: مراد از فتنه معذرت است، و البته براى هر یک از این احتمالات وجهى است.
بیان اینکه مشرکین در قیامت آلهه دروغین خود را نمى یابند#
این آیه، محل استشهادى را که در داستان قیامت مشرکین بود، بیان مى کند. و مراد این است که اینان به زودى بر خود دروغ بسته شرکائى را که افترا مى بستند نمى یابند. و اگر اینان در ظلمى که کردند و در آنچه که انتظارش را داشتند (شفاعت بتها) رستگار مى بودند کارشان منجر به اینجا نمى شد که نه از شرکاى خود عین و اثرى بیابند و نه از شفاعت آنها بهره مند شوند.
و اما اینکه چطور بر خود دروغ بستند؟ براى اینکه وقتى سوگند خوردند که ما هرگز مشرک نبودیم در حقیقت انکار کردند ادعائى را که در دنیا مى کردند، و مى گفتند براى خدا شرکائى است، و بر این ادعا هم پافشارى نموده، و از روى غرور و طغیان زیر بار هیچ حجت و برهانى هر چه هم دندانشکن بود نمى رفتند، این همان دروغ به خود بستن است.
و اما اینکه چطور در قیامت آلهه دروغى خود را نمى یابند؟ براى این است که روز قیامت روزى است که بر هر کس عیان مى شود که امر و ملک و قوت همگى از آن خدا است و بس، و کسى غیر او هیچ نشانى از این شؤ ون را به طور استقلال دارا نیست، مگر ذلت و فقر و احتیاج که لازمه عبودیت است.
خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( و لو یرى الذین ظلموا اذ یرون العذاب ان القوة لله جمیعا و ان الله شدید العذاب ) و نیز مى فرماید: ( لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) و نیز مى فرماید: ( یوم لا تملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ لله ) .
در چنین وقتى به طور عیان مشاهده مى کنند که الوهیت تنها براى خدا است، و براى او در این امر شریکى نیست، بتها و شرکائى که براى خدا قائل بودند در مقابلشان ظاهر شده مى بینند که این شرکاء نه نفع و ضررى را براى خود مالک هستند و نه براى غیر خود، و نیز مى بینند اوصافى که براى این بتها قائل بودند، از قبیل ربوبیت و شفاعت و غیر آن، همه اوصاف خداى تعالى بوده و بس،
و امر بر آنها مشتبه شده بود، و به غلط خیال مى کردند که دیگرى هم داراى چنین اوصافى هست، ( و ضل عنهم ما کانوا یفترون و آنچه به دروغ به خدا نسبت مى دادند، محو و نابود شد ) .
و به فرضى هم که از شرکاى خیالى استمداد بجویند همان شرکا چنان دست ردى به سینهشان مى زنند که براى همیشه از خود ماءیوسشان مى کنند. و خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( و اذا راى الذین اشرکوا شرکاءهم قالوا ربنا هؤ لاء شرکاءنا الذین کنا ندعوا من دونک فالقوا الیهم القول انکم لکاذبون، و القوا الى الله یومئذ السلم و ضل عنهم ما کانوا یفترون ) و نیز فرموده : ( ذلکم الله ربکم له الملک و الذین تدعون من دونه ما یملکون من قطمیر، ان تدعوهم لا یسمعوا دعاءکم و لو سمعوا ما استجابوا لکم و یوم القیمة یکفرون بشرککم ) و نیز مى فرماید: ( و یوم نحشرهم جمیعا ثم نقول للذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاؤ کم فزیلنا بینهم و قال شرکاؤ هم ما کنتم ایانا تعبدون، فکفى بالله شهیدا بیننا و بینکم ان کنا عن عبادتکم لغافلین هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله مولیهم الحق و ضل عنهم ما کانوا یفترون ) .
دقت در این آیات شریفه این معنا را روشن مى سازد که مقصود از ( و ضل عنهم ما کانوا یفترون ) که در آیه مورد بحث نیز هست، این است که شرکاى خیالى آنان در آنروز حقیقتشان ظاهر شده و معلوم مى شود که فاقد وصف شرکت و شفاعتند، و به خوبى متوجه مى شوند که آن جلوه اى که این شرکا در نظرشان داشتند، جز جلوه اى سرابى نبوده، همچنانکه خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( و الذین کفروا اعمالهم کسراب بقیعة یحسبه الظمان ماء حتى اذا جائه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوفیه حسابه ) .
سرّ دروغگویى کفار در روز قیامت#
در اینجا راجع به آیه مورد بحث سؤ الى پیش مى آید، و آن این است که از آیاتى که متعرض وصف روز قیامت است - همانطورى که گذشت - برمى آید که آنروز، روزِ بُروز حقایق و بیرون افتادن اسرار است و خدعه و دروغى که از لوازم نشات دنیوى است در آنروز تصور ندارد، به شهادت خود قرآن که مى فرماید: ( یوم هم بارزون لا یخفى على الله منهم شى ء ) و با این حال به فرضى هم که مشرکین به دروغ سوگند یاد کنند چه نفعى بر دروغشان مترتب مى شود؟ و چطور ممکن است دروغ بگویند و حال آنکه هر دروغى که بگویند خلافش مشهود و عیان است ؟ به شهادت اینکه خداى تعالى مى فرماید: ( یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء ) .
جواب این است که مساله دروغگوئى کفار و قسم دروغ خوردنشان در چند جاى قرآن ذکر شده است، یکى آیه مورد بحث و دیگرى آیه شریفه ( یوم یبعثهم الله جمیعا فیحلفون له کما یحلفون لکم ) و این دروغگوئى و به دروغ قسم خوردن کفار براى این نیست که به این وسیله به اغراض فاسد خود رسیده حقیقت امر را پوشیده بدارند. آن دار دنیا است که با دروغ ممکن است حقیقتى مکتوم و مشتبه شود نه آخرت، زیرا آخرت جاى پاداش و کیفر است نه محل عمل و تحصیل غرض. و لیکن کفار از آنجائى که در دنیا عادت کرده بودند که به وسیله دروغ و خدعه و فریب و سوگندهاى دروغ، خود را از مهلکه ها رهانیده و منافع را به خود جلب کنند و دروغگوئى ملکه راسخه اى در دلهایشان شده بود، و وقتى مله اى در نفس رسوخ نمود نفس ناگزیر در اجابت خواسته هاى آن است، همچنانکه مرد فحاش وقتى ملکه دشنام دادن در نفسش مستقر گشت، هر چه هم تصمیم بگیرد، نمى تواند از آن خوددارى نماید، و همچنین مرد متکبر و لجوج و عنود نمى تواند نفس خود را به تواضع وادارد، و اگر هم احیانا در مواقف خطرناک خاضع شود خضوعش ظاهرى و ریائى است، و در باطن همان متکبر و لجوجى است که بود، و بقدر خردلى تغییر حالت نداده است. از این جهت کفار نیز در قیامت روى عادت و مله اى که در دنیا داشتند بى اختیار لب به دروغ مى گشایند.
این است سرّ دروغگوئى کفار در روز قیامت، چرا که روز قیامت روز برون ریختن سریره ها است و معلوم است سریره و باطنى که آمیخته با دروغ است جز دروغ از او ترشح نمى کند. خداى تعالى هم در این باره مى فرماید: ( و لا یکتمون الله حدیثا ) .
خلاصه اینکه کفار و اهل دنیا رفتارشان در قیامت عینا همان رفتارى است که در دنیا با یکدیگر داشتند، و خداى تعالى هم در موارد بسیارى از قرآن رفتار آنان را حکایت مى کند، از آن جمله آیه زیر است که از همه آن آیات کوتاهتر و اشاره اش اجمالیتر است : ( ان ذلک لحق تخاصم اهل النار ) همچنانکه اهل مغفرت و بهشت هم در آن نشات همان صفا و سلامتى را که در دنیا داشتند از خود نشان مى دهند، و خداى تعالى در باره آنان مى فرماید: ( لا یسمعون فیها لغوا و لا تاثیما، الا قیلا سلاما سلاما ) .
( اکنه ) جمع ( کن ) - بکسر کاف -، به معناى چادر و پرده اى است که در آن چیزى را پنهان و پوشیده مى دارند، و ( وقر ) به معناى سنگینى گوش است، و ( اساطیر ) جمع اسطوره و بنا بر آنچه از مبرد نقل شده به معناى دروغ و خدعه است ؛ و گویا ریشه این لغت سطر بوده که به معناى صفى از نوشته و یا از درخت و یا از انسان است، آنگاه در مجموعه و منظومه اى از اخبار کاذب غلبه استعمال پیدا کرده است.
ظاهر سیاق اقتضا مى کرد که بدون ذکر کفار بفرماید:
( یقولون ان هذا الا اساطیر الاولین ) شاید جهت اینکه نام گوینده (کفار) را اظهار کرد و فرمود: ( یقول الذین کفروا ) این باشد که خواست بفهماند چه چیز آنان را بر این داشت که چنین نسبت ناروائى به قرآن دهند.
نهى مى کنند از آن، یعنى از پیروى آن، و ناى به معناى دور شده است، و قصرى که در جمله ( و ان یهلکون الا انفسهم ) به کار رفته قصر قلب است زیرا کفار خیال مى کردند اگر مردم را از پیروى قرآن نهى کنند و آنانرا از قرآن دور سازند قرآن را هلاک کرده و دعوت خدائى را از بین مى برند، و با اینکه خداى تعالى خواه ناخواه نور خود را تمام مى کند، لاجرم این بینوایان دارند خود را هلاک مى کنند و نمى فهمند.
بیان عاقبت انکار و اصرارشان بر کفر و سرانجام اعراضشان از آیات الهى است.
( یا لیتنا نرد و لا نکذب بایات ربنا... ) بنابراین که قرائت ( نکذب ) بفتح با، و ( نکون ) بفتح نون باشد، معناى آیه این است که : کفار آرزو مى کنند بار دیگر به دنیا برگشته و در سلک مؤ منین درآیند، باشد که از عذاب آتش قیامت رهایى یابند. این آرزویشان نظیر همان انکار شرک به خدا و سوگند دروغ خوردنشان از باب ظهور ملکات نفسانیشان مى باشد زیرا کفار همانطورى که دروغ، ملکه نفسانیشان بود، آرزوى خیرات و منافعى هم که از آنان فوت شده، مخصوصا وقتى که فوت آن مستند به اختیار خودشان و قصور تدبیر در عملشان باشد خود ملکه دیگرى است در نفسشان، همچنان اظهار تاسف و تحسرى هم که درباره کوتاهى در امر قیامت مى کنند، - که به زودى بحث آن خواهد آمد - ملکه دیگرى است در نفس آنان.
علاوه بر اینکه آرزوى امر محال صحیح است، همانطورى که آرزوى امرى که ممکن هست و لیکن متعسر و دشوار است صحیح است، نظیر آرزوى برگشتن ایام گذشته و امثال آن، همچنانکه این شاعر عرب در شعر خود چنین آرزوئى کرده و گفته است :
اى کاش - و آیا گفتن اى کاش سودى دارد؟ ! - بهر حال، اى کاش جوانى خرید و فروش مى شد و من آنرا مى خریدم.
مواجه شدن با آتش و هول روز قیامت کفار را به تمناى رجوع به دنیا وادار مى کند نه ظهور حق#
ظاهر کلام این است که مرجع ضمیر در ( لهم ) و ( کانوا ) و ( یخفون ) یکى است و آن عبارت است از مشرکین که در آیات قبل ذکرشان گذشت، و نیز ظاهر این است که مراد از قبل همان دار دنیا است. بنابراین معناى آیه این مى شود که : وقتى مشرکین به لب پرتگاه دوزخ قرار مى گیرند، با دیدن آتش، آنچه که در دنیا پنهان مى داشتند برایشان ظاهر مى شود، و همین ظهور وادارشان مى کند که آرزوى برگشتن به دنیا و ایمان به آیات خدا و دخول در جماعت مؤ منین کنند. و نیز از ظاهر آیه استفاده مى شود که چیزى جز همان آتشى که با آن مواجه مى شوند، برایشان ظاهر نمى شود، پس معلوم مى شود این آتش همان عمل آنان بوده و کفرى بوده که در دنیا مى ورزیدند و با کفر خود حق را با آنکه برایشان روشن بوده مستور و پوشیده مى داشتند، همچنانکه آیه شریفه : ( لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) هم به همین معنا اشاره مى کند.
و کفار را بر تمناى رجوع به دنیا وادار نکرد مگر همان برخورد به آتش و هول روز قیامت، نه مساله ظهور حق، چرا که از ظاهر آیه مورد بحث و آیه سابق الذکر چنین برمى آید که حق و حقیقتى که در دنیا به آن کفر مى ورزیدند، هم در دنیا و هم در قیامت و قبل از برخورد به آتش برایشان روشن بوده، چنانکه بعضى از آیاتى که متعرض مباحثى نظیر مبحث ما است، نیز به این معنا اشعار دارد؛ از آن جمله این دو آیه است :
( و اذا قیل ان وعد الله حق و الساعة لا ریب فیها قلتم ما ندرى ما الساعة ان نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین و بدا لهم سیئات ما عملوا و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤ ن ) و ( و لو ان للذین ظلموا ما فى الارض جمیعا و مثله معه لافتدوا به من سوء العذاب یوم القیمة و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون، و بدا لهم سیئات ما کسبوا و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤون. )
وجوه نه گانه اى که درباره ( بل بدالهم من الله... ) گفته شده است#
در معناى جمله ( بل بدالهم من الله ما کانوا یخفون من قبل ) وجوه و احتمالاتى است که صاحب المنار آنرا به نه وجه رسانیده.
وى مى گوید: در معناى این آیه اقوالى است :
اول - اینکه آن چیزى که برایشان ظهور مى کند همان عملیات زشت و گناهان بد آنان است که در نامه هاى عملشان ظاهر شده و اعضاء و جوارحشان هم بر آن گواهى مى دهند.
دوم - اینکه مراد از آن، همان کارهائى است که مى کردند و آنرا به خدا نسبت مى دادند و خیال مى کردند که سعادتشان در آن کارها است، و اینک خداى تعالى آنرا هیچ و پوچ کرد.
سوم - اینکه مراد از آن کفر و تکذیبى است که تا قبل از مواجه شدن با آتش پنهانش مى داشتند، چنانکه قبل از این جمله در جمله : ( ثم لم تکن فتنتهم الا ان قالوا و الله ربنا ما کنا مشرکین ) حکایتش گذشت.
چهارم - اینکه مقصود از آن، حق و ایمانى است که از جهت عنادى که با رسول الله و استکبارى که از حق داشتند، با اظهار کفر، ایمان را و با تکذیب آن، حق را مى پوشاندند، و البته این وجه با کسانى تطبیق دارد که کفرشان از همه مردم بیشتر بوده است، و آنان همان معاندین و متکبرانى بوده اند که خداى تعالى در باره بعضى از آنان فرمود: ( و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا )
پنجم - اینکه مقصود از آن حقایقى است که انبیا آورده بودند و رؤ ساى آنان آنرا از اتباع خود پوشیده مى داشتند، و اینکه آن حقایق براى آن اتباعى که از آن رؤ سا تقلید مى کردند روشن مى شود، از آن جمله، کتمان بعضى از اهل کتاب است رسالت نبى محترم ما و صفات آن جناب و بشارتى را که انبیاى اهل کتاب به آمدن وى داده بودند.
ششم - اینکه مراد از آن، عمل منافقین، یعنى اظهار ایمان و اسلام کردن و کفر درونى را نهان داشتن، است.
هفتم - اینکه مراد از آن، بعث و جزا و من جمله عذاب جهنم است و اخفاى آن عبارت است از تکذیب کردنش که ریشه و ماده اصلى کفر است.
هشتم - اینکه در کلام مضافى حذف شده و تقدیر چنین بوده : ( و بدا لهم وبال ما کانوا... ) و معلومشان شد وبال کفر و گناهى که پنهان مى داشتند و گریبانگیرشان گشت عقاب آن، و لذا به ناله درآمده آرزو کردند که اى کاش روزى از این عذاب نجات یافته و بار دیگر به دنیا برمى گشتند و دیگر به آیات خدا تکذیب ننموده ایمان به خدا را ترک نکرده و کارشان به اینجا نمى کشید.
و هیچ یک از این احتمالات در نظر ما رجحانى ندارد، احتمالى که از همه راجحتر است، احتمال نهم است :
نهم - اینکه در روز قیامت براى هر یک از کفارى که این آیه در حق آنان و امثال آنان نازل شده، تمامى افعال قبیحى که در دنیا پنهانش مى داشتند ظاهر مى شود، چه آن قبائحى که در نظر خودشان قبیح بوده و چه آن افعالى که در نظر بینندگان زشت بوده است.
این بود احتمالاتى که صاحب المنار در کتاب خود در باره آیه مورد بحث نقل کرده، و پس از آن مختار و نظر خود را گفته، و سپس در خلال کلام طویلى آیه را که تنها در باره رؤ ساى کفار است تعمیم داده و گفته است که آیه شریفه، پیروان و مقلدین آنان و همچنین منافقین و اهل فسق و هر کسى را که گناه مرتکب مى شده و از مردم پنهان مى داشته و یا واجبات را ترک مى کرده و به عذرهاى بدتر از گناهى معتذر مى شده و حقیقت حال را پنهان مى داشته اند، شامل مى شود.
خوانندگان محترم اگر در مطالبى که ما در معناى آیه گذراندیم تامل نمایند مى توانند به خلل و نقاط ضعف هر یک از این وجوه و احتمالات واقف شوند. لذا حاجت و نیازى نیست که ما معترض آن شده و کلام را طول دهیم.
( و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه ) این جمله تاثیر ملکات رذیله اى را که در نشات دنیا در دلهایشان رسوخ کرده خاطر نشان مى سازد، زیرا آنچیزى که وادارشان کرد به اینکه آرزوى برگشتن به دنیا و ایمان به آیات خدا و دخول در جماعت مؤ منین کنند همان جلوه نمودن حقى است که در دنیا ترک نموده بودند، و اینک آن حق با جمیع لوازم دوزخى و عذاب اخرویش ظاهر شده است ؛ و این جلوه کردن رذائل نفسانى در قیافه عذاب خود از مقتضیات نشاءت آخرت است، که حقایق غیبى و معنوى هم در آن به صورت عیان جلوه مى نماید، روى این حساب اگر به فرض محال بار دیگر هم به دنیا برگردند باز هم دچار همان غفلت نخستین شده حجابى بین آنان و بین عالم غیب انداخته خواهد شد. دنیاى امروزشان هم دار اختیار است، همان هواى نفس و وساوس شیطانى و قریحه عناد و تکبر و طغیانى را که در این دنیا داشتند عینا همان را در آن دنیا نیز خواهند داشت، در نتیجه باز هم مشرک و معاند با حق خواهند بود، زیرا همان چیزى که آنان را امروز وادار به مخالفت با حق و تکذیب آیات خداى تعالى کرد آنروز هم که بر حسب فرض به دنیا برگشته اند همان عوامل به حال خود باقى است، و همان آثارى را که این عوامل امروز دارند بدون کم و زیاد آنروز هم خواهند داشت.
دروغ گفتن کفار، در آرزوى رجوع به دنیا و عدم تکذیب آیات خدا#
( و انهم لکاذبون ) یعنى در اینکه گفتند: ( یا لیتنا نرد و لا نکذب بایات ربنا... ) دروغ مى گویند، گو اینکه تمنى انشاء است و صدق و کذب در آن راه ندارد، لیکن اینکه گفتند: ( نرد و لا نکذب اى کاش خداوند ما را به دنیا برمى گردانید، که اگر برمى گرداند دیگر تکذیب نمى کردیم ) و نگفتند: ( یا لیتنا نعود و لا نکذب - اى کاش برمى گشتیم و دیگر تکذیب نمى کردیم ) خیلى روشن است که تنها انشاء نیست تا صدق و کذب در آن راه نیابد، بلکه هم انشاء (تمنى ) است، و هم وعده، هم تمناى برگرداندن است و هم وعده به اینکه اگر خداوند چنین کند به وى ایمان آورده عمل صالح مى کنیم. همچنانکه در آیه شریفه ( و لو ترى اذ المجرمون ناکسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ) و آیه : ( و هم یصطرخون فیها ربنا اخرجنا نعمل صالحا غیر الذى کنا نعمل به ) این دو جهت تصریح کرده است.
کوتاه سخن، اینکه گفتند: ( یا لیتنا نرد و لا نکذب... ) به معناى این است که گفته باشند: پروردگارا اگر ما را به دنیا برگردانى دیگر آیات تو را تکذیب نمى کنیم، و از مؤ منین خواهیم بود. و به این اعتبار احتمال صدق و کذب در آن راه دارد، و صحیح است که از دروغگویان شمرده شوند.
بعضى ها خواسته اند نسبت کذبى که خداى تعالى در آرزوئى که کفار کرده اند، به آنان داده، چنین توجیه کنند که مراد این است که : آرزوى کفار، آرزوى کاذب است، یعنى از آرزوهائى است که هرگز در خارج محقق نمى شود، همچنانکه به کسى که تمناى چیزى را مى کند که هیچوقت به آن نمى رسد گفته مى شود: آرزویت به تو دروغ گفته است.
بعضى دیگر گفته اند: مراد، دروغگوئى آنان است در سایر خبرهائى که از خود مى دهند، از قبیل اصابت با واقع و اعتقاد به حق.
و این توجیه همانطورى که ملاحظه مى کنید قابل اعتنا نیست.
این دو آیه انکار صریح مشرکین نسبت به اصل معاد و فروع آن از قبیل : احضار گواهان و گرفتن اعتراف نسبت به آنچه انکار مى کردند را ذکر مى فرماید: چون مسلک و ثنیت و بت پرستى قائل به معاد نیست همچنانکه خداى تعالى در چند جا از کلام مجید خود انکار معاد را از آنان حکایت کرده است، و اگر هم معتقد بودند به اینکه بتها در درگاه خدا شفیعند مقصودشان شفاعت در کار آخرت نبوده، بلکه تنها منظورشان شفاعت در رفع گرفتاریها و جلوگیرى از پیش آمدهاى هول انگیز دنیوى و جلب منافع مادى بوده است.
بنابراین جمله ( و قالوا ان هى... ) انکار معادشان را حکایت مى کند، و معنایش این است که جز همین حیات دنیوى حیات دیگرى بعد از آن نیست، و ما پس از مرگ زنده شدنى نیستیم.
و جمله ( و لو ترى اذ وقفوا ) به منزله جوابى است از انکار آنان، البته به این بیان که لازمه گفتارشان (ان هى الا) را، به صورت تمنا (و لوترى اى کاش مى دیدى ) خاطر نشان پیغمبر گرامى خود مى سازد، و آن لازمه و تالى فاسد این است که : به زودى آنچه را که با گفتن ( و ما نحن بمبعوثین ) انکار مى کردند، تصدیق و اعتراف خواهند نمود، و این در حالى است که در برابر پروردگار خود مى ایستند و آنچه را که انبیاء (علیهم السلام ) در دنیا گوشزدشان مى کردند و مى گفتند که بعد از مرگ دوباره زنده خواهید شد و اینان انکارش مى کردند، به عیان مشاهده مى کنند.
از اینجا معلوم مى شود که جمله ( اذوقفوا ) تفسیر همان معاد و حشر است، و مؤ ید آن این است که در آیه بعد هم که مى فرماید: ( قد خسر الذین کذبوا بلقاء الله حتى اذا جاءتهم الساعة... ) از حشر و بعث و قیامتى که در جملات قبلى بود به لقاء الله تعبیر کرده و بلا فاصله ساعت را ذکر فرموده، تا برساند که منظور از آن همان ساعت لقاء الله است.
و اینکه فرمود: ( الیس هذا بالحق ) معنایش این است که آیا بعث و برانگیختنى که در دنیا انکارش مى کردید با اینکه بعث همین لقاء الله بود، حق است یا نه ؟.
( قالوا بلى و ربنا قال فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون گفتند: بله، به پروردگار ما سوگند. گفت پس بچشید عذاب را به کیفر کفرى که مى ورزیدید و حقى که پنهان مى داشتید ) .
در مجمع البیان مى گوید: هر چیزى را که ناگهانى پیش آید ( بغت ) گویند، مثلا گفته مى شود: ( بغتة الامر فلان امر ناگهانى براى او پیش آمد ) . و به همین معنا است سایر مشتقات آن.
راغب هم در مفردات در باره معنى حسرت گفته است : ( حسر ) عبارت است از کنار زدن لباس از هر چیزى که ملبس به آن است، گفته مى شود: ( حسرت عن الذراع یعنى آستین را از ذراع بالا زدم ) و ( حاسر ) کسى را گویند که زره بر تن و کلاه جنگى بر سر نداشته باشد، و ( محسرة ) به معناى جاروب است - تا آنجا که مى گوید - خسته و فرسوده را هم که حاسر مى خوانند براى این است که اندازه توانائیش براى دیگران معلوم شده - تا آنجا که مى گوید - و حسرت به معناى اندوه و ندامت بر امرى است که فوت شده باشد، و ارتباط این معنا با معناى کشف از این راه است که گوید شخص اندوهناک برایش کشف شده و پى برده به جهلى که او را وادار نمود به ارتکاب کارى که مرتکب شده، و یا از این راه است که قوایش از فرط اندوه و ندامت بر ما فات منحسر (ضعیف ) شده و یا از تدارک آن دچار حسر (خستگى ) گشته است، این بود آن مقدارى که از کلام راغب در معناى کلمه حسر محل حاجت بود.
و نیز در باره معناى ( وزر ) مى گوید: ( وزر ) - به فتح واو و زاء - پناهگاه در کوه را گویند، در قرآن کریم هم که فرموده : ( کلا لا وزر الى ربک یومئذ المستقر ) به همین معنا آمده، و ( وزر ) - به کسر واو و سکون زاء - به معناى سنگینى است، و رابطه بین این لغت و لغت ( وزر ) شباهتى است که سنگینى با کوه دارد. و لذا گناه را هم ( وزر ) مى خوانند و هم از آن به ثقل تعبیر مى کنند.
از جمله آیاتى که در آن ( وزر ) به معنى گناه به کار رفته آیه ( لیحملوا اوزارهم کاملة ) مى باشد. همچنانکه در آیه ( و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) نیز به این معنا به کار رفته است.
به هر حال آیه مورد بحث یکى دیگر از آثار سوء انکار بعث مشرکین را بیان مى کند و آن اثر سوء عبارت است از اینکه به زودى به طور ناگهانى قیامتشان قیام نموده و ناله شان به حسرت بر دنیائى که مفت از دستشان رفته بلند شده، گناهان را که آن روز به صورت بارى سنگین مجسم مى شود به دوش خواهند کشید. و این خود پستترین و دشوارترین احوال آدمى است و بد بارى است که به دوش مى کشند، یا بد گناه، و یا بد وزر و وبالى است که حمل مى کنند. و این آیه، یعنى آیه ( قد خسر الذین کذبوا بلقاء الله ) به منزله نتیجه اى است که از جمله ( و قالوا ان هى الا حیاتنا الدنیا... ) گرفته مى شود و آن این است که مشرکین با عوض کردنشان راحت آخرت و مسرت لقاء الله را با انکار بعث و عذاب الیمى که از لوازم آن است خود را خاسر و زیانکار کردند.
این آیه تتمه کلام قبلى است که در آن بیان مى کند حال حیات دنیوى و اخروى و مقایسه بین آندو را، و اینکه حیات دنیوى لهو و لعب است و بس، زیرا که این زندگى چیزى جز یک سلسله عقاید اعتبارى و غرضهاى موهوم نیست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمى به موهومات، بنابراین دنیا نیز یک نوع لعب خواهد بود. و از آنجائى که آدمى را از مهمات حیات اخرویش که حیات حقیقى و دائمى است بازمى دارد، و لهو هم چیزى است که آدمى را از مهماتش بازمى دارد؛ پس دنیا هم نوعى لهو است. و اما اینکه چرا دار آخرت خیر است آنهم تنها براى متقین ؟ جهتش این است که دار آخرت حیاتى است حقیقى و ثابت، و چنین حیاتى جز براى متقین دست نمى دهد، از این جهت فرمود: ( خیر است براى متقین ) .
بحث روایتی#
بحث روایتى
روایاتى درباره فضیلت سوره مبارکه انعام#
در کافى بسند خود از حسن بن على بن ابى حمزه روایت کرده که گفت : امام صادق (علیه السلام ) فرمود: سوره انعام یکباره نازل شد و هفتاد هزار ملک آن را بدرقه کردند تا به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) فرود آوردند، پس شما نیز این سوره را تعظیم نموده و بزرگ بشمارید، زیرا در هفتاد موضع از این سوره اسم جلاله یعنى ( الله ) (عز و جل ) ذکر شده است، و اگر مردم بدانند که چه فضیلتهائى در قرائت آن هست هیچ وقت آنرا ترک نمى کنند.
مؤلف : این روایت را عیاشى نیز از همان حضرت بطور مرسل نقل کرده.
و قمى در تفسیر خود مى گوید: پدرم مرا حدیث کرد از حسین بن خالد و او از حضرت رضا (علیه السلام ) که فرمود: سوره انعام یکباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند، در حالى که همه با تسبیح و تهلیل و تکبیر زمزمه داشتند، پس هر کس آن را قرائت کند همین فرشتگان تا روز قیامت براى او استغفار مى کنند.
مؤلف : این روایت را صاحب مجمع البیان نیز از حسین بن خالد از آنجناب نقل کرده، الا اینکه در آن روایت فرموده : تا روز قیامت براى او تسبیح مى کنند.
و در تفسیر عیاشى از ابى بصیر روایت شده که گفت شنیدم امام صادق (علیه السلام ) مى فرمود: سوره انعام یکباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم )، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند، پس شما نیز آنرا بزرگ بشمارید و احترام کنید، زیرا در این سوره در هفتاد موضع اسم ( الله ) ذکر شده، و اگر مردم مى دانستند قرائت آن چه فضیلتهائى دارد هرگز آنرا ترک نمى کردند...
طبرسى در جوامع الجامع از ابى بن کعب از رسول خدا حدیثى نقل کرده که آنجناب در ضمن آن حدیث فرموده : سوره انعام یکباره به من نازل شد در حالى که هفتاد هزار فرشته به بدرقهاش آمده بودند، و به تسبیح و تحمید زمزمهاى داشتند پس هر کس این سوره را قرائت کند همین هفتاد هزار ملک به عدد هر آیه اى یک شبانه روز بر او درود مى فرستند.
مؤلف : همین روایت را در در المنثور به چند طریق از آن حضرت نقل کرده.
و در کافى بسند خود از ابن محبوب از ابى جعفر احول از سلام بن مستنیر از امام ابى جعفر (علیه السلام ) نقل کرده که فرمود: خداى تعالى قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصیت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خیر را و قبل از آسمان زمین را و قبل از مرگ حیات را و قبل از ماه خورشید را و قبل از ظلمت نور را آفرید.
مؤلف : معنى خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زیرا ظلمت امرى است عدمى و متنزع است از نبود نور.
و اما اینکه نسبت خلقت را به اطاعت و معصیت داده، صحیح است و لازمهاش جبر و بطلان اختیار نیست زیرا بطلان اختیار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصیت است و با این حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنکه داده و این خود دلیل بر این است که معناى خلقت و ایجاد در خصوص اطاعت و معصیت نیست تا مستلزم جبر باشد، بلکه مراد این است که خداى تعالى اطاعت و معصیت را مالک است، همانطورى که سایر چیزهائى را که در ملک اویند مالک است، آرى، وقتى بندگان را مالک باشد چطور ممکن است اطاعت و معصیت را که در ملک او واقع مى شود مالک نباشد، و این دو از حیطه ملک و سلطنت او بیرون و از مشیت و اذن او بر کنار باشند؟ و دلیلى هم که دلالت کند بر اینکه خلقت تنها و تنها به معنى صنع و ایجاد بدون واسطه است در دست نیست.
آرى اگر چنین دلیلى در دست بود ناگزیر بودیم تنها چیزهائى را مخلوق خدا بدانیم که او بلا واسطه آنها را ایجاد کرده باشد، و اگر هم در جائى گفته مى شد: خدا عدالت و یا قتل را مثلا خلق کرده معنایش این مى شد که خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب کرده و او خودش مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است.
در جلد اول این کتاب راجع به این معنا بحث مفصلى گذراندیم - دقت فرمائید -.
و با چنین بیانى معنى خلقت خیر و شر نیز روشن مى شود، چه خیر و شر در امور تکوینى و چه در افعال.
و اما اینکه چطور اطاعت قبل از معصیت و خیر قبل از شر خلق شده در توضیح آن همان بیانى که در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جارى مى شود، چون نسبت شر به خیر و همچنین نسبت معصیت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، یعنى نسبت عدم به ملکه، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملکه.
و از همین بیان مساله خلقت حیات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نیز روشن مى شود، براى اینکه رحمت متعلق به اطاعت و خیر، و غضب متعلق به معصیت و شر است، و قبلا گفتیم که اطاعت و خیر قبل از معصیت و شر مى باشد.
و اما مساله مقدم بودن خلقت زمین بر خلقت آسمان، این نیز صحیح و مورد تایید قرآن است، زیرا قرآن مى فرماید: ( خلق الارض فى یومین - تا آنجا که مى فرماید - ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین، فقضیهن سبع سموات فى یومین ) .
و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه این نیز خیلى بعید نیست که از آیات : ( و الشمس و ضحیها، و القمر اذا تلیها ) استفاده شود. مباحث طبیعیات عصر حاضر نیز این معنا را ترجیح داده که زمین پاره اى از خورشید بوده و از آن جدا شده، و ماه پاره اى از زمین بوده است.
و در تفسیر عیاشى از جعفر بن احمد از عمرکى بن على از عبیدى از یونس بن عبد الرحمان از على بن جعفر از ابى ابراهیم (علیه السلام ) نقل شده که فرمود: براى هر نمازى دو وقت است و لیکن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس، آنگاه این آیه را تلاوت فرمود: ( الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذین کفروا بربهم یعدلون ) آنگاه فرمود:
کفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم مى گیرند.
مؤلف : این معناى دیگرى است که امام (علیه السلام ) از آیه استفاده فرموده، و این معنا مبنى بر این است که کلمه ( بربهم ) متعلق باشد به کلمه ( کفروا ) نه به ( یعدلون ) .
روایاتى در بیان مراد از اجل معلق و اجل مسمى#
و در کافى از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بکیر از زراره از حمران از ابى جعفر (علیه السلام ) نقل کرده که گفت از آنجناب از معنى جمله : ( قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) سؤ ال کردم، حضرت فرمود: این دو اجل همان اجل حتمى و اجل معلق است.
و در تفسیر عیاشى از حمران نقل شده که گفت : از امام صادق (علیه السلام ) از معنى جمله ( قضى اجلا و اجل مسمى ) پرسیدم، امام فرمود: یکى اجل معلقى است که خداوند هر چه بخواهد در آن مى کند و دیگرى اجل محتوم است.
و نیز در تفسیر عیاشى از مسعدة بن صدقة از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده که در ذیل جمله ( ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) فرمود: اجلى که غیر مسمى است اجل معلقى است که از آن هر چه را خدا بخواهد پیش مى آید و اما اجل مسمى همان اجلى است که خداوند اگر بخواهد مقدرش کند در هر شب قدرى براى مدت یک سال، یعنى تا رسیدن شب قدر دیگر آن را نازل مى فرماید، آنگاه امام (علیه السلام ) فرموده : این همان اجلى است که خداى تعالى در بارهاش فرمود: ( فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) .
و نیز در تفسیر عیاشى از حمران نقل کرده که گفت : از امام صادق (علیه السلام ) در مورد معنى قول خداى تعالى که فرمود: ( اجلا و اجل مسمى عنده ) سؤ ال نمودم، حضرت فرمود: اجل مسمى، اجلى است که در شب قدر براى ملک الموت تعین شده، و آن همان اجلى است که در بارهاش فرمود: ( فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) و اجل در این آیه همان اجلى است که در شب قدر به ملک الموت ابلاغ شده است. و اما آن دیگرى اجلى است که مشیت خدا در آن کارگر و مؤ ثر است یعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقبتر میاندازد.
مؤلف : در این معنى روایات دیگرى از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نقل شده، و آنچه در این باره از روایات به دست مى آید همان است که ما از آیات شریفه استفاده کردیم.
على بن ابراهیم در تفسیر خود مى گوید: حدیث کرد مرا پدرم از نضر بن سوید از حلبى از عبد الله بن مسکان از ابى عبد الله (علیه السلام ) که فرمود : اجل مقضى همان اجل حتمى است که خداى تعالى به وقوع حتمى آن حکم فرموده، و اجل مسمى آن اجلى است که ممکن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آنرا جلو انداخته و یا به تعویق بیاندازد، و لیکن در اجل حتمى تقدیم و تاخیرى نیست.
مؤلف : مسلما یکى از رجالى که در طریق این روایت قرار داشته اجل مسمى و غیر مسمى را غلط معنا کرده و معنى هر کدام را به دیگرى داده و روایت به این صورت از امام صادر نشده است گذشته از این، نظر به اینکه روایت متعرض تفسیر آیه نیست پذیرفتن آن در جاى خود ضررى به ما نمى زند.
و در تفسیر عیاشى از حصین از ابى عبد الله (علیه السلام ) در ذیل جمله : ( قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) روایت شده که امام (علیه السلام ) پس از بیانى فرمود: اجل اول، اجلى است که خداوند ملائکه و فرستادگان و انبیا را بر آن آگهى داده، و اجل دوم، اجلى است که آن را از دسترسى علم خلایق پنهان داشته است.
مؤلف : مضمون این روایت بر حسب ظاهر منافى با روایات گذشته است، و لیکن ممکن است از کلمه : ( نبذه ) که در روایت است استفاده شود، مراد امام این بوده که خداى تعالى به ملائکه و انبیا و رسل اصل و قاعده کلیاى داده که مى توانند به وسیله آن اجلهاى غیر مسمى را استنباط کنند، به خلاف اجل مسمى که احدى را بر علم به آن مسلط نکرده است، و به عبارت دیگر نورى که به وسیله آن هر وقت بخواهند پى به اجل مسماى اشخاص ببرند، نداده، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملک الموت و یا انبیاى بزرگوارش را از آن با خبر مى کند، و این همانند غیب است که علم آن
مختص به خود پروردگار است و در عین حال هر رسولى را که شایسته بداند و به هر مقدار که بخواهد به غیب خود آگاهى مى دهد.
و در تفسیر برهان از ابن بابویه بسند خود از مثناى حناط از ابى جعفر - که گمان مى کنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد - نقل مى کند که گفت از حضرت صادق (علیه السلام ) از معنى آیه ( و هو الله فى السموات و فى الارض ) سؤ ال کردم، فرمود: آرى او در همه مکانها هست، عرض کردم :
آیا به ذات خود در همه جا هست ؟ فرمود: واى بر تو ! مکانها، اندازهها و ظرفهائى هستند، اگر بگوئى خداى تعالى به ذاتش در مکان قرار مى گیرد لازمه این گفتارت این است که بگوئى خداوند در ظرف مکان و هر ظرف دیگرى میگنجد، و لیکن خداى تعالى غیر مخلوقات است و محیط به هر چیزى است که آفریده، و احاطهاش احاطه علمى و قدرتى و سلطنتى است، و علمش به موجودات زمین کمتر از علمش به موجوداتى که در آسمانند نیست، چیزى از او دور نیست، همه اشیاء در پیش علم و قدرت و سلطنت و ملک و اراده او یکسانند.
بحث روایتی#
بحث روایتى
در تفسیر برهان از ابن بابویه نقل مى کند که وى به سند خود از محمد بن عیسى بن عبید روایت کرده که گفت :
حضرت ابى الحسن (علیه السلام ) به من فرمود: اگر کسى از تو بپرسد که آیا خداى عز و جل ( شى ء ) (چیز) است یا ( لا شى ء ) ، چه جواب مى دهى ؟ محمد مى گوید: عرض کردم : خداى عز و جل در کلام خود آنجا که مى فرماید: ( قل اى شى ء اکبر شهادة قل الله شهید بینى و بینکم ) شى ء بودن خود را اثبات کرده، چیزى که هست در پاسخ از آن سؤ ال مى گوییم : خداوند شى ء است لیکن نه مانند سایر اشیاء زیرا اگر شیئیت را بکلى از او نفى کنم، در حقیقت وجودش را ابطال کرده ام، حضرت فرمود: احسنت، درست گفتى.
بیان روایتى از امام رضا علیه السلام درباره سه مذهب و مسلک مردم در توحید.#
حضرت رضا (علیه السلام ) فرمود: مردم را در توحید سه مذهب است : 1 - نفى 2 - تشبیه 3 - اثبات به غیر تشبیه.
( مذهب نفى ) غلط است، ( مذهب تشبیه ) یعنى او را به چیز دیگرى شبیه ساختن نیز غلط و باطل است، براى اینکه چیزى نیست که شبیه خداى تبارک و تعالى باشد. بنابراین راه صحیح و میانه همان ( اثبات بدون تشبیه ) است.
مؤلف : مراد از ( مذهب نفى ) ، نفى کردن معانى صفات است از خداوند؛ مانند حرفى که معتزله در باره صفات بارى تعالى دارند، و در حکم آنست اینکه گفته شود صفات ثبوتیه چنین نیست که در خداوند موجود باشد، بلکه معنایش در حقیقت نبود صفات ضد آن است مثلا معنى ( قادر ) و ( عالم ) این است که خداى تعالى عاجز و جاهل نیست و این حرف همان نفى صفات است، مگر اینکه برگشت آن به همان مذهب سوم و غرض گوینده آن از: ( عاجز نیست ) این باشد که قدرت او مانند سایر قدرتها نیست.
و مراد از ( مذهب تشبیه ) این است که خداى تعالى با اینکه ( لیس کمثله شى ء چیزى شبیه او نیست ) به غیر خودش تشبیه شود، یعنى از هر صفتى آن معناى محدودى که در خود ما است و متمایز از سایر صفات است براى خدا اثبات و به وى نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظیر علم ما و هم چنین سایر صفاتش مانند صفات ما باشد، و بطلان چنین مذهبى روشن است، براى اینکه اگر اوصافى که خداى تعالى به آن متصف است مانند صفات ما باشد او نیز مانند ما محتاج خواهد بود، و با این فرض دیگر واجب الوجود نخواهد بود - تعالى الله عن ذلک -
و مراد از مذهب اثبات بدون تشبیه این است که از هر صفتى اصل آن در باره خداى تعالى اثبات و خصوصیاتى که آن صفت در ممکنات و مخلوقات به خود گرفته از حقتعالى نفى شود و به عبارت دیگر اصل صفت اثبات، و محدودیت آن به حدود امکانى نفى گردد.
در تفسیر قمى در روایت ابى الجارود است که حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) در تفسیر آیه ( قل اى شى ء اکبر شهادة قل الله شهید بینى و بینکم ) فرمود: مشرکین مکه در اوایل بعثت و همان موقعى که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) در مکه مى زیست به آنجناب گفتند: اى محمد آیا خداوند رسولى به غیر تو نیافت که به سوى ما گسیل دارد؟ گمان نمى کنیم کسى تو را در آنچه مى گویى تصدیق کند، ما از یهود و نصارا هم راجع به تو پرسش کردیم آنها نیز اظهار بى اطلاعى کرده، گفتند: در کتبى که نزد ما است ذکرى از این مرد نشده، بنابر این، باید گواهى بر رسالت خود بیاورى. رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) فرمود: خدا بین من و شما گواه است.
روایاتى در ذیل جمله : ( و من بلغ ) و درباره معرفت اهل کتاب نسبت به پیامبر اسلام (ص)#
در تفسیر عیاشى از بکیر از محمد از ابى جعفر (علیه السلام ) روایت شده که در تفسیر کلام خدا که مى فرماید: ( لانذرکم به و من بلغ ) فرمود: على (علیه السلام ) از ( من بلغ ) است.
مؤلف : ظاهر این روایت این است که : ( من بلغ ) عطف بر ضمیر ( کم ) است، و ظاهر آیه هم همین است، و لیکن در بعضى از روایات وارد شده که مقصود از ( من بلغ ) تنها امام است، و لازمه آن این است که عطف بر فاعل مقدر در ( لانذرکم ) بوده و معنایش این باشد که من و ( من بلغ ) - امام - شما را انذار کنیم.
در تفسیر برهان است که ابن بابویه به سند خود از یحیى بن عمران حلبى از پدرش از ابى عبد الله (علیه السلام ) روایت کرده که از آنجناب از معناى ( و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) سؤ ال شد، و در جواب فرمود: یعنى اهل هر ملت و زبانى که باشند.
مؤلف : وجه اینکه چطور این معنا از آیه استفاده مى شود گذشت.
و در تفسیر المنار است که ابو الشیخ از ابى بن کعب روایت کرده که گفت : اسیرانى را به حضور رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) آوردند، آن حضرت فرمود: آیا به اسلام دعوت شده اید؟ گفتند نه، حضرت ایشان را رها کرده سپس این آیه را تلاوت فرمودند:
( و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) آنگاه فرمود: اینان را رها کنید تا به ماءمن و دیار خود باز گردند چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است.
و در تفسیر قمى است که عمر بن خطاب به عبد الله بن سلام گفت : آیا محمد را در کتب خود مى شناسید؟ گفت آرى، به خدا سوگند او را به همان صفاتى که خداوند در کتابهاى آسمانى ما، براى ما توصیف فرموده وقتى در بین شما او را دیدیم شناختیم، همان طورى که یکى از ما بچه خود را وقتى با بچه ها ببیند مى شناسد، و به آن خدائى که من (ابن سلام ) همیشه به ذات او سوگند مى خوردم هر آینه معرفتم به محمد بیشتر از معرفتى است که به فرزندم دارم.
بحث روایتی#
بحث روایتى
در تفسیر عیاشى از هشام بن سالم از ابى عبد الله (علیه السلام ) نقل کرده که فرمود: خداى تعالى در روز قیامت این قدر عفو مى کند که احدى تصور آنرا نمى کند، حتى مشرکین هم به طمع افتاده و مى گویند: ( و الله ربنا ما کنا مشرکین ) .
در مجمع البیان در ذیل آیه ( ثم لم تکن فتنتهم الا ان قالوا... ) مى گوید: فتنه در اینجا به معناى معذرت است، و بر طبق همین معنا روایتى هم از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده.
در تفسیر قمى در ذیل جمله : ( و هم ینهون عنه و یناون عنه... ) گفته است که بنى هاشم همواره رسول خدا را یارى کرده و قریش را مانع مى شدند از اینکه به آن جناب آسیب رسانند، و در عین حال : ( یناون عنه از او دورى نموده و ایمان نمى آوردند ) .
مؤلف : مضمون این روایت قریب به مضمون روایتى است که از عطا و مقاتل نقل شده که : مراد از این آیه ابو طالب عموى رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) است، زیرا وى قریش را از آسیب رساندن به رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) بازمى داشت ، و در عین حال از آن جناب و از ایمان به او هم دورى مى کرد.
و لیکن سیاق این آیه با این مطلب سازگار نیست، براى اینکه ظاهرش این است که ضمیر به قرآن برمى گردد، نه به رسول الله، علاوه بر اینکه روایاتى که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) در خصوص ایمان ابو طالب وارد شده، بسیار زیاد است.
روایات و شواهدى در مورد ایمان جناب ابوطالب#
در مجمع البیان مى گوید: اجماع اهل بیت (علیهم السلام ) بر ایمان ابو طالب به ثبوت رسیده، و اجماع آنان حجت است، براى اینکه آنان یکى از دو ثقلى هستند که رسول الله امت را امر به تمسک به آن دو کرده و فرموده است : ( ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا مادامى که تمسک کنید به آن دو، هرگز گمراه نمى شوید ) .
روایت عبد الله عمر هم دلالت بر این معنا دارد، که ابوبکر در روز فتح مکه پدرش را که در آن ایام مرد نابینائى بود نزد رسول الله آورد. حضرت فرمود: چرا این پیر مرد را زحمت دادى ؟ به من مى گفتى من خود نزد او مى رفتم ؟ ابوبکر عرض کرد: خواستم تا خداوند اجر و ثواب به او مرحمت کند، به خدائى که تو را به حق مبعوث کرد من آن روزى که ابو طالب اسلام آورد بیشتر خوشحال بودم تا امروز که پدرم اسلام مى آورد، منظورم خوشحالى و خشنودى و روشنى چشم شما است، حضرت فرمود : راست مى گوئى.
طبرى هم به سند خود روایت کرده که وقتى رؤ ساى قریش حمایت ابوطالب را از رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) دیدند نزد وى اجتماع کرده گفتند: ما عمارة بن ولید را که زیباترین و سخیترین و شجاعترین جوانان قریش است آورده ایم که به تو واگذارش کنیم و تو در عوض برادرزاده ات را که باعث تفرقه جماعت ما شده و عقاید ما را خرافات و سفاهت دانسته به ما واگذار کنى تا او را بکشیم. ابو طالب فرمود: شما با من انصاف نکردید، فرزندتان را به من مى دهید تا آب و نانش دهم و من فرزند خود را به شما واگذار کنم تا او را بکشید؟ انصاف اینست که شما قریش هم از هر خانواده یک فرزند از فرزندان خود را به من واگذار کنید تا بکشم، آنگاه گفت :
و کلمات و اشعارى که از او نقل شده و دلالت بر اسلامش مى کند بسیار و بى شمار و همه مشهور است، از آن جمله این شعر است :
و نیز از آن جمله، این دو بیت است که از ابیات قصیده او است :
و از آن جمله این چند بیت است که آن جناب در ضمن اشعارى که درباره داستان عهد نامه قریش و معجزه رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) سروده است :
و نیز از آن جمله این چند بیت از قصیده اى است که وى در تحریک برادرش حمزه بر پیروى رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و صبر در اطاعتش سروده است :
و این بیت از قصیده دیگر اوست :
و همچنین این چند بیت است که در آن نجاشى را بر یارى رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) تحریک مى کند:
و نیز از آن جمله این چند بیت است که در دم مرگ به عنوان وصیت سروده است :
و از این قبیل ابیات در قصائد مشهور آن جناب و وصیتها و خطبه هایش آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم همه را در اینجا نقل کنیم کتاب طولانى مى شود.
و عمده دلیل کسانى که مى گویند ابو طالب اسلام نیاورده بعضى از روایاتى است که از طریق عامه در این باره نقل شده، و در قبال آن روایات اجماع اهل بیت (علیهم السلام ) و بعضى از روایات دیگر از طریق خود عامه و اشعارى که از آن جناب نقل شده همه دلالت بر اسلام وى دارند، تا ببینى اشخاص کدام یک از این دو قول را اختیار نموده و کدام یک از این دو دلیل را ترجیح دهند.
دو روایت در مورد عالم ذر، در ذیل جمله: ( و لو ردوا العادوا لما عنه... )#
و در تفسیر عیاشى از خالد از ابى عبد الله (علیه السلام ) روایت شده که فرمود: اگر مشرکین به دنیا برگردند باز همان شرک را از سر خواهند گرفت، براى اینکه اینها در اصل ملعونند.
و در همان کتاب از عثمان بن عیسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده که فرمود: خداى تعالى به آب فرمود گوارا و شیرین شو تا از تو بهشتم و بندگان صالحم را خلق کنم، و نیز به آب فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصیتم را بیافرینم. آنگاه این دو آب را با خاک بیامیخت و با دست راست خود قبضهاى از آن برگرفته مخلوقاتى به ریزى ذره بیافرید، آنگاه از خود آنها علیه خودشان گواهى خواست که آیا من پروردگار شما نیستم ؟ و آیا اطاعتم بر شما واجب نیست ؟ گفتند چرا. آنگاه به آتش فرمود: آتش شو، ناگهان آتشى افروخته شد، به آن ذرات فرمود:
در آتش شوید، بعضى ها سرعت کردند، بعضى دیگر به کندى جانب آتش روان شدند، و بعضى اصلا از جاى برنخاستند، پس آنهائى که رفتند وقتى حرارت آتش را دیدند برگشتند و احدى از آنان داخل آتش نشد. سپس به دست خود از آن گل قبضه دیگرى برداشته مخلوقاتى به ریزى ذره، مانند مخلوقات بار نخستین آفرید، آنگاه از خود آنها علیه خودشان گواهى خواست، نظیر همان گواهى مخلوقات بار نخست، سپس فرمود: در این آتش قرار گیرید، بعضى ها به کندى و بعضى دیگر به سرعت و پاره اى به طرفة العین در آتش شده احدى تخلف نکرد.
آنگاه فرمود: به سلامت درآئید، پس همگى بیرون شدند در حالتى که چیزى از آتش به آنها اصابت نکرده بود. آن طائفه دیگر گفتند: پروردگارا از ما بگذر تا ما هم همان کارى که اینها کردند بکنیم، فرمود: گذشتم، پس بعضى به سرعت در آتش شده و بعضى مانند بار اول از جاى برنخاستند، آیه شریفه ( و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لکاذبون ) درباره همین طایفه اخیر است.
مؤلف : این روایت و روایت قبلیش از روایات مربوط به مساله عالم ذر است، و ما به زودى در سوره اعراف در تفسیر آیه ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم قالوا بلى... ) ، بحث مفصلى راجع به این مساله خواهیم نمود، و خلاصه اش این است که : همانطورى که نظام ثواب و عقاب در آخرت ارتباط مستقیمى با نظام نشات قبل از آخرت یعنى نشاءت دنیا و اطاعت و معصیت در آن دارد همچنین اطاعت و معصیت در دنیا با نشاءت دیگرى که به حسب رتبه قبل از رتبه دنیا قرار گرفته ارتباط تامى دارد.
پس مراد امام از اینکه در روایت فرمود: آیه شریفه ( و لو ردوا... ) درباره اینها است، این است که اگر مشرکین از عرصات محشر به دنیا عودت داده شوند هر آینه شرک و منهیات دیگرى را که داشتند از سر خواهند گرفت زیرا اینان از همان عالم ذر دروغگو بودند، و در آنجا هم به خداى تعالى دروغ گفتند، و عینا مراد امام (علیه السلام ) از اینکه در روایت اولى فرمود: اگر مشرکین به دنیا برگردند باز همان شرک را از سر خواهند گرفت براى اینکه اینان در اصل ملعونند، نیز همین معنا است، و مقصود آن جناب از اصل همان عالم ذر است.
بنابراین، این دو روایت مشتمل است بر وجه دیگرى در تفسیر آیه، غیر آن سه وجهى که در بیان سابق گذشت.
در مجمع البیان از اعمش از ابى صالح از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) روایت کرده که در تفسیر جمله ( یا حسرتنا على ما فرطنا فیها... ) فرموده اند: اهل آتش منزلهاى بهشتى خود را در آتش مى بینند و آه از نهاد برآورده مى گویند: ( یا حسرتنا.... ) .