تفسیر آیات ۵۶ تا ۷۳ سورهٔ انعام

بیان آیات

این آیات تتمه احتجاجاتى است که در سابق علیه مشرکین بر مساله توحید و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود، و همه این آیات داراى سیاق واحدى هستند.

در این آیه خداوند رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) را امر مى کند که مشرکین را خبر دهد به اینکه خداى تعالى وى را از پرستیدن شرکا و بتهاى آنان نهى فرموده. البته این نهى به طور کنایه نهى از بتپرستى آنان نیز هست. سپس با جمله ( قل لا اتبع اهواءکم ) به ملاک نهى اشاره نموده مى فرماید: براى این نهى شده ام که عبادت آنها پیروى از هواى نفسانى است، و من از پیروى هوا نهى شده ام، سپس با جمله ( قد ضللت اذا و ما انا من المهتدین ) اشاره به سبب خودداریش از پیروى هوا نموده مى فرماید: پیروى هوى ضلالت و خروج از زمره هدایت یافتگانى است که به صفت ( قبول هدایت الهى ) ، متصف شده و به این اسم و رسم شناخته شده اند، و معلوم است که با این حال پیروى هوا با استقرار صفت هدایت در نفس منافات داشته و مانع است از اینکه نور توحید بر قلب تابیده و تابشش ثابت و دائم باشد، تا بتوان از آن استفاده برد و نتیجه گرفت.

خلاصه اینکه این آیه از پرستش بت، با بیانى تمام نهى نموده، و علت نهى و جهت این را که چرا باید از بتپرستى دورى نمود، ذکر فرموده است، و آن علت عبارت از این است که : پرستش بت پیروى هوى است، و در پیروى هوى، ضلالت و خروج از صف کسانى است که هدایت الهى شاملشان شده است.

( بینة ) به معناى راهنمائى با بیان روشن است، و معناى اصلى این ماده جدائى و کنار رفتن چیزى است از چیز دیگر، به طورى که دیگر اتصال و اختلاطى با هم نداشته باشند، و کلمه ( بین ) و ( بون ) و ( بینونه ) و امثال آن از مشتقات همین ماده است، ( بینه ) را از این نظر بینه گفتند که به وسیله آن حق از باطل جدا گشته و به خوبى و به آسانى و بدون سختى و مشقتى مى توان بر آن وقوف یافت.

و مراد از مرجع ضمیرى که در جمله ( و کذبتم به ) هست، قرآن است، و از سیاق آیه چنین استفاده مى شود که مقصود از تکذیب، تکذیب بینهاى باشد که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) داراى آن است، به شهادت اینکه بعدا مى فرماید: ( ما عندى ما تستعجلون به... ) زیرا که با انضمام این جمله خلاصه معنائى که از آیه استفاده مى شود این است : آن چیزى که خداى تعالى رسالت مرا به آن تایید نموده، همانا قرآن است که بینه رسالت من است، و شما آنرا تکذیب مى کنید و معجزه و بینه دیگرى طلب مینمائید که نه من به خودى خود اختیار آن را دارم، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده، بنابراین، بین من و شما چیزى که بر سر آن توافق کنیم وجود ندارد. زیرا آن معجزه اى که به من واگذار شده شما قبولش ندارید، و آن چیزى که مورد قبول شما است به من واگذار نشده است.

از این بیان به خوبى ظاهر مى شود که ضمیر مجرور در ( به ) به همان بینه برمى گردد، براى اینکه اگر چه مراد از تکذیب، تکذیب قرآن است، الا اینکه مراد از بینه هم همان قرآن است، و نیز روشن مى شود که جمله ( ما عندى ما تستعجلون به ) ، کنایه از این است که : من توانائى انجام خواسته هاى شما را ندارم، زیرا چیزهائى که آدمى تسلط بر آن دارد و مخصوصا چیزهایى که انفاق مى کند، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد، به طورى که هر قدر که بخواهد از آن انفاق مى کند، از همین جهت به طور کنایه فرمود: ( ما عندى ) در حقیقت ملزوم را که قدرت و تسلط است به نفى لازمهاش نفى کرد، جمله ( ان الحکم الا لله ) جهت نفى مزبور را بیان مى کند، و به همین منظور در این جمله نفى و استثنا که خود مفید حصر است به کار برده شده تا به وسیله نفى جنس، دلالت کند بر اینکه از جنس حکم، هیچ چیزى براى غیر خداى تعالى نیست، و زمام حکم تنها و تنها به دست خداى سبحان است.

گفتارى در معناى حکم و اینکه حکم تنها از آن خدا است#

ماده ( حکم ) دلالت دارد بر اتقان و استحکامى که اگر در هر چیزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودى که از روى حکمت به وجود آمده باشد، اجزایش متلاشى نگشته و در نتیجه، اثرش ضعیف و نیرویش در هم شکسته نمى شود، این است همان معناى جامعى که برگشت جمیع مشتقات این ماده، از قبیل احکام و تحکیم و حکمت و حکومت و... به آن است. انسان در وظائف مقرره در میان موالى و عبید و حقوق دائره در بین مردم به یک نوع از این اتقان برمى خورد، و مى بیند که موالى و رؤ سا،

وقتى عبید و مرؤ وسین خود را به چیزى امر مى کنند، گویا تکلیف را به مامورین گره زده و آنان را بدان پایبند مى سازند، گرهى که نتوانند بگشایند و قیدى که نتوانند از آن رهائى بیابند. همچنین در بین دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التیام و اتصالى قائلند که مانع دخالت اغیار و فاصله شدن بین او و متاعش مى شود، به طورى که اگر کسى با مالک متاع، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و یا با صاحب حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل کند چنین کسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى گویند: احکام و اتقانى که در بین مالک و ملکش هست خوار و ضعیف شمرده است، روى همین حساب است که قاضى را هم حاکم مى گویند زیرا وقتى قاضى در قضیه اى حکم و مرجع قرار مى گیرد و حکم مى کند به اینکه ملک و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقیقت با حکم خود، ضعف و فتورى که در رابطه با ملک و مالک و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى سازد، و بدین وسیله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد، دیگر آن شخص نمى تواند بین مالک و ملکش و بین حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.

و کوتاه سخن اینکه : آمر در امرى که مى کند، و قاضى در حکمى که صادر مى نماید گوئى در مورد امر و حکم، نسبتى ایجاد نموده و مورد امر و حکم را، با آن نسبت مستحکم مى سازد، و بدین وسیله ضعف و فتورى که در آن راه یافته بود، جبران مى نماید.

این همان معنائى است که مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حکم درک مى کنند و همین معنا را قابل انطباق بر امور تکوینى و حقیقى هم دیده احساس مى کنند که امور تکوینى از نظر اینکه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اویند، داراى چنین استحکامى هستند. اگر مى بینند که هسته درخت از زمین روئیده و داراى شاخ و برگ و میوه مى شود، و همچنین اگر نطفه به تدریج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حرکت مى گردد، همه را به حکم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند، این است آن معنائى که انسان از لفظ حکم مى فهمد. و آنرا عبارت مى داند از: اثبات چیزى براى چیز دیگر، و یا اثبات چیزى مقارن با وجود چیز دیگر.

حکم تکوینى، مختص به خدا و حکم تشریعى، همانند امور دیگر، بالاصالة و مستقلا منتسب به خداى تعالى است#

بعد از واضح شدن این معنا مى گوییم که : نظریه توحید که قرآن کریم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقیقت تاثیر را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى کند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بیان مى نماید، به یک معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى دیگر همان را - غیر استقلالى و تبعى - آنرا به غیر او منسوب نموده است.

مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عین حال در موارد مختلفى به معناى دوم آنرا به چیزهاى دیگر هم نسبت مى دهد، همچنین از طرفى علم و قدرت و حیات و مشیت و رزق و زیبائى را به خداوند نسبت مى دهد و از طرفى همین ها را به غیر خدا منسوب مى سازد.

حکم هم که یکى از صفات است، از نظر اینکه خود نوعى از تاثیر مى باشد معناى استقلالیش تنها از آن خداوند است چه حکم در ( حقایق تکوینى ) ، و چه در ( شرایع و احکام وضعى و اعتبارى ) . قرآن کریم هم در بسیارى از آیات، این معنا را تایید نموده است که از آن جمله آیات زیر است : ( ان الحکم الا لله ) ( الا له الحکم ) ( له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم ) ( و الله یحکم لا معقب لحکمه ) .

و معلوم است که اگر غیر خداوند کسى داراى حکم بود، مى توانست حکم خدا را به وسیله حکم خود دنبال کند و با خواست او معارضه نماید: ( فالحکم لله العلى الکبیر ) و همچنین آیات دیگرى که به طور عموم یا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص ‍ حکم تکوینى به خداى تعالى.

و اما حکم تشریعى : از جمله آیاتى که دلالت دارند بر اختصاص حکم تشریعى به خداى تعالى این آیه مى باشد: ( ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذلک الدین القیم ) با اینکه این آیه و ظاهر آیات قبلى دلالت دارند بر اینکه حکم تنها براى خداى سبحان است و کسى با او شریک نیست، در عین حال در پاره اى از موارد حکم را و مخصوصا حکم تشریعى را به غیر خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله این چند مورد است : ( یحکم به ذوا عدل منکم ) و ( یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق ) و در باره رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) مى فرماید:

( و ان احکم بینهم بما انزل الله ) ( فاحکم بینهم بما انزل الله ) ( یحکم بها النبیون ) و همچنین آیات دیگرى که اگر ضمیمه شوند با آیات دسته اول، این نتیجه را مى دهد که حکم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غیر او کسى مستقل در آن نیست، و اگر هم کسى داراى چنین مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است، و از همین جهت است که خداى تعالى خود را ( احکم الحاکمین ) و ( خیر الحاکمین ) نامیده و فرموده : ( الیس الله باحکم الحاکمین ) و نیز فرموده : ( و هو خیر الحاکمین ) . آرى، لازمه اصالت و استقلال و اولویت همین است.

آیاتى که حکم را به اذن خداى تعالى به غیر او نسبت مى داد - همانطورى که ملاحظه گردید - مختص بود به احکام وضعى و اعتبارى، و تا آنجا که من به یاد دارم در این سنخ آیات، آیه اى که احکام تکوینى را هم به غیر خدا نسبت داده باشد وجود ندارد، گو اینکه معناى صفات و افعالى که منسوب به خداى تعالى است، از قبیل ( علم ) ، ( قدرت ) ، ( حیات ) ، ( خلق ) ، ( رزق ) ، ( احیاء ) ، ( مشیت ) و امثال آن چنان نیست که به هیچ وجه، حتى بدون استقلال نیز قابل انتساب به غیر او نباشد، بلکه اگر اینگونه صفات و از آن جمله احکام تکوینى به اذن خدا به غیر او نسبت داده شود، صحیح است، لیکن گویا از این جهت در هیچ آیه اى چنین نسبتى به غیر خدا داده نشده که احترام جانب خداى تعالى رعایت شده باشد، براى اینکه در لفظ این صفت (حکم ) یک نوع اشعارى به استقلال هست، به طورى که مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نیست، چنانکه ( امر ) و ( قضاى تکوینى ) و همچنین الفاظ ( بدیع ) ، ( بارى ) ، ( فاطر ) و امثال آن هم داراى چنین اشعارى هستند، و همه بر معناى خود طورى دلالت مى کنند که از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهمیده مى شود، به همین خاطر در قرآن کریم اینگونه الفاظ در غیر خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعایت شده باشد.

معنا و تفسیر (ان الحکم الا لله) و (یقص الحق و هو خیر الفاصلین)#

بحث ما در اینجا پیرامون معناى حکم به پایان مى رسد، اینک به کلامى که در تفسیر آیه داشتیم بر مى گردیم :

مراد از حکم در جمله ( ان الحکم الا لله ) حکم تکوینى است، و این جمله علت نفیى را که در جمله ( ما عندى ما تستعجلون به ) بود، ذکر مى کند. و معناى آن به طورى که از سیاق کلام استفاده مى شود این است که : حکم تنها براى خدا است و بس. و مرا نمى رسد که در بین خودم و شما حکم نموده و تقاضاى بیجاى شما را عملى نمایم و آیه و معجزه اى به غیر قرآن برایتان بیاورم.

و بنابراین معنا، جمله مزبور به طور کنایه، استعمال شده است، گوئى که مشرکین با درخواست خود و اینکه باید آیه اى بغیر قرآن بیاورى مى خواسته اند رسول خدا بین خود و آنان حکم نماید، و شاید علت اینکه لفظ موصول (ما) و صله (تستعجلون ) را در آیه بعدى تکرار کرده و فرموده : ( قل لو ان عندى ما تستعجلون به ) همین نکته باشد، و گرنه ظاهر سیاق اقتضا داشت بفرماید: ( قل لو ان عندى ذلک - بگو اگر چنین اختیارى به دست من بود ) ، و از اینکه چنین نفرمود، بلکه جمله را تکرار کرد معلوم مى شود از جمله دوم، معناى دیگرى اراده کرده است. و بعید نیست که مراد از آیه در جمله اولى لازمه آیه، که همان ( حکم بر طبق سنت الهیه ) است باشد، و مراد از آن در جمله دومى خود آیه و معجزه بوده باشد، احتمال هم دارد که بر عکس باشد، یعنى مراد از آیه در جمله اولى معناى صریح آن و مراد از آن در جمله دوم معناى کنائى آن (آیه ) بوده باشد.

( یقص الحق و هو خیر الفاصلین ) از میان هفت نفر قاریان قرآن، ( عاصم ) ، ( نافع ) و ( ابن کثیر ) کلمه ( یقص ) را با ( قاف ) و ( صاد ) مهمله (بى نقطه ) قرائت کرده، و آنرا از ماده قص گرفته اند که به معناى بریدن چیزى است، همچنانکه در آیه ( و قالت لاخته قصیه ) به همین معنا آمده است. و لیکن بقیه قاریان، کلمه مزبور را با ( قاف ) و ( ضاد ) معجمه (با نقطه ) قرائت کرده و آنرا از ماده قضا گرفته اند، و اگر در قرآنهاى موجود حرف ( یا ) از این کلمه حذف شده است، از نظر رسم الخط بوده، همچنانکه در آیه ( فما تغن النذر ) حرف ( یا ) را از کلمه ( تغن ) حذف مى کنند.

البته براى هر کدام از این دو قرائت وجهى و دلیلى است. و لیکن از جهت معنا برگشت هر دو به یکى است، براى اینکه بریدن و جدا کردن حق از باطل لازمه قضا و حکم به حق کردن است، گو اینکه جمله ( و هو خیر الفاصلین ) با قرائت اول مناسبتر است.

و اما اینکه بعضى از مفسرین کلمه مزبور را به معناى خبر دادن از چیزى یا به معناى تعقیب و پى جوئى گرفته اند صحیح نیست، زیرا با مورد آیه قابل تطبیق نیست.

اما اینکه به معناى خبر دادن و نقل داستان نیست جهتش این است که گرچه خداى تعالى در کلام خود بسیارى از داستانهاى انبیاء (علیهم السلام ) و امم گذشته را نقل کرده الا اینکه در آیه مورد بحث، داستانى نقل نشده تا در آخرش بفرماید: ( یقص الحق خداوند داستان راست و خالى از دروغ را نقل مى کند ) . و اما اینکه به معناى دوم نیست ؟ دلیلش این است که اگر به آن معنا باشد، خلاصه معناى آیه چنین مى شود که : سنت خداى تعالى در تدبیر مملکت و تنظیم امور بندگانش بر این جارى است که همواره حق و حقیقت را تعقیب نموده و از آن پیروى کند. و این معنا از این نظر غلط است که گر چه خداى سبحان جز به حق حکم ننموده و جز حق را دنبال نمى کند و لیکن ادب قرآن حکیم از اینکه نسبت تعقیب و پیروى به خداى تعالى دهد دور است، اگر هم بخواهد چنین معنائى را برساند مى فرماید: ( الحق من ربک ) و هرگز نمى گوید: ( الحق مع ربک حق با پروردگار تو است ) براى اینکه در تعبیر دومى بوئى از استمداد و تایید استشمام مى شود که خود نشانه ضعف است.

گفتارى در معناى حقیقت فعل و حکم خداى سبحان#

فعل خداى تعالى و حکمش نفس حق است، نه اینکه مطابق با حق و موافق با آن باشد.

توضیح اینکه : هر چیزى وقتى حق است که در خارج و در اعیان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اینکه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد، مانند خود انسان که یکى از موجودات خارجى است، و همچنین مانند زمینى که انسان در روى آن زندگى مى کند، و گیاه و حیوانى که از آن تغذیه مى نماید، بنابراین وقتى آمرى ما را امر به چیزى مى کند و یا قاضى به چیزى حکم مى نماید امر آمر و حکم قاضى وقتى حق مطلق است که با مصالح مطلقى که ماخوذ از سنت جارى در عالم است، موافق باشد. و وقتى حق نسبى و غیر مطلق است که اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد.

پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى کند، این امر حق خواهد بود، براى اینکه موافق با نظام عام جهانى است، چرا که نظام عالم هم که هر چیزى را به سعادت و خیر خود هدایت مى کند بر آدمیان واجب کرده است که به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى دیگر نشوند، و یک گوشه جامعه گوشه دیگر را فاسد نسازد تا بدین وسیله از سعادت وجود آنچه که براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزایش بهره خود را از آن سعادت بگیرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است، و امر به عدالت و نهى از ظلم با این مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است حق است. بر عکس، چون امر به ظلم و نهى از عدالت، با این نظام عام موافقت ندارد باطل است.

همچنین توحید، حق است، چون انسان را به سعادت حقیقى در زندگى هدایت مى کند، و شرک باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاکت و عذاب دائمى مى کشاند. همچنین زمانى حکومت بین دو نفر حق است که با حکم مشروعى که در آن مصلحت مطلق انسانى و یا مصلحت قوم خاصى و یا امت مخصوصى رعایت شده موافق باشد، مصلحت حقیقى هم همانطورى که گفته شد، مصلحتى است که از سنت جارى در مطلق عالم و یا جارى در بعضى از آن، گرفته شده باشد.

با این بیان این معنا به خوبى روشن مى شود که حق هر چه باشد، ناگزیر الگوئى است که از نظام و سنت جارى در عالم کون برداشته شده است، و جاى تردید نیست که کون و جهان هستى با نظامى که دارد و سنن و نوامیسى که در آن جارى است، فعل خداى سبحان است، ابتدایش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم که فرض شود، تابع فعل او و پیرو اثر او است، و به استناد به وى ثابت و موجود است، نه اینکه او در کارهایش تابع حق بوده و پیرو آثار آن باشد، زیرا که خداى تعالى به ذات خود حق است، و هر چیزى به وسیله او و از پرتو او حق شده است.

ما آدمیان هم که مى خواهیم با افعال اختیارى خود نواقص وجودیمان را تتمیم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامین نماییم، از آنجائى که پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى دیگر مخالف با آن است، ناچاریم در کارهاى خود جانب مصلحتى را که ایمان به مصلحت بودن آن داریم، و راستى صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتیجه مى رساند، رعایت کنیم : همین احساس ارتکازى، ما را بر آن مى دارد که نسبت به قوانین جارى و احکام عام عالم اذعان نموده،

شرایع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعایه و واجب الاتباع بشماریم. زیرا مى بینیم که رعایت این احکام و شرایع، آدمى را به مصلحت انسانیت و به سعادت مطلوبش مى رساند.

این احساس نیز ما را بر آن مى دارد که اذعان کنیم به اینکه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج، حقیقت و واقعیت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند، اگر افعال و احکام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقیقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد. این نحو از ثبوت، ثبوتى است واقعى که به هیچ وجه قابل زوال و تغییر نیست، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنین صفاتى که با آندو است و آدمى را به انجام و ترک کارهائى وامى دارد، مانند حسن و قبح و همچنین احکامى که از آن صفات منبعث مى شود، مانند وجوب و حرمت، همه اینها داراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغییر نیستند. آرى، عقل آدمى همانطورى که به موجودات خارجى و واقعیت آنها نائل مى شود، همچنین به اینگونه امور نفس الامرى هم نائل مى گردد.

افراط و تفریط دو گروه از مسلمین در مساله حسن و قبح و رابطه آن با تشریع#

پاره اى از متکلمین چون مى دیدند که احکام و شرایع الهى به هیچ وجه از احکام و قوانینى که در جامعههاى انسانى است، از جهت معناى حکم جدائى ندارد. و همچنین مى دیدند که افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نیست، از این جهت از نکته اى که ما خاطرنشان ساختیم غفلت ورزیده و حکم کردند به اینکه احکام الهى و افعالى که منسوب به خداى سبحان است، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است، و نیز چنین خیال کردند که مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثیر داشته و بر احکام او مخصوصا از نظر اینکه واقف به حقایق امور و بصیر بر مصالح بندگان است، حکومت دارد.

و این خود از غرور فکرى و افراط در راى آنان بوده، و شما خواننده عزیز از بیانات گذشته ما به خوبى فهمیدید که اینگونه احکام و مقررات، واقعیت خارجى نداشته و تنها احکامى اعتبارى و غیر حقیقى هستند که حوائج طبیعى و ضرورتهاى زندگى اجتماعى، انسان را مجبور نموده که آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الامر نه از آن احکام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلکه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است که انسان به وسیله آن، کارهاى نیک و بد و مفید و مضر خود را از هم تشخیص ‍ داده، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تمیز مى دهد.

آرى، اینگونه افراط و تفریطها در عقائد تفویضى ها و جبرى ها که در صدر اسلام یکه تازان میدان بحث، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسیار است، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همین دو طایفه است، زیرا این دو طایفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجیبى در دو طرف افراط و تفریط قرار گرفته اند، مفوضه بر این عقیده اند که مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلکه حقایقى هستند ازلى و ابدى و تغییرناپذیر، و حتى به اینهم اکتفا نکرده گفته اند که : این امور بر همه چیز حتى بر خداى سبحان حکومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نیز در کارهاى تکوینى و تشریعیش محکوم به این امور است، و این امور چیزهائى را بر خداى تعالى واجب و چیزهاى دیگرى را بر او حرام مى کند. آرى، معتزلیها با این راى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه اش کنار زده و مالکیت على الاطلاقش را ابطال نمودند.

در مقابل آنان، طائفه جبریها این سخنان را انکار کرده و از آنطرف زیاده روى نموده و گفته اند که حسن و قبح نه تنها واقعیت ندارند، بلکه حتى از امور اعتبارى هم نیستند. و حسن در هر کارى تنها عبارت است از اینکه مورد امر قرار گیرد، همچنانکه قبح در هر کارى عبارت است از اینکه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالم چیزى به نام حسن و قبح وجود ندارد، و اصلا غایت و غرضى در کار عالم نیست، نه در آفرینش آن و نه در شرایع و احکام دینى آن. بلکه آنان به این هم اکتفا نکرده و گفتند: آدمى هیچ کارى از کارهاى خود را مالک نبوده و در هیچ یک از آنها اختیارى از خود ندارد، بلکه کارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدایند. درست عکس طائفه اولى که در مقابل این طائفه مى گفتند: به طور کلى کارهاى انسان مخلوق خود او است، و خدا در آن هیچگونه مالکیت و اختیارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمى گیرد.

این دو مذهب به طورى که ملاحظه مى کنید یکى در طرف افراط و دیگرى در طرف تفریط قرار دارند، و حقیقت امر نه به آن شورى است و نه به این بى نمکى. بلکه حقیقت مطلب این است که این امور هر چند امورى اعتبارى هستند و لیکن ریشه حقیقى دارند.

توضیح اینکه انسان و هر حیوانى که مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر کدام به قدر خود در مسیرى که در زندگى دارند و راهى که براى بقاى حیات و رسیدن به سعادت اتخاذ کرده اند، داراى نواقصى هستند که ناچارند کارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسیله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خویش را برآورده کنند، و ناگزیرند این کارها را و هر امرى را - که اگر نباشد، سعى و کوشششان در راه رسیدن به سعادت نتیجه نمى دهد - به اوصاف امور خارجى از قبیل حسن، قبح، وجوب، حرمت، ملکیت، حق و باطل و امثال آن وصف نمایند. حتى قانون علت و معلول را که مخصوص موجودات خارجى است در کارهایشان جارى سازند و به دنبال آن قوانین عمومى و خصوصى براى کارهاى خود وضع نموده و یک نوع واقعیت و ثبوت که الگویش از واقعیت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانین قائل بشوند، تا بدین وسیله امور زندگى اجتماعیشان بگذرد.

شاهد در این معنا، این است که ما خودمان همانطورى که معتقدیم به اینکه گل زیبا است به همان معنا قائلیم عدالت نیز زیبا است، و همچنانکه معتقدیم مردار زشت است قائلیم به اینکه ظلم زشت است. همانطورى که دست خود را مال خود مى دانیم همچنین فلان متاع را هم که واقعا جزئى از ما نیست، مال خود مى دانیم، همانطورى که اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانیم (و واقعا هم واجب است ) همچنین فلان عمل را واجب مى شماریم. و این معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد، بلکه در بین همه اقوام و ملل وجود دارد. چیزى که هست از نظر اختلافى که در مقاصد اجتماعى آنان هست، مختلف مى شود.

مثلا مى بینید چیزهائى را که این قوم زیبا مى دانند قوم دیگرى آنرا زشت شمرده و احکامى را که قومى معتبر مى داند، قومى دیگر کوچکترین اعتبارى برایش قائل نیست، چیزهائى را که این معروف مى داند آن دیگرى منکرش مى شمارد، امورى که خوشایند او است در نظر این منفور مى آید، و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ کرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى کردن مراحلى از سیر اجتماعى و برخورد به احتیاجاتى نو ظهور، آن سنت را رها کرده سنت دیگرى را براى خود اتخاذ مى کند.

البته این اختلافات و تغییر و تبدیلها که گفته شد نسبت به مقاصدى است که هر کدام مخصوص یک جامعه است، و گرنه مقاصد عمومى که حتى دو نفر هم در آن اختلاف راى ندارند، از قبیل اصل لزوم تشکیل جامعه و یا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغییر نمى باشد، و هیچ جامعهاى در اصل آن (نه در جزئیات ) اختلاف ندارند.

شرایع و احکام الهى، معلل به جهات حسن و مزایاى مصالح است ولى نه آن چنانکه افعال و احکام بشرى چنین است#

آنچه تاکنون گفته شد نسبت به انسان و حیوانات شبیه به انسان بود، و خداوند هم از آنجائى که دین خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ریخته است، از این جهت در معارف حقیقى خود، همان سبکى را که خود ما در سنن اجتماعى خود رعایت مى کنیم مراعات کرده است، مثلا همانطورى که ما تفکر در زندگى خود را لازم شمرده و پذیرفتن سنن زندگى را لازم مى دانیم، خداى تعالى هم تفکر در معارف دینیش و پذیرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همین ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است،

و به ما خاطرنشان ساخته که براى او دینى است مرکب از عقایدى اصولى و قوانینى عملى که عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما و سرانجام نیکمان و به نتیجه رسیدن کوششهاى ما در این است که آن عقاید و احکام را مانند آراى اجتماعى خود پیروى نموده و محترم بشماریم.

آرى، در دین خدا عقایدى است که باید بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانینى در عبادات و معاملات و سیاسات وجود دارد که باید بدان عمل نمود، همچنان که هر جامعه اى به قوانین خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى کند.

همین معنا است که ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دین نموده و به ما اجازه مى دهد که معارف دینى و آراى عقلى و احکام عملى آنرا عینا به چیزى مستند کنیم که معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازیم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.

اینجاست که حکم مى کنیم به اینکه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تکالیفى تعیین نمى کند مگر اینکه در آن مصلحتى باشد که دنیا و آخرت آنان را اصلاح نماید. و خلاصه، خداى سبحان جز به امر حسن و پسندیده دستور نداده، و جز از امرى که قبیح و موجب فساد دنیا و دین بندگان است نهى نکرده. و کارى را انجام نمى دهد مگر اینکه عقل نیز همان را مى پسندد، و چیزى را ترک نمى کند، مگر اینکه عقل هم ترک آنرا سزاوار مى داند.

عقول بشرى از درک تمام حقائق عاجز است#

این بود آنچه که عقل ما آن را درک مى کند، و لیکن با این حال خداى تعالى ما را به دو حقیقت دیگر تذکر داده است :

اول اینکه : این عقل است که از معارف اعتقادى و عملى دین ما این مقدار را درک مى کند، و گرنه حقیقت امر از این مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است، براى اینکه آنچه را که ما از معارف دین درک مى کنیم، حقایقى است که از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقیقت الگویش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اینکه پا فراتر گذاشته و قرآنى را که از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقایقى آسمانى است، آن طور که هست درک نماید.

و در این باره فرموده است : ( انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) .

و در مثالهائى که زده است فرموده : ( انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل ) رسول خدا نیز فرموده است : ما گروه پیغمبران ماموریم که با مردم به قدر عقلشان تکلم کنیم. و امثال این آیات و روایات بسیار است.

و شاید همین عبارات، جبرى مذهبان را به انکار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اینکه معناى اینگونه عبارات، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و یا - العیاذ بالله - ساقط کردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال کودکان قرار دادن نیست. همچنانکه اگر کسى بگوید: عقل چشم ندارد، معنایش اثبات کورى براى عقل یا آن را به کلى از ادراک ساقط ساختن نیست، بلکه معنایش منزه دانستن آن است از نقص و احتیاج به داشتن عضو.

جهات حسن و مصلحت نسبت به احکام و افعال ما حاکمیت دارند ولى خداوند محکوم به این جهات نیست#

دوم اینکه : گر چه افعال خداى تعالى و شرایع و احکامش معلل به جهات حسن و مزایاى مصالح است، و وظائف عبودیت را به داشتن آن جهات تعلیل مى کند، همانطورى که احکام و اعمال عقلائى همین طور است، و لیکن بین شرایع و احکام او و احکام عقلائى ما این فرق هست که جهات مزبور نسبت به ما حاکمیت داشته و در اراده و اختیار ما مؤ ثر است و ما از جهت اینکه عقلا هستیم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مییابیم وادار به انجام آن شده و وقتى حکمى را واجد این اوصاف مییابیم بدون تردید قانونیت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى کنیم.

و این جهات غیر از معانیى که ما آنرا از سنت تکوین و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس کرده ایم چیز دیگرى نیست، و اگر اعمال حسنه را اختیار مى کنیم براى این است که در مسیر خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تکوین بوده باشد

و مانند موجودات خارجى در مسیر حقیقت قرار بگیرد. به عبارت دیگر، این جهات و مصالح معانیى هستند که از اعیان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احکام مجعوله ما متفرع بر این جهات و محکوم آن و متاثر از آنند. به خلاف افعال و احکام خداى تعالى که خودش وجود خارجى است، همان وجودى است که ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع کرده و افعال خود را متفرع بر آن مینمائیم، با این حال چگونه ممکن است که افعال و احکام او متفرع بر جهات مزبور و محکوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائید -.

با این بیان این معنا روشن شد که جهات حسن و مصلحت و امثال آن، با اینکه در افعال خداى تعالى و احکامش و در افعال ما و احکام عقلائیمان موجود است در عین حال نسبت به افعال و احکام ما مؤ ثر و حاکم و به عبارت دیگر داعى و علت غائى است، و نسبت به افعال و احکام خداى تعالى حکومت و تاثیر نداشته بلکه لازم لا ینفک آن و یا به عبارت دیگر فوائدى عمومى است که مترتب بر آن مى شود. آرى ما از جهت اینکه از عقلا هستیم هر کار و هر حکمى که مى کنیم براى این مى کنیم که ناقصیم، و بدان وسیله خیر و سعادتى را که فاقدیم، تحصیل مینمائیم، و اما خداى تعالى هر کارى و هر حکمى که مى کند براى این نیست که چیزى را که تاکنون نداشته کسب نماید، بلکه براى این است که او خدا است، و اگر میگوئیم کارهاى خداى تعالى هم مانند کارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است، این فرق هم هست که افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتایج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست کسى واقع نشده و معلل به غایت و نتیجهاى که خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نیست، بلکه هر کارى که مى کند، خود آن کار و آثار و لوازمش همه براى او مکشوف است - در این نکته دقت بیشترى کنید -.

آیات کریمه قرآن هم این فرق را تایید نموده و در باره اینکه خداوند محکوم این جهات نیست، مى فرماید: ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) و نیز مى فرماید: ( له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم ) و نیز مى فرماید: ( و یفعل الله ما یشاء ) و نیز مى فرماید: ( و الله یحکم لا معقب لحکمه ) و اگر کارهاى خداى تعالى هم مانند کارهاى عقلائى ما بود، صحیح نبود که بفرماید: ( لا معقب لحکمه ) براى اینکه در این صورت براى حکمش دنبال کننده اى مى بود، و کسى بود که رعایت مصلحت را در کارها و در حکم، بر او واجب کند. و نیز صحیح نبود بفرماید : ( یفعل ما یشاء ) زیرا که در این صورت دیگر نمى توانست هر چه مى خواهد بکند، بلکه تنها کارى را مى توانست انجام دهد که داراى مصلحت باشد.

و درباره اینکه کارها و احکامش همه بر طبق مصلحت است مى فرماید: ( قل ان الله لا یامر بالفحشاء ) و نیز مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) و همچنین آیات دیگرى که احکام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعلیل مى کند.

یعنى اگر مى توانستم خواسته هاى بیجاى شما را عملى سازم و معجزه پیشنهادى شما را که اگر به هر پیغمبرى نازل شود قطعا کار او و قومش را یکسره مى کند، جامه عمل بپوشانم، ناچار کار من و شما نیز یکسره گشته و یکى از ما دو طرف دعوا، نجات یافته و طرف دیگر هلاک و دچار عذاب مى شد، و معلوم است که در این میان، تنها شما معذب و هلاک مى شدید، چون ستمکار شمائید و عذاب الهى هم شامل حال ستمکاران است. زیرا خداى سبحان منزهتر از آن است که ستمکار را از غیر ستمکار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب کند.

پس در اینکه فرمود: ( و الله اعلم بالظالمین ) یک نوع کنایه و تعلیلى به کار رفته و معنایش این است که شما معذب خواهید بود، براى این که ظالمید، و عذاب الهى جز به ظالمین کارى ندارد. و این جمله اشاره است به مطلبى که در آیه ( قل ارایتکم ان اتیکم عذاب الله بغتة او جهرة هل یهلک الا القوم الظالمون ) گذشت.

وجه ارتباط این آیه با ماقبل خودش#

مفسرین در باره وجه اتصال این آیه به ما قبل آن گفته اند: از آنجائى که در آخر آیه قبلى داشت : ( و الله اعلم بالظالمین ) ، از این جهت براى مزید بیان فرمود: خزینه هاى غیب یا کلیدهاى آن، نزد خداى سبحان است، و کسى را جز او از آن آگهى و علم نیست، و او است که هر کوچک و بزرگى را مى داند.

لیکن این وجه، وجهى نیست که معناى حصرى را که جمله ( لا یعلمها الا هو ) آنرا افاده مى کند، روشن سازد.

بهتر این است که در این باره گفته شود: ارتباط آیه مورد بحث تنها با جمله آخر آیه قبلیش نیست، بلکه با مفاد مجموع دو آیه قبل خود مرتبط است، زیرا مجموع آن دو آیه دلالت مى کند بر اینکه : معجزه اى که کفار آنرا پیشنهاد کرده بودند و همچنین نتیجه آن که مساله یکسره شدن کار آنان با رسول خدا است، امرى است که تنها خداى تعالى، عالم و حاکم بر آن مى باشد و او است که در حکمش و در عذاب کردن ستمکاران، دچار غلط و اشتباه نمى شود، براى اینکه داناتر از هر کس به ستمکاران و عالم به غیب و نهان و داناى به هر خرد و کلان خود او است که نه در حکمش گمراه مى شود و نه چیزى را فراموش مى کند، و در این جهات کسى با وى شرکت نداشته و همپایه او نیست.

این معنا را دو آیه قبل افاده کرده و اینک آیه مورد بحث این معنا را اضافه مى کند که : تنها خداى سبحان است که عالم به غیب و عملش ‍ شامل هر چیز است، سپس در سه آیه بعد، همین معنا را تکمیل مى کند، به این بیان سیاق این چند آیه سیاق آیاتى مى شود که در نظائر این بحث وارد شده است، مانند آیه اى که گفتگوى قوم خود را با آنجناب حکایت نموده و مى فرماید: ( قالوا ا جئتنا لتافکنا عن آلهتنا فاتنا بما تعدنا ان کنت من الصادقین، قال انما العلم عند الله و ابلغکم ما ارسلت به ) .

معناى خزائن غیب و مراد از ( مفاتح الغیب )#

( و عنده مفاتح الغیب ) - ( مفاتح ) جمع ( مفتح ) - بفتح میم - و به معناى خزینه است، احتمال هم دارد که جمع مفتح - بکسر میم - و به معناى کلید باشد، مؤ ید این احتمال این است که به قرائت شاذى کلمه مزبور، ( مفاتیح ) خوانده شده است، البته مالا هر دو معنا یکى است، براى اینکه کسى که کلیدهاى خزینه هاى غیب را در دست دارد، قهرا به آنچه که در آن خزائن است، عالم هم هست و مى تواند مانند کسى که خود آن خزینه ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نماید.

و اما اینکه در سایر آیات مربوط به این مقام، اسمى از ( مفاتیح ) برده نشده، بعید نیست که مراد از ( مفاتح غیب ) همان خزینه هاى غیب باشد، از آن جمله آیات زیر است : ( ام عندهم خزائن ربک ) ، ( لا اقول لکم عندى خزائن الله ) ، ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ) ، ( و لله خزائن السموات و الارض ) ، ( ام عندهم خزائن رحمة ربک ) .

به هر حال جمله ( و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو ) علم غیب را منحصر در خداى تعالى مى کند، از این جهت که کسى را جز خدا به خزینه هاى غیب آگاهى نیست، یا براى اینکه جز او کسى آگاهى به کلیدهاى غیب ندارد، پس آیه به هر معنا باشد، این جهت را افاده مى کند که : کسى جز خدا به آن خزینه ها و یا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.

صدر آیه گر چه از انحصار علم غیب به خداى تعالى خبر مى دهد و لیکن ذیل آن منحصر در بیان علم غیب نیست، بلکه از شمول علم او به هر چیز، چه غیب و چه شهود، خبر مى دهد، براى اینکه مى فرماید: خداوند به هر تر و خشکى آگاهى دارد. علاوه بر این، صدر آیه، همه غیبها را هم متعرض نشده است، بلکه تنها متعرض غیبهایى است که در خزینه هاى در بسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، همچنان که آیه ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) هم متعرض این چنین غیبها است. براى اینکه خزینه هاى غیب را عبارت دانسته از امورى که مقیاسهاى محسوسى که هر چیزى را مى سنجد، احاطه به آن نداشته اندازه هاى معهود نمى تواند آنرا تحدید کند، و بدون شک این چنین غیبها از این جهت مکتوم هستند که بى پایان و از اندازه و حد بیرونند و مادامى که از آن عالم به عالم شهود و منزلى که در آن، هر چیزى محدود و مقدر است، نازل نشده اند و خلاصه مادامى که به وجود مقدر و محدودش، موجود نگشته به شهادت این آیه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند، در عین حال علم ما که تنها امور محدود و مقدر را درک مى کند، از درک آنها عاجز است.

پس امورى که در این عالم و در چهار دیوارى زمان قرار دارند، قبل از اینکه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزینه هاى غیب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غیر مقدر بوده اند، اگر چه ما نتوانیم به کیفیت ثبوت آنها احاطه پیدا کنیم.

ممکن است چیزهاى دیگر نیز در آن عالم ذخیره و نهفته باشد که از جنس موجودات زمانى نباشند، بنابراین، باید گفت خزینه هاى غیب خدا مشتمل بر دو نوع از غیب است : یکى غیبهایى که پا به عرصه شهود هم گذاشته اند، و دیگرى غیبهایى که از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غیب مطلق مى نامیم، البته آن غیبهائى هم که پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند، در حقیقت و صرفنظر از حد و اندازهاى که به خود گرفته اند، باز به غیب مطلق برمى گردند، و باز همان غیب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود مى گوییم با حفظ حد و قدرى است که دارند، و مى توانند متعلق علم ما قرار گیرند، پس این موجودات هم وقتى شهودند که متعلق علم ما قرار گیرند، و گر نه غیب خواهند بود.

البته جا دارد که موجودات عالم را در موقعى که متعلق علم ما قرار نگرفته اند غیب نسبى بنامیم، براى اینکه چنین غیبى، وصفى است نسبى، که بر حسب اختلاف نسبتها، مختلف مى شود، مثلا موجودى که در خانه و محسوس براى ما است، نسبت به کسى که بیرون خانه است، غیب است، و لیکن براى ما غیب نیست، و همچنین نور و رنگها براى حس بینایى شهود، و براى حس شنوایى غیب است، و شنیدنیها براى حس شنوایى شهود و براى حس بینایى غیب است و محسوسات این دو حس نسبت به انسانى که داراى آن حس است شهود و نسبت به انسان کر و کور غیب است. روى این حساب غیبهایى را که خداى تعالى در آیه مورد بحث، ذکر کرده، فرمود: ( و یعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا یعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس ) از نوع همین غیبهاى نسبى است، براى اینکه همه آنچه که در آیه ذکر شده، امور محدود و مقدرى است که تعلق علم به آن محال نیست.

مراد از ( کتاب مبین )#

این آیه دلالت دارد بر اینکه این امور در کتاب مبین قرار دارند، بنابراین جاى این سؤ ال هست که آیا این امور هم از جهت غیب و هم از جهت شهودش در کتاب مى باشد و یا آنکه تنها از جهت غیب بودن ؟ و به عبارت دیگر آیا کتاب مبین عبارت است از همین عالم کون که اجرام امور مذکور را در خود جاى داده، یا آنکه کتاب مبین چیز دیگرى است که تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است ؟ به طورى که از درک درک کنندگان این عالم غایب و از حیطه علم هر صاحب علمى بیرون است ؟ و معلوم است که اگر معناى کتاب مبین این باشد، محتویات آن همان ( غیب مطلق ) خواهد بود.

باز به عبارتى دیگر: آیا موجوداتى که در ظرف این عالم قرار دارند و آیه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند که در کتاب قرار مى گیرد؟ یا آنکه مانند مطالب خارجى است که یک واقعهنگار معناى آنرا در قالب الفاظى در کتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آیا وقوع اشیاء در کتاب مبین به این معنا است و یا به آن معنا؟ از آیه شریفه ( ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها ) چنین برمى آید که نسبت کتاب مبین به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل. از آیه ( و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین ) و آیه ( لا یعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین ) و آیه ( قال فما بال القرون الاولى، قال علمها عند ربى فى کتاب لا یضل ربى و لا ینسى ) و از آیات دیگرى نیز این معنا استفاده مى شود، پس کتاب مبین - هر چه باشد یک نحوه مغایرتى با این موجودات خارجى دارد - کتابى است که نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى ماند، عینا مانند خطوط برنامه که مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند.

شاهد دیگر بر اینکه مراد از کتاب مبین معناى اول است این است که ما به چشم خود مى بینیم که موجودات و حوادث جهان تحت قوانین عمومى حرکت در حال تغییر و دگرگونى هستند، و حال آنکه آیاتى از قرآن دلالت دارند بر اینکه آنچه که در کتاب مبین است قابل تغییر و دگرگونى نیست، مانند آیه ( یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) و آیه ( فى لوح محفوظ ) و آیه ( و عندنا کتاب حفیظ ) زیرا این آیات به طورى که ملاحظه مى کنید دلالت دارند بر اینکه این کتاب در عین اینکه مشتمل است بر جمیع مشخصات حوادث و خصوصیات اشخاص و تغییراتى که دارند در عین حال خودش تغییر و دگرگونى ندارد.

فرق ( کتاب مبین ) با ( مفاتح غیب )#

از اینجا معلوم مى شود که : ( کتاب مبین ) از یک جهت با ( مفاتح غیب ) و خزینه هاى اشیائى که نزد خدا است تفاوت و مغایرت دارد، براى اینکه خداى تعالى آن مفاتح و خزینه ها را اینطور وصف فرموده که داراى اندازه و قابل تحدید نیست، وقتى محدود مى شود که از آن خزینه ها بیرون شده و به این عالم که عالم شهود است نازل شود، و کتاب مبین را اینطور وصف فرموده که مشتمل است بر دقیقترین حدود موجودات و حوادث.

پس ( کتاب مبین ) از این جهت با خزینه هاى غیب فرق دارد. کتاب مبین چیزى است که خداى تعالى آن را به وجود آورده تا سایر موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بیرون شدن از خزائن و قبل از رسیدن به عالم وجود و همچنین بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در این عالم حفظ نماید، شاهد این معنا این است که خداى تعالى در قرآن، در مواردى از این کتاب اسم برده، که خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعیان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى که براى ما مشهود است، و چه آنهایى که از ما غایب است، و اما غیب مطلق را که احدى را بدان راهى نیست، اینطور وصف کرده که این غیب در خزینه ها و در مفاتحى قرار دارد که نزد خدا است، و کسى را جز خود او بر آن آگاهى نیست، بلکه بعضى آیات دلالت و یا لا اقل اشعار دارد بر اینکه ممکن است دیگران هم بر کتاب نامبرده، اطلاع پیدا کنند، و لیکن احاطه بر خزینه هاى غیب مخصوص خدا است. مانند آیه ( فى کتاب مکنون، لا یمسه الا المطهرون ) پس خزائن غیب و کتاب مبین در اینکه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطورى که هیچ موجودى نیست مگر اینکه براى آن در نزد خدا خزینهاى است که از آنجا مدد مى گیرد، همچنین هیچ موجودى نیست مگر اینکه کتاب مبین آن را قبل از هستیش و در هنگام پیدایش، و بعد از آن، ضبط نموده و برمى شمارد، جز اینکه کتاب مبین از خزینه هاى غیب درجهاش نازلتر است، اینجا است که براى هر دانشمند متفکرى این معنا روشن مى شود که کتاب مبین در عین اینکه صرفا کتابى است و بس، در عین حال از قبیل کاغذ و لوح هم نیست، زیرا که اوراق مادى، هر قدر هم که بزرگ باشد و هر طورى هم که فرض شود، گنجایش آنرا ندارد که حتى تاریخ ازلى خودش، در آن نوشته شود تا چه رسد به اینکه تاریخ ازلى و ابدى موجودى دیگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اینکه تاریخ ازلى و ابدى تمامى موجودات در آن ضبط شود.

از بیانات گذشته، دو نکته روشن شد: اول اینکه : مراد از مفاتح غیب، همان خزینه هاى الهى است که مشتمل است بر غیب تمامى موجودات، چه آنها که به این عرصه پا نهاده اند، و چه آنها که ننهاده اند. و خلاصه، مفاد آیه مورد بحث، همان مفاد آیه ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) مى باشد.

دوم اینکه : مراد از کتاب مبین امرى است که نسبتش به موجودات، نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در این کتاب یک نوع اندازه و تقدیر دارد، الا اینکه خود این کتاب موجودى است که قبل از هر موجودى و در حین وجود یافتن و بعد از فناى آن، وجود داشته و خواهد داشت، و موجودى است که مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشیاء، همان علمى که فراموشى و گم کردن حساب، در آن راه ندارد.

از این جهت مى توان حدس زد که مراد از کتاب مبین، مرتبه واقعى اشیاء و تحقق خارجى آنها باشد که قابل پذیرفتن هیچگونه تغییر نیست. آرى، موجودات وقتى قابل تغییر نیستند که در عرصه این عالم قرار گرفته باشند، و گر نه قبل از وقوع در این عالم، عروض ‍ تغییر بر آنها ممتنع نیست، و لذا گفته اند: ( ان الشى ء لا یتغیر عما وقع علیه - هیچ چیزى از آن حالتى که بر آن حال وقوع یافته تغییر نمى کند ) .

و خلاصه اینکه، این کتاب کتابى است که جمیع موجوداتى را که در عالم صنع و ایجاد واقع شده اند، برشمرده، و آنچه را که بوده و هست و خواهد بود، احصاء کرده است، بدون اینکه کوچکترین موجودى را از قلم انداخته باشد، البته غیر این کتاب الواح و کتب دیگرى نیز هست که قابل تغییر و تبدیل بوده و محو و اثبات را مى پذیرد، آیه ( یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) از وجود چنین کتبى حکایت مى کند، براى اینکه محو و اثبات را در مقابل ام الکتاب قرار داده است و این به خوبى دلالت دارد بر اینکه این محو و اثبات هم در کتابى صورت مى گیرد. اینجا است که وجه اتصال آیه مورد بحث به ما قبلش روشن مى گردد زیرا در آیه قبل چنین داشت که : آن چیزى که شما درخواست کرده بودید و خواستید تا بین من و شما کار را یکسره کند، در تحت قدرت من نیست، و همچنین حکم به حق هم نزد پروردگار من و در حیطه علم او و در تحت قدرت او است و به فرضى هم که از من ساخته بود و من آنرا انجام میدادم، کار من و شما اینطور یکسره مى شد که شما به عذابى که مخصوص ‍ ستمکاران است، دچار مى شدید، زیرا خدایى که علمش آمیخته با جهل نیست مى داند که بین من و شما ستمکار کدام است. این معنا را ما از جمله ( و عنده مفاتح الغیب ) و جمله ( و یعلم ما فى البر و البحر ) مى فهمیم که جمله اول اشاره مى کند به اینکه رسول خدا قادر بر انجام خواسته هاى آنان و فیصله دادن اختلاف بین خود و آنان نیست، و جمله دوم دلالت دارد بر اینکه خدایى که به همه موجودات دریا و خشکى عالم، آگاه است هرگز ستمکار را به غیر ستمکار اشتباه نمى کند، زیرا کوچک و بزرگى نیست، مگر اینکه در کتاب مبین او است.

پس مراد از غیبى که در آیه ذکر شده، ( غیب مطلق ) است، و جمله ( لا یعلمها... ) جمله اى است حالیه که دلالت مى کند بر اینکه مفاتح غیب، از مقوله علم است، البته نه علم متعارف، زیرا ما از کلمه علم صور ذهنیهاى را مى فهمیم که از هر چیزى پس از وجود و محدودیت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى بندد، و مفاتح غیب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلکه همانطورى که شرح داده شد علم به موجودات است حتى قبل از موجود شدن آنها یعنى علمى است غیر متناهى و غیر منفعل از معلوم.

عمومیت علم خداوند و نامتناهى بودن آن (یعلم ما فى البرّ و البحر... )#

جمله ( و یعلم ما فى البر و البحر ) عمومیت علم خدا را مى رساند، و مى فهماند آنچه از موجودات که ممکن است متعلق علم دیگران قرار گیرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند، ممکن است براى بعضى دیگر معلوم شود، همه و همه براى خداوند معلوم است.

و اگر خشکیها و آنچه را که در آنها است جلوتر ذکر کرد، براى این بود که روى سخنش با مردم بود که سر و کارشان بیشتر با خشکیها است.

و در جمله ( و ما تسقط من ورقة الا یعلمها ) براى این برگ درختان را بخصوص اسم برد که دلالت کند بر بى پایانى علم خداوند، چون کثرت برگ درختان به حدى است که انسان از شمردن آن و تشخیص هر کدام از دیگرى و احاطه به حالاتى که هر کدام دارند و همچنین مراقبت بر اینکه کدام یک از درخت مى افتد، عاجز است.

و ظاهرا جمله ( و لا حبة فى ظلمات الارض ) و همچنین جمله ( و لا رطب و لا یابس... ) معطوف بر ( من ورقة ) مى باشند. و مراد از ظلمات زمین، درون تاریک آن است که بذر گیاهان در آن نشو و نما نموده و بعضى از آنها نیز همانجا مى پوسند، و هیچ دانه اى در درون تاریک زمین نیست و همچنین هیچ برگ تر و خشکى از درخت نمى ریزد مگر اینکه خداوند بدان آگاه است.

بنابراین لفظ ( الا فى کتاب مبین ) بدل خواهد بود از جمله ( الا یعلمها ) و معناى همان را مى رساند، و در حقیقت تقدیر کلام چنین است : ( و لا رطب و لا یابس الا هو واقع و مکتوب فى کتاب مبین هیچ تر و خشکى نیست مگر اینکه در کتاب مبین نوشته شده است ) و کلمه ( مبین ) اگر به معناى اظهار کننده باشد آن وقت توصیف کتاب به آن، براى این خواهد بود که قرآن کریم حقیقت هر چیزى را آنطور که هست، بدون هیچ گونه ابهام و تغییر و تبدیلى، اظهار مى کند، و اگر هم به معناى ظاهر باشد باز همان معنا را مى رساند، و کتاب را به آن توصیف کردن، از این جهت است که حقیقت کتاب همان نوشته هاى آن است و حقیقت آن نوشته ها هم معانیى است که الفاظ آنها را حکایت مى کند، و وقتى در آن معانى ابهام و خفائى نباشد، قهرا الفاظ هم مبین و آشکار و کتاب نیز کتاب مبینى خواهد بود.

( توفى ) گرفتن تمامى چیزى را گویند. خداى سبحان در آیات قرآن و از آن جمله در یک آیه بعد از آیه مورد بحث، این کلمه را به معناى گرفتن روح استعمال کرده است، همچنانکه در آیات دیگرى که از آن جمله است آیه مورد بحث، خواب بردن را هم ( توفى ) نامیده. و در آیه ( الله یتوفى الانفس حین موتها و التى لم تمت فى منامها ) کلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به این معنا استعمال کرده است، چون مرگ و خواب، هر دو در قطع کردن رابطه نفس از بدن مشترکند، همانطورى که ( بعث ) به معناى بیدار کردن و ( بعث ) به معناى زنده کردن، هر دو در برقرار ساختن این رابطه شریک مى باشند، زیرا هر دو باعث مى شوند که نفس دو باره آن تصرفاتى را که در بدن داشت، انجام دهد.

و اما اینکه ( توفى ) را مقید به شب و بعث را مقید به روز نموده، بدان جهت بوده است که غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بیدارند، و گر نه خصوصیتى در خواب شب نیست.

حقیقت انسان که از آن به ( من ) تعبیر مى شود، همان روح انسانى است و بس#

و اینکه فرمود: ( یتوفیکم مى گیرد شما را ) و نفرمود: ( یتوفى روحکم مى گیرد جان شما را ) دلالت دارد بر اینکه حقیقت انسانى که ما از آن به کلمه ( من ) تعبیر مى کنیم، همان روح انسانى است و بس، و چنان نیست که ما خیال مى کنیم که روح جزئى از انسان است و یا صفت و یا هیاتى است که عارض بر انسان مى شود، و در این دلالت آیه ( و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون، قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون )

از آیه مورد بحث روشنتر است براى اینکه مى رساند که انکار و استبعاد کفار از این رو بوده است که خیال مى کرده اند حقیقت انسان همان تن خاکى او است و بس، به همین جهت به نظرشان بعید مى آمده است که این تن خاکى بعد از متلاشى شدن و از دست دادن ترکیب مخصوصى که دارد، دوباره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم که در آیه مزبور است، مبنى بر این است که حقیقت آدمى تن خاکى او نیست، بلکه روح او است، و بنابراین با قبض روح کردن ملک الموت، چیزى از این حقیقت گم نمى شود.

( جرح ) به معناى کار کردن با اعضاء (دست ) است، و مراد از آن کسب است. یعنى خدا مى داند آنچه را که در روز به دست مى آورید، و مناسبتر چنین به نظر مى رسد که ( واو ) حالیه و جمله، حال از فاعل ( یتوفیکم ) بوده باشد، چون در اینصورت جمله ( ثم یبعثکم فیه ) با جمله ( و هو الذى یتوفیکم ) متصل شده و هیچ مطلب اجنبى بین آن دو فاصله نشده است، زیرا این دو آیه، در مقام شرح تدبیر خداوند نسبت به انسان در زندگیش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى باشد، و در بیان این جهت اصل و عمده همانا جمله ( و هو الذى یتوفیکم ) است و سایر جملات تبع آن هستند و روى این حساب، معناى این دو آیه عبارت خواهد بود از اینکه : خداى تعالى آن کسى است که با علم به اینکه شما در روز چه کارها کردهاید در شب جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوثتان مى کند.

از آنجایى که در جمله قبل خوابانیدن را توفى نامیده بود، در این جمله بیدار کردن را ( بعث ) نامید، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از این بعث را، عبارت دانست از وفاى به اجل مذکور، و به کار بردن آن. و آن اجل وقتى است که در نزد خدا معلوم و معین است، و زندگى دنیوى انسان یک لحظه از آن تخطى نمى کند، همچنانکه در جاى دیگر فرموده : ( فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) و براى این به کار بردن اجل مسمى را نتیجه قرار داد

که چون خداى تعالى به جمیع گناهان بندگانش واقف است، از این رو اگر مى خواست، مى توانست این قضا را مقرر نفرموده و این اجل و مهلت را ندهد و به محض اینکه گناهى از کسى سر میزد، او را بدون هیچ مهلتى به عذاب دچار نموده و هلاکش کند، همانطورى که خودش فرمود: ( و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و لو لا کلمة سبقت من ربک الى اجل مسمى لقضى بینهم ) و این قضا همان تعیین مدتى است که آیه ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) مشتمل بر آن است.

پس معناى آیه چنین مى شود که خداى متعال شما را در شب مى میراند در حالیکه مى داند آنچه را که در روز عمل کرده و انجام دادید، ولى روحهاى شما را نگه نمى دارد، تا مرگشان ادامه یابد بلکه براى اینکه اجلهاى معین شما به آخر برسد شما را دوباره زنده مى کند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او خواهید برگشت و شما را از اعمالتان که انجام داده اید، خبر خواهد داد.

در ذیل آیه هفده از همین سوره مطالبى راجع به تفسیر این جمله گذشت.

جهت و هدف از گماشتن ملائکه ( حفظه ) براى آدمى تا زمان مرگ#

اینکه ارسال حفظه را مطلق ذکر نموده و قیدى نه به ارسال زد و نه به حفظه و آنگاه آن را محدود به فرا رسیدن مرگ نمود، خالى از دلالت بر این معنا نیست که آن حفظه کارشان حفظ آدمى است از همه بلیات و مصائب، نه تنها بلاى مخصوصى.

و جهت احتیاج آدمى به این حفظه این است که نشات دنیوى، نشات اصطکاک و مزاحمت و برخورد است، هیچ موجودى در این نشات نیست مگر اینکه موجودات دیگرى از هر طرف مزاحم آن مى باشند. آرى اجزاى این عالم همه و همه در صدد تکامل هستند، و هر کدام در این مقامند که سهم خود را از هستى بیشتر کنند. و پر واضح است که هیچ کدام سهم بیشترى کسب نمى کنند مگر اینکه به همان اندازه از سهم دیگران میکاهند، به همین جهت موجودات جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر یکدیگرند.

یکى از این موجودات، انسان است که تا آنجا که ما سراغ داریم، ترکیب وجودیش از لطیفترین و دقیقترین ترکیبات موجود در عالم، صورت گرفته، و معلوم است که رقیبها و دشمنان چنین موجودى از رقباى هر موجود دیگرى بیشتر خواهند بود، و لذا به طورى که از روایات نیز برمى آید خداى تعالى از فرشتگان خود کسانى را مامور کرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ کنند، و حفظ هم مى کنند و از هلاکت نگهش مى دارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظهاى که مرگش فرا مى رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتاریها مى سپارندش تا هلاک شود.

و اگر آیه ( و ان علیکم لحافظین، کراما کاتبین، یعلمون ما تفعلون ) کار حفظه را منحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است، دلیل بر این نمى شود که در آیه مورد بحث نیز مراد از حفظه همان نویسندگان مذکور باشند، گر چه بعضى از مفسرین خواسته اند که با آیات فوق، آیه مورد بحث را تفسیر نموده و بگویند: مراد از حفظه در آیه مورد بحث و در آیات مذکور، یکى است، اگر چه این سخن خیلى هم بعید نیست، لیکن اینکه در آخر فرمود: ( حتى اذا جاء احدکم الموت ) معناى اول را به بیانى که گذشت تایید مى کند.

( توفته رسلنا و هم لا یفرطون ) - ظاهرا مراد از تفریط سهلانگارى در به کار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است، زیرا که خداى سبحان از طرفى ملائکه خود را چنین توصیف کرده است که : ( یفعلون ما یؤ مرون - هر چه را که مامور شوند انجام مى دهند ) و از طرفى دیگر فرموده : هر امتى گروگان اجل خویش است، وقتى اجلشان فرا رسد، حتى براى یک ساعت نمى توانند آن را پس و پیش یا زیاد و کم کنند. از این دو بیان استفاده مى شود که ملائکه مامور قبض ارواح نیز از حدود ماموریت خود تجاوز نکرده و در انجام آن کوتاهى نمى کنند، وقتى بر آنان معلوم شد که فلان شخص بایستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرایط قبض ‍ روح شود، حتى یک لحظه او را مهلت نمى دهند، و این معنایى است که از آیه استفاده مى شود. و اما اینکه این فرستادگان، همان فرستادگان قبلى مى باشند و آیا حفظه همان موکلین بر قبض ارواحند یا نه ؟ آیه شریفه از بیان آن، ساکت است، و در آن بیش از اشعار مختصرى بر وحدت مزبور نیست.

به هر حال باید دانست که این رسل همان کارکنان و اعوان ملک الموت هستند، به دلیل اینکه در آیه ( قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم ) نسبت قبض ارواح را تنها به ملک الموت مى دهد، و هیچ منافاتى هم ندارد که یکجا نسبت آن را به ملک الموت داده و در جاى دیگر یعنى آیه مورد بحث به رسل و در مورد دیگر یعنى آیه ( الله یتوفى الانفس ) به پروردگار داده باشد، زیرا که این خود یک نحو تفنن در مراتب نسبت است، از نظر اینکه هر امرى به خداى سبحان منتهى مى شود، و او مالک و متصرف على الاطلاق است، قبض ارواح را نیز به او نسبت مى دهد، و از جهت اینکه ملک الموت مامور خداوند است به او نسبت مى دهد و در مورد دیگر به جهت اینکه اعوان و یاران او، اسباب کار او هستند به آنان نیز منتسب مى کند، همانطور که ما یک خط را، هم به قلم نسبت مى دهیم و هم به آن دستى که قلم را گرفته، و هم به آن شخصى که صاحب دست است.

این جمله اشاره است به اینکه پس از مرگ برانگیخته شده و به سوى پروردگارشان بر مى گردند، و اگر خداى تعالى را توصیف مى کند به اینکه مولاى حق آنان است، براى این است که به علت همه تصرفاتى که قبلا ذکر کرده بود، اشاره نماید، و بفهماند که خداوند اگر مى خواباند و بیدار مى کند و مى میراند و زنده مى کند، براى این است که او مولاى حقیقى و صاحب اختیار عالم است، و این بیان هم معناى مولویت را مى رساند، و هم حق مولویت را براى خداوند اثبات مى کند چون مولا آن کسى است که رقبه و عین شى ء را مالک است، و معلوم است که چنین کسى حق همه گونه تصرفات را دارد، و وقتى ملک حقیقى از آن خداوند باشد و او کسى باشد که با ایجاد و تدبیر و میراندن و زنده کردن در بنده خود تصرف مى کند، پس مولاى حقیقى نیز او است، زیرا معناى مولویت در حق او طورى ثابت است که هرگز زوال در آن راه ندارد.

و ( حق ) یکى از اسماى حسناى خداوند است، دلیلش هم روشن است، زیرا خداى تعالى ثبوت ذات و صفاتش طورى است که هرگز قابل زوال و دگرگونى و انتقال نیست.

و ضمیرى که در ( ردوا ) هست به آحادى برمى گردد که کلمه : ( احدکم ) در جمله ( حتى اذا جاء احدکم ) اشاره به آن دارد، چون حکم مرگ، جمیع واحدها را شامل است.

از اینجا معلوم مى شود اینکه فرمود: ( ثم ردوا ) از قبیل التفات از خطاب سابق (احدکم ) به غیبت (ردوا) نیست.

پس از آنکه اختصاص خداى تعالى را به مفاتح غیب و علمش را به کتاب مبین (که هر موجودى در آن ثبت است ) ذکر فرمود، و بعد از آنکه تدبیر خدا را در امر مخلوقات از روز پیدایش تا روز بازگشت، بیان نمود، اینک در این جمله مى فرماید: حکم براى او است و بس، و دیگران را حکمى نیست، گر چه قبلا هم فرموده بود: ( ان الحکم الا لله ) ولى در اینجا نیز به عنوان نتیجه، بیانات گذشته را تکرار نمود، تا شاید بدین وسیله کسانى را که از آن غفلت دارند، متنبه سازد.

( و هو اسرع الحاسبین ) - این نتیجه دیگرى است براى بیان قبلى، براى اینکه با این جمله، این معنا روشن مى شود که خداى تعالى حساب عمل مردم را از موقع مناسبش تاخیر نمیاندازد، و اگر به ظاهر، حساب و پاداش عملى تاخیر مى افتد، براى رسیدن موقع مقتضى است.

گویا مراد از نجات دادن از ظلمات دریا و خشکى، نجات دادن از شدایدى است که انسان در خلال مسافرتهاى زمینى و دریائیش با آن روبرو مى شود، از قبیل سرماى شدید و گرماى طاقت فرسا و باران و برف و طوفان و برخورد با راهزنان و امثال آن.

و معلوم است که این گرفتاریها اگر در تاریکى شب پیش بیاید، طاقتفرساتر خواهد بود، زیرا در تاریکى شب و در ظلمتى که ابر و باد ایجاد مى کند، اضطراب آدمى و حیرت و بیچارگى او بیشتر مى شود، و کمتر مى تواند راه چاره اى به دست آورد، از این جهت در این آیه، مساله نجات دادن را مقید به ظلمات کرده و گر نه اصل معناى آیه، استفهام از این است که : چه کسى شما را در شداید دستگیرى مى کند؟. چیزى که هست به ملاحظه اینکه شداید را عمومیت داده باشد، آن را به ترى و خشکى عالم نسبت مى دهد، و براى اینکه سخت ترین شداید را یادآور شده باشد، آن را به تاریکى هاى زمین و دریا نسبت مى دهد. زیرا همانطورى که گفته شد، تاریکى اثر مخصوصى در تشدید شداید دارد، آنگاه براى اختصار خود شداید را حذف کرده و به ذکر ظلمات اکتفا نمود و نتیجه را معلق به آن کرده سپس فرموده : ( ینجیکم من ظلمات البر و البحر ) بنابراین دیگر نباید پرسید چرا فقط گرفتاریهاى در ظلمات را اسم برده با اینکه خداى تعالى نجات دهنده از جمیع گرفتاریها است ؟ چون همانگونه که گفتیم، منظورش این بوده است که سخت ترین گرفتارى ها را یادآور شود، و گرفتارى در مسافرت زمینى و دریائى در نظر مردم سختترین و معروفترین گرفتاریها است.

( تضرعا و خفیة ) - بطورى که راغب در مفردات گفته ( تضرع ) به معناى اظهار ضراعت و درماندگى است به همین جهت در مقابل آن، خفیة را به کار برده که معناى پوشیدگى است. بنابراین، تضرع در دعا عبارت است از اظهار و علنى ساختن آن، و خفیه در آن عبارت است از اخفا و نهان داشتن آن.

آرى وقتى مصیبتى به انسان مى رسد، نخست در خفا و به طور مناجات، نجات خود را از خداوند میطلبد، و آنگاه که دعاى نهانى اثر نکرد و مصیبت رو به شدت گذاشت و آثار نومیدى و انقطاع از اسباب هم کم کم نمایان شد، آن وقت است که دیگر ملاحظه اطرافیان خود را نکرده و از اینکه مردم به ذلت و درماندگیش پى مى برند، پروا ننموده و علنا گریه و زارى را سر مى دهد.

پس کلمه ( تضرع ) و ( خفیه ) مطلب را از جهتى دیگر نیز تعمیم مى دهد و آن همان کوچکى و بزرگى مصیبت است. روى این حساب معناى آیه این است که : خداى تعالى نجات دهنده از هر مصیبت و گرفتارى است، چه زمینى و چه دریائى، چه کوچک و چه بزرگ.

ریشه فطرى توجه انسان به خدا و وعده شکر و طاعت دادن او به هنگام گرفتارى هاى شدید#

( لئن انجینا من هذه لنکونن من الشاکرین ) - این جمله اشاره است به اینکه انسان در چنین حالتى که خداى را براى رفع گرفتاریهاى خود، مى خواند، این وعده را هم مى دهد که اگر نجاتش داد او را شکرگزارى نموده، و دیگر پیرامون کفران نعمتش ‍ نگردد.

و این وعده یک ریشه اساسى در نهاد آدمى دارد، چون به طور کلى عادت جارى افراد انسان، حتى در بین خودشان هم همین است که وقتى دربدریها و مصائب او را احاطه کرد، و ناملایمات پشت او را خم نمود، یا فقر و فلاکت او را به تنگ آورد، و یا دشمنى از پایش در آورد، و ناچار دست به دامان صاحب قدرتى زد که مى تواند او را نجات دهد، آن صاحب قدرت را به وعده اى که باعث خشنودیش شود، دلخوش مى سازد، و به همین وسیله تصمیم او را محکمتر و حس فتوتش را بیدارتر مى کند، یا وعده مى دهد که از این به بعد ثناخوانیش کند، یا امیدوارش مى کند به اینکه مالى در عوض به او بدهد، یا اطاعتش را گردن نهد، یا به نحو دیگرى وفادارى کند. به هر حال چنین ارتکازى در نهاد آدمى هست و این ارتکاز و عادت از اینجا پیدا شده که به طور کلى اعمال اجتماعى که در بین افراد جامعه دائر است همه و همه معاملاتى است که قائم به دو طرف است، آدمى در این معاملات چیزى مى دهد و چیزى مى ستاند، و این انحصار و اختصاص به آدمیان ندارد، بلکه هر موجودى از موجودات از کثرت حوائج مجبور است چنین باشد، نیازمندیها آنقدر زیاد است که اجازه نمى دهد یک موجود کارى بکند که هیچ نفعى از آن عاید دیگران نشود و تنها نیازمندیهاى خودش برطرف گردد.

انسان این عادت را در مورد توسل به خداى تعالى هم به کار مى بندد، با اینکه ساحت خداى سبحان، منزه از احتیاج است، و همه کارهایش به منظور نفع رساندن به غیر است و اینکه فطرت انسانیت آدمى را وامى دارد که در مواقع درماندگى و بیچارگى و نداشتن راه خلاص، متوسل به خداى تعالى شود و به او وعده شکر و اطاعت دهد، خود یکى از دلیلهاى توحید است، زیرا به فطرت خود احساس مى کند که تنها وسیلهاى که قادر بر رفع و از میان برداشتن گرفتارى و اندوه انسان است، همانا خداى سبحان مى باشد، او است که تمامى امور وى را از همان روزى که به وجود آمده تدبیر و اداره کرده، و تدبیر هر سبب و وسیله دیگرى هم به دست او است ناچار احساس مى کند که تاکنون در مقابل چنین پروردگارى کوتاهى نموده، و با آن همه نافرمانى که کرده و آن گناهانى که تاکنون مرتکب شده، دیگر استحقاق آنرا ندارد که خداوند نجاتش دهد، لذا براى اینکه استحقاقى به دست آورد و در نتیجه دعایش ‍ مستجاب شود، با خداى خود عهد مى بندد که از این به بعد شکرش را بجا آورده و در اطاعتش سر فرود آورد، گو اینکه بعد از آنکه نجات یافت، باز هم فطرت خود را فراموش کرده و عهد خود را مى شکند: ( ثم انتم تشرکون ) .

راغب در مفردات خود مى گوید: ( کرب ) به معناى اندوه فراوان و شدید است، ( و نجیناه و اهله من الکرب العظیم - و ما او و اهل او را از آن اندوه بزرگ نجات دادیم ) و ( کربة ) و ( غمة ) به یک معنا است، ریشه این لغت از ( کرب الارض ) - به سکون راء - گرفته شده که به معناى زیر و رو کردن زمین است، و چون اندوه نیز دل انسان را زیر و رو و مشوش مى کند از این جهت اندوه را نیز کرب گفته اند، و در مثل مى گویند: ( الکراب على البقر شخم به عهده گاو است ) ، البته این مثل غیر از آن مثلى است که مى گویند: ( الکلاب على البقر ) بعید هم نیست که ریشه این لغت ( کربت الشمس آفتاب نزدیک غروب شد ) بوده باشد و اینکه مى گویند: ( اناء کربان ) به معناى ظرفى است که نزدیک پر شدن باشد و ( کربان ) مانند ( قربان ) به معناى نزدیکى است و یا اینکه از ( کرب ) - به فتحه کاف و راء - است و به معناى گره ضخیم و محکمى است که در ریسمان دلو مى زنند و مى گویند : اکربت الدلو یعنى گره زدم دلو را و اندوه را از این جهت کرب مى گویند که خود عقده و گرهى است در قلب.

در این آیه ( کل کرب هر اندوهى ) به ظلمات بر و بحر اضافه شده تا شامل همه مردم و همه ناملایمات بشود، چون هیچ انسانى نیست که در طول زندگیش به اندوهى برخورد نکند. پس تمامى افراد بشر روزى را دارند که در آنروز به در خانه خدا التماس نموده و از خدا رفع گرفتارى خود را بخواهند، چه آنانکه علنا اظهار حاجت مى کنند، و چه آنانکه به روى نیاورده و به ظاهر خود را بى نیاز از خدا مى دانند.

پس خلاصه معناى آیه این شد که شما همواره در شدایدى که در ظلمات دریا و خشکى با آن مواجه مى شوید و همچنین در سایر شداید وقتى دستتان از اسباب ظاهرى بریده مى شود و دیگر راه به جائى نمى برید، به فطرت انسانیتى که دارید مى بینید که تنها خداى سبحان پروردگار شما است، و پروردگار دیگرى جز او نیست، و جزم پیدا مى کنید به اینکه پرستش غیر خدا ظلم و گناه است، به شهادت اینکه شما تنها در شداید او را مى خوانید، و به او وعده مى دهید که اگر نجات یافتید از آن پس او را شکرگزارى نموده و دیگر به او کفر نمى ورزید. لیکن بعد از نجات یافتن، باز عهد خود را شکسته و به وعده اى که داده بودید وفا نکرده باز به کفر سابقتان برمى گردید. پس در این دو آیه احتجاج شده است بر مشرکین، و توبیخ آنان است بر عهدشکنى.

تهدید امت به نزول عذاب از ناحیه خداى تعالى#

راغب در مفردات خود مى گوید: کلمه بعث در اصل لغت به معناى برانگیختن و چیزى را به طرفى سوق دادن است، مثلا گفته مى شود: ( بعثته فانبعث - برانگیختم فلان چیز و یا فلان شخص را و او هم برانگیخته شد ) البته معناى این کلمه بر حسب اختلافى که در متعلق آن است، مختلف مى شود، مثلا بعث شتر، او را به پاداشتن و به راه انداختن است، و بعث مردگان در آیه ( و الموتى یبعثهم الله ) به معناى از قبر بیرون آوردن و به طرف قیامت سوق دادن است - تا آنجا که مى گوید - پس در حقیقت براى ( بعث ) دو معنا است : 1 - بعث بشرى، مانند به پاداشتن شتر و یا وادار کردن و فرستادن انسانى به سوى حاجتى از حوائج. 2 - بعث الهى، که بعث الهى خود دو جور است : یکى هستى بخشیدن به اشیاء است پس از نیستى و خداوند قدرت بر آن را به کسى نبخشیده است. و یکى هم از قبیل زنده کردن مردگان است که از بعضى از اولیاى خدا مانند عیسى (علیه السلام ) و امثال وى نیز برمى آید.

و کوتاه سخن اینکه این کلمه به هر معنایى هم که باشد، به معناى به پا داشتن و واداشتن است. و به این عنایت است که در توجیه و فرستادن هم استعمال مى شود، براى اینکه روانه کردن به طرف قومى و فرستادن به طرف حاجتى، غالبا بعد از سکون انجام مى شود. و بنابراین مى توان از کلمه ( بعث عذاب ) استفاده کرد که عذاب مذکور عذابى است که مى بایستى متوجه آنان بشود، و اگر تاکنون متوجهشان نشده، مانعى از قبیل ایمان و اطاعت در کار بوده که اگر آن مانع نمى بود، خداوند آن عذاب را به پا داشته و متوجهشان مى کرد.

( او من تحت ارجلکم او یلبسکم شیعا ) - در مجمع البیان در باره کلمه ( یلبسکم ) مى گوید: ( لبست علیهم الامر ) یعنى فلان امر را بر آنان مشتبه کردم و ( البسه ) یعنى آنرا براى آنان بیان نکرد و روشن ننمود، و ( لبس الثوب ) - بدون لفظ ( على ) - به معناى پوشیدن جامه است، و لبس اشتباه امر و اختلاط کلام را گویند، و ( لابست الامر ) یعنى فلان امر را مشتبه کردم، و در معناى ( شیع ) مى گوید: ( شیع ) به معناى فرق و طوایف است، و هر فرقه اى براى خود، شیعه جداگانه اى است، و ( شیعه ) به معناى پیرو و ( تشیع ) به معناى پیروى بر وجه تدین و ولاء است.

و بنا بر گفته وى، مراد از: ( او یلبسکم شیعا ) این مى شود که آنان را با اینکه فرقه هاى مختلفى هستند، به یکدیگر مشتبه مى سازد.

پس ظاهر اینکه فرمود: ( قل هو القادر على ان یبعث علیکم عذابا من فوقکم او من تحت ارجلکم ) این است که مى خواهد اثبات کند که خداوند سبحان قادر است بر اینکه از بالا و پائین عذاب بر آنان بفرستد، و لازمه قدرت داشتن این نیست که این قدرت را به کار هم بزند، غرض ترساندن مردم است، و همین اثبات قدرت براى ترساندن آنان کافى است. و لیکن از قرینه مقام استفاده مى شود که غرض تنها اثبات قدرت نیست، بلکه علاوه بر اثبات قدرت، براى خداوند، استحقاق عذاب را هم مى رساند. بنابراین، و بنا بر استفاده اى که قبلا از کلمه بعث کردیم آیه شریفه جدا و صریحا تهدید مى کند بر اینکه اگر امت دست از کفر بر ندارند، و بر ایمان به خدا و آیاتش اجتماع نکنند، و بدین وسیله جلوى عذاب را نگیرند،

عذاب بر آنان فرستاده خواهد شد. آیه ( لکل نبا مستقر و سوف تعلمون ) نیز مؤ ید این معنا است، علاوه بر اینکه خداوند در آیات مشابه آیه مورد بحث، این امت را صریحا تهدید به عذاب نموده، از آن جمله فرموده است : ( و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط - تا اینکه مى فرماید - و یستنبئونک ا حق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزین... ) و نیز فرموده : ( ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون و تقطعوا امرهم بینهم... ) و نیز فرموده : ( فاقم وجهک للدین حنیفا - تا اینکه مى فرماید - و لا تکونوا من المشرکین، من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا... ) .

وجوهى که در معناى ( عذاب از فوق ) در آیه شریفه گفته شده است#

بعضى ها گفته اند: مراد از ( عذاب از فوق ) ، همانا صیحه و سنگ و باد و طوفان است، نظیر عذابى که به قوم عاد و ثمود و قوم شعیب و لوط رسید، و مراد از ( عذاب از پائین ) ، خسف است، نظیر خسفى که قارون را هلاک کرد.

بعضى دیگر گفته اند: عذاب از فوق همان فشار و شکنجه اى است که ممکن است از ناحیه مافوق خود یعنى سلاطین و گردنکشان ببینند، و عذاب از پائین پایشان، ناراحتیهایى است که ممکن است از ناحیه زیر دستان و بردگان خود ببینند.

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از فوق و تحت سلاحهاى آتشینى است که اخیرا بشر آنرا اختراع کرده است، از قبیل جتهاى بمبافکن، توپهاى سنگین و مخرب، ضدهوائیها، زیردریائیها و کشتیهاى جنگى و...، چون خداى تعالى است که در کلام خود مردم را از عذاب بیم مى دهد، و خداى تعالى نسبت به عذابهائى که بعدها و آینده پیدا مى شود داناتر است.

و لیکن حق مطلب این است که لفظ آیه، لفظى است که قابل انطباق بر همه این معانى مى باشد، عذابهائى نیز پس از نزول این آیه بر امت اسلام واقع شده، که قابل انطباق بر آیه هستند چیزى که هست باید دید جهت اصلى این عذابها چیست ؟ و اگر به دقت بنگریم خواهیم دید تنها چیزى که امت را مستحق عذاب نموده، همانا اختلاف کلمه و تفرقه اى است که امت آغاز کرد و پاسخ منفى به آن حضرت داد و دعوت وى را که به سوى ( اتفاق کلمه ) بود، نپذیرفت.

پیشگوئى تفرقه امت و درگیرى هاى بین آنها پس ازرسول خدا (ص)#

از ظاهر این جمله چنین برمى آید که مى خواهد دسته بندى هائى را که بعد از رحلت رسول خدا پیش آمد، پیشگوئى نماید، همان دسته بندى هایى که باعث شد مذاهب گوناگونى در اسلام پدید آید، و هر فرقه اى در باره مذهب خود اعمال تعصب و حمایت جاهلانه نموده و آن همه جنگهاى خونین و برادرکشى به راه افتد، و هر فرقه اى فرقه دیگر را مهدور الدم و از حریم دین و مرز اسلام بیرون بداند.

و از این روى، جمله ( او یلبسکم شیعا ) و جمله ( یذیق بعضکم باس بعض ) هر دو اشاره به یک عذاب خواهند بود، اگر چه ممکن است از نظر دیگر، هر کدام از دو جمله مزبور را، اشاره به عذاب جداگانه اى دانست، چون تفرقه بین امت، علاوه بر جنگ و خونریزى، آثار دیگرى از قبیل ضعف در نیروى اجتماعى و متمرکز نبودن قوا نیز دارد، لیکن این معنا با ظاهر آیه خیلى سازگار نیست، زیرا بنابراین معنا، ذکر جمله ( و یذیق بعضکم باس بعض ) بعد از جمله ( او یلبسکم شیعا ) ذکر ( خاص ) بعد از ( عام ) و ( مقید ) بعد از ( مطلق ) خواهد بود، و این از فصاحت قرآن دور است، چرا که ذکر مقید بعد از مطلق تنها در جائى جایز است که عنایت دیگرى در کار باشد، و در آیه مورد بحث چنین عنایتى در بین نیست.

علاوه بر اینکه عطف به واو جمع شاهد و مؤ ید دیگرى براى گفتار ما است.

و بنا بر گفته ما، معناى آیه چنین مى شود: اى محمد! مردم را از عاقبت وخیم استنکاف از اتحاد و اجتماع در زیر لواى توحید و اعراض ‍ از شنیدن دعوت حق، بترسان و به آنان بگو که عاقبت حرکت و رویهاى که پیش گرفته اند تا چه اندازه وخیم است، زیرا خداى تعالى مى تواند شما را به عاقبت بد دچار نموده و عذابى بر شما نازل کند که از آن راه فرارى نداشته باشید، و پناهگاهى که به آن پناهنده شوید، نیابید، و آن عذاب یا آسمانى است یا زمینى و یا این است که شما را به جان هم انداخته و به دست خودتان نابودتان کند. آنگاه با خطاب ( انظر کیف نصرف الا یات لعلهم یفقهون ) بیان مزبور را تتمیم مى کند.

مقصود از اقوام رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) قریش یا قبیله مضر و یا عموم امت عرب است.

مردم از قوم رسول خدا که براى نخستین بار نفاق ورزیده، مخالفت و اعتراض کردند وراه مخالفت را براى سایرین باز کردند#

و از فحواى بعضى از آیات قرآن در موارد دیگر استفاده مى شود که مقصود از قوم رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) عربها مى باشند، مانند آیه ( و لو نزلناه على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤ منین کذلک سلکناه فى قلوب المجرمین لا یؤ منون به حتى یرو العذاب الالیم فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون ) و نیز مانند آیه ( و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم ) به هر حال اینکه فرمود: ( و کذب به قومک و هو الحق ) تمهید و مقدمه است براى تحقق ( نبا ) و خبرى که این انذار مشتمل بر آن است.

گویا کسى مى گوید: اى امت اسلام ! در زیر لواى توحید گرد آمده و در پیروى از کلمه حق اتفاق کنید، و گر نه هیچ تامینى از عذابى که از بالا یا از پائین یا از ناحیه اختلاف کلمه بر شما مسلط شود، و بین شما کار را به شمشیر و تازیانه مى کشد، نخواهید داشت.

آنگاه همان شخص رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) را مخاطب قرار داده مى گوید: این قوم خود تو است که دین تو را تکذیب نمودند. و هم آنان باید خود را براى چشیدن عذاب دردناکى آماده سازند.

از این بیان چند نکته استفاده مى شود: اول اینکه : ضمیرى که در ( کذب به ) است به عذاب برمى گردد، همچنانکه ( آلوسى ) هم همین مطلب را به بیشتر مفسرین نسبت داده است.

البته در این مطلب مخالفینى هم هستند که گفته اند ضمیر مزبور به ( تصریف الا یات ) و یا به قرآن برمى گردد، و لیکن خیلى بعید است. احتمال هم دارد که به خبرى برگردد که آیه قبلى متضمن آن بود.

دوم اینکه : به طورى که از قرینه مقام استفاده مى شود، جمله ( و کذب به قومک ) به منزله خبرى است که زمینه را براى بیان یک وعده خطرناک، آماده مى سازد، گویا کسى مى گوید بر امت تو لازم است که بر ایمان به خدا و آیاتش اجتماع نموده و از اینکه در بین آنان مرض واگیردار ( کفر به خدا و آیات وى ) رخنه کند و اختلاف کلمه پدید آید،

بر حذر باشند که شاید از عذاب خداوندى ایمن گردند. آنگاه همین شخص، خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) نموده مى گوید: بدبختانه در بین همه مردم جهان و آیندگان، اولین قومى که این امر لازم را نقض کرد، همان قوم خودت بودند که با مخالفت و اعتراض خود، راه را براى مخالفت سایرین هموار کردند، و به زودى خواهند فهمید که چه کردند.

خوانندگان محترم خواهند پرسید که این معنا را از کجاى آیه استفاده کردید؟ در پاسخ مى گوییم : از آنجا که مساله تکذیب اختصاص به قوم رسول خدا نداشت، بلکه یهودیها و سایر امم چه در حیات آنجناب و چه بعد از آن، مخالفت و تکذیب نمودند و البته مخالفتهاى همه در نزول عذابى که از آن تحذیر شده بودند، اثر هم داشت، با این حال مى بینیم تنها از قوم آنجناب اسم مى برد و این خود به خوبى مى فهماند که مى خواهد بفرماید مخالفت قوم تو است که راه را براى مخالفت سایرین باز مى کند.

آنچه بر سر امت اسلام پدید آمده همه زاییده اختلافات و مشاجرات بعد از رحلت پیامبر است#

علاوه بر قرینه مقامیه اى که گفته شد، دقت و بحث درباره اوضاع جامعه اسلامى نیز این معنا را تاءیید مى کند، و انسان به این حقیقت پى مى برد که آنچه بر سر امت اسلام آمد و آن انحطاطى که در حیثیت و ضعفى که در قوا و پراکندگى که در آراء و عقاید این امت پدید آمد، تنها و تنها بخاطر مشاجرات و کشمکشهائى بود که در همان صدر اول و بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) در گرفت، و اگر ریشه آن مشاجرات را هم سراغ بگیریم خواهیم دید که زائیده حوادث اول هجرت و حوادث اول هجرت هم زائیده حوادث قبل از هجرت بود. و خلاصه ریشه همه این بدبختیها که بر سر امت اسلام آمد، همان سرپیچیهائى است که رسول خدا از قوم خود دید.

و این نافرمانان هر چند پیرامون لواى دعوت اسلامى انجمن شده و پس از ظهور و غلبه کلمه حق در سایه آن آرمیدند ولى افسوس ‍ که به شهادت بیشتر آیات قرآن، جامعه پاک دینى حتى یک روز هم خود را از لوث منافقین پاک و مبرا ندید.

مگر مى توان این مطلب را نادیده گرفت، و وجود منافقینى را که عدهشان هم نسبت به جامعه آنروز عده قابل ملاحظهاى بوده است، بى اثر دانست ؟ و مگر ممکن است بنیه چنین جامعهاى از آثار شوم چنین منافقینى سالم مانده و از شر آن جان به سلامت ببرد؟ هرگز! رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) با آن عظمتى که داشت نتوانست آنان را اصلاح کند و جامعه آنروز هم نتوانست آن عده را در خود هضم نموده به اجزاى صالحى تبدیلشان نماید تا چه رسد به جامعه بعد از رحلت آنجناب، و معلوم است که با رحلت آنجناب این آتش که تا آنروز زیر خاکستر نهفته بود بدون اینکه دیگر کسى از اشتعالش جلوگیر باشد هر دم گسترش شعله و زبانهاش ‍ بیشتر مى شود، همانطورى که شد، آرى : ( کل الصید فى جوف الفرا ) .

سوم اینکه : سیاق جمله ( قل لست علیکم بوکیل ) سیاق کنایه است، و مى خواهد بفرماید: از چنین قومى اعراض کن و بگو اختیار شما به من واگذار نشده تا بتوانم از در خیرخواهى، شما را از تکذیبتان منع کنم، تنها چیزى که از من ساخته است و مقام من اقتضاى آنرا دارد این است که از عذاب شدیدى که در کمین شما است هشدارتان دهم. از اینجا معلوم مى شود که جمله ( لکل نبا مستقر و سوف تعلمون ) حکایت قول رسول خدا و تتمه کلام آنجناب است، خطابى هم که در جمله ( سوف تعلمون ) هست شاهد دیگرى است بر این مطلب و قرینه است بر اینکه آیه شریفه گویا قوم رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم ) را مخاطب آن جناب قرار داده و گفتار آن حضرت را حکایت مى کند، و این کلام، کلام او است نه کلام خداى تعالى.

و اینکه فرمود: ( لکل نبا مستقر و سوف تعلمون ) تهدید صریحى است از وقوع عذابى حتمى. و اما اینکه چطور در تهدید مسلمین و خبر دادن از وقوع عذاب و تفرقه کلمه آنان خطاب را متوجه مشرکین کرده ؟ وجهش را قبلا ذکر کرده و گفتیم : باعث همه بدبختیهاى مسلمین همین مشرکین بودند، آرى در اینگونه آثار مردم امت واحده و عینا مانند یک تن واحدى هستند که انحراف یک عضو آن، سایر اعضا را هم مبتلا مى سازد، در خود قرآن کریم آیات بسیارى این معنا را تایید مى نماید. از آن جمله آیه ( بل هم فى شک یلعبون فارتقب یوم تاتى السماء بدخان مبین یغشى الناس هذا عذاب الیم ربنا اکشف عنا العذاب انا مومنون انى لهم الذکرى و قد جاءهم رسول مبین ثم تولوا عنه و قالوا معلم مجنون انا کاشفوا العذاب قلیلا انکم عائدون ) و آیه ( 47 - 56 سوره یونس ) و آیه ( 92 - 97 سوره انبیاء ) و آیه 30 - 45 سوره روم و آیات بسیار دیگرى است که همه از وقوع عذابهایى خبر مى دهند

که امت به جرم انجام گناهانش دچار آن شده و سپس عنایت الهى شامل حالش مى گردد. و معلوم است که گناهان گذشتگان این سوء عاقبت را براى امت به بار آورده و آیندگان را گرفتار مى سازد.

البته باید دانست که این بحث شایسته دقت و تدبر بیشترى است، لیکن با کمال تاءسف مفسرین و اهل بحث وقتى به اینگونه آیات مى رسند با اینکه عده آنها در قرآن بسیار و از نظر ارتباطى که با سعادت دنیا و آخرت امت دارد، داراى اهمیتى فراوان است با این حال در اطراف آن بحث ننموده و سرسرى میگذرند. ( و اذا رایت الذین یخوضون فى آیاتنا فاعرض عنهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره ) .

راغب در مفردات خود مى گوید: خوض در لغت به معناى در آب داخل شدن و از آن عبور کردن است، و به طور استعاره در سایر امور هم استعمال مى شود، و در قرآن بیشتر در امورى استعمال شده که دخول در آن زشت و مذموم است از قبیل غور در باطل و ذکر آیات حق پروردگار و استهزاء نسبت به آن.

و مراد از اینکه فرمود: از آنان اعراض کن، این است که با آنان در عملشان شرکت نکرده و اگر در میان آنان است، از ایشان جدا شود یا به نحو دیگرى اعراض نماید. و اینکه نهى از شرکت را مقید به : ( حتى یخوضوا فى حدیث غیره ) نمود براى این بود که دلالت کند بر اینکه مطلق مشارکت و همنشینى با آنان مورد نهى نیست، و مجالستى که غرض از آن پیروى و یا اقامه حق و یا دعوت به آن بوده باشد جایز است، تنها مجالستى مورد نهى است که در آن مجالست خوض در آیات خداوند بشود.

از اینجا به خوبى معلوم مى شود که در این کلام نوعى ایجاز حذف به کار رفته و تقدیر آن چنین است : ( و اذا رایت الذین یخوضون فى آیاتنا یخوضون فیها فاعرض عنهم - وقتى کسانى را که در آیات ما خوض و استهزاء مى کنند، میبینى که مشغول خوض کردن هستند، از آنان اعراض کن ) و جمله اى که شبیه جمله صله (یخوضون ) است از جهت اینکه حاجتى به ذکر آن نبوده، حذف شده است.

و اما معناى آیه این است که : وقتى میبینى اهل خوض و استهزاء کنندگان به آیات خدا را که سرگرم کار ناستوده خود هستند از آنان روى بگردان و در حلقه و مجلس آنان وارد مشو، تا به سخنان دیگرى بپردازند و در مطالب دیگرى بحث و کنجکاوى کنند. البته اگر دیدى که به بحث دیگرى پرداختند مى توانى به حلقهشان در آئى. این بود معناى آیه - و خدا داناتر است -.

و گو اینکه سیاق کلام سیاق احتجاج علیه مشرکین است، و لیکن ملاکى که در آن ذکر شده خصوصیت مشرکین را ملغى و مطلب را عمومى کرده، و دیگران را هم شامل شده است. علاوه، در آخر آن مى فرماید: ( فلا تقعد بعد الذکرى مع القوم الظالمین ) پس ‍ معلوم مى شود خوض در آیات خدا ظلم است، و در حقیقت نهى در آیه، نهى از شرکت با ستمکاران در ستم ایشان است، چه این ظلم را مشرکین مرتکب شوند و چه غیر آنان، به شهادت اینکه در جاى دیگر مى فرماید: ( انکم اذا مثلهم ) و معلوم است که مراد از این جمله این نیست که شما هم مثل آنان مشرک و کافر مى شوید، بلکه مراد این است که شما هم مانند آنان نافرمان و ظالم خواهید بود. و ضمیرى که در ( غیره ) است به حدیثى برمى گردد که در آن خوض و استهزاء به آیات خدا مى شود.

لفظ ( ما ) در کلمه : ( اما ) زائده است که نوعى تاکید و در بعضى از موارد تقلیل را مى رساند، و همچنین نونى که قبل از کاف قرار دارد نون تاکید است. بنابراین اصل این کلمه ( ان ینسک ) بوده و چون کلام در مقام تاکید بوده و لازم بوده که نهى، تشدید و تاکید شود از این رو لفظ ما زائده را بر سر ( ان ) درآورده و نون تاکید را هم قبل از کاف قرار داد، و در نتیجه معناى کلام این شد که : حتى اگر نهى ما را فراموش کردى و شیطان آنرا از یادت برد و بعدا به یادت آمد، باز هم نمى توانى در امتثال نهى، سهلانگارى نموده، همچنان در مجلس آنان بنشینى، بلکه همینکه یادت آمد بایستى برخیزى، چون سزاوار مردان با تقوى نیست که با مسخره کنندگان به آیات خدا همنشین شوند.

پیغمبر (ص ) معصوم از فراموشى است و خطاب ( ینسینک ) در حقیقت خطاب به امت است#

این خطابى که در آیه شریفه است، خطاب به نبى اکرم (صلى الله علیه وآله و سلم ) است، و لیکن در حقیقت مقصود، دیگرانند، زیرا انبیا (علیهم السلام ) نه تنها از گناهان بلکه حتى از فراموشى احکام خداوندى هم مبرا هستند.

و ما سابقا در بحثى که راجع به عصمت انبیا (علیهم السلام ) کردیم ثابت نمودیم که فراموش کردن احکام الهى از آن حضرت عینا مانند مخالفت عملى باعث گمراهى سایرین مى شود و دیگران به عمل آنان احتجاج و از آن اتخاذ سند مى کنند، پس همانطورى که گفتیم، غرض اصلى از این خطاب و مخاطبین واقعى آن امت اسلام است. سیاق آیات مورد بحث هم این معنا را تایید مى کند، براى اینکه در آیه بعد روى سخن را به متقین از امت نموده مى فرماید: ( و ما على الذین یتقون من حسابهم من شى ء... ) از این هم روشنتر آیه ( و قد نزل علیکم فى الکتاب ان اذا سمعتم آیات الله یکفر بها و یستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره انکم اذا مثلهم ان الله جامع المنافقین و الکافرین فى جهنم جمیعا ) است، زیرا این آیه در مدینه نازل شده و نزول آیه مورد بحث در مکه اتفاق افتاده، و معلوم است که مراد از نزل علیکم همان حکمى است که سابقا آیه مورد بحث آنرا در مکه گوشزد امت نموده، زیرا غیر آیه مورد بحث، آیه دیگرى که از همنشینى و شرکت در مجالس آنان نهى کرده باشد، نازل نشده است. پس این آیه رسول خدا را تذکر مى دهد به اینکه آن حکمى را که ما سابقا (در آیه مورد بحث ) به تو نازل کردیم، گوشزد مردم بکن تا در مجالس مسخره کنندگان شرکت نکنند. بنابراین، ادعاى ما که گفتیم : گر چه در آیه مورد بحث، روى سخن با رسول خدا است و لیکن در حقیقت مخاطب، امت است روشن و مبرهن گردید، و معلوم شد که کلام مزبور از قبیل مثل معروف : به در مى گویم دیوار تو بشنو است.

آمیزش با کناهکاران و حضور در مجلس معصیت، خطر وقوع در معصیت را براى انسان افزایش مىدهد#

( و ما على الذین یتقون من حسابهم من شى ء... ) این آیه شریفه مى خواهد بفرماید که وزر و وبالى که مسخره کنندگان براى خود کسب مى کنند، تنها بر خود آنان است، و کارى به دیگران ندارد، مگر اینکه دیگران هم در این گناه مانند آنان باشند، و با آنان شرکت نمایند یا راضى به کردارشان باشند. البته همه مى دانند که در هیچ گناهى جز مرتکب و عاملش محاسبه نمى شود، لیکن ما خواستیم تذکر داده باشیم که شاید مؤ ثر واقع شده و مردم از چنین گناهى بپرهیزند، چون گر چه ممکن است کسانى در مجالس آنان شرکت جسته و در عین حال ایشان را بر ظلمشان معاونت ننموده، حتى در قلب هم راضى به عملشان نباشند، و لیکن به طور کلى مشاهده گناه و حضور در مجلس معصیت در دل هر کسى اثر گذاشته و گناه را در نظرش سبک و بى اهمیت مى سازد، و معلوم است که وقتى گناه در نظر کسى مانوس شد،

خطر ارتکاب و وقوع در آن بیشتر مى شود، چون نفس آدمى براى هر گناهى هوا و خواهشى دارد، لذا بر شخص پرهیزکار لازم است علاوه بر اینکه با نیروى تقوا نفس خود را از ارتکاب محارم خدا، جلوگیرى مى کند از مخالطه و آمیزش با اهل معصیت و کسانى که پرده حشمت خداى را دریده اند نیز دورى جوید. آرى کسى که در اطراف قرقگاه، آمد و شد مى کند، خطر قرق شکستنش بیشتر است. از این بیان چند نکته روشن شد: اول اینکه : اگر در آیه شریفه شریک جرم بودن را تنها از پرهیزکاران نفى نمود - و حال آنکه این معنا اختصاص به پرهیزکاران نداشته و هیچ بیگناهى به جرم گنهکاران مؤ اخذه نمى شود - براى اشاره به این است که کسانى که از همنشینى با آنان، پرهیز نمى کنند ایمن از این نیستند که سرانجام در سلک آنان در آمده و در نتیجه عذاب و مؤ اخذهاى که آنان مى بینند اینان نیز ببینند. و خلاصه، تقدیر کلام چنین است : متقین مادامى که از همنشینى با گنهکاران بپرهیزند عذاب آنان را نخواهند داشت، و اگر آنان را نهى مى کنیم، براى این است که در پرهیز خود، مستمر و پابرجا باشند، یا اگر از محارم خدا پرهیز ندارند، پرهیز کنند. دوم اینکه : مقصود از تقوا در جمله ( و ما على الذین یتقون ) تنها پرهیز از خصوص همنشینى با نامبردگان نیست، بلکه مقصود پرهیز از همه گناهان است، به خلاف تقوایى که در جمله ( لعلهم یتقون ) است که مقصود از آن پرهیز از خصوص گناه مزبور است، ممکن هم هست مقصود از تقواى اولى، اصل تقوا و مقصود از دومى کمال آن و یا مقصود از اولى اجمال و از دومى تفصیل آن باشد. و بنا بر احتمال اخیر، ذکر خوض کنندگان به عنوان ذکر یکى از مواردى است که فعلا منطبق با آن کلى و مجمل است. البته ممکن است براى آیه، معناى دیگرى هم کرد، و آن این است که : مراد از تقواى اول، تقواى مؤ منین و مراد از دومى تقواى خوض کنندگان باشد و تقدیر کلام چنین باشد: و لیکن خوض کنندگان را تذکر دهید، باشد که از این عمل ناپسند بپرهیزند. سوم اینکه : کلمه ( ذکرى ) مفعول مطلقى است براى فعل مقدر، و تقدیر کلام : ( و لکن نذکرهم ذکرى ) و یا ( ذکروهم ذکرى ) است و نیز ممکن است کلمه مزبور را خبر از براى مبتداى محذوف و تقدیر کلام را ( و لکن هذا الامر ذکرى ) یا مبتدا از براى خبر محذوف و تقدیر را ( و لکن علیک ذکریهم ) دانست و این بستگى دارد به اینکه ذهن خواننده کدامیک از این احتمالات را زودتر و بهتر بپذیرد.

معناى (بسل) و مراد از (و ذکر به ان تبسل نفس)#

راغب گفته است کلمه ( بسل ) هم به معناى ضمیمه کردن چیزى است به چیز دیگر، و هم به معناى منع است و از همین جهت که متضمن معناى ضمیمه کردن است به طور استعاره در ترش کردن و درهم کشیدن صورت و وجه استعمال شده و گفته مى شود: ( هو باسل و متبسل الوجه - او کج خلق و ترش رو است ) ، از جهت اینکه متضمن معناى منع است، هر مال حرام و مرتهن را بسل مى گویند، در قرآن هم که فرمود: ( و ذکر به ان تبسل نفس بما کسبت ) به همین معنا است و مقصود محروم بودن از ثواب است. فرقى که بین کلمه حرام و بسل وجود دارد این است که حرام هم ممنوع به حکم را شامل مى شود و هم ممنوع قهرى را، و اما بسل تنها به معناى ممنوع قهرى است، و از همین جهت خداى تعالى مى فرماید: ( اولئک الذین ابسلوا بما کسبوا ) یعنى آنان کسانى هستند که به جرم گناهانشان، از ثواب عمل نیکشان هم محروم شده اند. در مجمع البیان مى گوید: ( ابسلته بجریرته ) معنایش ‍ این است که من فلانى را به گناه خودش حواله دادم، و کلمه ( مستبسل ) به معناى کسى است که تن به قضا داده و از نظر اینکه مى داند راه خلاصى ندارد تسلیم شده است. - تا آنجا که مى گوید - اخفش گفته : کلمه تبسل در آیه شریفه به معناى مجازات است، و بعضى گفته اند: به معناى گروگان بودن است، و به هر تقدیر معناى آیه روشن است، چون معانیى که براى این کلمه کرده اند همه شبیه و نزدیک به هم مى باشند. در این آیه مى فرماید: با کسانى که دین خود را بازیچه گرفته اند، متارکه کن تدین و گرویدن به خواسته هاى نفسشان را لهو و لعب به دین شمرده، و این خود اشاره به این است که آنان دین حق و صحیحى دارند، و آن همان دینى است که فطرتشان آنان را به آن دین دعوت مى کند، پس جا دارد که همان نداى وجدان خود را لبیک گفته و آن را به طور جد پذیرفته و بدین وسیله دین خداى را از خلط و تحریف دور بدارند، و لیکن بدبختانه دین را بازیچه پنداشتند، و آن را مانند اسباببازى به هر طرف که بخواهند، و به هر صورتى که هواى نفسشان بگوید میچرخانند. سپس عطف به این معنا مى فرماید: ( و غرتهم الحیوة الدنیا ) چون بین فریب خوردن از دنیا و بازیچه گرفتن دین خدا، ملازمه است، وقتى انسان نسبت به کام گرفتن از لذتهاى مادى، افسار گسیخته شد و همه کوشش خود را، صرف آن نمود،

قهرا از کوشش در دین حق اعراض نموده و آن را شوخى و بازیچه میپندارد. آنگاه مى فرماید: مردم را با قرآن انذار کن و آنان را از اینکه در اثر گناه محروم از ثواب شوند، و یا از اینکه تسلیم عقاب گردند بر حذر بدار، و خبردارشان کن که جز خداى تعالى ولى و شفیعى ندارند، و براى خلاصى از عقاب هر چه را هم که بدهند، از آنان قبول نمى شود، زیرا که روز قیامت روز پاداش اعمال است، نه روز خرید و فروش. آرى اینان کسانى هستند که از ثواب خدا ممنوع یا (به معناى دیگر کلمه ) تسلیم عقاب خداوند شده اند، براى آنان به جرم کفرى که مى ورزیدند، آبى است از حمیم و عذابى است دردناک.

این آیه احتجاج بر مشرکین است به لحن استفهام انکارى، و اگر از اوصاف بتها و شرکایشان مساله نفع و ضرر نداشتن را ذکر کرد، وجهش - همانطورى که قبلا هم گفتهایم - این است که انسان به طور کلى به خاطر یکى از دو جهت براى خود معبود مى گیرد - حال چه آن معبود حق باشد و چه باطل - و آن دو جهت یکى امید به خیر است و دیگرى ترس از شر. بنابراین، وقتى در معبود آدمى نه امید خیرى است و نه از شرى جلوگیرى مى کند، چرا انسان در مقابلش خاضع شده و آن را پرستیده و به درگاهش تقرب بجوید؟

( استهواء ) به معناى خود را ساقط کردن و پائین آوردن، و رد بر اعقاب کنایه از گمراهى و ترک هدایت است. چون لازمه هدایت به حق، واقع شدن در صراط مستقیم و یا شروع در پیمودن آن است، و ارتداد و برگشتن به عقب، لازمهاش نپیمودن آن راه و برگشتن به پشت سر است، و معلوم است که چنین عملى گمراهى است و لذا فرمود: ( و نرد على اعقابنا بعد اذ هدینا الله ) برگشت به عقب را مقید کرد به بعد از هدایت الهى.

استدلال فاسد و عجیب برخى، به بعضى آیات براى اثبات این ادعا که پیغمبران قبل از بعثت کافر بوده اند#

از جمله استدلالات عجیب و شگفت آورى که به امثال این آیه و آیه ( قال الملا الذین استکبروا من قومه لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا او لتعودون فى ملتنا قال او لو کنا کارهین قد افترینا على الله کذبا ان عدنا فى ملتکم بعد اذ نجینا الله منها و ما یکون لنا ان نعود فیها الا ان یشاء الله ربنا ) شده، این است که گفته اند:

انبیا (علیهم السلام ) قبل از آنکه مبعوث به نبوت شوند کافر بودند، به شهادت اینکه در آیه مورد بحث به پیغمبر اکرم (صلى الله علیه وآله و سلم ) چنین تلقین مى کند که از زبان خود و همه مسلمین به کفار بگوید: آیا بعد از اینکه خداوند هدایتمان کرد دست از دین خدا کشیده به کفر سابقمان برگردیم ؟. و همچنین از قول شعیب نقل کرده که به کفار معاصر خود گفت : آیا اگر بعد از آنکه خداوند از ملت و کیش باطل شما نجاتمان داد باز هم به آن کیش برگردیم به خداوند دروغ نبستهایم ؟.

از این دو آیه برمى آید که انبیا، قبل از بعثتشان کافر بوده اند و خداوند آنان را به دین خود هدایت نموده و از کیش و ملت باطل، نجاتشان داده است.

و لیکن این استدلال بسیار پوچ و فاسد است، براى اینکه وقتى پیغمبرى بخواهد با کفار معاصرش احتجاج کند البته به زبان جامعه دینى خود حرف مى زند (همان جامعه که افرادش قبلا مشرک بودند، و خداوند به وسیله همین پیغمبر آنان را به دین حق هدایت نمود) البته نمى خواهیم بگوییم صرف اینکه سابقا افراد جامعه کافر بوده اند، مصحح این است که کفر را از باب غلبه به همگى امت و پیغمبرش نسبت داده باشد، زیرا که چنین چیزى لایق کلام خداوند نیست، بلکه مقصود ما این است که بر یک جامعه دینى مرکب از امت و پیغمبر صادق است گفته شود این جامعه از شرک نجات یافته و مشمول هدایت پروردگار سبحان شده است، زیرا این خداى سبحان است که امت را به وسیله پیغمبرش و آن پیغمبر را بدون وسیله بلکه به هدایت خود، راهنمائى نموده، و اگر عنایت و دستگیرى او نبود، جز به گمراهى راه نمى بردند.

آرى، بغیر از خداى تعالى هیچ موجودى مالک نفع و ضرر خود نیست، حتى انبیا (علیهم السلام ). بنابراین، اگر پیغمبرى از زبان خود و جامعهاش بگوید: ( سزاوار نیست بعد از اینکه خداوند هدایتمان نمود، باز به عقب برگشته و بعد از دستگیرى او، شرک سابق را از سر گیریم ) چه دلالتى دارد بر اینکه پیغمبر نامبرده هم قبلا کافر بوده ؟ علاوه بر این، اگر خواننده محترم به خاطر داشته باشد، ما در بحثهاى متنوعى که سابقا در باره عصمت انبیا (علیهم السلام ) کردیم گفتیم که آیات قرآن شریف صریح در عصمت انبیا است، و اینکه ساحت آنان حتى از کوچک ترین معاصى صغیره (تا چه رسد به گناه کبیره ) پاک است، چه رسد به اینکه به خداى تعالى شرک ورزیده باشند.

اینکه فرمود: ( کالذى استهوته الشیاطین فى الارض حیران... ) مثال زده است به انسان متحیرى که در کار خود سرگردان است، و درباره سعادت خود عزم راسخى ندارد، و لذا بهترین راه سعادت و مستقیمترین راه رسیدن به هدف را که قبل از او هم کسانى آن راه را پیموده و به هدف رسیدهاند ترک مى گوید، آنگاه سرگشته و حیران مانده شیطانها محاصرهاش نموده و به سوى هلاکش ‍ مى خوانند، هر چه هم که یاران هدایت یافتهاش بر او بانگ مى زنند و به سوى هدایتش دعوت مى کنند قبول نمى کند و در عین اینکه بر سر دو راهى سقوط و نجات قرار گرفته، نمى فهمند تکلیفش چیست.

معناى اینکه هدایت خدا هدایت است (ان هدى الله هوالهدى)#

یعنى اگر امر دائر شود بین دعوت خداى سبحان که موافق فطرت است - و همین فطرت آن را هدایت حقه الهیه مى داند - و بین دعوت شیاطین که همان پیروى هواى نفس و بازیچه گرفتن دین است، البته هدایت حقیقى همان هدایت خداوندى است نه آن دیگرى. اما اینکه گفتیم : آنچه موافق دعوت فطرت است، همان هدایت الهى است ؟ وجهش این است که هدایت صحیح، آن هدایتى است که با نوامیس خلقت و واقع سازگار باشد، و معلوم است که زمام خلقت و نوامیس آن، تنها به دست خداى تعالى است. بنابراین، انسان که از ادیان و معتقدات جز مطابقت با واقع و پیروى آن، منظورى ندارد نباید جز به هدایت پروردگار سر بسپارد.

و اما اینکه گفتیم فقط ( هدایت الهى ) هدایت حقیقى است، و تنها باید در برابر آن سر تسلیم فرود آورد، نه در برابر دعوت شیطان، این نیز دلیلش روشن است، براى اینکه یگانه مرجعى که جمیع امور دنیا و آخرت ما به دست او است و مبدأ ما از او و منتهى و بازگشتمان به سوى او است، همانا خداى متعال است.

( و امرنا لنسلم لرب العالمین ) - در مجمع البیان است که عرب در بعضى از موارد مى گوید: ( امرتک لتفعل - تو را امر کردم براى اینکه انجام دهى ) و در پاره اى از موارد مى گوید: ( امرتک ان تفعل - تو را امر کردم که انجام دهى ) و در مواردى هم مى گوید: ( امرتک بان تفعل - تو را امر کردم به اینکه انجام دهى ) آن کسى که مى گوید ( امرتک بان تفعل ) با آوردن حرف ( ب ) این معنا را مى رساند که امر من به فلان عمل بود، آن کسى هم که حرف ( ب ) را به کار نمى برد همین منظور را دارد چیزى که هست حرف ( ب ) را براى اختصار حذف کرده، و اما کسى که مى گوید: ( امرتک لتفعل ) مى خواهد بفهماند، امرى که کرده بیهوده و شوخى نبوده، بلکه به منظور این بوده است که مامور آن را امتثال نموده و آن عمل را انجام دهد.

به گفته صاحب مجمع البیان ( لامى ) که بر سر ( لتفعل ) درمى آید این معنا را مى رساند، و لیکن از کلام زجاج برمى آید که افاده این معنا از ( ل ) به تنهائى ساخته نیست، زیرا وى گفته است که در آیه مورد بحث لفظ ( کى - براى اینکه ) حذف شده و تقدیر آیه ( و امرنا لکى نسلم ) بوده است.

این جمله یعنى جمله ( و امرنا... ) عطف تفسیرى است براى جمله ( ان هدى الله هو الهدى ) و مى فهماند که امر پروردگار به اینکه مردم مسلمان شوند، خود مصداقى است براى هدایت الهى، و معنایش این است که خداوند ما را امر کرده که تسلیمش شویم، و به خاطر اینکه زمینه براى وضع جمله ( لرب العالمین ) در موضع ضمیر فراهم گردد فاعل فعل (امر) را ذکر نکرده و فعل را به صیغه مجهول ( امرنا - مامور شده ایم ) آورد، تا بدین وسیله دلالت کند بر علت امر، پس معناى آیه این است که : ما از ناحیه غیب مامور شده ایم که در برابر خداوند تسلیم شویم، به علت اینکه او پروردگار همه عالمیان است، نه براى همه آنها، پروردگار دیگرى است، و نه آنطور که بتپرستان پنداشته اند، براى بعضى از آنها رب دیگرى است.

از ظاهر این آیه مانند ظاهر آیه ( ان الدین عند الله الاسلام ) - چنانکه در تفسیر آن گذشت - چنین برمى آید که مراد از اسلام تنها اقرار به توحید و نبوت نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان در همه امور تسلیم خداى متعال شود.

در اینجا، در نظم کلام تفننى به کار رفته است، به این معنا که امرى که در جمله قبل بود، در این جمله معناى قول را به خود گرفته گویا گفته شده باشد: ( به ما گفته اند در برابر پروردگار عالمیان تسلیم شده، و نماز به پاى داشته و از او بپرهیزید ) با ذکر کلمه ( و اتقوه ) تمامى عبادات و اعمال دین را خلاصه کرد و تنها از میان آنها نماز را اسم برد براى آن اهمیتى که داشته، و عنایتى که خداوند در امر آن دارد، زیرا اهتمام قرآن شریف نسبت به نماز جاى هیچ تردید نیست.

وقتى بازگشت و حشر همه شما به سوى خدا باشد و حساب و جزاى شما به دست او است، جا دارد که تسلیمش شده و از غضبش بترسید.

در اینجا پاره اى از اسماء و صفات خدا ذکر شده، و غرض از ذکر آن بیان مطالب قبلى و تعلیل آن است، زیرا نخست فرمود: هدایت صحیح آن است که او هدایت کند، آنگاه همین هدایت را به طور اجمال تفسیر کرد به تسلیم شدن در برابر دستورهاى خداوند و نماز و تقوا که خلاصه و فشرده جمیع احکام دیگر دین است. آنگاه جهت و دلیل این معنا را که چطور هدایت او هدایتى است که نمى توان از قبولش شانه خالى کرد، چنین بیان فرمود که چون حشر همه به سوى او است. سپس به بیان کاملترى چنین فرمود: ( او کسى است که آسمانها و زمین را به حق آفریده... ) پس اسماء و صفاتى که در این بیان و احتجاج ذکر شده، اسماء و صفاتى است که اگر یکى از آنها ذکر نمى شد، بیان حجت تمام نبود.

مثلا همین جمله مورد بحث، با اینکه جمله کوتاهى است، و لیکن خود متضمن حجت و دلیل دندانشکنى است. زیرا در این جمله مى فرماید خلقت همه عالم فعل حق تعالى است، و همه آنها را به حق آفریده نه به باطل، و فعلى که به حق انجام شده و یک خردل باطل در آن راه ندارد، ناچار غایت و غرضى در انجامش منظور بوده، و غرض از خلقت عالم همانا بازگشت به سوى او است و این حجت یکى از دو حجتى است که آیه شریفه ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا... ) متضمن آن است.

( و یوم یقول کن فیکون ) - سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه : مقصود از آن چیزى که خدایش مى گوید: ( موجود شو، پس موجود مى شود ) همان روز حشر است، گر چه خلقت هر موجود دیگرى هم همینطور است، به شهادت اینکه فرمود: ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) کلمه ( یوم ) ظرفى است متعلق به ( یقول ) و معنایش این است : روزى که به قیامت مى گوید موجود شو، موجود مى شود بعضى از مفسرین گفته اند: مخاطب در خطاب ( کن ) ( شى ء ) است، یعنى روزى که به چیزى مى گوید به هستى درآى و آن چیز هم به هستى درمى آید. و لیکن آنچه ما گفتیم با سیاق آیه مناسبتر است.

( قوله الحق ) - این جمله بیان علت جمله قبلى است، و از این جهت با ( فصل ) ذکر شده. ( حق ) به معناى ثابت به تمام معناى ثبوت است، و ثابت به حقیقت معناى ثبوت همان وجود خارجى است، پس معناى ( قوله الحق ) این است که قول خداى تعالى فعل او و ایجاد او است، و وقتى قول او عبارت باشد از ایجاد، همچنانکه آیه ( و یوم یقول کن فیکون ) هم دلالت بر آن دارد، پس قول او نفس حق است، برگشتى براى آن نبوده و تغییر دهندهاى براى کلماتش وجود ندارد. و این است معناى اینکه فرمود: ( و الحق اقول - حق را مى گویم ) .

مراد از این روز قیامت است، و این همان معنائى است که آیه ( یوم هم بارزون لا یخفى على الله منهم شى ء لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) متضمن آن است.

وجه و جهت اثبات ملک و سلطنت براى خداى تعالى در روز قیامت#

جهت اینکه فرمود: ( براى او است سلطنت در روزى که در صور دمیده مى شود ) و حال آنکه ملک و سلطنت او منحصر در آن روز نیست، اجمالا این است که آن روز: روز از کار افتادن اسباب و از بین رفتن روابط و انساب است. در مباحث گذشته کم و بیش ‍ راجع به این معنا بحث کرده ایم و به زودى نیز در جاى مناسب در باره این معنا و هم در باره معناى ( صور ) - ان شاء الله تعالى - بحث خواهیم کرد.

( عالم الغیب و الشهادة ) در سابق معناى این جمله گذشت، و این اسمى است از اسماى خدا که قوام مساله حساب و جزا به آن است، همچنین دو اسم ( الحکیم الخبیر ) . آرى، خداى تعالى به علمى که به غیب و شهادت دارد، ظاهر هر چیز و باطن آن را مى داند، و هیچ ظاهرى به خاطر ظهورش و هیچ باطنى از جهت اینکه باطن است بر او پوشیده نیست، و همچنین به حکمتى که دارد با کمال دقت و محکم کارى به کار و حساب مخلوقاتش رسیدگى مى کند و آنطور که باید و شاید موارد کیفر و پاداش را از یکدیگر تمیز مى دهد، پس در کار او و حساب او ظلم و گزاف نیست. و نیز با آگاهى و بینشى که به کنه حقیقت دارد هیچ کوچکى را به خاطر کوچکى و خردیش و هیچ بزرگى را به خاطر بزرگى و عظمتش از قلم نمیاندازد.

بنابراین روشن شد که این اسماء و صفات به نحوى که از آن بهتر تصور ندارد، این معنا را بیان مى کند که همه مخلوقات به سوى او بازگشت خواهند نمود، و هدایت، هدایت او است نه هدایت دیگران و دین فطرى که مردم را به آن دعوت نموده، دین حق است نه ادیان دیگر، زیرا که خداى تعالى اگر عالم را آفرید به خاطر منظورى است که داشت، و آن منظور بازگشت مردم است به سوى او، و به همین منظور روز بازگشت را به وجود خواهد آورد، و خواهد فرمود: ( کن ) و چون قول او حق است پس چنین روزى خواهد آمد و در آن روز براى همه معلوم خواهد شد که ملک و سلطنت براى او است، و غیر او هیچ کسى سلطنت بر چیزى ندارد. وقتى این معنا براى همه معلوم شد، آن وقت خداوند با تشخیصى که دارد فرمانبرداران خود را از گنهکاران، تمیز مى دهد، چون او از آنجائى که حکیم و خبیر است، هر غیب و شهادت را مى داند.

چند نکته :#

از آنچه که تاکنون گفته شد چند نکته به دست آمد:

اول اینکه : غرض از ذکر کلمه ( حق ) این است که بفهماند خلقت آسمانها و زمین به حق بوده و ( حق ) وصف آن است. و ما در چند صفحه قبل معناى حق بودن فعل و قول خدا را بیان کردیم. و اما اینکه بعضى از مفسرین گفته اند که معناى این کلمه این است که : ( خداوند آسمانها و زمین را با قول حق آفریده ) ، معناى بعیدى است.

دوم اینکه : از ظاهر سیاق برمى آید که جمله ( یوم یقول کن فیکون ) در مقام بیان داستان قیامت است، و گر نه خلقت هر چیزى به همین نحو است که به آن گفته شود: ( کن ) و آن هم موجود گردد.

سوم اینکه : اگر از میان همه اوصاف و خصوصیات قیامت تنها مساله ( نفخ صور ) را ذکر کرد براى اشاره کردن به خصوصیتى بود که مناسب با مقام است، و آن مساله کیفیت احضار عام است که جمله ( و هو الذى الیه تحشرون ) آن را بیان مى کند، زیرا که حشر یعنى با اجبار مردم را اخراج کردن و در جائى جمع نمودن، که نفخ در صور هم همین معنا را مى رساند، زیرا موقعى شیپور مى زنند که بخواهند افراد لشکر را براى امر مهمى بسیج کنند، در قیامت نیز در صور دمیده مى شود و مردم از قبرها بیرون آمده براى حضور در محکمه الهى به عرصه محشر درمى آیند ( و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ینسلون ) - تا آنجا که مى فرماید - ( ان کانت الا صیحة واحدة فاذا هم جمیع لدینا محضرون، فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) در آیه مورد بحث کلمه یوم در هر دو مورد به یک معنا نیست. بلکه مراد از ( یوم ) اول مطلق ظرف است مثل اینکه مى گوییم : ( روزى که خدا حرکت را آفرید، و روزى که شب و روز را به وجود آورد ) و حال آنکه روزهاى معمولى زائیده حرکت و متفرع بر آن است، به خلاف یوم دوم که به معناى روزهاى معمولى و روزى است که قیامت در آن روز بر پا مى شود.