تفسیر آیات ۳۳ تا ۵۵ سورهٔ انعام

بیان آیات

این آیات رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) را در لغزشهائى که مشرکین در باره امر دعوت وى داشتند تسلیت داده و با وعده حتمى نصرتش، دلخوش مى سازد، و بیان مى کند که دعوت دینى دعوتى است که باید در محیط آزاد و با حفظ اختیار اشخاص ‍ صورت گیرد، تا هر که مى خواهد ایمان آورد و هر که مى خواهد کفر ورزد، و چون دعوت دینى اساسش بر اختیار است، قدرت و مشیت حتمى الهى در آن دخالت نمى کند، و اشخاص را مجبور به قبول نمى سازد، و گرنه خداوند مى توانست تمامى افراد بشر را بر هدایت مجتمع سازد.

( قد ) حرفى است که اگر بر سر فعل ماضى (گذشته ) درآید تحقیق آن فعل را مى رساند، و اگر بر سر مضارع (آینده ) درآید افاده مى کند که این فعل کمتر اتفاق مى افتد، و چه بسا در مضارع هم به معناى تحقیق استعمال شود، از آن جمله همین آیه مورد بحث است.

معناى جمله: ( فانهم لا یکذبونک و لکن الظالمین بایاتنا یجحدون )#

( حزنه کذا ) و ( احزنه ) به یک معنا است، و لذا در این آیه به هر دو قسم قرائت شده است. ( فانهم لا یکذبونک ) کلمه ( یکذبونک ) هم به تشدید باب تفعیل قرائت شده و هم به تخفیف، و ظاهر این است که ( فا ) در ( فانهم ) براى تفریع است گویا مى خواهد بفرماید که : به تحقیق ما مى دانیم سخنان مشرکین تو را اندوهناک ساخته، لیکن سزاوار نیست که از این سخنان ناراحت شوى، براى اینکه تکذیب مشرکین تکذیب تو نیست ؛ چون تو آنان را جز به سوى ما نمى خوانى، و در این امر جز یک رسول و پیغام آور نیستى، پس تکذیب آنان تکذیب ما و ظلم به آیات ما است. بنابراین مضمون این آیه به ضمیمه جمله آخر آن یعنى جمله ( ثم الیه یرجعون ) همان مضمونى است که آیه ( و من کفر فلا یحزنک کفره الینا مرجعهم فننبئهم بما عملوا ان الله علیم بذات الصدور ) و آیه ( فلا یحزنک قولهم انا نعلم ما یسرون و ما یعلنون ) و آیات دیگرى که درباره تسلیت رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) نازل شده، آنرا افاده مى کند.

البته این وقتى است که کلمه ( یکذبونک ) به تشدید قرائت شود، و اما بنا بر قرائت به تخفیف معنایش این مى شود که : غم مخور، زیرا اینان نمى توانند با اثبات دروغ بودن آنچه که تو مردم را به آن دعوت مى کنى بر تو غلبه کرده و حجت تو را به وسیله حجتى دیگر ابطال نمایند، اینان کارى که مى کنند این است که به آیات خدا ظلم نموده و آنرا انکار مى نمایند. و سرانجام به سوى خدا بازگشت خواهند نمود.

( و لکن الظالمین بآیات الله یجحدون ) ظاهر سیاق، اقتضا داشت که بفرماید ( و لکنهم ) و اگر از ضمیر به اسم ظاهر عدول نموده و فرمود: ( و لکن الظالمین ) براى این بود که بفهماند انکار آنان ناشى از ظلمشان بود، نه از قصور و جهل و امثال آن، پس انکارشان جز یاغیگرى و ستم و طغیان چیز دیگرى نبوده، و به زودى خداوند مبعوثشان نموده به سوى او بازگشت مى کنند، التفاتى هم که در آیه از تکلم (قد نعلم ) به غیبت (بآیات الله) به کار رفته، به همین منظور بوده که دلالت کند بر اینکه انکارشان از باب ستیزه و معارضه با مقام الوهیت و استعلاى بر آن بوده است، و حال آنکه این مقام، مقامى است که هیچ چیزى را تاب مقاومت آن نیست، و گرنه اگر افاده چنین معنائى منظور نبود جا داشت بفرماید: ( بآیاتنا ) .

در تفسیر معناى این آیه، وجوه دیگرى نیز گفته شده است :

یکى از آن وجوه، وجهى است که از بیشتر مفسرین نقل شده که گفته اند معناى آیه این است که : اینان اگر تو را تکذیب مى کنند معتقد به گفته خود نیستند. بلکه از روى عناد و در عین اعتقاد به راستگوئى تو، به زبان تو را تکذیب مى کنند.

دوم - این است که اینان تو را تکذیب نمى کنند، بلکه در حقیقت مرا تکذیب مى کنند زیرا برگشت تکذیب تو به تکذیب من است، و تو تنها تکذیب نشده اى.

این وجه بى شباهت به وجهى که ما در معناى آیه ذکر کردیم نیست، و لیکن عین آنهم نیست.

در هر صورت، این وجه و وجه اولى که از اکثر مفسرین نقل شده وقتى صحیح است که ( یکذبونک ) با تشدید قرائت شود.

سوم - اینکه اینها هرگز مصادف با دروغ تو نشده و از تو دروغ نشنیده اند، چون عرب از اینگونه تعبیرات دارد مثلا در جائى که مى خواهد بگوید: ( ما صادفناهم جبناء ما در نبردهائى که با فلان قوم کرده ایم هرگز مصادف با جبن و بزدلى آنان نشده ایم ) ، مى گویند: ( قاتلناهم فما اجبناهم ) و لیکن وجه صحیح همان بود که ما در معناى آیه بیان نمودیم.

رسول گرامى خود را به راهى که انبیاى گذشته پیمودند، هدایت مى کند، و آن راه عبارت است از صبر در راه پروردگار، همچنانکه در جاى دیگر مى فرماید: ( اولئک الذین هدى الله فبهدیهم اقتده ) .

و جمله ( حتى اتیهم نصرنا ) بیان نتیجه حسنه صبر انبیا (علیهم السلام ) و اشاره به وعده الهى به یارى آن جناب است. و در اینکه فرمود: ( لا مبدل لکلمات الله ) تاکید نصرت و حتمى بودن آن است، و نیز اشاره اى است به همان معنائى که در آیه ( کتب الله لاغلبن انا و رسلى ) و آیه ( و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین، انهم لهم المنصورون ) و اینکه مبدل در جمله ( لا مبدل لکلمات الله ) در سیاق نفى واقع شده خود دلیل بر این است که هیچ مغیر مفروضى کلمات خدا را تغییر نمى دهد، چه مغیرى که از ناحیه خود او باشد، مثلا مشیتش در خصوص کلمه اى تغییر یافته آنرا پس از اثبات، محو یا پس از ابرام، نقض کند، و چه از ناحیه غیر او باشد، و غیر او به کلمه خدا دست یافته و آنرا بر خلاف مشیت وى به وجهى از وجوه تغییر دهد، از اینجا معلوم مى شود: این کلماتى که خداى تعالى از آن چنین خبر داده که قابل تبدیل نیستند، امورى هستند که از لوح محو، و از اثبات خارجند، در نتیجه مى توان گفت که :

مراد از: ( کلمة الله ) ، ( قول الله ) و ( وعد الله ) در عرف قرآن مجید#

( کلمة الله ) ، ( قول الله ) و ( وعد الله ) ، به طور کلى در عرف قرآن عبارتند از: ( احکام حتمیه اى که تغییر و تبدیل در آن راه ندارد ) . از جمله آیاتى که در آن از این گونه احکام به قول تعبیر شده، آیه ( قال فالحق و الحق اقول ) و آیه ( و الله یقول الحق ) است. و از جمله آیاتى که از اینگونه امور به ( وعد الله ) تعبیر فرموده، آیه ( الا ان وعد الله حق ) و آیه ( لا یخلف الله المیعاد ) است و ان شاء الله تعالى به زودى بحث مفصلى درباره ( کلمات الله و تعبیرات دیگرى که در عرف قرآن مرادف آن است خواهد آمد.

و جمله ( و لقد جائک من نباء المرسلین ) تثبیت و استشهاد است براى جمله ( و لقد کذبت رسل من قبلک... ) از همین جمله ممکن است استفاده شود که سوره انعام بعد از بعضى از سوره هاى مکى اى که قصص انبیا (علیهم السلام ) را بیان مى کند - مانند سوره شعراء و مریم و امثال آن - نازل شده، و از طرفى چون مى دانیم که سوره انعام بعد از سوره هاى علق و مدثر و امثال آن نازل شده، نتیجه مى گیریم که این سوره در طبقه سوم از سوره هائى است که قبل از هجرت در مکه نازل شده (و خدا داناتر است ).

راغب مى گوید: ( نفق ) به معنى تونل و راهى است که از زیر زمین برود، آنگاه آیه مورد بحث را که مى فرماید: ( فان استطعت ان تبتغى نفقا فى الارض ) ذکر کرده، سپس مى گوید: و از همین باب است که سوراخ و لانه موش صحرائى را ( نافقاء ) نامیده و مى گویند: ( نافق - و یا - نفق الیربوع ) ، یعنى موش صحرائى به سوراخ رفت، و نیز از این باب است کلمه ( نفاق ) یعنى دخول در دین از درى و خروج از آن از در دیگر خداى تعالى هم به همین معنا اشاره کرده و فرموده است : ( ان المنافقین هم الفاسقون منافقین خارج از دینند ) و نیز منافقین را بدتر از کفار دانسته و فرموده : ( ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار منافقین در پستترین درجه و درک دوزخند ) و ( نیفق ) زیرجامه و خشتک آن است.

و درباره ( سلّم ) مى گوید: ( سلّم ) در اصل لغت چیزى را گویند که در مواقع خطر به وسیله آن مى توان به مکانهاى بلند برآمده و سلامت خود را حفظ نمود، آنگاه این لفظ اسم شده براى هر چیزى که آلت بالا رفتن و وسیله آن باشد. خداى تعالى فرموده : ( ام لهم سلم یستمعون به ) و نیز فرموده : ( او سلما فى السماء ) .

شاعر هم گفته است : و لو نال اسباب السماء بسلم و اگر چه به وسیله نردبان به اسباب آسمان دست مى یافت.

و چون جواب شرط (ان ) معلوم بوده، لذا در کلام ذکر نشده، و تقدیر آیه چنین است : ( فان استطعت ان تبتغى کذا و کذا فافعل پس ‍ اگر مى توانى همچو کارى بکنى، بکن ) و مراد از آیه در ( فتاتیهم بایة... ) ، چیزى است که مشرکین را مجبور به ایمان کند نه صرف معجزه، زیرا اگر مشرکین به صرف دیدن معجزه، ایمان مى آوردند، خود این خطاب یعنى جمله و ( ان کان کبر علیک اعراضهم... ) خطابى است قرآنى، و قرآن خود بهترین معجزه است براى دلالت بر حقانیت دعوت آن جناب، معجزه اى است که اتفاقا با فهم مشرکین هم که خود از بلغا و عقلاى عرب بودند نزدیک است، پس معلوم مى شود مراد از آیه صرف معجزه نیست، بلکه چیزى است که سلب اختیار از آنان کند، و این هم با دعوت الهى سازگار نیست،

دعوت به حق و قبول آن باید در مجراى اختیار جریان یابد گو اینکه خداوند بر هدایتاجبارى و اضطرارى مردم قادر است#

پس حاصل معناى آیه این است که : جا ندارد تو اینقدر در مقابل اعراض آنان متاثر شوى، زیرا دنیا دار اختیار است و دعوت به حق و قبول آن باید در مجراى اختیار جریان یابد، و تو نمى توانى آیه اى تهیه کنى که آنان را بر ایمان آوردن مضطر و بى اختیار سازى، براى اینکه خداوند چنین ایمانى را از آنان نخواسته، بلکه از آنان ایمان به طوع و رغبت و اختیار خواسته است. از همین جهت آیه اى که مردم را مجبور بر ایمان و اطاعت کند نیافریده، و گرنه خودش مى توانست چنین کار را بکند، و جمیع افراد بشر را به جبر، مجتمع بر ایمان سازد و در نتیجه این کفار هم، به مؤ منین به تو، ملحق شوند؛ پس، از اینکه اینان اعراض کرده اند اینقدر جزع و ناشکیبى مکن، تا در شمار کسانى که نسبت به معارف الهى جاهل هستند قرار نگیرى.

و اینکه بعضى ها احتمال داده اند که مراد از جمله ( فتاتیهم بآیة ) این باشد که معجزه اى بالاتر از معجزه قرآن برایشان بیاورى، با سیاق آیه مخصوصا جمله و ( لو شاء الله لجمعهم على الهدى ) سازگار نیست، زیرا ظاهر این جمله این است که مراد از این هدایت، هدایت اجبارى و اضطرارى است.

از اینجا ظاهر مى شود که مراد از ( شاء الله ) هم، مشیت تکوینى پروردگار است، و معنایش این است که خداى تعالى به طورى هدایت را از آنان بخواهد که مجبور به قبول شده و اختیارشان باطل گردد.

از ظاهر سیاق آیه شریفه استفاده مى شود که خداى تعالى چنین چیزى را نخواسته و لیکن خداى سبحان در آیات دیگرى که مشابه با این آیه است مانند آیه ( و لو شئنا لاتینا کل نفس هدیها و لکن حق القول منى لاملان جهنم من الجنة و الناس اجمعین ) این را هم نفرموده که نخواستنش طورى است که کفر کفار و گمراهى گمراهان بطور اجبار و اضطرار باشد، زیرا به طورى که ملاحظه مى کنید از آیه سابق الذکر و هم چنین از آیه ( قال فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) استفاده مى شود که :

اگر مشیت خداى تعالى تعلق نگرفته باشد به اینکه جمیع افراد بشر هدایت بیابند، از جهت حکمى بوده که در برابر سوگند ابلیس ‍ مبنى بر اینکه جمیع بندگان خدا مگر مخلصین از آنان را گمراه خواهد نمود حتمى کرده، بلکه در مواضع دیگرى از قرآن صریحا گمراهى گمراهان را به خود آنان نسبت داده، و در داستان آدم و ابلیس فرموده : ( قال رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین، الا عبادک منهم المخلصین قال هذا صراط على مستقیم ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین، و ان جهنم لموعدهم اجمعین ) همچنانکه شیطان هم همین نسبت را به آنان داده، و خداى تعالى گفتارى را که در روز قیامت خطاب به گمراهان مى کند، چنین حکایت فرموده : ( و قال الشیطان لما قضى الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم - تا آنجا که مى فرماید - انى کفرت بما اشرکتمون من قبل ) از این آیات به طورى که مى بینید استفاده مى شود که گناهان، که از جمله آنها شرک به خدا است، همه منتهى به گمراهى خود انسان مى شود و گمراهى انسان هم مستند به نفس اوست، منافاتى هم با سایر آیاتى که ظاهر است در اینکه آدمى نمى تواند چیزى را بخواهد مگر اینکه خدا بخواهد ندارد؛ مانند آیه ( ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلا، و ما تشاؤ ن الا ان یشاء الله ) ،

و آیه ( ان هو الا ذکر للعالمین، لمن شاء منکم یستقیم و ما تشاؤ ن الا ان یشاء الله رب العالمین ) .

پس مشیت انسان گر چه در تحققش محتاج و متوقف بر مشیت خداى سبحان است، الا اینکه خداى سبحان هم وقتى مشیتش به مشیت او تعلق گرفته و خواست او را مى خواهد که او خود با داشتن حسن سریره، استعداد و قابلیت این معنا را کسب کرده و از این طریق متعرض رحمت او شده باشد، به شهادت اینکه مى فرماید: ( و یهدى الیه من اناب ) .

و اما فاسق که دلش منحرف شده و به پستى و گمراهى متمایل گشته، البته خداوند هدایتش را نخواسته و رحمتش او را فرا نمى گیرد، همچنانکه فرموده : ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ) و نیز فرموده : ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و نیز فرموده : ( و لو شئنا لرفعناه بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هویه ) و کوتاه سخن اینکه، دعوت دینى جز طریقه اختیار را سلوک ننموده، و آیات الهى جز با مراعات آن نازل نشده، و خداى سبحان هم به سوى خود هدایت نمى کند مگر آن کسى را که به اختیار خود متعرض رحمت وى و مستعد هدایتش شده باشد.

چرا مشیت خداى تعالى بر هدایت همگانى انسانها با حفظ اختیار آنها، تعلق نگرفته است ؟#

به همین بیان شبهه دیگرى هم که خالى از پیچیدگى نیست، حل مى شود، و آن شبهه این است که به فرض هم که این معنا را قبول کنیم که نازل کردن آیه اى از طرف خداى تعالى که کفار را هم مجبور به ایمان و قبول دعوت دینى سازد منافات با اختیارى دارد که بناى آن دعوت، بر آن اساس است، لیکن چرا جایز نباشد که خداوند ایمان جمیع افراد مردم را بخواهد، همانطورى که ایمان مؤ منین را خواسته، و در نتیجه همه مردم ایمان آورند و چه عیبى داشت

که خداى تعالى بخواهد همه افراد بشر هدایت و ایمان را بخواهند، همانطورى که از مؤ منین خواست، آنگاه علاوه بر مشیت و خواستش آیه اى را هم نازل کند تا آن آیه آنانرا به اختیار خودشان به هدایت سوق داده و به لباس ایمان متلبسشان سازد؟ و در نتیجه هم حریت و اختیار آنان محفوظ بماند و هم جمیع افراد بشر هدایت یابند؟.

جواب این سؤال و حل این شبهه به طور اجمال از بیان قبلى ما استفاده مى شود، و اینک در توضیح آن مى گوئیم : گر چه هدایت دسته جمعى بشر همانطورى که در شبهه گفته شد امر ممکنى است، و لیکن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى که در استعداد قابل و افاضه فاعل است منافات دارد، چون هدایت تنها و تنها به کسى افاضه مى شود که تقوا پیشه خود ساخته و نفس را تزکیه کند، ( قد افلح من زکیها ) و در مقابل، ضلالت هم تنها نصیب کسى مى شود که از ذکر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد، ( و قد خاب من دسیها ) و این اصابت ضلالت عبارت است از اینکه آدمى زیر بار هدایت نرود.

خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا، و من اراد الاخرة و سعى لها سعیها و هو مؤ من فاولئک کان سعیهم مشکورا، کلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا ) ( محظورا ) به معناى ممنوع است.

پس خداى سبحان عطاى هر نفسى را به آن مقدارى که استحقاق دارد به او مى رساند، اگر خیر بخواهد به او مى دهد، و اگر شر بخواهد باز هم به او مى دهد، به این معنا که چنین کسى را از خیر منع مى کند، و با این حال اگر خداى تعالى بخواهد که جمیع مردم - از صالح و طالح - خیر را بخواهند و همه آنان به اختیار خود ملازم ایمان و تقوا شوند معلوم است که نظام عمومى عالم با اینکه عالم اسباب است تباه مى شود.

آیه ( انما یستجیب الذین یسمعون... ) که بعد از آیه مورد بحث ما است، و به زودى معنایش خواهد آمد بیان ما را تایید مى کند.

توصیف مؤمنین به وصف حیات و شنوایى و توصیف مشرکین و معرضین به وصف مردگى، کرى و کورى#

این آیه شریفه به منزله بیانى است براى جمله ( و ان کان کبر علیک اعراضهم... ) زیرا حاصل جمله مزبور این بود که : تو نمى توانى کفار را از این اعراضشان منصرف کنى، و به معجزه اى که آنان را سوق به ایمان دهد دست بیابى.

در این آیه نیز همین معنا را توضیح داده مى فرماید: به جهت اینکه اینان به منزله مرده اند، شعور ندارند و داراى گوش شنوا نیستند تا دعوت دعوت کننده اى را که پیغمبر خدا است شنیده معناى دعوت دینى را بفهمند، این هیکلها که از مردم به چشم تو مى خورد، دو جور است : یکى زنده و شنوا که البته چنین کسانى دعوت تو را اجابت مى کنند، و یکى مردگانى ناشنوا که به ظاهر در صورت زندگانند، و این طایفه شنوائیشان موقوف بر این است که خداوند پس از مرگ مبعوثشان کند، و به زودى خواهد کرد، آن وقت است که مى شنوند آنچه را که در دنیا قدرت شنیدنش را نداشتند.

خداى تعالى همین معنا را از خود آنان حکایت نموده مى فرماید: ( و لو ترى اذ المجرمون ناکسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ) .

در حقیقت سیاق آیه مورد بحث سیاق کنایه است، و مراد از کسانى که مى شنوند، مؤ منین و مراد از مردگان، اعراض کنندگان از پذیرش دعوت الهى است، چه مشرکین و چه دیگران، و این کنایه تنها در این آیه به کار برده نشده، بلکه در کلام خداى تعالى مکرر مؤ منین به حیات و شنوائى و کفار به مردگى و کرى وصف شده اند، از آن جمله مى فرماید: ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها ) و نیز مى فرماید: ( انک لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولو مدبرین، و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من یؤ من بآیاتنا فهم مسلمون ) و همچنین آیات بسیارى دیگر.

بیشتر مفسرین هم اینگونه اوصاف را حمل بر تشبیه و کنایه کرده اند، و لیکن ما در بعضى از مباحث گذشته خود مکررا بیان کردیم که براى اینگونه اوصاف، معنائى از حقیقت نیز هست - به آن مباحث رجوع شود -.

این آیه دلالت مى کند بر اینکه به زودى در عالم آخرت خداى تعالى حقیقت را به کفار و مشرکین فهمانیده و دعوت خود را به گوششان فرو خواهد کرد، همانطورى که در دنیا به مؤ منین فهمانیده و شنوانید. بنابراین، انسان - چه مؤ من و چه کافر - ناگزیر است از فهمیدن حق در دنیا یا در آخرت.

بیان آیات

در این آیات در خصوص امر توحید و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونى شده است.

این آیه شریفه گفتار مشرکین را حکایت مى کند که به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) گفته بودند: چرا معجزه اى از ناحیه پروردگارش بر وى نازل نشد؟. و چون وقتى این کلام از آنان صادر شده که بهترین آیات و معجزات یعنى قرآن کریم در دسترسشان بوده، و سوره ها و آیاتش یکى پس از دیگرى نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت مى شده، از این جهت به طور مسلم معلوم مى شود که غرضشان از این معجزه اى که با جمله ( لو لا نزل علیه آیة من ربه ) پیشنهاد آنرا نمودند، غیر قرآن است و معلوم مى شود قرآن را آیه و معجزه قانع کننده اى نمى دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه گوئى هائى که دل هوسباز آنان را راضى کند نبود.

و نیز از اینکه گفتند: از ناحیه پروردگارش، و نگفتند: از ناحیه پروردگار ما، یا از ناحیه خدا و یا تعبیر دیگر، معلوم مى شود تعصب نسبت به بتها وادارشان ساخته که چنان از پروردگار متعال نام ببرند که تو گوئى خداى تعالى پروردگار آنان نیست، و گویا مى خواستند به منظور توهین به امر آن جناب و اینکه بیشتر به ستوهش آورند بگویند: اگر ادعایش حق است مى بایستى پروردگارش یعنى همان کسى که او ما را به سویش دعوت مى کند براى تشویق و یاریش معجزه اى نازل کند که دلالت بر صدق ادعایش داشته باشد.

سبب اینکه مشرکین به منظور عاجز ساختن پیامبر (ص) درخواست معجزه از او کردند جهل به دو امر بوده است#

و تنها چیزى که به چنین پیشنهادى وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

اول - اینکه اینان معتقد بودند که خدایانشان هر کدام در امرى که از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاءثیرند، مثلا ( خداى جنگ ) و همچنین ( خداى صلح ) و ( خداى خشکى ) و ( خداى دریا ) و ( خداى محبت ) و ( خداى دشمنى ) و سایر خدایان هر کدام در کار خود مستقلند، و از ناحیه خدایان دیگر در کارشان کارشکنى نمى شود، روى این حساب کار دیگرى براى خداى تعالى نمانده که در آن دخل و تصرف نماید، بلکه همه را میان کارکنان خود تقسیم نموده، گر چه خداى تعالى را ( رب الارباب ) و این خدایان را شفیع درگاه او مى دانستند، و لیکن در عین حال معتقد بودند ( رب الارباب ) هرگز نمى تواند معجزه اى را که دلالت بر نفى الوهیت خدایان مى کند به کسى نازل نموده، اختیارات خدایان را باطل سازد.

اینان چنین اعتقادى داشتند، چیزهائى هم که از یهود درباره خداوند مى شنیدند، آنان را در گمراهى و اشتباهشان تایید و تشویق مى نمود، از آن جمله این بود که یهود مى گفتند: ( یدالله مغلولة خدا دست بسته است ) ، و بعد از ایجاد و به جریان انداختن نظام جارى در عالم اسباب، دیگر نمى تواند چیزى از آن نظام را به طور خرق عادت تغییر دهد.

دوم - این بود که اینان نمى فهمیدند که معجزه اگر از قبیل معجزاتى باشد که خود خداى تعالى هر کدام را به یکى از انبیاى گرامى خود اختصاص داده، و به تقاضاى مردم نازل نشده باشد، البته اینگونه معجزات مفید به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعاى پیغمبر صاحب معجزه بوده و هیچ محذورى هم بر آن مترتب نمى شده، مانند عصا و ید بیضاى موسى (علیه السلام ) و مرده زنده کردن و به کور مادرزاد و جذامى شفا دادن و مرغ آفریدن حضرت مسیح (علیه السلام ) و قرآن رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ).

و اما اگر از قبیل معجزاتى باشد که خود مردم درخواست آن را کرده اند، سنت پروردگار در چنین معجزاتى این بوده که درخواست کنندگان را در صورت دیدن آن معجزه و ایمان نیاوردن، بدون مهلت عذاب مى فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

در قرآن کریم آیات بسیارى بر این معنا دلالت مى کند. مانند آیه ( و قالوا لو لا انزل علیه ملک و لو انزلنا ملکا لقضى الا مر ثم لا ینظرون ) و آیه ( و ما منعنا ان نرسل بالا یات الا ان کذب بها الاولون و آتینا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالا یات الا تخویفا و در آیه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه کرده و فرموده : و قالوا لو لا نزل علیه آیة من ربه قل ان الله قادر على ان ینزل آیة و لکن اکثرهم لا یعلمون ) چنانچه مى بینید در این آیه مى فرماید: خدا قادر است بر اینکه معجزه اى را که فرض شود نازل کند و چطور ممکن است کسى که مسماى به اسم ( الله ) است چنین قدرت مطلقه اى نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ ( رب ) را که در سؤ ال بود به اسم جلاله ( الله ) تبدیل نمود براى این بود که دلالت بر برهان و علت حکم نموده، بیان کند که چرا قدرت او مطلقه است.

وجه این دلالت از این قرار است که الوهیت مطلقه هر کمالى را به طور مطلق داراست، کمالات او محدود به هیچ حدى و مقید به هیچ قیدى نیست، و بنابراین قدرت او هم که یکى از کمالات است مطلق است، و جهل به همین معنا مشرکین را وادار ساخت که به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز کردن خدا، تقاضاى معجزه کنند، و نفهمیدند که هیچ چیز خدا را عاجز نمى کند.

علاوه بر اینکه نفهمیدند نزول آیه مورد تقاضایشان موافق مصلحتشان نیست، - همانطورى که گفته شد - جراءت بر چنین تقاضائى، خود باعث هلاکت تمامى آنها و قطع نسلشان مى شود. و دلیل بر اینکه این معنا به وجهى و تا اندازه اى مورد نظر آیه است این است که در ذیل این احتجاجات مى فرماید: ( قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بینى و بینکم و الله اعلم بالظالمین ) .

و در دو کلمه ( نزل ) و ( ینزل ) به تشدید از باب تفعیل دلالت بر این هست که مشرکین معجزه اى را مى خواسته اند که تدریجى باشد یا چند معجزه یکى پس از دیگرى باشد، همچنانکه آیات دیگرى هم که تقاضاهاى دیگرشان را حکایت مى کند نیز دلالت بر این معنا دارند، مانند آیه ( و قالوا لن نؤ من لک حتى تفجر لنا من الارض ینبوعا، او تکون لک جنة - تا آنجا که مى فرماید - او ترقى فى السماء و لن نؤ من لرقیک حتى تنزل علینا کتابا نقرؤه... ) و مانند: ( و قال الذین لا یرجون لقائنا لو لا انزل علینا الملائکة او نرى ربنا ) و نیز مانند آیه : ( و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة ) .

البته از ابن کثیر نقل شده که وى، دو کلمه مزبور را به تخفیف قرائت کرده است.

( دابة ) هر حیوانى را گویند که بر روى زمین بجنبد، ولى بیشتر در اسب استعمال مى شود، ( دب ) - به فتح دال - و همچنین ( دبیب ) به معناى آهسته راه رفتن است. ( طائر ) هر حیوانى را گویند که با دو بال خود، در فضا شناورى کند، و جمع آن ( طیر ) است. ( امت ) به معناى جماعتى است از مردم، که اشتراک در هدف واحد مانند: ( دین ) و یا ( سنت واحده ) و یا ( وحدت ) در زمان و مکان آنان را مجتمع ساخته باشد. این کلمه در اصل لغت به معناى قصد است، ( اءم ) یعنى قصد کرد و ( یؤ م ) یعنى قصد مى کند. و ( حشر ) به معناى کوچ دادن جمعى است از جائى به جائى و یا بسیج دادن جمعى است به سوى جنگ و امثال آن.

چنین به نظر مى رسد که توصیف طائر به ( یطیر بجناحیه ) صرفا براى محاذات با جمله ( دابة فى الارض ) است و به منزله این است که بگوئیم : ( هیچ حیوان زمینى و هوائى نیست مگر اینکه... ) و نیز از آنجائى که بیشتر اوقات ( طیران ) به طور مجاز در سرعت حرکت استعمال مى شود، و چون ( دبیب ) هم به معناى حرکت آهسته است، و با بودن چنین قرائنى ممکن بود کسى احتمال دهد که مراد از طائر به قرینه اینکه در مقابل ( دابة ) قرار گرفته، سرعت در حرکت باشد، توصیف مزبور تنها براى محاذات نیست بلکه براى فهماندن این جهت هم هست که مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حرکت ) نیست، بلکه معناى حقیقیش ‍ (پرنده) منظور است.

گفتارى پیرامون اجتماعات حیوانى#

این آیه خطابش به مردم است، و مى فرماید حیوانات زمینى و هوائى همه امتهائى هستند مثل شما مردم، و معلوم است که این شباهت تنها از این نظر نیست که آنها هم مانند مردم داراى کثرت و عددند، چون، جماعتى را به صرف کثرت و زیادى عدد، امت نمى گویند، بلکه وقتى به افراد کثیرى امت اطلاق مى شود که یک جهت جامعى این کثیر را متشکل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه یک هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختیارى.

همچنانکه از این نظر هم نیست که این حیوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است که افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و تولیدمثل و تهیه مسکن و سایر شؤ ون حیات مشترکند، زیرا اگر چه این مقدار اشتراک براى شباهت آنها به انسان کافى است، لیکن از اینکه در ذیل آیه فرمود: ( ثم الى ربهم یحشرون ) استفاده مى شود که مراد از این شباهت تنها شباهت در احتیاج به خوراک و جفتگیرى و تهیه مسکن نیست ؛

بلکه در این بین، جهت اشتراک دیگرى هست که حیوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبیه به انسان کرده است.

وجه اشتراکى که بین انسان و حیوانات دیگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حیوانات دیگر در مساله ( حشر ) و بازگشت#

حال باید دید آن چیزى که در انسان ملاک حشر، و بازگشت به سوى خدا است چیست ؟ هر چه باشد همان ملاک در حیوانات هم خواهد بود، و معلوم است که آن ملاک در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى که راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى دهد، چیز دیگرى نیست، آرى، یک فرد از انسان ممکن است در طول زندگیش در دنیا به لذیذترین غذاها و موافقترین ازدواجها و زیباترین منزلها برسد و در عین حال به خاطر ظلم و جورى که کرده سعادتمند در زندگى هم نباشد، و بر عکس ‍ ممکن است جمیع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عین حال به خاطر داشتن کمالات انسانى و نور عبودیت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاک تنها همان داشتن شعور و یا به عبارت دیگر، فطرت انسانیت است که به کمک دعوت انبیا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رویش باز مى کند که اگر آن راه را سلوک نماید و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت کند در دنیا و آخرت سعادتمند مى شود، و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوک کند در آخرت سعادتمند مى شود، یا در دنیا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوک نکند بلکه از مقدارى از آن و یا از همه آن تخلف نماید، در دنیا و آخرت بدبخت مى شود.

این آن سنتى است که فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو کلمه خلاصه مى شود، و آن دو کلمه عبارتند از: 1 - به کار خیر و اطاعت خدا وادار کردن، 2 - از عمل بد و معصیت بازداشتن و یا بگو: 1 - به عدل و استقامت دعوت نمودن، 2 - از ظلم و انحراف از حق نهى کردن. آرى هر انسانى به فطرت سلیم خود امورى را در باره خود و دیگران نیکو شمرده و آنرا عدالت مى داند، و امورى دیگر را زشت دانسته آن را به خود و به دیگران ظلم مى شمارد، دین الهى هم این فطرت را در همین تشخیص اجمالیش ‍ تایید نموده و تفصیل عدالت و ظلم را برایش شرح مى دهد.

این خلاصه و چکیده مطالبى است که بحثهاى گذشته، آنرا افاده نموده و بسیارى از آیات قرآنى تاییدش مى نماید، مانند آیه ( و نفس ‍ و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها ) و آیه ( کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم ) .

تفکر عمیق در اطوار زندگى حیواناتى که ما در بسیارى از شؤ ون حیاتى خود، با آنها سر و کار داریم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى که هر نوع از انواع این حیوانات در مسیر زندگى به خود مى گیرند، ما را به این نکته واقف مى سازد که حیوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقاید فردى و اجتماعى هستند، و حرکات و سکناتى که در راه بقاء و جلوگیرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند، همه بر مبناى آن عقاید است، مانند انسان که در اطوار مختلف زندگى مادى، آنچه تلاش مى کند، همه بر مبناى یک سلسله آراء و عقائد مى باشد، و چنانکه یک انسان وقتى احساس میل به غذا و یا نکاح و داشتن فرزند و یا چیز دیگر مى کند بیدرنگ حکم مى کند به اینکه باید به طلب آن غذا برخاسته یا اگر حاضر است بخورد، و اگر زیاد است ذخیره نماید، و همچنین باید ازدواج و تولید نسل کند. و نیز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس کراهت مى نماید حکم مى کند به اینکه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آنگاه پس از صدور چنین احکامى، تمامى حرکت و سکون خود را بر طبق این احکام انجام داده، و از راهى که احکام و آراى مزبور برایش تعیین نموده، تخطى نمى کند.

همین طور یک فرد حیوان هم - به طورى که مى بینیم - در راه رسیدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامین حوائج خود از سیر کردن شکم و قانع ساختن شهوت و تحصیل مسکن، حرکات و سکناتى از خود نشان مى دهد، که براى انسان، شکى باقى نمى ماند در اینکه این حیوان نسبت به حوائجش و اینکه چگونه مى تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقایدى است که همان آراء و عقاید او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وامى دارد. بلکه بسیار شده است که در یک نوع و یا در یک فرد از یک نوع، در مواقع به چنگ آوردن شکار و یا فرار از دشمن به مکر و حیله هائى برخورده ایم که هرگز عقل بشر آنرا درک نمى کرده و با اینکه قرن ها از عمر این نژاد گذشته، هنوز به آنچه که آن حیوان درک کرده، منتقل نشده است.

آرى، زیستشناسان در بسیارى از انواع حیوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موریانه به آثار عجیبى از تمدن و ظرافتکاریهائى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملکت، بر خورده اند که هرگز نظیر آن جز در بعضى از ملل متمدن دیده نشده است.

قرآن کریم هم در امثال آیه ( و فى خلقکم و ما یبث من دابة آیات لقوم یوقنون ) مردم را به شناختن عموم حیوانات و تفکر در کیفیت خلقت آنها و کارهائى که مى کنند، ترغیب نموده، و در آیات دیگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپایان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت کرده است.

انسان وقتى این آراء و عقاید را در حیوانات مشاهده کرده و مى بیند که حیوانات نیز با همه اختلافى که انواع آن در شؤ ون و هدفهاى زندگى دارند، با اینهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقاید و آرائى انجام مى دهند، به خود مى گوید: لابد حیوانات هم احکام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى ) دارند، و اگر چنین احکامى داشته باشند، لابد مثل ما آدمیان خوب و بد را هم تشخیص مى دهند، و اگر تشخیص مى دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود، و گرنه اگر داراى آن احکام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد، چرا بایستى انواع مختلفشان در آراء و عقاید مختلف باشند؟ از این هم که بگذریم، چرا افراد یک نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى بایستى همه، مثل هم باشند، و حال آنکه مى بینیم این اسب با آن اسب و این قوچ با آن قوچ و این خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و همچنین در جزئیات دیگرى از قبیل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سرکشى و امثال آن، همین اختلافات را مشاهده مى کنیم.

و این اختلافات خود مؤ ید این معنا است که حیوانات هم مثل انسان احکامى دارد، خیر و شر و عدالت و ظلم را تشخیص مى دهد، چطور شد که ما اختلاف افراد انسان را در اینگونه اخلاقیات دلیل بر اختلاف عقاید و آراء وى و تشخیص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانیم، و مى گوئیم که نه تنها این اختلاف در زندگى دنیایى وى تاثیر دارد، بلکه در سعادت و بدبختى اخرویش نیز مؤ ثر است، چون ملاک خوبى و بدى در قیامت و حساب اعمال و استحقاق کیفر و پاداش همین ( عدالت ) و ( ظلم ) است، آنوقت، همین سخن را درباره حیوانات نگوییم و نگوییم که حیوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز این است که خداى سبحان، ملاک خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، این دانسته که اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاک بدى آنرا این دانسته، که اعمالش با ظلم و فجور تطبیق کند؟ و مگر نفرموده : ( ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار ) از این بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم این ندانسته است که تمامى آسمانها و زمین و آنچه که در آن دو است بازیچه و گزاف شود و مگر در آیه پیش از آن نفرموده : ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار ) پس چرا حیوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آیا به راستى حیوانات هم قیامتى دارند؟ و آیا در پیشگاه خداى سبحان، محشور مى شوند به همان نحوى که انسان محشور مى شود؟ و آیا اگر محشور مى شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در میزانى سنجیده شده آنگاه بر حسب تکالیفى که در دنیا داشتند با دخول در بهشت پاداش یا با ورود در آتش کیفر مى بینند؟ و آیا آنها نیز براى خود انبیائى دارند، و در دنیا تکالیفشان به وسیله بعثت انبیائى به گوششان مى رسد؟ و اگر چنین است آیا انبیاى آنها از جنس خود آنها است، و یا از جنس بشر است ؟

اینها همه سؤ الاتى است که در این بحث به ذهن خواننده مى رسد، و جواب یک یک آنها از آیات قرآنى استفاده مى شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حیوانات غیر انسانى و حشر امثال آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و...#

1 - آیا حیوانات غیر انسانى هم نظیر انسان حشر دارند یا نه ؟

آیه ( ثم الى ربهم یحشرون ) متکفل جواب از این سؤ ال است، همچنانکه آیه ( و اذا الوحوش حشرت ) قریب به آن مضمون را افاده مى کند، بلکه از آیات بسیار دیگرى استفاده مى شود که نه تنها انسان و حیوانات محشور مى شوند، بلکه آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بتها و سایر شرکائى که مردم آنها را پرستش مى کنند و حتى طلا و نقرهاى که اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگردیده همه محشور خواهند شد،

و با آن طلا و نقره پیشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى شود.

خلاصه اینکه آیات در این باره بسیار و روایات از حد شمار بیرون است.

2 - آیا حشر حیوانات شبیه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و یا کیفر مى بینند؟

جواب : آرى معناى حشر همین است، زیرا حشر به معناى جمع کردن افراد و آنها را از جاى کندن و به سوى کارى بسیج دادن است.

3 - آیا امثال آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و سنگها و غیر آن نیز حشر دارند؟

جواب : قرآن کریم در خصوص اینگونه موجودات تعبیر به حشر نفرموده، و لیکن چنین فرموده است : ( یوم تبدل الارض غیر الارض ‍ و السموات و برزوا لله الواحد القهار ) و نیز فرموده : ( و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه ) و نیز فرموده : ( و جمع الشمس و القمر ) و نیز فرموده : ( انکم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون، لو کان هؤ لاء آلهة ما وردوها ) علاوه بر اینکه از آیه شریفه ( ان ربک هو یفصل بینهم یوم القیمة فیما کانوا فیه یختلفون ) و آیه ( ثم الى مرجعکم فاحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون ) و همچنین از آیات دیگرى استفاده مى شود که : تنها ملاک حشر مساله فصل خصومت در بین آنان و احقاق حق است که در آن اختلاف دارند. و مرجع همه این آیات به دو کلمه است، و آن انعام نیکوکار و انتقام از ظالم است، همچنانکه در آیه ( انا من المجرمین منتقمون ) و آیه ( فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزیز ذو انتقام، یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار ) همین دو چیز را ذکر فرموده، یعنى ( انعام ) و ( انتقام ) را جزاى دو وصف احسان و ظلم دانسته، و چون این دو وصف در بین حیوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حیوانات را مى بینیم که در عمل خود ظلم مى کنند و افراد دیگرى را مشاهده مى کنیم که رعایت احسان را مى نمایند از این رو به دلیل این آیات باید بگوییم که حیوانات نیز حشر دارند.

مؤ ید این معنا ظاهر آیه ( و لو یؤ اخذ الله الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابة و لکن یؤ خرهم الى اجل مسمى ) است، زیرا که این آیه ظهور در این دارد که اگر ظلم مردم مستوجب مؤ اخذه الهى است تنها به خاطر این است که ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤ اخذه ندارد، بنابراین هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حیوان، باید انتقام دیده و هلاک شود - دقت بفرمائید -.

گو اینکه بعضى ها گفته اند که مراد از دابة در این آیه خصوص انسان است.

این را هم باید خاطر نشان ساخت که لازمه انتقام از حیوانات، در روز قیامت، این نیست که حیوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عین بى زبانى همه آن مدارج کمال را که انسان در نفسانیات و روحیات سیر مى کند، آنها نیز سیر کنند، تا کسى اشکال کند و بگوید: این سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است که از انسان و حیوانات بروز مى کند، براى اینکه : صرف شریک بودن حیوانات با انسان در مساله ( مؤ اخذه ) و ( حساب ) و ( اجر ) مستلزم شرکت و تساویشان در جمیع جهات نیست، به شهادت اینکه افراد همین انسان، در جمیع جهات با هم برابر نیستند و جمیع افراد انسان در روز قیامت از جهت دقت و سختگیرى در حساب، یک جور نبوده، عاقل و سفیه، رشید و مستضعف به یک جور حساب پس نمى دهند.

علاوه بر اینکه خداى تعالى از پاره اى از حیوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشیارى حکایت کرده که هیچ دست کمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى که از مورچه و سلیمان حکایت کرده و فرموده است :

( حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون ) و نیز مانند مطلبى که از قول هدهد در داستان غایب شدنش حکایت کرده و فرموده است : ( فقال احطت بما لم تحط به و جئتک من سبا بنبا یقین، انى وجدت امراة تملکهم و اوتیت من کل شى ء و لها عرش عظیم، وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله و زین لهم الشیطان اعمالهم فصدهم عن السبیل فهم لا یهتدون.... ) .

خواننده هوشیار اگر در این آیات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را که از این حیوانات استفاده مى کند وزن کرده و بسنجد، تردید برایش باقى نمى ماند که تحقق این مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسیارى دیگر و ادراکات گوناگونى است از معانى بسیطه و مرکبه.

و چه بسا عجائب و غرائبى که دانشمندان حیوانشناسى پس از مطالعات عمیقى در انواع مختلفى از حیوانات و تحت نظر گرفتن تربیت آنها به دست آورده اند، گفتار ما را تایید نماید، براى اینکه چنین عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فکر لطیف و شعور تیز و عمیق، سرنمى زند.

و اما سؤ ال چهارم و پنجم اینکه : آیا حیوانات تکالیف خود را در دنیا از پیغمبرى که وحى بر او نازل مى شود مى گیرند یا نه ؟ و آیا پیغمبرانى که فرضا هر کدام به یک نوع از انواع حیوانات مبعوث مى شوند، از افراد همان نوعند یا نه ؟ جوابش این است که : تاکنون بشر نتوانسته از عالم حیوانات سر درآورده و حجابهائى که بین او و بین حیوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث کردن ما پیرامون این سؤ ال، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاریکى انداختن چیز دیگرى نیست، کلام الهى نیز، تا آنجا که ما از ظواهر آن مى فهمیم، کوچکترین اشاره اى به این مطلب نداشته و در روایات وارده از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) هم چیزى که بتوان اعتماد بر آن نمود دیده نمى شود.

از آنچه که گفتیم به خوبى معلوم شد که اجتماعات حیوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذیرفتن دین الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطریاتى که در بشر سر چشمه دین الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى سازد، در حیوانات نیز هست.

گو اینکه حیوانات بطورى که مشاهده مى کنیم، جزئیات و تفاصیل معارف انسانى را نداشته و مکلف به دقائق تکالیفى که انسان از ناحیه خداوند مکلف به آن است، نیستند، چنانکه آیات قرآنى نیز این مشاهده را تایید مى نماید، زیرا جمیع اشیاء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از سایر حیوانات افضل مى شمارد. این منتها چیزیست که در باره حیوانات مى توان اظهار داشت.

اکنون به متن آیه مورد بحث برگشته و مى گوییم : اینکه خداى تعالى فرمود: ( و ما من دابة فى الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم ) دلالت بر این دارد که تاسیس اجتماعاتى که در بین تمامى انواع حیوانات دیده مى شود، تنها به منظور رسیدن به نتائج طبیعى و غیر اختیارى، مانند تغذیه و نمو و تولید مثل که تنها محدود به چهار دیوارى زندگى دنیا است، نبوده، بلکه براى این تاسیس ‍ شده که هر نوعى از آن، مانند آدمیان به قدر شعور و اراده اى که دارند به سوى هدفهاى نوعیهاى که دامنه اش تا بیرون این چهار دیوار، یعنى عوالم بعد از مرگ هم کشیده است، رهسپار شده و در نتیجه، آماده زندگى دیگرى شود، که در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

تامل و دقت در ( مختار ) بودن بود و حالات نفسانیه اى که به وسیله آن افعال اختیارى خود را انجام مى دهد#

در اینجا ممکن است کسانى اعتراض کرده، بگویند: گویا دانشمندان حیوانشناس هم همه متفق باشند بر اینکه غیر انسان، از انواع حیوانات، هیچ نوعى نیست که از موهبت اختیار برخوردار باشد، به شهادت اینکه مى بینیم کارهاى حیوانات را مانند کارهاى نباتات طبیعى و غیر اختیارى مى دانند، و شاید حق هم با ایشان باشد، براى اینکه مى بینند وقتى حیوان به چیزى که نفعش در آن است برخورد نماید، مثلا وقتى گربه به موش و شیر به شکار دست بیابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نماید، و همچنین موش و شکار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند، نمى توانند از فرار خوددارى کنند، با این حال چگونه مى توان گفت حیوانات دیگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختیارى هستند؟

جواب این اعتراض از تامل در معناى اختیار و دقت در حالات نفسانیهاى که انسان بوسیله آن افعال اختیاریه خود را انجام مى دهد به دست مى آید،

زیرا اگر عنایت الهى، شعور و اراده اى را - که در حقیقت ملاک اختیار انسان در افعالش مى باشد - در آدمى به ودیعه سپرده، براى این است که وى حیوانیست که به وسیله شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نماید، مفید آنرا از مضرش تشخیص دهد. وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ کرد، اراده خود را به کار زده، از آن بهره بردارى کند، بنابراین، اگر انسان به شعور و اراده بیشترى احتیاج دارد این دلیل نیست بر اینکه حیوان در آن مقدار شعورى که دارد، در بکار زدنش اختیارى ندارد، بلکه خیلى از کارهاى انسان هست که عینا مانند موش گرفتن گربه، به تفکر احتیاج ندارد، او نیز مانند گربه و شیر بیدرنگ اقدام مى کند.

آرى، انسان هم چیزهائى را که نفعش روشن است و حکم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد، همین که آنرا در جائى سراغ کرد اراده اقدام به عمل مى کند، مانند تنفس و غالب عملیات دیگرى که از روى ملکه انجام مى دهد.

البته چیزهائى که یا از نظر نقص وسائل، و یا وجود موانع خارجى، و یا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نیست و صرف علم به وجود آن در برانگیختن اراده کافى نیست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگیزش اراده به سوى آن، محتاج به تفکر است، ناگزیر است که فکر و شعور خود را به کار زده ببینند که آیا نواقص و موانعى همراه آن هست یا نه ؟ و خلاصه نافع است یا مضر؟ اگر دید که نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته، آن کار را مى کند، عینا مثل اینکه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

مثلا انسان گرسنه اى که به غذائى قابل، براى سد جوع دست یافته، اگر در امر آن شک کند و نفهمد که آیا غذاى پاکیزه و صالحى است یا پلید و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنین نفهمد که آیا این غذا، ملک خود او است و یا ملک غیر است و تصرف در آن جایز نیست ؟ و اگر هم ملک او است آیا مانعى از تصرف در آن، از قبیل : روزه بودن و یا احتیاج مبرم بعدى هست یا نه ؟ و ناگزیر شود که در چنین مواردى آنقدر فکر خود را به کار بزند تا به یک طرف این احتمالات یقین پیدا کند این چطور دلیل بر آن است که حیواناتى که طهارت و نجاست و ملک غیر و ملک خود، سرشان نمى شود، کارهایشان اختیارى نباشد؟ خلاصه اینکه همه تلاش و اعمال فکرى، که بشر در اینگونه موارد دارد، براى این است که مورد را، یا مانند موش براى گربه نافع بداند و یا مانند گربه براى موش ‍ مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به این روشنى تشخیص داد، هر وقت به آن دست یافت، بیدرنگ تحصیلش ‍ نموده و هر وقت دچار این شد، بدون تامل از آن مى گریزد، عینا مثل اینکه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

پس خلاصه معناى اختیار این شد که : انسان وقتى بعضى از امور را تشخیص نمى دهد و نمى تواند بفهمد که آیا تصرف در آن نافع است یا مضر؟ فکر را به کار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایر محتملات، معلوم نماید، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هیچ احتیاجى به تفکر، اراده خود را در تصرف آن به کار مى زند.

پس انسان اختیار مى کند چیزى را که نفعش را، یا همان حال و یا بعد از تفکر ببیند، و در حقیقت اندیشیدن و تفکر جز براى رفع موانع حکم نیست.

اختلاف فاحشى که در مبادى ( اختیار ) و اسباب آن در انسان وجود دارد.#

حال که این نکته روشن شد مى گوییم : اگر شما حالات افراد انسان را، که مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگیرید، خواهید دید که افراد آن در مبادى اختیار، یعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبیل شجاعت و ترس، عفت و بیبندوبارى، نشاط و کسالت، وقار و سبکى، و همچنین قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فکر و خطاى آن با هم اختلاف زیادى دارند، و بسیار مى شود که آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتى که اشتهاى آنرا دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختیار مى بیند، در حالى که آدم عفیف و پاکدامن، هیچ اعتنائى به امر آن شهوت ندارد، و همچنین آدم ترسو، چه بسا ممکن است از ترس جانش کوچکترین آزارى که احتمال مى دهد در این جنگ و یا در این امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نماید، در حالى که مرد شجاع و دلیر و زورنشنو، مرگ خونین، و هر صدمه بدنى دیگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسیدن به مقاصدش حتى براى بزرگترین مصائب، اهمیتى قائل نمى شود، و چه بسا اشخاص سفیه و سبک مغز، با تصور واهى مختصرى، چیزى را ترجیح داده و اختیار نمایند و حال آنکه عاقل وزین، ترجیحى در آن فعل ندیده و چیزهائى که در نظر آن بى مغز، مرجح بوده در نظر این جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نیز کارهائى که بچه هاى غیر ممیز مى کنند با اینکه به اعتراف خصم، اختیارى است، و با مقدارى تامل و اعمال رویه انجام مى شود با اینهمه در نظر اشخاص بالغ و رشید قابل اعتنا نیست.

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسیارى از کارهائى که انجام مى دهند وقتى صحبت از آن کارها به میان مى آید خود را در ارتکاب آن مضطر و مجبور مى دانند، و به صرف اینکه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتکاب کرده اند و با اینکه عذرشان موجه نیست، مى گویند: مجبور به ارتکاب بودیم. شخص سیگارى مى گوید: چه کنم ؟ معتادم. پرخواب مى گوید: چاره چیست ؟ کسلم. دزد و خائن مى گوید: بى پولى و فرط احتیاج مجبورم کرد و...

همین اختلاف فاحشى که در مبادى اختیار و اسباب آن هست و همین عرض عریضى که افعال اختیارى دارد، باعث شده که دین و سایر سنن اجتماعى، آن فعلى را اختیارى بدانند که افراد متوسط اجتماع آنرا اختیارى تشخیص دهند، و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به این جور تشخیص بدانند، و کسى را که عملش از روى مبادى و اسباب اختیار، یعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

البته این که گفتیم حد متوسط از افعال آدمى اختیارى است، مقصود این نبود که کمتر از آن به حسب واقع اختیارى نیست، زیرا به حسب واقع و نفس الامر و بر حسب نظر تکوینى، کمتر از آنهم اختیارى است. لیکن بر حسب نظریه دین و یا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دین و اجتماع است که تنها حد متوسط، اختیارى شناخته شده است.

مى توان گفت حیوانات هم تا اندازه اى مختار هستند و احتمالا به تکالیفى مناسب با افقفهم و اختیارشان مکلف هستند.#

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى کند به اینکه حیوانات نیز مانند آدمیان تا اندازه اى از موهبت اختیار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى که در انسانهاى متوسط هست. شاهد روشن این مدعا این است که ما به چشم خود بسیارى از حیوانات و مخصوصا حیوانات اهلى را مى بینیم که در بعضى از موارد که عمل مقرون با موانع است. حیوان از خود حرکاتى نشان مى دهد که آدمى مى فهمد این حیوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى بینیم که به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شکنجهاش ‍ یا به خاطر تربیتى که یافته از انجام عملى خوددارى مى کند.

اینها همه دلیل بر این است که در نفوس حیوانات هم حقیقتى به نام اختیار و استعداد حکم کردن به سزاوار و غیر سزاوار، هست. او نیز مى تواند یکجا حکم کند به لزوم فعل و جائى دیگر حکم کند به وجوب ترک، ملاک اختیار هم همین است، و لو اینکه این صلاحیت بسیار ضعیفتر از آن مقدارى باشد که ما آدمیان در خود سراغ داریم.

و وقتى صحیح باشد که بگوییم حیوانات هم تا اندازهاى خالى از معناى اختیار نیستند و آنها هم از این موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعیف باشد، چرا صحیح نباشد احتمال دهیم که خداى سبحان حد متوسط از همان اختیار ضعیف را ملاک تکالیف مخصوصى قرار دهد که مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشیم ؟ و یا از راه دیگرى با آنها معامله مختار بکند و ما به آن معرفت نداشته باشیم، و خلاصه راهى باشد که از آن راه پاداش دادن به حیوان مطیع و مؤ اخذه و انتقام از حیوان سرکش، صحیح باشد. و جز خداى سبحان کسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

و جمله ( ما فرطنا فى الکتاب من شى ء ) جمله اى است معترضه، و ظاهرش این است که : مراد از آن چیز، که در آن تفریط و کوتاهى نشده، همان کتاب است،

و مراد از ( شى ء ) کوتاهیهاى گوناگونى است که نفى شده، و خلاصه معنا اینکه : چیزى نیست که رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت نموده و در امر آن کوتاهى نکرده ایم، پس کتاب ما تام و کامل است.

چند احتمال در معناى ( کتاب ) در ( ما فرطنا فى الکتاب من شىء )#

و در معناى ( کتاب ) دو احتمال هست : یکى اینکه مراد از آن لوح محفوظى باشد که خداى سبحان در مواردى از کلام خود آنرا کتابى نامیده که تمامى اشیائى که بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است.

بنابراین احتمال، معناى آیه چنین مى شود: این نظامها که در حیوانات جارى است و نظیر نظام انسانى است، نظامى است که عنایت خداى سبحان واجب دانسته که انواع حیوانات را بر طبق آن ایجاد نماید، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حیوانات عاطل و بى فایده نباشد، و تا آنجا که مى توانند و لیاقت قبول کمال را دارند از موهبت کمال بى بهره نمانند.

و بنابراین احتمال، آیه شریفه آن معنائى را به طور خصوص مى رساند که آیه شریفه ( و ما کان عطاء ربک محظورا ) و آیه شریفه ( ما من دابة الا هو اخذ بناصیتها ان ربى على صراط مستقیم ) آن را به طور عموم مى رساند.

دوم اینکه مراد از آن، همین قرآن باشد، به شهادت اینکه در چند جا از کلام مجیدش قرآن را کتاب نامیده است. و در این صورت معناى آیه چنین مى شود: قرآن مجید از آنجائى که کتاب هدایت است و بنایش بر اساس بیان حقایق و معارفى نهاده شده که چاره اى در ارشاد به حق صریح جز بیان آن نیست، از این جهت، در این کتاب، در بیان جمیع آنچه که در سعادت دنیا و آخرت آدمى دخیل است دریغ و کوتاهى نشده است. همچنان که آیه ( و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء ) هم همین مضمون را افاده مى کند.

و از جمله مطالبى که آگهى بر آن براى مردمى که مى خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، این است که چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشکلشان در صورت امت در دنیا بدانند، چنانکه این حال را در خودشان و در سایر حیوانات نیز مى بینند، و دقت در این امر علاوه بر کمک در فهم معاد آدمى را در توحید خداى تعالى و قدرت و عنایت لطیف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى که در عالم جارى است نیز بینا و هوشیار مى سازد، مهمترین فایده اش این است که آدمى را به این جهت آشنا مى کند که موجوداتى که در سلسله نظام عمومى قرار گرفته اند، به طور کلى از نقص رو به کمال میروند، بعضى از قسمتهاى این سلسله و زنجیر را که خود مشتمل بر حلقههائى است، انسان و حیوان تشکیل مى دهد، البته پائینتر از انسان و حیوان مراتب مختلف دیگرى است که هر کدام پس از دیگرى قرار گرفته اند، و از پستترین مراتب نباتى شروع شده به آخرین مرحله حیوانیت که بعد از آن، مرتبه انسانیت است و از آنجا به خود انسانیت ختم مى شود.

خداى تعالى هم در خصوص دقت و سیرى که گفتیم سفارش کرده و مردم را با تاکید هر چه بیشتر به مطالعه و دقت در امر حیوانات و آیاتى که در آنها به ودیعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آنرا وسیله رسیدن بهترین نتائج علمى دانسته، و آن ایمان و یقین به پروردگار است که خود مایه سعادت انسانى است. از آن جمله فرموده : ( و فى خلقکم و ما یبث من دابة آیات لقوم یوقنون ) و آیات مشابه این آیه که مردم را به مطالعه و تفکر در امر حیوانات توصیه مى کند، در قرآن کریم بسیار است. این بود آن دو معنائى که درباره معناى کتاب احتمال مى دادیم.

و نیز ممکن است آیه را طورى معنا کنیم که هر دو قسم کتاب را شامل شود، چنانکه گفته شود: معناى آیه این است که خداى سبحان در آنچه که مى نویسد (چه در کتاب تکوین و چه در قرآن که کلام او است ) تفریط و کوتاهى نمى کند.

اما اینکه نسبت به نوشته شده هاى در کتاب تکوین کوتاهى نمى کند؟ براى اینکه در این کتاب آن مقدار کمال را که هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسیدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله براى حیوانات هم تا آنجا که ظرفیت و لیاقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چیزى مقدر کرده است.

و اما اینکه در کتابى که کلام او است و بر بشر وحى شده، تفریط نکرده ؟ براى اینکه در آن کتاب هر چیزى را که معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنیا و آخرت آنان است، بدون هیچ مسامحه و کوتاهى بیان فرموده. و از جمله چیزهائى که دانستنش براى بشر مفید است این است که خداى تعالى در باره امتها و انواع حیوانات هم کوتاهى نکرده است و در آیه مورد بحث هم همین معنا را تذکر مى دهد و حقیقت آنچه را که خداوند از سعادت وجود به حیوانات بخشیده و آنها را امتهاى زندهاى قرار داده که با هستى خود به سوى خدا در حرکت و تکاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى شوند، بیان مى کند.

و جمله ( ثم الى ربهم یحشرون ) عمومیت حشر را به حدى که شامل حیوانات هم مى شود، بیان مى کند، و از آن برمى آید که زندگى حیوانات، نوعى از زندگى است که مستلزم حشر به سوى خداوند است، همانطورى که زندگى انسانى مستلزم آن است، و لذا ضمیر ( هم ) را که مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حیوانات به کار برده و فرموده : ( الى ربهم ) و نفرموده : ( الى ربها ) . و این خود اشاره است به اینکه ملاک اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حیوانات نیز هست.

در این آیه شریفه التفات از غیبت به تکلم مع الغیر (ما) و از متکلم مع الغیر به غیبت به کار رفته، و دقت در آن این معنا را به خوبى مى رساند که اصل در این سیاق همان سیاق غیبت بوده و اگر در جمله ( ما فرطنا فى الکتاب من شى ء ) سیاق برگشته و متکلم مع الغیر شده براى این بوده است که این جمله، جمله معترضهاى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) است، پس وقتى که جمله معترضه تمام شد به سیاق اصلى که غیبت بود برگشته مى فرماید: ( ثم الى ربهم یحشرون ) .

سخنان نادرستى که در معناى آیه مربوط به ( امت بودن ) و ( محشور شدن ) حیوانات غیر انسانى گفته شده است#

درباره معناى این آیه، دیگران حرفهاى عجیبى زده اند، از آن جمله، استدلالى است که بعضى از علما با این آیه براى مساله تناسخ کرده، و گفته اند که روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حیوانى مى شود که طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مکار و حیله گر وقتى مى میرد روحش به کالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگیز و کینه توز جانش ‍ در بدن گرگ حلول مى کند، و آن دیگرى که در زندگى کارش دنبال کردن لغزشها و معایب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوک، و آنکه شهوتپرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل مى شود، و همچنین از این بدن به آن بدن انتقال یافته و به همین وسیله عذاب مى بیند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نیکانى از افراد انسان که از سرمایه سعادت خویش متنعمند، متعلق مى شود و روى این حساب معناى این آیه چنین مى شود: هیچ حیوانى از حیوانات نیست مگر اینکه امتهایى از انسان، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر کدام همینطورى که مى بینید به صورت حیوانى درآمده اند. این است آن معناى عجیبى که براى آیه شریفه کرده اند، و لیکن از گفته هاى قبلى ما بطلان این حرف به خوبى روشن مى شود و خواننده خود قضاوت مى کند که معناى آیه، با این معنائى که کرده اند، فرسنگها فاصله دارد. علاوه بر آنچه گفته شد، ذیل آیه شریفه که مى فرماید: ( ثم الى ربهم یحشرون ) با این معنا مخالفت دارد، زیرا انتقال به بدنهاى دیگر، حشر به سوى خدا نیست، از این هم که بگذریم اصل این سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است که هیچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش ‍ نیست.

و از آن جمله این است که مراد از حشر حیوانات، مرگ آنها است، نه اینکه بعد از مرگ دوباره زنده مى شوند، و یا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

این دو معنا نیز باطل است، اما اولى - به دلیل اینکه ظاهر ( الى ربهم ) آنرا نفى مى کند، زیرا اگر این سخن صحیح باشد معناى ( الى ربهم یحشرون ) این خواهد بود که : به سوى پروردگار خود مى میرند و این معناى غلطى است.

و اما دومى - براى اینکه هیچ دلیلى بر التزام به آن نیست، و هیچ عنایت و جهتى ایجاب نمى کند که مرگ را ضمیمه بعث بگیریم. در آیه هم چیزى که مستوجب آن باشد نیست.

مقصود از این جمله، بیان این جهت است که تکذیب کنندگان آیات خداوند، از نعمت شنوائى و گویائى و بینائى محرومند و محرومیتشان بدان علت است که در ظلماتى قرار دارند که در آن ظلمات، چشم کار نمى کند. پس تکذیب کنندگان آیات خدا به خاطر کر بودنشان، قادر به شنیدن کلام حق نیستند، تا چه رسد به اینکه آنرا بپذیرند، و به خاطر لال بودنشان، نمى توانند به گفتن حق، لب گشوده به توحید و رسالت انبیا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى که به آنان احاطه کرده نمى توانند طریق حق را از راه باطل تشخیص ‍ داده، آنرا اختیار نمایند.

( من یشا الله یضلله... ) - این جمله دلالت بر این دارد که این کرى و لالى و در ظلمت بودن، عذابى است که به کیفر تکذیب آیات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از این راه است که خداى سبحان اضلال چنین کسى را که به خود نسبت داده، کیفر عمل قرار داده، نظیر آیه ( و ما یضل به الا الفاسقین ) پس تکذیب آیات خدا مسبب از کر و لال و تاریک بودنشان نیست، بلکه بر عکس کر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تکذیب است.

و بنابراین مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد، کر و گنگ کردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از ( من یشا ) همان کسانند که آیاتش را تکذیب نمودند.

از اینکه ( صراط مستقیم ) را مقابل کورى و کرى و تاریکى قرار داد، استفاده مى شود که مراد از آن، داشتن گوشى است که دعوت خداى را بشنود و آنرا بپذیرد، و داشتن چشمى است که حق را ببیند و درباره آن روشن باشد، این است پاداش آنکس که آیات خداى را تکذیب نکند، پس خداوند هر کس را که بخواهد گمراه مى کند، و البته مشیتش جز به گمراه کردن کسانى که استحقاق آنرا دارند تعلق نمى گیرد، و هر کس را بخواهد بر صراط مستقیم قرارش مى دهد، و البته مشیتش به این تعلق نمى گیرد مگر درباره کسى که متعرض رحمتش شود.

نکته اى که در توصیف مشرکین به گنگى و کورى و کرى، گاه به وصل و گاه به فصل، وجود دارد#

و اما اینکه چگونه خداى تعالى آنان را به کرى و کورى و لالى توصیف فرموده، و اینکه معناى حقیقى آن و توصیفهاى نظیر آن چیست، قبلا در آن بحث کرده ایم.

در این آیه نکته دیگرى منظور است، و آن نکته از فصل و وصل در جمله ( صم و بکم فى الظلمات ) استفاده مى شود، چون اول یکى از صفات آنان را که همان کرى است ذکر نموده آنگاه صفت دیگرى از آنان را که همان گنگى است ذکر و به عنوان دومین صفت، بر اولى عطف مى کند، ولى وقتى در ظلمت بودنشان را که صفت سوم آنان است ذکر مى کند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به کار نمى برد، و با بکار بردن ( واو ) این صفت را از آن دو جدا نمى سازد، و حال آنکه همین سه وصف در باره منافقین در آیه ( صم بکم عمى ) بدون ذکر ( واو ) ذکر شده، و در آیه ( ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) به وصل آمده و شاید نکته اینکه یکجا همه به وصل آمده و جاى دیگر به فصل، و در آیه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل، این باشد که خواسته است اشاره بفرماید به اینکه آنانکه کر بودند غیر از کسانى بودند که لال بودند، لیکن هر دو در کورى و تاریکى مشترکند، زیرا کرها عموما کسانى بودند که از بزرگان خود کورکورانه تقلید مى کردند، و این تقلید به حدى رسیده بود که دیگر گوش ‍ شنوائى برایشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانى بودند که مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى که اگر مردم را به حق دعوت مى کردند مردم مى پذیرفتند،

و لیکن در عین اینکه مى دانستند دعوت به توحید صحیح و دعوت به شرک باطل است، با اینحال به خاطر عناد و گردنکشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنین از شهادت دادن بر آن لال شدند، و این دو طایفه - چنانکه گفتیم - هر دو مشترکند در اینکه در ظلمتى قرار دارند که حق در آن دیده نمى شود، و اشخاص بینا و شنواى دیگر هم نمى توانند با اشارتهاى خود آنان را هوشیار و بینا سازند.

این معنائى است که از فصل و وصل در آیه استفاده مى شود، و مؤ ید آن این است که جملات مرتبى هم که در این آیات است از قبیل جمله ( و هم ینهون عنه و یناون عنه ) و همچنین جمله ( و لکن اکثرهم لا یعلمون ) همه شامل هر دو طایفه مى شوند.

و اما وجه فصل در آیه مربوط به منافقین : ( صم بکم عمى ) این است که آنان همه این صفات را یک جا و در زمان واحد داشتند، زیرا به کلى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، همچنانکه وجه وصل در آیه مربوط به کفار: ( ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) این است که بفهماند: مهر شدن گوش غیر از مهر شدن دلها است، چنانکه این تفاوت را در آیه ( و قالوا قلوبنا فى اکنة مما تدعونا الیه و فى آذاننا وقر و من بیننا و بینک حجاب ) صریحا بیان فرموده است.

البته آیه مورد بحث به وجوه دیگرى هم توجیه شده است.

لفظ ( ارایتکم ) لفظى است مرکب از: 1 - همزه استفهام 2 - صیغه مفرد مذکر ماضى از ماده رؤ یت 3 - ضمیر جمع مخاطب.

اهل ادب این کلمه را به معناى : ( خبرده مرا ) گرفته اند، راغب در مفردات مى گوید: ( ارایت ) به منزله ( خبرده مرا ) است ؛ و ( کاف ) هم بر آن داخل مى شود تا در تثنیه و جمع تغییرات بر کاف واقع شده و صیغه بحال خود باقى بماند، خداى تعالى در کلام مجید خود این لفظ را استعمال کرده مى فرماید: ( ارایتک هذا الذى و قل ارایتکم ) .

در این آیه احتجاج علیه مشرکین تجدید شده، مجددا به وجه دیگرى بر بطلان شرکشان اقامه حجت شده است،

و آن وجه این است که آیه شریفه عذاب و یا قیامتى را فرض کرده که از جانب خدا خواهد آمد، آنگاه چنین فرض مى کند که مشرکین در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتکازى که دارند کسى را مى خوانند که نجاتشان دهد، چون ارتکازى انسان این است که وقتى در شدائد کاردش به استخوان رسید به کسى که قادر بر رفع پریشانى او است روى آورده تقاضا کند.

سپس در چنین فرضى از آنان مى پرسد اگر راست مى گوئید دست به دامان چه کسى خواهید شد؟ و درخواست خود را از چه کسى خواهید نمود؟ آیا جز خدا کسى از بتهاى شما هست که به داد شما برسد؟ و شما آنرا به فریادرسى خود بخوانید؟ حاشا که غیر خداى را به فریادرسى خود بخوانید، چطور چنین چیزى ممکن است و حال آنکه بتها را مى بینید که مانند خود شما محکوم جریان جبرى جهان هستند؟ بلکه از شدت گرفتارى، بتها را که خدا و شرکاى خدا نامیده بودید فراموش خواهید کرد.

در شدائد و سختى ها، روى آوردن به خدا از فطریات بشر است#

آرى، انسان وقتى که از چهار طرف هدف تیر بلا و مصیبت واقع مى شود و هجوم گرفتارى او را از جایش مى کند غیر خود هر چیزى را فراموش مى کند، الا اینکه در عین حال امیدى بر رفع پریشانیش دارد، و معلوم است آنکسى که مى تواند پریشانى او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشیتش تعلق گرفت، آن پریشانى را بر طرف مى سازد، و چنان هم نیست که محکوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پریشانیش باشد، بلکه قدرت او در همه احوال محفوظ است.

وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد که انسان هر چیز را هم فراموش کند او را فراموش نخواهد کرد، و نفسش او را مجبور مى سازد که در شدائد و گرفتاریهاى خرد کننده به سوى او توجه کند نه به سوى شرکایى که مشرکین خدایشان نامیده اند، پس بنابراین، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است، نه آن شرکائى که اله نامیده شده اند.

روى این حساب معناى آیه چنین مى شود: بگو اى محمد ( ارایتکم خبر دهید مرا ) ( ان اتیکم عذاب الله او اتتکم الساعة ) چنین فرض مى کند که مساله معاد و عذاب قیامت را انکار ندارند، و فرا رسیدن قیامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى کند که اگر هم فرضا آنان انکارش کنند، انکارشان قابل اعتناء نیست.

( اغیر الله تدعون ) آیا براى رفع آن غیر خداى را مى خوانید؟ خداى تعالى در کلام خود از همین مشرکین نقل کرده که هم در دنیا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب کرده اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا از فطریات بشر است.

( ان کنتم صادقین ) اگر راستگو مى بودید و رعایت انصاف مى نمودید آیا یقینا در چنین فرضى غیر او را مى خواندید؟

( بل ایاه تدعون ) بلکه یقینا تنها خداى سبحان را مى خواندید، نه بتهایتان را. ( فیکشف ما تدعون الیه ان شاء ) خدا هم آن پریشانى را از شما بر طرف مى سازد، همچنانکه از قوم یونس بر طرف کرد.

البته این وقتى است که مشیتش تعلق بگیرد، و گر نه مى تواند بر طرف نسازد، زیرا که خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى شود، قدرت او مطلق و ذاتى است.

( و تنسون ما تشرکون ) و بتهاى تراشیده را فراموش مى کنید، آرى غریزى انسان است که در مواقع هجوم بلا، غیر از خود، هر چیز دیگرى را فراموش کند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زیرا که مى بیند مجال تنگ شده و دیگر وقت آن نیست که خود را گذاشته به چیزهائى بپردازد که برایش فایدهاى ندارند.

و این برهان که عبارت بود از فراموش کردن بتها در شداید و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پریشانى خواندن، خود صریحترین برهان است بر توحید معبود، و اینکه جز خداى تعالى معبود دیگرى نیست.

نکاتى چند که از توضیحات قبلى روشن گردید#

از توضیحاتى که در معناى آیه دادیم چند نکته روشن گردید:

اول اینکه : مساله آمدن عذاب و یا قیامت و همچنین دعا براى نجات از عذاب، هر دو در برهان، طورى فرض شده اند که خود مشرکین هم آنرا قبول دارند، و تنها مقصود از برهان این است که ثابت کند در چنین فرضى تنها کسى که به فریادرسى خوانده مى شود، خداى (عز اسمه ) است و بس، نه بتها. و اما اصل دعا کردن در شداید و مصیبتها و جبلى بودن آن خود برهان دیگرى است که اصل وجود صانع با آن اثبات مى شود، به خلاف برهانى که در آیه است، که غرض از آن اثبات توحید صانع است، اگر چه این دو نتیجه ملازم همند.

دوم اینکه : مقید کردن جمله ( فیکشف ما تدعون الیه ) به جمله ( ان شاء ) براى این بود که قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند که براى خداى متعال چنین قدرتى هست که حتى گرفتاریهاى اخروى را هم که در آن تردیدى نیست رفع کند، زیرا درست است که قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى شود، و لیکن آنطور هم نیست که قدرت بر ترک را هم از خود سلب نماید، پس قدرت او در هر چیز، چه مورد قضایش باشد و چه نباشد مطلقه است و این نه تنها قیامت است که قدرت خداوند برآوردن و نیاوردنش مطلقه است، بلکه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى دیگرى هم حالش همین است، اگر خدا بخواهد آنرا ایجاد مى کند و گر نه، نه، گر چه عملا همیشه ایجاد و آوردن چیزهائى را مى خواهد که قضاى حتمى بر آنها کرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمى کند، و لیکن در عین حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائید).

و همچنین در مساله استجابت دعا، زیرا خداى سبحان در عین اینکه در آیه ( و اذا سالک عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان ) خود را جوابگوى دعا خوانده است، مى تواند دعاى احدى را جواب نگوید، در عین اینکه در آیه ( ادعونى استجب لکم ) وعده قطعى داده که دعاى هر کسى که او را بخواند مستجاب مى کند. و نیز مى تواند دعاى کسى را اجابت نکند، براى اینکه گر چه دائما استجابت مى کند و لیکن چنان هم نیست که این وعده استجابت، قدرت بر ترک استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندى به دست قدرتش زده باشد، نه، بلکه باز هم قدرت بر ترک دارد، و لیکن این قدرت را به کار نمى زند و روشش به طور یکنواخت بر این جارى است.

بیان عدم منافات آیه مورد بحث با: ( و ما دعا الکافرین الا فى ضلال )#

از این بیان فساد اشکالى که بر آیه شده است روشن مى گردد، و آن این است که : از آیه مورد بحث استفاده مى شود که خدا اگر بخواهد دعاى کفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمى دارد، و حال آنکه این سخن مخالف است با مطلبى که نصوص کتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن این است که تردیدى در قیامت نبوده و چاره اى جز وقوعش نیست، و همچنین چیزى از عذاب استیصال جلوگیرى نمى کند، چنانکه آیه ( و ما دعاء الکافرین الا فى ضلال ) بر آن دلالت دارد.

فساد این اشکال از این جهت است که آیه مذکور، بیش از این دلالت ندارد که خداى سبحان بر هر چه بخواهد قادر است، و اما اینکه هر کارى را هم مى خواهد و مى کند، در آیه دلالتى بر آن نیست، و شکى نیست در اینکه وقتى خداى تعالى به وقوع قیامت و عذاب استیصال، حکم حتمى کرد موجب نمى شود که قدرتش بر خلاف آنچه که حکم کرده، باطل شده و از او سلب شود، بلکه در عین اینکه خلف وعده و نقض اراده نمى کند، اگر بخواهد مى تواند خلاف آنچه حکم کرده عمل نماید.

و اما آیه ( و ما دعاء الکافرین الا فى ضلال ) ؟ مراد از آن دعائى است که کفار در جهنم به منظور رفع عذاب و تخفیف آن مى کنند، و معلوم است که با قطعى بودن حکم و حتمى بودن قضا دیگر دعاى واقعى محقق نمى شود، زیرا از خدا خواهش کردن اینکه : خدایا مخلوقات را از قبرها مبعوث مکن و یا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما به منزله این است که از خدا خواهش شود که : ( اى خدا تو خدا مباش ) براى اینکه معناى الوهیت خدا همین است که خلق بر طبق اعمالشان به سوى او بازگشت کنند.

بنابراین چنین دعاهائى فقط صورت دعا را داشته و از حقیقت معناى آن خالى است، و گر نه اگر حقیقت دعا محقق شود، و همانطورى که از آیه ( اجیب دعوة الداع اذا دعان... ) استفاده مى شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى خواهد راستى از خدا بخواهد، البته چنین دعائى رد نخواهد شد، و دعائى که داراى چنین اوصافى باشد یقینا نمى گذارد که کافر به کفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم که شده او را از کفرش بر کنار نموده، مصداق این آیه اش مى سازد که خداى تعالى مى فرماید: ( فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجیهم الى البر اذا هم یشرکون ) .

از این روى دعائى که در جمله ( و ما دعاء الکافرین الا فى ضلال ) است، دعائى است که کفار در عین کفر کرده اند. آرى، گر چه ممکن است در دنیا با توبه و ایمان به خدا ملکه کفر را از دل پاک کنند، و لیکن روز قیامت ممکن نیست بتوانند آنرا از دلها زایل گردانند. پس اینکه در قیامت و یا در جهنم از خدا مى خواهند که عذاب را از آنان بر طرف سازد این دعایشان نظیر همان دروغهائى است که در قیامت به خداى خود مى گویند و خداوند از آنان چنین حکایت کرده : ( و الله ربنا ما کنا مشرکین ) . همانطورى که چنین دروغهائى را در عین اینکه مى دانند فایده ندارد، مى گویند، و نمى توانند نگویند، زیرا رذیله دروغ در دنیا ملکه آنان شده، و در دلهایشان رسوخ کرده، و لذا در قیامت هم که روز افشاء و بیرون ریختن اسرار درونى است، از آن چشم نمى پوشند، همچنین است درخواست رفع عذابشان، و همچنین خوردن و آشامیدن و سر و صدائى که در جهنم با یکدیگر دارند و نمى توانند نداشته باشند.

چنانکه خداى تعالى هم مى فرماید: ( تسقى من عین آنیة لیس لهم طعام الا من ضریع لا یسمن و لا یغنى من جوع ) و نیز مى فرماید:

( ثم انکم ایها الضالون المکذبون لاکلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون فشاربون علیه من الحمیم فشاربون شرب الهیم ) و نیز مى فرماید: ( ان ذلک لحق تخاصم اهل النار ) همه اینها از قبیل ظهور و بروز ملکات درونى است.

بنابراین روشن شد که این آیه هیچ منافاتى با آیه مورد بحث ندارد، بلکه جمله هاى ما - قبل آن هم این معنا را که دعاى کفار از روى حقیقت نیست، تایید مى کند. زیرا در آن جمله ها مى گویند: ( و قال الذین فى النار لخزنة جهنم ادعوا ربکم یخفف عنا یوما من العذاب قالوا ا و لم تک تاتیکم رسلکم بالبینات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الکافرین الا فى ضلال ) و این کلام ظهور در این دارد که کفار از استجابت دعاى خودشان مایوسند، و لذا به خازنان دوزخ مى گویند: شما دعا کنید.

و معلوم است که دعاى از روى نومیدى دعاى حقیقى نیست، زیرا دعا عبارت است از طلب کردن، و چیزى که یقین داریم واقع نمى شود، طلبش معنا ندارد.

سوم اینکه : مقصود از نسیان در جمله ( و تنسون ما تشرکون ) هم ممکن است معناى حقیقى آن باشد و هم معناى مجازیش، و چنان نیست که نشود معناى حقیقیش مراد باشد زیرا ما آدمیان خود، حال خود را خوب درک مى کنیم، و مى دانیم که در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاریها چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چیزى را از یاد مى بریم. بنابراین هیچ حاجت به این نیست که مانند بعضى ها ملتزم شویم به اینکه مراد از جمله مزبور معناى مجازى آن است و مقصود این است که ( از شرک خود اعراض خواهید کرد، مانند اعراض کسى که چیزى را فراموش کرده باشد. ) گ چه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نیست، زیرا اینگونه مجازات براى کلمه ( نسیان ) زیاد است، حتى در قرآن کریم هم نسیان در معناى اعراض و بى اعتنائى مجازا استعمال شده است، از آن جمله آیه : ( و قیل الیوم ننسیکم کما نسیتم لقاء یومکم هذا ) است و همچنین آیاتى دیگر. لیکن خواستیم بگوئیم مجبور به چنین التزامى نیستیم،

بلکه اگر نسیان را به همان معناى حقیقیش هم بگیریم صحیح است.

( باءساء ) و ( بؤس ) و ( باءس ) هر سه به معناى شدت گرفتارى است، الا اینکه ( بؤس ) بیشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى شود، و ( باءس ) و ( باءساء ) بیشتر در غیر جنگ، از قبیل فقر و قحطى و امثال آن به کار مى رود. و ضر و ضراء به معناى بد حالى است، چه بد حالى روحى، مانند اندوه و نادانى، یا بد حالى جسمى، مانند مرض و نقصهاى بدنى، و یا بد حالیهاى خارجى، مانند سقوط از ریاست و جاه و از بین رفتن مال و امثال آن.

شاید مقصود از اینکه هم باءساء را ذکر کرد و هم ضراء را این بوده که دلالت کند بر شدایدى که در خارج واقع شده، نظیر قحطى و سیل و زلزله، و همچنین خوف و فقر و بد حالى مردم.

ابتلاء امم قبل از امت اسلام به ( بأساء ) و ( ضراء ) ، تا شاید در برابر خدا سرفرود آورند#

و ( ضراعة ) به معناى ذلت و خوارى و ( تضرع ) به معناى تذلل است و مراد از آن در اینجا ذلیل شدن در برابر خداى سبحان است به این منظور که شاید گرفتاریها را رفع نماید.

در این آیه و چهار آیه بعدیش خداى سبحان براى پیغمبر گرامیش رفتار خود را با اممى که قبل از وى مى زیسته اند، ذکر مى کند و بیان مى فرماید که آن امم، بعد از دیدن معجزات، چه عکس العملى از خود نشان مى دادند، و حاصل مضمون آن این است که : خداى تعالى انبیائى در آن امم مبعوث نمود، و هر کدام از آنان، امت خود را به توحید خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص ‍ متذکر مى ساختند، و خدا امتهاى نامبرده را تا آنجا که پاى جبر در کار نیاید و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسکنت نشوند به انواع شدتها و محنتها امتحان مى نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا مى کرد، تا شاید که با حسن اختیار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهایشان نرم شده، از خوردن فریب جلوه هاى شیطانى و از اتکاى به اسباب ظاهرى اعراض نمایند. ولى زحمات انبیاء به جائى نرسید و امتها در برابر پروردگار سر فرود نیاوردند، بلکه اشتغال به مال دنیا، دلهایشان را سنگین نمود، و شیطان هم عمل زشتشان را در نظرشان جلوه داده و یاد خداى را از دلهایشان برد.

وقتى کارشان به اینجا رسید خداى تعالى هم درهاى همه نعمتها را به رویشان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان کرد که از شدت خوشحالى به آنچه که از نعمتها در اختیار داشتند مغرور شده و خود را از احتیاج به پروردگار متعال بى نیاز و مستقل دانستند، آن وقت بود که به طور ناگهانى و از جائى که احتمالش را نمى دادند، عذاب را بر آنان نازل کرد، یک وقت به خود آمدند که دیگر کار از کار گذشته و امیدى به نجات برایشان نمانده بود و به چشم خود دیدند که چگونه از جمیع وسائل زندگى ساقط مى شوند ( فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین ) .

این همان سنت استدراج و مکرى است که خداى تعالى آن را در آیه ( و الذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون و املى لهم ان کیدى متین ) خلاصه کرده است.

تا زمانى که شدت بأساء و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهرى نشود فطرت توحیدى انسان مشرک بروز نمى کند#

در آنچه که ما در باره معانى آیه بیان نمودیم و همچنین در سیاق خود آیه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد که آیه مورد بحث منافاتى با سایر آیاتى که مى گویند: فطرت آدمى بر توحید است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحید است و روزى که امیدش از همه سببهاى ظاهرى قطع گردید، خواه ناخواه متوجه خدا مى شود ندارد. مانند آیه ( و اذا غشیهم موج کالظلل دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجیهم الى البر فمنهم مقتصد و ما یجحد بایاتنا الا کل ختار کفور ) .

وجه منافات نداشتن، این است که باساء و ضراء در آیه مورد بحث غیر از باساء در این قبیل آیات است باساء در این آیات به قدرى ناگوار و غیر قابل تحمل است که توسل به اسباب ظاهرى را به کلى از یاد آدمى مى برد و اما باساء در آیه مورد بحث به این حد از شدت نیست، به شهادت جمله ( لعلهم یتضرعون ) زیرا ( لعل ) براى امیدوارى است، و امیدوار تضرع بودن غیر اجبار و اضطرار به تضرع است، و نیز به شهادت جمله ( و زین لهم الشیطان ما کانوا یعملون ) براى اینکه ظاهر این جمله این است که مشرکین از اسباب ظاهرى غافل نشدند و گرفتاریشان به حدى نبوده که به کلى اسباب ظاهرى را فراموش کنند، بلکه از غرورى که در مغزشان پیدا شده بود مى خواستند با نیرو و تدابیرى که براى رفع موانع و منافیات زندگى اندیشیده بودند، پریشانى خود را بر طرف سازند، و همین سرگرمى به اسباب طبیعى آنان را از تضرع در درگاه خداى سبحان و خود را به او سپردن بازداشت.

خلاصه اینکه، آیه مورد بحث همان مطلبى را افاده مى کند که آیه اولى از دو آیه زیر در مقام افاده آنست : ( فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤ ن فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و کفرنا بما کنا به مشرکین ) و آیه دومى آن در مقام بیان و حکایت توحید اضطرارى است که سایر آیات آنرا حکایت مى نمود.

فساد این گفتار که امم سابق حتى در شدائد اضطرارآور زیر بار توحید نرفته اند!#

از اینجا معلوم مى شود که تا چه اندازه این سخن فاسد است که کسى بگوید: ظاهر آیه این است که امم سابق حتى در شداید اضطرارآور، و بى اختیار کننده هم، زیر بار توحید نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز مى زدند. گوینده این حرف در تفسیر این آیه چنین مى گوید: خداى تعالى براى پیغمبر قسم مى خورد که قبل از وى پیغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده که به مراتب در شرک راسختر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده اند، زیرا اگر امت وى مشرکند اقلا در شداید شرکاء و بتهایشان را فراموش ‍ مى کنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به یگانگى مى خوانند ولى امم سابق حتى شداید هم دلهایشان را نرم نکرد، و نتوانست فطرت آنانرا که به دست شیطان فاسد شده بود اصلاح سازد.

و بطلان آن از این جهت است که لازمه آن، یا این است که توحید پروردگار جزو فطریاتى نباشد که با بر طرف شدن اوهام و قطع امید از اسباب ظاهرى ظهور مى نماید، یا این است که ممکن باشد روزى حکم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آنکه چنین لوازمى را نمى توان ملتزم شد. براى اینکه آیه شریفه فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله صریحا دین توحید را فطرى بشر دانسته، و فطرت بشر را چیزى معرفى کرده که به هیچ وجه قابل تغییر نیست. آیات دیگرى هم هست که این معنا را تایید نموده و با صراحت مى گوید: انسان در مواقع نومیدى از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روى اخلاص به فریادرسى خود مى خواند.

علاوه بر اینکه اقرار به معبود یگانه و در مواقع شدت به وى توسل جستن امرى است که ما بالوجدان در خود مى بینیم ؛

و آنقدر هم ضرورى و روشن مى بینیم که حتى هیچ انسان وحشى را هم سراغ نداریم که در آن تردید داشته باشد، بلکه انسانهاى غارنشین دیروز و متمدنین امروز را مى بینیم که در این وجدان متحدند.

( لولا ) در اینجا چه براى وادار کردن باشد و چه براى نفى، به هر حال در این مقام افاده نفى مى کند، به شهادت جمله ( و لکن قست قلوبهم ) قساوت قلب به معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن اینست که آدمى چنان سخت دل شود که از مشاهده مناظر رقت آور و از شنیدن سخنانى که معمولا شنونده را متاثر مى کند، متاثر نشود.

بنابراین معناى آیه این است که : اینان در مواقع برخورد با ناملایمات و بلیات هم به سوى پروردگار خود رجوع نکرده، در برابرش ‍ تذلل ننمودند، و دلهایشان تحت تاثیر قرار نگرفته، همچنان سرگرم اعمال شیطانى خود شدند، اعمالى که آنان را از یاد خداى سبحان باز مى داشت و به اسباب ظاهرى اعتماد نموده خیال کردند که اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثیرند.

مراد از اینکه مى فرماید: گشودیم بر آنان درهاى هر چیزى را این است که از هر نعمت از نعمتهاى دنیوى که مردم با داشتن آن از مزایاى حیات بهره مند شده، به یکدیگر فخر مى فروشند، فراوان و بى حساب در اختیارشان گذاشتیم، مال، فرزند، سلامتى بدن، آسایش خاطر، ارزانى، امنیت، طول عمر و نیرومندى در جسم ارزانیشان داشتیم، چنانکه رسم هم چنین است که وقتى بخواهند از خزینه اموال مقدار معینى به کسى بدهند، در خزینه را باز کرده و آنمقدار را در اختیار وى گذاشته، دوباره در را مى بندند، و اما اگر بخواهند به کسى بدون حساب بدهند در را باز کرده و دیگر به رویش نمى بندند.

پس کلمه ( کل شى ء - هر چیز ) مى خواهد این بى حسابى را برساند. نه اینکه از هر چیز حتى از نکبت و بدبختى هم درى به رویشان گشودیم، براى اینکه گر چه کلمه، ( کل شى ء ) عام است، لیکن قرینه مقام دلالت بر این دارد که مراد از آن، خصوص ‍ نعمتها است، و شامل درد و بلا و بدبختیها نمى شود، علاوه بر اینکه خود کلمه فتح باب اشاره بر این معنا دارد، زیرا ( فتح باب ) تعبیرى است که در مورد حسنات و نعمتها به کار مى رود همچنانکه در مورد بلیات سد باب استعمال مى شود.

آیه ( ما یفتح الله للناس من رحمة فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل له من بعده ) هم اشاره به این معنا دارد.

( حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذا هم مبلسون ) . کلمه ( مبلسون ) اسم فاعل از ( ابلس ابلاسا ) است. راغب مى گوید: ( ابلاس ) به معناى اندوهى است که از شدت گرفتارى به دل روى مى آورد - تا آنجا که مى گوید - و چون مبلس و اندوهگین بیشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر کار مهمى را هم فراموش مى کند، از این جهت به کسى هم که در مباحثه و محاکمه، دلیلش ‍ کند و سست شود، مى گویند ( ابلس فلان - فلانى واماند و خاموش شد ) .

بنابراین، معنائى که مناسب با جمله ( فاذا هم مبلسون ) باشد، این است که بگوییم : ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آیه این است که وقتى کفار فراموش کردند تذکراتى را که به آنها داده شد، و یا اگر هم یادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج کردیم یعنى از هر نعمتى به آنان دادیم و تمتع از لذائذ مادى را برایشان تکمیل نمودیم، و در نتیجه فرح و سرور که از آثار تکمیل نعمت است، در دلشان پدید آمد که ناگاه در حالى که دیگر عذرى نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده، هلاکشان کردیم.

( دبر ) مقابل ( قبل ) است. دبر به معناى عقب و قبل به معناى جلوى هر چیز است، دو عضو جلو و عقب را هم به همین جهت و به طور کنایه، قبل و دبر مى نامند، و چه بسا بر هر چیزى هم که در دنبال و یا جلو چیز دیگرى قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.

از این دو لفظ افعال زیادى بر حسب انحائى که در جلو و عقب هست مشتق مى گردد، از آن جمله است : ( اقبل - روى آورد ) ، ( ادبر - پشت کرد ) ، ( قبل - بوسید ) ، ( دبر الامر - در عاقبت کار اندیشید ) ، ( تقبل - پذیرفت و زیر بار رفت ) ، ( تدبر - در اطراف و عواقب کار اندیشید ) ، ( استقبل - به استقبال و پیشواز رفت ) و ( استدبر - چیزهائى در عاقبت کار دید که در اولش نمى دید و آن را پیش بینى نمى کرد ) .

و نیز از آن جمله است لفظ: ( دابر ) که در هر چیز به معناى دنباله ایست که از پى مى رسد، مثلا گفته مى شود: ( امس الدابر - دیروز گذشته ) یعنى روزى که در پى امروز بود،

همچنانکه گفته مى شود: ( عام قابل - سال آینده ) . و ( دابر ) به اثر هر چیزى هم اطلاق مى شود، مثلا به نسل آدمى و هر اثر دیگرى که از وى به جا مى ماند ( دابر ) گفته مى شود، پس اینکه خداى تعالى فرمود: ( فقطع دابر القوم الذین ظلموا ) معنایش این است که هلاکت و نابودى همه ایل و تبارشان را فرا گرفت، و از آنان عین و اثرى را باقى نگذاشت یا از آنان احدى نجات نیافت، البته اگر به این معناى دومى باشد، در حقیقت معناى آیه ( فهل ترى لهم من باقیة ) را خواهد داشت.

و اینکه به جاى ضمیر ( هم ) اسم ظاهر ( القوم الذین ظلموا ) را به کار برد و نفرمود ( دابرهم ) براى این بود که دلالت کند بر اینکه ظلمشان سبب شد که خداى تعالى محکوم به هلاک شان کند، و نسلشان را براندازد، علاوه بر این، راه را هم براى جمله ( و الحمد لله رب العالمین ) هموار مى سازد، زیرا با در نظر گرفتن این معنا که آیه مشتمل است بر توصیف کفار به ظلم و بر ستایش ‍ خدا به ربوبیت به خوبى فهمیده مى شود که در جمیع بلاهائى که بر سر کفار آمده، تا جائى که مستاصل و منقرضشان ساخته تقصیر با خودشان بوده، چون مردمى ستمگر بوده اند، و هیچ ملامتى بر خداى تعالى نیست، بلکه او سزاوار مدح و ثنا است، زیرا در باره آنان جز به مقتضاى حکمت بالغهاش رفتار نکرده و در راهى که منتهى به هلاکتشان شد جز به سوى چیزى که خودشان اختیار کردند سوقشان نداده.

با این بیان روشن شد که هر خوارى و زشتى بر کافرین و هر حمد و ثنا از آن خداى رب العالمین است.

احتیاج علیه مشرکین به عجز شرکاى ادعائى و بت هایشان از هر دخل و تصرفى در عالم#

گرفتن گوش و چشم به معناى کر و کور کردن آن است، و مهر بر دلها نهادن، به معناى بستن دریچه دل است، به طورى که دیگر چیزى از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فکر کند و به کار افتد و خیر و شر و واجب و غیر واجب آنرا تشخیص دهد، آرى، مهر بر دلها نهادن به این معنا است، نه اینکه به کلى قلب را از خاصیتى که دارد که همان صلاحیت براى تفکر است، بیاندازد، زیرا اگر به این معنا باشد، آن وقت چنین کسى باید دیوانه شود، و حال آنکه کفار دیوانه نبودند، بلکه تنها فرقى که دلهاى آنان با دلهاى سایرین داشت این بود که کفار کلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى دادند و آیاتى را که دلالت مى کند بر اینکه او یگانه است و شریک ندارد، نمى دیدند، پس مى توان گفت که دلهایشان، دلى است که چیزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى شود، تا آنکه حق و باطل را تشخیص دهند، این طرز بیان خود حجتى است بر ابطال مذهب مشرکین.

و ملخص آن این است که : گفتن اینکه خداى را شرکایى است، گفتارى است که خودش مستلزم بطلان خویش است، زیرا معتقد به این سخن، شرکا را از این نظر میپرستد که در جلب منافع و دفع مضار شفیع در درگاه خدایند، بنابراین خود این شخص معتقد است که خداى سبحان مى تواند بدون برخورد به هیچ مزاحم و مانعى در ملک خود و به دلخواه خود تصرف کند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنین کند کدامیک از آن شرکا مى تواند از خزینه خود، چشم و گوش و دل دیگرى به او بدهد؟ با اینکه او خود معترف بود که شرکا، واسطه و شفیعى بیش نیستند، و در امر خلقت و ایجاد، دخالتى ندارند؟ و با این حال الوهیت و خدائى شرکا، چه معنا دارد. اله و خدا کسى را گویند که بتواند در عالم چیزى را ایجاد نموده و چیزى را اعدام و نابود نماید و به هر طورى که بخواهد تصرف کند.

فطرت انسان هم اگر مجبور شده که اقرار کند بر اینکه براى عالم معبودى است، از این جهت بوده که میدیده حوادثى از خیر و شر در عالم هستى به وقوع مى پیوندد که جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چیز دیگرى که کوچکترین اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد که آنرا خداى خود بخواند، و آیا بر چنین چیزهائى نام خدا گذاشتن، جز لغو معناى دیگرى دارد؟ و آیا هیچ انسان عاقلى تجویز مى کند که یک مجسمهاى که خود انسان آنرا از سنگ و یا چوب و یا فلز تراشیده یا ریخته و فکر خود او ابتکارش کرده، آفریدگارى باشد که در عالم چیزى ایجاد و یا اعدام کند؟ و همچنین آیا معقول است که رب النوع این مجسمه، آفریدگار عالم باشد؟ و عالمى را بدون اینکه الگویش را از عالم جلوترى برداشته باشد ایجاد نماید؟ حاشا، حتى خود بت پرست هم معترف است که رب النوع هم بنده ایست مربوب براى رب العالمین.

این بود خلاصه آن حجتى که آیه مورد بحث آنرا افاده مى کرد، و برگشت آن به عبارت دیگرى به این مى شود که : معناى الوهیت معنائى است که بر شریک به معناى شفیع و واسطه، صدق نمى کند، براى اینکه الوهیت لازمه معنایش مبدأ بودن براى صنع و ایجاد است، و مبدأ صنع و ایجاد بودن، لازمه معنایش اینست که این مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اینکه همه مربوبین براى او خضوع کنند، متعین باشد و واسطهاى که مشرکین آنرا اله مى دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بى نیاز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفیع مى گذارند؟ باید بگویند همین مجسمه اصل و مبدأ آفرینش است و اگر از استقلال بهرهاى نداشته و در حقیقت آلت و اسبابى است، چرا اسمش را اله و معبود مى گذارند؟ اگر صحیح باشد که هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چرا صحیح نباشد که اسباب مادى عالم را که براستى داراى سببیت و داراى اثرند اله و معبود نامید؟ مثلا خوردن، سبب سیر شدن، و آشامیدن باعث سیراب گشتن، و پدر و مادر سبب پیدایش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسیله طى مسافت و راستى هم تاثیر دارد، این مجسمهها و بتها چه اثر و خاصیتى دارند؟.

( انظر کیف نصرف الا یات ثم هم یصدفون ) تصریف آیات به معناى گرداندن و آنرا تا افق افکار مردم نازل کردن است. و ( صدف یصدف، صدوفا ) به معنى اعراض کردن است.

مشرکین، همان ستمکارانند و جز به خاطر ظلمشان عذاب نمى شوند#

( جهر ) به معناى ظهور و روشنى تامى است که جاى تردید باقى نگذارد و لذا در مقابل ( بغتة ) که به معناى آمدن ناگهانى است، قرار گرفته. چون این قسم آمدن براى انسان تا حدى مخفى است، زیرا از آن خبردار نیست و یک زمانى از آن خبردار مى شود که در بحبوحه عذاب قرار گرفته و دیگر راه گریز ندارد، این آیه شریفه متضمن حجتى است که علیه عموم ستمکاران اعلام خطر نموده، بیان مى کند که عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى کند، و نیز بیان مى کند که همین مشرکین ستمکارانند، براى اینکه ایشانند که از دعوت الهى سرباز زده و آیات خدائى را تکذیب کرده اند.

وجه دلالت آیه بر این معنا این است که عذاب عبارتست از: رسانیدن مجرم به کیفر خود، البته کیفرى که او را به قدر جرمش پریشان حال کند. و معلوم است که هیچ جرمى بدون ظلم نمى شود، پس اگر از ناحیه خداى سبحان عذابى نازل شود جز ستمکاران را هلاک نمى کند، این آن مقدارى است که آیه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آیه بعد هم، همین معنا را بیان مى کند که : ظالمین، خود مشرکین هستند.

این دو آیه این جهت را بیان مى کند که مشرکین همان ستمکارانند و به عذاب خدا هلاک نمى شوند مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سیاق قبل را تغییر داده، خطاب را متوجه رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) نمود، تا خبر عذابش را رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) داده باشد، و در نتیجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متکلم مع الغیر (نرسل ) تعبیر فرمود تا دلالت کند که این پیام از ساحت عظمت و کبریائى پروردگار آورده شده است.

بنابراین، ملخص معناى آیه این مى شود که : خداى تعالى پیغمبر خود را دستور مى دهد که علیه مشرکین اتمام حجت نماید، و اعلام کند که اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمکاران آنان، هلاک نمى شوند، آنگاه به رسول گرامیش مى فرماید: ماییم که این حجت را به تو القاء کرده ایم، و ماییم که عذاب را نازل مى نماییم، و به تو گوشزد مى کنیم که فرستادن پیغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است، پس هر کس ایمان آورد و عمل صالح کند، حرجى بر او نیست، و کسى که تکذیب کند، باید بداند که به جرم فسق ، و خروجش از رسم عبودیت، عذاب گریبانش را مى گیرد، اینک باید فکر خود را بکنند و ببینند که از کدام طایفه اند.

در مباحث قبلى هم، بحث از معناى ( ایمان ) ، ( صلاح ) و ( فسق ) گذشت و در آن مباحث معناى اینکه ( خوف و اندوهى بر مؤ منین نیست ) نیز گذشت.

مراد از: ( خزائن الله )#

شاید مراد از خزینه هاى خدا، همان چیزى باشد که آیه شریفه ( قل لو انتم تملکون خزائن رحمة ربى اذا لامسکتم خشیة الانفاق ) در مقام بیان آن است. و مراد از خزینه هاى رحمتى هم که در این آیه است، همان حقیقتى است که در آیه ( ما یفتح الله للناس من رحمة فلا ممسک لها ) از آثار آن خبر مى دهد. و خلاصه مراد از خزینه و یا خزائن رحمت، همانا منبع فیض الهى است که هستى و آثار آنرا به هر چیزى افاضه مى کند، و اما اینکه نحوه افاضه چگونه است، از آیه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) استفاده مى شود که مصدر این اثر، همانا کلمه ( کن ) است که از مقام عظمت و کبریائى خدا صادر مى گردد، و در آیه ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) هم از همان کلمه به عبارت دیگرى تعبیر فرموده است.

پس منظور از خزینه هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است که هر عطائى که مى کند صدورش از آن مقام است و هیچ بذل و بخششى از آن مقام نکاهیده و آن را به ستوه در نمى آورد، و این مقام تنها و تنها براى خداى سبحان است، زیرا غیر او هر که و هر چه باشد، از آن جائى که وجود و کمالاتش همه محدود است، وقتى چیزى را بذل کند، به همان مقدار از کمالاتش کاسته مى گردد، و کسى که اینطور است، نمى تواند هیچ فقیرى را بى نیاز ساخته و هیچ درخواست کننده اى را راضى نموده، و هیچ سؤ الى را اجابت نماید.

مراد از نفى علم غیب ( و لا اعلم الغیب ) از لسان پیامبر (ص)#

و غرض از اینکه فرمود: ( و لا اعلم الغیب ) این است که من در علم به چیزى از خود، استقلال ندارم، و چنان نیستم که بى اینکه از وحى بیاموزم به چیزى علم پیدا کنم. این مطلب از اینجا استفاده مى شود که خداى تعالى از طرفى در ذیل آیه، مساله وحى را اثبات مى کند و مى فرماید: ( ان اتبع الا ما یوحى الى ) و از طرفى دیگر در مواضع دیگرى از کلام خود بیان مى کند که بعضى از وحى ها غیب است. از آن جمله مى فرماید: ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول ) و نیز در خلال داستان یوسف (علیه السلام ) مى فرماید: ( ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذ اجمعوا امرهم و هم یمکرون ) و در داستان مریم (علیهاالسلام ) مى فرماید: ( ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم ایهم یکفل مریم و ما کنت لدیهم اذ یختصمون ) و بعد از حکایت داستان نوح (علیه السلام ) مى فرماید: ( تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا ) .

پس مراد از اینکه مى فرماید: من علم غیب ندارم این است که من از ناحیه خودم و به طبع خود مجهز به چیزى نیستم که با آن به اسرار نهفتهاى که انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پیدا کنم.

جمله : ( و لا اقول لکم انى ملک ) تعبیر دیگرى است از: ( انما انا بشر مثلکم )#

و اما اینکه فرمود: ( و لا اقول لکم انى ملک ) کنایه است از اینکه آثارى را هم که فرشتگان دارند، من ندارم، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى، از قبیل خوردن و آشامیدن و ازدواج و امثال آن، و من چنین نیستم. و در مواضع دیگرى از قرآن به عبارت : ( قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى ) از آن تعبیر فرموده، و اگر در اینجا به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى کرده، براى این بود که جواب توقعات بیجایشان را که مى گفتند: ( ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشى فى الاسواق ) داده باشد.

از همین جا بدست مى آید که آیه مورد بحث که یکى پس از دیگرى چیزهائى را از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) نفى مى کند ناظر به جواب از توقعاتى است که از آنجناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است که به کارهایش مى کردند، و مى گفتند چرا کارهایش مثل کارهاى مردم متعارف است ؟ چنانکه مى فرماید: ( و قالوا ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشى فى الاسواق لو لا انزل الیه ملک فیکون معه نذیرا او یلقى الیه کنز او تکون له جنة یاکل منها ) و نیز مى فرماید: ( و قالوا لن نؤ من لک حتى تفجر لنا من الارض ینبوعا او تکون لک جنة من نخیل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجیرا او تسقط السماء کما زعمت علینا کسفا او تاتى بالله و الملائکة قبیلا او یکون لک بیت من زخرف ) - تا آنجا که مى فرماید - ( قل سبحان ربى هل کنت الا بشرا رسولا ) و نیز مى فرماید: ( فسینغضون الیک رؤ سهم و یقولون متى هو ) .

و از جمله سؤ الاتى که مى کردند این بود که تاریخ قطعى بپا شدن قیامت را برایشان تعیین کند، و خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( یسالونک عن الساعة ایان مرسیها ) بنابراین، معناى اینکه در آیه مورد بحث مى فرماید: ( قل لا اقول لکم... ) این خواهد بود که : بگو من در آنچه که شما را بدان دعوت مى کنم و در هر دستورى که به شما ابلاغ مى نمایم براى خود مدعى هیچ امرى نیستم، و خود را بیشتر از یک انسان متعارف نمى دانم، با این حال، این چه شاخ و شانهاى است که براى من مى کشید و به خیال خودتان مى خواهید مرا نسبت به توقعات خود ملزم کنید؟ مگر من گفته ام که کلید خزینه هاى الوهیت را در دست دارم که انتظار دارید نهرهائى براى شما جارى ساخته و یا بهشتى و یا خانهاى از طلا برایتان بیافرینم ؟ یا مگر ادعا کرده ام که غیب مى دانم، تا از هر چیزى که پشت پرده هاى غیب نهان است، مانند روز رستاخیز، شما را خبر دهم. یا مگر ادعا کرده ام که من فرشته ام که اینطور سرزنشم مى کنید و غذا خوردن و رفتن به بازار را - به منظور کار و کسب - دلیل بر بطلان شریعت و دینم مى گیرید؟.

فرق بین پیامبر(ص) و دیگر مردمان، مانند فرق بینا و نابینا است#

( ان اتبع الا ما یوحى الى ) این جمله بیان مى کند آنچه را که رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) حقیقتا مدعى آن بود، و خلاصه بیان مى کند معناى جمله : ( انى رسول الله ) را و اینکه اگر مى گویم : من پیغمبر خدایم معنایش این نیست که خزینه هاى خدائى در دست من است یا من علم غیب دارم و یا من فرشته اى هستم، بلکه تنها ادعایم این است که خداى تعالى هر مطلبى را که بخواهد به من وحى مى کند.

در اینجا ادعا نفرمود که به من وحى مى شود، بلکه اصل وحى را مسلم گرفت و گفت : من پیروى نمى کنم مگر همان دستورهائى را که به من وحى مى شود. و این طرز بیان براى این بود که دلالت کند بر اینکه رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) مامور به تبلیغ حقایقى است که به وى وحى مى شود، و جز پیروى از آن دستورات وظیفه دیگرى ندارد، گویا وقتى گفت : نمى گویم فلان و بهمانم، کسى مى پرسد، اگر چنین است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزیتى بر ما دارى که به خاطر آن ما مجبور به پیروى از تو باشیم ؟ و با این حال حرف حسابیت با ما چیست ؟ چون جاى چنین سؤ الى بود لذا فرمود: من پیروى نمى کنم مگر دستورهائى را که به من وحى شده، و آن این است که شما را بشارت به نعیم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم، و به سوى دین توحید دعوتتان کنم.

دلیل بر اینکه این جمله جواب از سؤ الى است مقدر، این است که بعدا مى فرماید:

( قل لا یستوى الاعمى و البصیر افلا تتفکرون ) زیرا معناى این جمله به طورى که از سیاق آن استفاده مى شود، این است که : گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمایم، لیکن این دلیل نمى شود که من شما را به پیروى خود دعوت نکنم، براى اینکه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا کرده و شما را نکرده. و در نتیجه فرق من با شما مثل تفاوتى است که بینا با نابینا دارد، همانطورى که نابینا و بینا در عین اینکه در انسانیت مشترکند، در عین حال اوضاع و احوال آن دو حکم مى کند که باید نابینا پیروى بینا را بکند، همچنین جاهل باید عالم را متابعت بکند.

ضمیرى که در ( به ) است به قرآن برمى گردد، خواهید گفت جلوتر اسمى از قرآن به میان نیامده بود تا ضمیر به آن برگردد؟ جواب این است که کلمه قرآن در تقدیر است، و جمله ( ما یوحى الى ) دلالت بر آن دارد.

و جمله ( لیس لهم من دونه ولى و لا شفیع ) جمله اى است حالیه، و عامل در آن یا کلمه ( یخافون ) است و یا ( یحشروا ) .

در اینجا شاید بعضى ها خیال کرده باشند که مراد از ( یخافون ) ، ( یعلمون ) است، و معناى آیه این است که : بترسان کسانى را که مى دانند حشرى و قیامتى در کار هست. ولى در سیاق آیه دلیلى بر آن نیست، بلکه مراد همان معناى متعارفى آن است، خواهید گفت اگر اینطور است، آیه چه معنائى خواهد داشت ؟ مگر پیغمبر تنها کسانى را باید انذار کند که از خدا مى ترسند؟ انذار امرى است عمومى، که باید پیغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآید، جواب این است که درست است که مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اینکه مى فرماید: ( و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) الا اینکه ترس از قیامت در دل کسانى که از آن مى ترسند کمک مؤ ثرى است براى قبول دعوت پیغمبر، زیرا همین ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزدیک مى کند، از این رو امر به انذار را اختصاص به همین ها داد، تا هم دعوت را تاکید و تشدید کند و هم پیغمبر اکرم را تحریک نماید که در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با کسانى که از قیامت باک ندارند، به یک چشم ننگرد، بلکه اینطور اشخاص را در امر دعوت به عنایت بیشترى اختصاص دهد، زیرا موقف اینان به حق نزدیک تر و امید ایمان آوردنشان بیشتر است، بنابراین، آیه شریفه مورد بحث و سایر آیاتى که امر عمومى به انذار مى کند، روى هم یک معنا را افاده مى نمایند. و آن این است که عموم مردم را انذار کن و لیکن کسانى را که از قیامت مى هراسند، بیشتر.

وجه اینکه در جمله : ( و لیس لهم من دونه ولى و لا شفیع ) شفاعت، بدون استثناء، نفى شده است.#

در این آیه ولایت و شفاعت را به طور کلى از غیر خدا نفى مى کند و در آیات دیگرى آنرا مقید به اذن خدا مى نماید، مثلا مى فرماید: ( من ذا الذى یشفع عنده الا باذنه ) و مى فرماید: ( و لا یشفعون الا لمن ارتضى ) و نیز مى فرماید: ( و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم یعلمون ) .

و اگر در آیه مورد بحث، شفاعت را بدون استثناء نفى کرده، از این جهت بوده که خطاب متوجه کسانى است که اگر مى گفتند: بتها داراى ولایت و شفاعتند، این ولایت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اینکه اثبات اذن، در شفاعت و ولایت براى بتها محتاج به علم و داشتن دلیل است، و علم به چنین مطالب احتیاج به وحى و نبوت دارد، و مشرکین قائل به نبوت نبودند. خواهید گفت پس مشرکین درباره بتها قائل به چه مزیتى بودند؟ جواب این است که گویا ولایت و شفاعتى را که براى بتها قائل بودند، از این باب بوده که مى گفتند مساله ولایت و شفاعت نه بخاطر وجود کمال و فضیلتى در بتها و یا اذنى از خدا است، بلکه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اینکه معتقد بوده اند که موجودات و مخلوقات قوى طبعا یک نوع اختیار و حق تصرفى در موجودات ضعیف دارند، و لو اینکه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و یا معتقد بوده اند: همینکه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفریده این خود اذن تکوینى در تصرف آنها در موجودات ضعیف است.

و خلاصه اشکال این است که چرا در آیه مورد بحث، مانند موارد دیگر قرآن، بعد از گفتن ( لیس لهم من دونه ولى و لا شفیع ) نفرمود: ( الا باذنه ) و خلاصه جوابش هم اینکه مشرکین معتقد بودند که : بت ها اولیا و شفعاى خدایند، و این ولایت و شفاعت بتها را مقید به اذن خدا نمى دانستند،

لذا در آیه مورد بحث در برابر اثبات ولایت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشرکین همان ولایت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى فرمود: ( الا باذنه ) صحیح بود الا اینکه حالا هم که نفرموده کلام ناقص نیست، براى اینکه غرض از این سیاق اثبات اذن نیست.

معناى جمله : ( و انذر به الذین یخافون ان یحشروا ) با توجه به اینکه مشرکین موردخطاب در سوره انعام، معتقد به حشر#

از بیانات قبلى به خوبى استفاده مى شود که آیه مورد بحث به طور اطلاق، رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) را امر مى کند به انذار، هر کسى که در دلش از حشر ترسى هست، کسیکه وقتى آیات خدا به یادش مى آید، ترس دلش را فرا مى گیرد، حالا چه اینکه مانند مؤ منین اهل کتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اینکه مثل بت پرستان ایمان به آن نداشته باشد، و لیکن تنها احتمالش را بدهد، و همین احتمال و یا مظنه در دلش ترس ایجاد کرده باشد. زیرا که براى ترس از چیزى صرف احتمال آن کافى است.

مفسرین در باره این آیه، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته اند: این آیه درباره مؤ منین و معتقدین به حشر نازل شده، و همچنین آیه بعدى هم که مى فرماید: ( و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغدوة و العشى ) درباره اینگونه اشخاص است.

بعضى دیگر گفته اند که : گر چه ثابت نشده که در بین طوائف مشرکین و یا عرب در روزهاى نزول این آیه، کسانى بوده اند که آمدن حشر را احتمال میداده اند، لیکن ممکن است همین آیه را دلیل بر وجود چنین کسانى گرفته و گفت آیه مورد بحث در باره چنین اشخاصى نازل شده است. لیکن این سخن صحیح نیست، زیرا سیاق سوره سیاقى است که تمامى خطاباتش متوجه همه مشرکین قریش یا مشرکین همه عرب است، و کتب تاریخ وجود چنین کسانى را در عرب سراغ نمى دهد.

بعضى دیگر گفته اند که : مراد از این اشخاص هر کسى است که به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل کتاب، و اگر دستور داده، که تنها کسانى را انذار کند که معتقد به حشرند با اینکه وظیفه انذار وظیفهاى است عمومى، براى این بوده که حجت بر چنین کسانى تمامتر است، زیرا اصل معاد را معترفند. و این سخن نیز صحیح نیست، زیرا آیه شریفه آنانرا جز به خوف از حشر وصف نکرده، و صرف خوف از حشر کافى نیست براى اعتقاد و اعتراف به آن، زیرا ممکن است آدمى از حشر بترسد، در حالیکه هیچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلکه تنها و تنها احتمال آنرا بدهد. آرى، احتمال متساوى الطرفین و همچنین احتمال راجح، مانند علم، منشا خوف مى شود.

خلاصه کلام این شد که : آیه شریفه، رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) را تشویق و ترغیب مى کند به اینکه هر کسى را - از هر طایفهاى که باشد - که در سیمایش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش کند. چون بناى دعوت دینى، بر اساس حشر و بپاداشتن میزان نیک و بد و مجازات و پاداش است، و اثر این دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى شود. کمترین اثر دعوت در کسى است که تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه این احتمال قویتر شد، ترس از حشر بیشتر و اثر دعوت زیادتر مى گردد، تا جائى که به حد یقین رسیده باشد، و طرف کسى باشد که حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زیرا معلوم است که اثر دعوت دینى در چنین کسى تام و کامل است.

برحذر داشتن رسول خدا(ص) از راندن مؤمنین فقیر، که خواست امتیاز طلب هاى ثروتمند بود#

آنچه از ظاهر سیاق آیه برمى آید و آیه بعدى هم که مى فرماید: ( و کذلک فتنا بعضهم ببعض... ) آنرا تایید مى کند، این است که مشرکین معاصر رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم )، از آنجناب توقع داشته و پیشنهاد مى کرده اند که : این یک مشت فقیر و بیچاره اى که دور خود جمع کردهاى، متفرق ساز. سایر امتها هم از انبیاى خود از اینگونه خواهشهاى بیجا داشتند، که چرا امتیازى براى اغنیا بر فقرا قائل نمى شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند که پیغمبرانشان اغنیا را دور خود جمع کرده، فقرا و بینوایان را، با اینکه از صمیم دل ایمان آورده اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح این نوع خواهشهاى بیجا را حکایت مى کند: ( فقال الملا الذین کفروا من قومه ما نریک الا بشرا مثلنا و ما نریک اتبعک الا الذین هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لکم علینا من فضل بل نظنکم کاذبین قال یا قوم ارایتم ان کنت على بینة من ربى و آتانى رحمة من عنده فعمیت علیکم ا نلزمکموها و انتم لها کارهون ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و ما انا بطارد الذین آمنوا انهم ملاقوا ربهم ) - در ادامه مى فرماید - ( و لا اقول لکم عندى خزائن الله و لا اعلم الغیب و لا اقول انى ملک و لا اقول للذین تزدرى اعینکم لن یؤ تیهم الله خیرا الله اعلم بما فى انفسهم انى اذا لمن الظالمین ) .

اگر این آیات را با آیات مورد بحث دقیقا مقایسه نموده تطبیق دهیم این معنا بدست مى آید که ناگزیر باید مراد از: ( الذین یدعون ربهم بالغدوة و العشى یریدون وجهه ) مؤ منین باشند، و اگر صریحا نفرموده : مؤ منین بلکه وصف آنانرا که همان دعاى صبح و شام و یا نماز صبح و شامشان است ذکر کرده براى این بوده که بفهماند ارتباط و دوستیشان نسبت به خداى تعالى در امرى است که جز خدا کسى در آن مداخله ندارد.

آیه ( الیس الله باعلم بالشاکرین ) هم که به زودى ذکر خواهد شد این معنا را تایید مى نماید.

نظر راغب اصفهانى در مورد معناى ( وجه ) در: ( وجه الله ) ، ( وجه ربک ) وامثال آن#

( یریدون وجهه ) راغب در مفردات خود مى گوید: ( وجه ) در اصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن یعنى صورت است، و در آیه : ( فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم ) و آیه ( و تغشى وجوههم النار ) به همین معنا است، و چون صورت اولین و عمده ترین عضوى است که از انسان به چشم مى خورد بهمین مناسبت قسمت خارجى هر چیز را هم که مشرف به بیننده است وجه (روى ) آن چیز گویند، مثلا گفته مى شود: ( وجه النهار: یعنى ابتداى روز ) و در بسیارى از آیات قرآنى ذات هم به ( وجه ) تعبیر شده است.

از آن جمله فرموده : ( و یبقى وجه ربک ذو الجلال و الاکرام ) چون بعضى ها گفته اند که مراد از ( وجه ) در این آیه ( ذات ) است، البته بعضى ها هم گفته اند که مراد از آن ( توجه به سوى خدا است به عمل صالح ) ، همچنانکه در آیه ( فاینما تولوا فثم وجه الله ) و آیه ( کل شى ء هالک الا وجهه ) و آیه ( یریدون وجه الله ) و آیه ( انما نطعمکم لوجه الله ) هم، بعضى ها گفته اند که مراد از همه آنها، ذات است و معنایش این است که هر چیزى از بین رفتنى است، مگر ذات خدا و همچنین آن آیات دیگر.

این قول را نزد ابى عبد الله بن الرضا ذکر کردند، وى گفت : سبحان الله چه حرف بزرگى است که زده اند، مراد از وجه در این آیات نحوه و وجهى است که عبادت و عمل با آن وجه انجام مى شود، و معناى آیه اولى این است که : هر عملى که بندگان خدا انجام مى دهند، از بین رفتنى است، مگر عملى که در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همین معنا است آن آیات دیگر.

مراد از ( وجه الله ) ذات خدا نیست، بلکه هر چیزى که به خدا انتساب دارد و نیز آنچه که بنده از خداى خود انتظار دارد#

مؤلف : اما اینکه گفت : وجه به مناسبتى که بین صورت و سطح برونى هر چیز هست به طور مجاز بر همان سطح برونى هر چیز هم اطلاق مى شود، حرف صحیحى است، زیرا که ما خود نیز از اینگونه تطورات در الفاظ و معانیشان مى بینیم، لیکن اینکه گفت : در آیات فوق مقصود از ( وجه ) ، ذات است، مخالف با تحقیق است، براى اینکه ذات چیزى براى چیز دیگرى هیچوقت جلوه و ظهور نمى کند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است که براى موجود دیگرى جلوه مى کند، و معرفت این موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى شود نه بذات آن، البته از همین ظواهر پى به ذاتش هم برده مى شود و لیکن چنین هم نیست که بتوان مستقیما با ذات چیزى تماس گرفت، آرى ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشکال و خطوط و الوان و سایر کیفیتها را درک مى کنیم، نه جوهر و ذات آنها را، آنگاه از آن صفات و الوان پى به ذات آنها مى بریم، و به خود مى گوییم لابد ذاتى و جوهرى دارد که این عوارض بر آن عارض مى شوند، براى اینکه این عوارض، ذاتى را لازم دارد که بر آن عارض شود، و آن ذات این عوارض را حفظ نماید.

پس اینکه مى گوییم : ( ذات زید ) در حقیقت معنایش حقیقتى است که نسبت آن به اوصاف و خواص زید، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درک ذات، درکى است فکرى که جز با استدلال و قیاس فکرى مورد علم و معرفت قرار نمى گیرد و وقتى ممکن نبود که ذات اشیاء، متعلق علم ما قرار گیرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نیز نمى توانیم پى ببریم، بلکه این دلیل در باره خداى تعالى روشنتر است، براى اینکه به طور کلى علم و معرفت یک نوع تحدید فکرى است، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهایت است و قابل تحدید نمى باشد، چنانکه خودش فرمود: ( و عنت الوجوه للحى القیوم ) و نیز فرموده : ( و لا یحیطون به علما ) .

و لیکن از آنجایى که وجه (روى ) هر چیز همان قسمتى است که دیگران با آن مواجه مى شوند، از این جهت مى توان گفت : از هر چیزى آن قسمتى که به آن اشاره مى شود نیز وجه آن چیز است، زیرا همانطورى که روى آدمى هر اشاره اى را تحدید نموده به خود منتهى مى سازد، همچنین از هر چیزى آن جهتى که اشاره دیگران را به خود منتهى مى کند وجه آن چیز خواهد بود، و به این اعتبار مى توان گفت که : اعمال صالح وجه خداى تعالى است، همچنانکه کارهاى زشت وجه شیطان است. و این اعتبار یکى از اعتباراتى است که ممکن است آیات امثال : ( یریدون وجه الله ) و ( انما نطعمکم لوجه الله ) و غیر آن را بر آن منطبق ساخت. چنانکه صفاتى را که خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مى شود، نظیر رحمت، خلق، رزق و هدایت و امثال آن از صفات فعلیه، بلکه صفات ذاتیهاى را هم که به وسیله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى شناسند، مانند علم و قدرت، مى توان وجه خدا دانست، براى اینکه خداى تعالى به وسیله همین صفات، با مخلوقات خود روبرو مى شود و مخلوقات نیز به وسیله آن به جانب خداوند خود رو مى کنند. همچنانکه آیه ( و یبقى وجه ربک ذو الجلال و الاکرام ) نیز تا اندازهاى اشاره و یا دلالت بر این معنا دارد، زیرا از ظاهر آن استفاده مى شود که کلمه ( ذو الجلال و الاکرام ) صفت است براى ( وجه ) نه براى ( رب ) - دقت بفرمائید -.

و از این روى وقتى صحیح باشد بگوییم ناحیه خدا جهت و وجه او است، صحیح خواهد بود که به طور کلى بگوییم هر چیزى که منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا ادیان و اعمال صالح بندگان و همچنین مقربین درگاهش، از انبیا و ملائکه و شهدا و مؤ منینى که مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدایند.

و به این بیان اولا، معنى آیات زیر به خوبى روشن مى شود: ( و ما عند الله باق ) و ( من عنده لا یستکبرون عن عبادته ) و ( ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون ) و ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ) .

این آیات به ضمیمه آیه اولى دلالت دارند بر اینکه این امور، تا خدا خدائى کند باقى خواهند بود، و نابودى و هلاک برایشان نیست. و وقتى آیه ( کل شى ء هالک الا وجهه ) را هم ضمیمه این آیات کنیم، نتیجه مى دهد که همه آن امور وجه خداى سبحانند، و به عبارت دیگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصونند.

و ثانیا: چیزهائى که بنده، از خداى خود انتظار دارد نیز وجه خدا است، مانند فضل و رحمت و رضوان، زیرا خداى تعالى از طرفى مى فرماید: ( یبتغون فضلا من ربهم و رضوانا ) و نیز مى فرماید: ( ابتغاء رحمة من ربک ) و نیز مى فرماید: ( و ابتغوا الیه الوسیلة ) و از طرفى همه اینها را ( وجه ) خداى نامیده و مى فرماید: ( الا ابتغاء وجه الله ) .

معناى جمله : ( ما علیک من حسابهم من شىء و ما من حسابک من شىء ) .#

( ما علیک من حسابهم من شى ء و ما من حسابک علیهم من شى ء ) ( حساب ) عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفریق آن، و چون تزکیه اعمال بندگان و معدلگیرى آن براى دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفریق خالى نیست، از این جهت خود این معدلگیرى، حساب اعمال نامیده شده است، و از آنجایى که رسیدن به حساب اعمال بندگان براى دادن کیفر و پاداش است، و کیفر و پاداش هم از ناحیه خداى سبحان است، از این رو قرآن کریم این حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرماید: ( ان حسابهم الا على ربى ) و نیز مى فرماید: ( ثم ان علینا حسابهم ) و اگر در آیه ( ان الله کان على کل شى ء حسیبا ) مانند آیات قبل، خداى را محکوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عکس، هر چیزى را محکوم و تحت نظر خداوند دانسته براى این بوده است که خواسته قدرت و سلطنتى را که خداوند بر هر چیز دارد برساند.

بنابراین مراد از اینکه در آیه مورد بحث فرمود: ( حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نیست ) ، این است که از تو برنمى آید و توان آنرا ندارى که حساب آنان را رسیده و کیفر و پاداششان دهى، پس نمى توانى کسانى را که رفتارشان خوشایند تو نیست، و یا از همنشینى آنان کراهت دارى از خود برانى، چنان که شان آنان نیست که حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اینکه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجه بدى کیفر کنند و یا از ترس اینکه مبادا از نخوت و غرورى که دارند از تو بدشان بیاید، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائى. از این روى هر کدام از دو جمله ( ما علیک... ) و ( ما علیهم... ) معناى مستقلى را میرسانند.

و نیز ممکن است از جمله ( ما علیک من حسابهم من شى ء ) ، استفاده تحمل حساب شود، یعنى بخواهد بفرماید: سنگینى و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نیست، تا هر چه بیشتر گناه کنند، تو بیشتر ناراحت شوى.

این نکته اى است که از لفظ ( على ) استفاده مى شود، زیرا این کلمه، اشاره دارد به اینکه گناه براى مرتکبش و یا هر کسى که وزر آن را به دوش بگیرد، داراى سنگینى است، بنابراین، اینکه در دنباله اش فرمود: ( و ما من حسابک علیهم من شى ء ) با اینکه نیازى به ذکر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى این بوده است که همه احتمالاتى که به ذهن مى رسد ذکر شده و برابرى هر دو طرف کلام، با هم تاکید شده باشد.

و نیز ممکن است کسى بگوید: مجموع این دو جمله کنایه است از اینکه بین رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) و بین آنان از جهت حساب ارتباطى نیست.

بعضى ها هم گفته اند: مراد از حساب، حساب رزق است نه حساب اعمال، و منظور این است که حساب رزق آنان بر تو نیست، خداوند روزیشان داده و حساب روزیشان هم با او است و جمله و ( ما من حسابک علیهم... ) تنها براى تاکید همین معنا است، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت، و این دو وجه را گر چه ممکن است به نحوى توجیه نموده و لیکن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.

( فتطردهم فتکون من الظالمین ) دخول در جماعت ظالمین متفرع بر طرد کسانیست که پروردگار خود را مى خوانند، بنابراین، رعایت نظم کلام به حسب طبعى که دارد اقتضا مى کرد که جمله ( فتکون من الظالمین ) متفرع بر جمله اى شود که در اول آیه است، یعنى جمله ( و لا تطرد الذین... ) .

و لیکن از آنجائى که بین این جمله و جمله اول آیه، فاصله زیادى افتاده است از این جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ ( طرد ) تکرار و سپس جمله ( فتکون من الظالمین ) را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگیرى به عمل آورده، و دیگر اشکالى متوجه آیه نمى شود که چرا در این آیه جمله ( فتکون... ) بر خودش تفریع شده است ؟ زیرا گفتیم اعاده لفظ ( طرد ) به منظور اتصال دادن فرع ( فتکون... ) است به اصل ( و لا تطرد.... ) .

فاصله طبقاتى بین مردم امتحانى الهى است#

( فتنه ) به معناى امتحان است. سیاق این آیه، دلالت دارد بر اینکه استفهامى که در جمله ( اهؤ لاء من الله علیهم من بیننا ) است استفهام استهزاء است، و معلوم است که گویندگان این سخن، کسانى را که مسخره کرده اند، اشخاصى بوده اند که در نظر آنان حقیر و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى آمده اند، زیرا این را مى دانیم که این سخن گفتار اقویا و زورمندان آنروز بوده که براى فقرا و زیر دستان ارزش و قیمتى قائل نبوده اند، و خداى سبحان پیغمبر خود را چنین خبر مى دهد که این تفاوت و فاصله اى که بین طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى، که اشخاص با آن محک و آزمایش شده، افراد ناسپاس از شکرگزاران، متمایز مى شوند، آنانکه اهل کفران نعمت و اهل استکبارند در باره فقراى با ایمان مى گویند: ( آیا خداوند از میان همه ما مردم بر این تهیدستان بینوا نعمت داد ؟ ) .

آرى سنن اجتماعى که در بین مردم معمول و مجرى مى شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافى که صاحبان این سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى شود، همچنانکه میزان ارزش یک عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است، بنابراین طریقه و سنتى که در بین مردم فقیر و ذلیل و بردگان اجرا مى شود چنین طریقهاى به نظر اعیان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بى مقدار مى رسد، و همچنین عملى را که یک نفر بیچاره انجام دهد و یا سخنى را که یک برده و خدمتکار و یا اسیر بگوید، هر چه هم صحیح باشد خوار و بى ارزش خواهد بود. و از همین جهت بود که وقتى اغنیا و گردنکشان دیدند که اطراف رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) را یک مشت مردم فقیر و کارگر و برده گرفته و به دینش گرویده و رسول الله (صلى الله علیه وآله و سلم ) هم چنین کسانى را مورد عنایات خود قرار داده و به خود نزدیک ساخته است همین معنا را دلیل قطعى بر بى مقدارى دین وى دانستند، و به همین معنا استدلال کردند بر اینکه این دین آن اندازه قابل اعتنا نیست که اشراف و اعیان به آن اعتنا و التفاتى کنند.

کرامت و عزت، با شکر که همانا توحید است همراه مى باشد و تفاوت هاى مادى، امتحان است#

( الیس الله باعلم بالشاکرین ) این جمله جواب از استهزائى است که کرده و از در استبعاد گفته بودند: ( آیا در بین همه ما، خداوند نعمت به این فقرا داد ) ؟ و خلاصه جواب این است که :

اینان شکرگزاران نعمتهاى خدایند نه کفار، و لذا لفظ ( هؤ لاء ) را که اشاره به مؤ منین است جلوتر از کفار ذکر فرموده تا بر مؤ منین منت گذاشته باشد، و این جواب را به این عبارت تعبیر فرمود که : ( خداوند شکرگزاران نعمت خود را، بهتر مى شناسد ) و مسلم است که منعم به آن کسى منت مى گذارد و نعمت خود را ارزانیش مى دارد که شکرگزار نعمتش باشد.

خود پروردگار در داستان حضرت یوسف، توحید و نفى شریک از خود را، شکر نامیده است، آنجا که از قول آنجناب حکایت نموده که گفت : ( ما کان لنا ان نشرک بالله من شى ء ذلک من فضل الله علینا و على الناس و لکن اکثر الناس لا یشکرون ) .

بنابراین، آیه شریفه مورد بحث این معنا را مى رساند که کفار از در جهل و نادانى، کرامت و عزت را، در پیشرفت در مادیات و داشتن مال و فرزند و جاه بیشتر مى دانند، و حال آنکه این زخارف در نزد خداوند قدر و احترامى ندارد، بلکه کرامت همه دائر مدار شکر نعمت است و نعمت حقیقى هم همانا ( ولایت الهى ) است.

معناى سلام را در سابق بیان نمودیم و اما اینکه فرمود: ( کتب ربکم على نفسه الرحمة ) معنایش این است که : خداوند رحمت را بر خود واجب کرده و محال است که کارى از کارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد. و ( اصلاح ) عبارت است از اتصاف به صلاح، بنابراین اصلاح فعل لازمى خواهد بود، اگر چه در حقیقت متعدى باشد، و معنایش اصلاح نفس و یا اصلاح عمل به حساب آید.

اتصال این آیه به آیه قبلى، روشن است. براى اینکه در آن آیه نهى مى فرمود رسول الله را از اینکه مؤ منین را از خود طرد نماید، و در این آیه امر مى کند به اینکه با ایشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام کند و کسى را که از آنان توبه خلل ناپذیر کند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهایشان گرم و اضطراب درونیشان مبدل به آرامش و سکونت شود.

چند روایت درباره توبه که از آیه : ( و اذا جائک الذین یؤمنون... ) استفاده مى شود#

با این بیان چند نکته روشن مى شود: اول اینکه : آیه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و کارهاى ناستوده است، نه کفر و شرک، به دلیل اینکه فرموده : ( و من عمل منکم - یعنى هر کس از شما مؤ منین به آیات خدا، عملى انجام دهد ) .

دوم اینکه : ( جهالت ) در مقابل ( عناد ) ، ( لجاجت ) و ( تعمد ) است. زیرا کسى که صبح و شام خداى خود را مى خواند، و در صدد جلب رضاى اوست، و به آیاتش ایمان دارد، هرگز از روى استکبار و لجاجت گناهى مرتکب نمى شود و گناهى هم که از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

سوم اینکه : مقید کردن کلمه ( تاب ) را به قید و ( اصلح ) براى این است که دلالت کند بر اینکه توبه وقتى قبول مى شود که از روى حقیقت و واقع باشد، زیرا، کسى که حقیقتا به سوى خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را به پلیدى گناهى که از آن توبه کرده و خود را از آن پاک ساخته، آلوده نمى کند، این است معناى توبه، نه صرف اینکه بگوید: ( اتوب الى الله ) و در دل همان آلوده اى باشد که بوده است. چگونه خداوند چنین توبه اى را قبول مى کند و حال آنکه خود فرموده : ( و ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله ) .

چهارم اینکه : صفات فعلیه خداوند از قبیل ( غفور ) و ( رحیم ) و... ممکن است حقیقتا مقید به زمان نشود، براى اینکه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب کرده، و لیکن اثر این رحمت وقتى ظاهر مى شود که در دل کافر نبوده و اگر گناهى از او سر مى زند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتکاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

ما سابقا در تفسیر آیه ( انما التوبة على الله 9 تا آخر آیه بعدیش (آیه 16 و 17 ( سوره نساء ) در جلد 4 ص 375) این کتاب مطالبى بیان کردیم که بى ارتباط با این مقام نیست.

تفصیل آیات به طورى که از قرینه مقام، استفاده مى شود به معناى شرح معارف الهى و رفع ابهام از آنها است. و ( لام ) در کلمه و ( لتستبین ) براى تعلیل است، و این کلمه عطف است بر مقدرى که چون امر عظیمى بوده در کلام ذکر نشده است، و اینگونه تقدیرها در کلام خداى سبحان بسیار است، از آنجمله است آیه ( و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا ) و آیه و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) بنابراین،

معناى آیه مورد بحث، چنین مى شود که : ( این طور معارف الهى را شرح داده و بعضى را از بعضى جدا و متمایز نموده، ابهامى که عارض بر آن شده بود، از بین بردیم براى غرضهاى مهمى که از آن جمله این است که راه مجرمین روشن و رسواییشان بر ملا گردد، و در نتیجه، مؤ منین از آن راه، دورى نمایند. ) بنابراین مراد از ( روش مجرمین ) آن طریقه اى است که در مقابل آیات ناطق به توحید و معارف حقه اى که متعلق به توحید است به کار مى برند، و آن طریقه، همانا انکار و عناد و اعراض از آیات و کفران نعمت است.

بعضى گفته اند: مراد از سبیل مجرمین، روشى است که خداى تعالى در باره مجرمین به کار مى برد و آنان را در دنیا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگیرى در حساب و عقاب دردناک مبتلا مى سازد، و لیکن معناى اولى با سیاقى که آیات دارد موافق تر است.