تفسیر آیات ۷۴ تا ۸۳ سورهٔ انعام

بیان آیات

در این ده آیه پروردگار متعال حجتى را ذکر مى کند که آنرا به پیغمبر عظیم الشان حضرت ابراهیم (علیه السلام ) داده بود تا با آن علیه مشرکین احتجاج نموده و آنان را به دینى که خدایش به سوى آن هدایت نموده یعنى دین توحید دعوت کند، آنگاه بعد از این آیات هدایت کلى انبیا و پاکى ضمیر آنان را از شرک بیان نموده و از بین همه آنان، نوح که قبل از ابراهیم بوده و شانزده پیغمبر دیگر را که همه از ذریه ابراهیم بوده اند اسم مى برد.

بررسى کیفیت مخصوص رفتار و محاجه ابراهیم (ع) در این آیات، که به رفتار فطرى یک انسان اولیه فرضى که براى نخستین بار#

و این آیات در حقیقت بیان عالیترین و کاملترین مصداق ایمان و قیام به دین فطرت و نشر عقیده توحید و پاکى از شرک و دوگانگى است، و این همان هدف مقدسى است که ابراهیم براى آن قیام نمود و در روزگارى که مردم سنت توحید را که نوح و انبیاى بعد از او گوشزدشان کرده بودند از یاد برده و دنیا در تیول وثنیت درآمده بود براى روشن کردن آن احتجاج کرد، پس این آیات با حجتهائى که در آنها بر دین فطرت اقامه شده در حقیقت براى مزید بینائى رسول خدا است نسبت به ادلهاى که در همین سوره و قبل از این آیات خدا به او تلقین نمود، و در چهل جا فرموده : اینطور بگو و چنین استدلال کن، که متجاوز از بیست تاى از آن گذشت.

گویا فرموده در موقعى که با قوم خود رو برو میشوى و ادله توحید و نفى شرک را که ما تلقینت کردیم برایشان مى آورى به یاد آر آن دلیلهایى را که ابراهیم براى پدر و قومش آورد، و در نظر آور آن حجتهایى را که ما به او آموخته و بدان وسیله به ملکوت آسمانها و زمین آگاهش ساختیم. زیرا ابراهیم اگر با قوم خود به محاجه میپرداخت به سبب علم و حکمتى بود که ما ارزانیش داشتیم، نه به فکر تصنعى که از چهار دیوار تصور و خیال تجاوز ننموده و همیشه مشوب به تکلف و به خودبستگیهایى است که فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است.

و اگر انسان خالى الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روایات است و قبل از اینکه ذهنش به مشاجرات اهل تفسیر و درهم آمیختنشان تفسیر آیات را با مضامین روایات و همچنین به آنچه در کتب تاریخ و در تورات و اسراییلیات است، مشوب گردد در این آیات دقت کند، از لحن آن به خوبى مى فهمد که این کلمات از کسى صادر شده که ذهنش صاف و خالى از آلودگیهاى افکار و ضد و نقیضهاى اوهام بوده است، و این در حقیقت لطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراکات اولیه عقل وى بوده که در قالب این الفاظ درآمده است.

و خلاصه، اگر از روى انصاف در این آیات غور کند تردید نخواهد کرد در این که : کلماتى که ابراهیم با قوم خود داشته و اینک این آیات، آن کلمات را حکایت مى کند، بسیار شبیه است به کلام یک انسان اولیه فرضى که زندگى خود را در نقبى (زیرزمین ) یا در غارى (در کوه ) گذرانیده است. انسانى که فقط با کسى معاشرت دارد که قوت لایموت او را تهیه کند و لباسى برایش تهیه نماید که از گرما و سرما حفظش کند، انسانى که تاکنون چشمش به ستارگان آسمان نیفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه را ندیده است، انسانى که هرگز قدم در جامعههاى بشرى و شهرهاى وسیع آن، ننهاده و به افکار مختلف و ایدههاى گوناگون و ادیان و مذاهب ضد و نقیض آن برخورد ننموده، و اینک ناگهان گذارش به سرزمینى وسیع و یکى از جوامع بزرگ افتاده و چیزهایى مى بیند که هرگز ندیده است.

مثلا مردمى را مى بیند که با دلهاى پر از امید سرگرم کار خود و شتابان به سوى مقصد خویشند، یکى متحرک و دیگرى ساکن، یکى کارگر و دیگرى کارفرما، یکى خادم و دیگرى مخدوم، یکى فرمانده و دیگرى فرمانبر. یکى هم دور از همه این جنجالها مشغول بندگى و پرستش معبود خویش است، در این میان ناگهان چشمش به آسمان مى افتد و از دیدن اجرام آسمانى تعجب و بهتزدگیش دو چندان شده و غرق در دریاى تحیر مى گردد ناچار از کسى که مى تواند پى به مقاصدش ببرد، با اشاره و کنایه از حال تک تک این موجودات سؤ ال مى کند، عینا مانند کودکى که وقتى چشمش به فراخناى آسمان و چراغهاى فروزانش مى افتد، از مادرش مى پرسد: این اجرام درخشنده که دل مرا مجذوب خود کرده چیست ؟ راستى چقدر زیبا و شگفت آور است ؟ چه کسى اینها را به آسمان میخکوب و آویزان کرده است ؟ چه کسى همه شب آنها را روشن مى کند؟ چه کسى این چراغها را ساخته است ؟ و همچنین از کوچک و بزرگ آنها، از خصوصیات هر یک جداگانه پرسشها مى کند.

با این تفاوت که : انسان فرضى مورد بحث، ابتدا از حقیقت چیزهائى سؤ ال مى کند که به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاییش ‍ نزدیکتر است، و چون معلومات آن روزش، از سنخ محسوسات نبوده، زیرا چیزى ندیده و نشنیده بود، لذا اولین چیزى را که مورد سؤ ال قرار مى دهد، سبب اعلى و علت هستى عالم است، آرى انسان به طور کلى طورى است که مى خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهى حاصل کرده و به معلومات برسد به این معنا که مواد اولیه علم خود را گرفته و در مقام کشف از حالات نزدیکترین و مناسبترین مجهول، برمى آید.

مثلا کودکان یا صحرانشینان وقتى به چیزى برمى خورند که برایشان تازگى دارد، از میان همه جهات آن، ابتدا از جهتى سؤ ال مى کنند که به آن مانوسترند، یعنى ابتدا مى پرسند این چه حقیقتى است ؟ آنگاه سؤ ال مى کنند که چه کسى آن را درست کرده ؟ سپس ‍ مى پرسند فایده آن چیست و براى چه منظورى ساخته شده ؟

هر چه اشتغال و سرگرمى به امور مادى بیشتر باشد، توجه به مبداء و معاد کمتر مى شود#

انسان فرضى مورد گفتار ما هم که تقریبا مى توان گفت یک انسان فطرى است و هنوز فطرتش از آلودگیها پاک است از آنجایى که جز به ساده ترین اسباب زندگى اشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افکار گوناگونى که ذهن انسانهاى متمدن و شهرى را به خود مشغول مى کند، خالى و فارغ است، زیرا که انسانهاى متمدن، به قدرى مشاغل مادى و افکار پراکنده دارند که خاطرشان حتى براى یک لحظه آسوده نیست. حوادث بیشمار آسمانى و زمینى اطراف انسان ابتدائى را احاطه کرده بدون اینکه اسباب طبیعى آنها را بشناسد، از اینجهت ذهن وى آمادگى بیشترى براى انتقال به سبب مافوق طبیعى دارد. با اینکه انسان شهرنشین اگر فرصتى و فراغتى از شمارش اسباب طبیعى برایش حاصل شود، آنگاه متوجه مبدأ فوق طبیعى شده، به او میپردازد و از این رو، اگر انسان ابتدائى، از شهرنشینان، عبادت و پرستشى نسبت به آن مبدأ فوق طبیعى ببیند، زودتر از دیگران، توجهش به او منتقل مى شود.

و لذا مى بینیم که دین دارى و عنایت و اهتمام نسبت به مراسم دینى و همچنین بحث در الهیات، در قاره آسیا بیشتر است تا اروپا، و در آسیا نیز این قبیل مسائل در شهرهاى کوچک و دهات، قدر و قیمت و ارزش بیشترى دارد، تا در شهرهاى بزرگ، جهتش روشن است، زیرا جامعه هر قدر وسیعتر و سطح زندگیش هر چه بالاتر باشد، حوائج مادیش بیشتر و مشاغل آن متراکمتر است، و دلها کمتر فراغتى به دست مى آورند که به معنویات بپردازند، و خلاصه در دلها جاى تهى براى توجه به مبدأ و معاد کمتر است.

خلاصه اینکه اگر داستان حضرت ابراهیم (علیه السلام ) را که در آیات مورد بحث و همچنین در آیاتى از سوره مریم و انبیا و صافات حکایت شده به دقت مطالعه کنیم، خواهیم دید که آنجناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبیه به حالت انسان سادهاى را داشته است که فرض شد. زیرا مى بینیم عینا مانند همان انسان فرضى مى پرسد: این سنگ و چوبى که در برابرش خاضع مى شوید چیست ؟ و مانند کسى که هیچ چیزى ندیده و از دین و بى دینى حکایتى نشنیده، مى پرسد: در برابر این ستارگان و آفتاب و ماه چه مى کنید؟ و چرا چنین مى کنید؟ از پدر و قومش مى پرسد: ( ما هذه التماثیل التى انتم لها عاکفون ) و نیز مى پرسد: ( ما تعبدون ) ؟ در جواب مى گویند : ( نعبد اصناما فنظل لها عاکفین ) دوباره مى پرسد: ( هل یسمعونکم اذ تدعون ) ؟ ( او ینفعونکم او یضرون ) ؟ در جواب مى گویند: ( بل وجدنا آبائنا کذلک یفعلون ) .

و این سنخ گفتار، همانطورى که ملاحظه مى کنید گفتار کسى است که تاکنون نه بتى دیده و نه بتپرستى، و حال آنکه در مهد وثنیت و محیط بتپرستى (یعنى بابل کلدان ) بار آمده و رشد یافته است.

اینکه غرض از این تعبیرات تحقیر بتها باشد از ادب ابراهیم (ع) دور است#

در اینجا ممکن است کسى بگوید: غرض ابراهیم (علیه السلام ) از اینگونه تعبیرات تحقیر بتها و اشاره به این بوده که من آن احترامات و آن آثار و خواصى که شما براى این بتها قائلید، قائل نیستم و اصلا من اینها را نمیشناسم، همانند تعبیرى که فرعون در برابر موسى کرده و به منظور بى اعتنائى به خداى موسى گفت : ( و ما رب العالمین ) و همچنین مانند تعبیر کفار مکه در برابر رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) که آیه زیر آن را چنین حکایت مى کند: ( و اذا راک الذین کفروا ان یتخذونک الا هزوا اهذا الذى یذکر آلهتکم و هم بذکر الرحمن هم کافرون ) .

و لیکن این معنا از ادب ابراهیم دور است. ابراهیم (علیه السلام ) کسى است که در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتى وقتى آزر او را از خود راند و گفت سنگسارت مى کنم آن حضرت در پاسخش گفت : ( سلام علیک ساستغفر لک ربى انه کان بى حفیا ) و خیلى بعید است که چنین کسى اولین بارى که مى خواهد با آزر سخن گوید خدایان او را تحقیر نموده و در نتیجه تعصب او را نسبت به بتها تحریک کند، با اینکه پروردگار عالم دین آن حضرت را ( ملت حنیف ) خوانده و در دین او از اینکه مسلمانان بر خدایان مشرکین ناسزا بگویند، نهى شده، تا آنان نیز مسلمانان و خداى آنها را سب نکنند. و فرموده : ( و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم ) . پس صحیحتر همان وجهى است که ما ذکر کردیم.

ابراهیم (علیه السلام ) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام، شروع به پرسش خدایان آنها (ماه، ستاره، آفتاب و...) مى کند، و اشاره به ستارهاى نموده مى گوید: ( هذا ربى ) و همچنین وقتى مى بیند ماه طلوع کرد مى گوید: ( هذا ربى ) روز که مى شود و خورشید طلوع مى کند مى گوید: ( هذا ربى هذا اکبر ) این است پروردگار من، چرا که این، از آن دو بزرگتر است، اینجا نیز ابراهیم (علیه السلام ) خود را به جاى کسى قرار مى دهد که اصلا ستاره و ماه و خورشیدى ندیده است، روشنترین دلیلها بر این معنا همین تعبیرى است که در باره آفتاب کرده، چون به خوبى پیدا است که این تعبیر، تعبیر کسى است که گویا اصلا نمى داند آفتاب و ماه و ستاره چیست.

فقط این را مى داند که مردم در برابر این اجرام خضوع کرده و آنها را میپرستند، و قربانى تقدیمشان مى دارند.

ضمیر مذکر آوردن براى ( شمس ) در کلام ابراهیم (ع): ( هذا ربى هذا اکبر ) شاهد بر اینست که آن حضرت#

مثال روشن این داستان این است که شما شبحى را از دور ببینید و بدانید که این شبح، شبح انسانى است و لیکن ندانید که آیا مرد است یا زن، از کسى میپرسید این شخص کیست ؟ زیرا بیشتر از آن نمیدانید او هم به شما معرفیش نموده و مى گوید: فلان مرد یا فلان زن است، و اما اگر ندانید شبح مزبور انسان است یا حیوان و یا جماد، سؤ ال خواهید نمود که این چیست ؟ زیرا شما در حق آن، معرفتى بیش از اینکه یک جسمى است از اجسام، ندارید و لذا در جواب شما گفته مى شود: این زید است، و یا فلان زن است و یا چوبى است که در اینجا کار گذاشتهاند. شما که به واقع امر جاهلید در سؤ ال خود از جمیع خصوصیات آن شبح از انسان بودن و نبودنش، مرد بودن و نبودنش و هم چنین سایر امتیازاتش، تنها آن چیزى را رعایت مى کنید که به آن عالم هستید، و اما آنکس که به شما جواب مى دهد از جهت اینکه عالم است، حقیقت را رعایت مى کند.

پس ظاهر اینکه فرمود: ( هذا ربى ) و همچنین ( هذا ربى هذا اکبر ) این است که این شخص از آفتاب هیچ گونه اطلاعى جز این ندارد که این از ستاره بزرگتر است. و اما اینکه این آفتاب جرمى است و یا صفحهاى نورانى است و آیا چیزى است که با نور خود موجودات زمین را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس، شب و روز را به وجود مى آورد؟ و آیا این ماه و ستاره، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف دیگر افق، غروب مى کنند یا نه ؟ ظاهر کلام آن حضرت مى رساند که او هیچ خبرى از این جزئیات نداشته است، زیرا اگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحیح ادا کرده و بفرماید ( هذه ربى هذه اکبر ) و یا بفرماید: ( انها ربى انها اکبر ) و حال آنکه رعایت این نکته را ننموده و فرمود ( هذا ) با آنکه این لفظ مذکر است و شمس ‍ مونث.

همچنانکه بعدها در موقعى که با خود نمرود احتجاج مى کرد این نکته را رعایت نموده و فرمود: ( فان الله یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و نفرمود: ( فات به من المغرب ) چون در اینجا خود را در جاى یک مرد جاهل به امر قرار نداده. و این اختلاف در تعبیر، در جاى دیگر از کلام آن جناب نیز دیده مى شود، آنجا که به پدر و قوم خود گفت : ( ما تعبدون ) ، ابتدا از معبود آنان به لفظ ( ما ) که مخصوص غیر انسان است، تعبیر کرد. چون در این موقع نمى داند که این بتها مانند انسان داراى عقلند و یا سنگ و چوب و بدون شعور هستند؟ تنها مى داند که چیزى هستند، آنگاه که فهمید مردم قائل به الوهیت آنها هستند و عبادتشان مى کنند و این معنا را از خود مردم شنید، از جهت اینکه اله و معبود باید صاحب شعور باشد، و براى پرستندگانش جلب نفع و دفع ضرر نماید، در جواب، راجع به بتها لفظ مخصوص ( صاحبان شعور ) را به کار برد و گفت : ( هل یسمعونکم اذ تدعون او ینفعونکم او یضرون قالوا بل وجدنا آبائنا کذلک یفعلون ) . آنگاه وقتى در داستان شکستن بتها گفت : ( فسالوهم ان کانوا ینطقون ) و مردم در جوابش گفتند: ( لقد علمت ما هؤ لاء ینطقون ) و اقرار کردند که این بتها زبان ندارند و فاقد شعور هستند، از اینرو او هم لفظ ما را که مخصوص هر فاقد شعورى است به کار برد و گفت : ( افتعبدون من دون الله ما لا ینفعکم شیئا و لا یضرکم اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون ) .

خلاصه اینکه نمى توان اینگونه نکات را نادیده گرفت، و یا مثلا اشاره به لفظ ( هذا ) را در ( هذا ربى هذا اکبر ) حمل کرد به اینکه اشاره به شمس نبوده تا لازم باشد بفرماید: ( هذه ) بلکه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذکر است. یا گفت اشاره مزبور اشاره به مشار الیه بوده که آنهم مذکر است، یا آنکه بگوییم زبان حضرت ابراهیم (علیه السلام ) زبان سریانى بوده و در این زبان، مانند غالب زبانهاى غیر عربى، رعایت تانیث نمى شود.

اینها وجوه صحیحى نیست، به دلیل اینکه در خصوص همین شمس در پاسخ نمرود رعایت تانیث را نموده و فرمود: ( فان الله یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) آن وقت چطور شد در خصوص : ( هذا ربى هذا اکبر ) این لهجه را به کار برد؟ و نیز چرا این لهجه را در جمله ( ما هذه التماثیل التى انتم لها عاکفون ) و همچنین در دعائى که کرد و گفت : ( رب انهن اضللن کثیرا من الناس ) به کار نبرد؟ و همچنین نمى توانیم در مقام حمل کلام آنجناب بگوئیم : از این جهت لفظ ( هذا ) را مونث نیاورد که دنبالش ‍ مى گفت : ( ربى ) به خاطر احترام خدا، لفظ ( هذا ) را مذکر آورد تا خدا را از نقص تانیث منزه کرده باشد.

و یا بگوییم چون خبر یعنى کلمه ( ربى ) مذکر بوده، از این جهت مبتدا را هم مذکر آورد. زیرا هیچ کدام از این توجیهها قانع کننده نیست. و ما به زودى در این باره مفصلا بحث خواهیم کرد - ان شاء الله -.

حاصل اینکه، از سیاق این آیات و آیات دیگرى که مناظرات ابراهیم (علیه السلام ) را با پدر و قومش در باره توحید حکایت مى کند برمى آید که وى قبل از آن ایام، دور از محیط پدر و قومش زندگى مى کرده، و لذا به آنچه که مردم از جزئیات و خصوصیات موجودات و همچنین از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبر نبوده، و در اوایل رشد و تمیزش از آن جا و مکانى که داشته، بیرون آمده و به پدر خود پیوسته است، و در آن موقع بوده که براى اولین بار چشمش به بتها مى افتد و از پدرش مى پرسد که این چیست ؟

و وقتى آن جواب را میشنود شروع مى کند به مشاجره و خدشهدار کردن الوهیت بتها و پس از قانع کردن پدر به سر وقت قوم رفته، آنان را نیز قانع مى کند، آنگاه به سراغ پرستش ارباب بتها یعنى کواکب و خورشید و ماه رفته یکى پس از دیگرى را پروردگار خود فرض نمود تا اینکه همه غروب کردند، آنگاه ربوبیت آنها را باطل نموده و در اثبات توحید خالص چنین گفت : ( انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین ) و از شواهد و نمونه هائى که بعدا ذکر مى کنیم چنین برمى آید که این احتجاج و استدلال را در دو روز و یک شب به پایان رسانیده است.

ابراهیم (علیه السلام ) خود بر این معنا بصیرت و بینش داشته است که براى آسمانها و زمین آفریدگارى است و او ( الله تعالى ) است، و در این امر شریکى براى او نیست ولى در مقام استدلال از این معنا به جستجو برمیخیزد که آیا در بین مخلوقات خدا چیزى هست که آن نیز پروردگار مردم و ابراهیم باشد ؟ مثلا آیا خورشید و ماه یا چیز دیگرى هست که در تدبیر عالم شریک خدا باشد؟ یا اینکه همه امور عالم تنها به دست خداى تعالى است و بس، و پروردگارى جز او نیست ؟ البته خداى تعالى در همه این مراحل او را مدد و یارى مى نموده و با ارائه ملکوت آسمانها و زمین بنیان دلش را محکم کرده بود، ابراهیم (علیه السلام ) به قدرى واقع بین بود که هر چه را میدید قبل از اینکه متوجه خود آن و آثار وى بشود، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده و اول تکوین و تدبیر خداى را در آن مشاهده مى کرد و سپس به خود او متوجه مى شد.

قرآن در این باره مى فرماید: ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض ) و نیز در ذیل آیات مورد بحث مى فرماید: ( و تلک حجتنا آتیناها ابراهیم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربک حکیم علیم... ) و در سوره دیگرى مى فرماید: ( و لقد آتینا ابراهیم رشده من قبل و کنا به عالمین ) و همچنین در باره گفتگوى با پدرش مى فرماید: ( یا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم یاتک فاتبعنى اهدک صراطا سویا ) و همچنین آیاتى دیگر.

ابراهیم (علیه السلام ) پس از فراغت از این دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش میپردازد، زیرا نمرود مثل سایر ستمگران و ظالمان که در قدیم میزیستهاند، ادعاى ربوبیت کرده بود و همین رویه غلط جباران آن روز بود که فکر بتپرستى را در بشر بوجود آورد. و لذا مى بینیم قوم ابراهیم (علیه السلام ) داراى خدایان بیشمارى بوده اند، و براى هر خدائى مجسمهاى بوده و بعضى از آنان، خدایان این مجسمهها را، مانند آفتاب و ماه و کوکب - که گویا ستاره زهره است - میپرستیده اند.

این است خلاصه آنچه که از آیات کریم مورد بحث، استفاده مى شود و به زودى به قدر توانایى و قدرتمان به طور تفصیل در باره مضامین آن، بحث مى کنیم - ان شاء الله تعالى -

قرائتهاى هفتگانه، کلمه ( آزر ) را به فتح ( راء ) خواندهاند، و آن را عطف بیان از کلمه ( ابیه ) و یا بدل از آن گرفته اند. البته بعضى نیز آن را به ضم ( راء ) قرائت کرده و ظاهرا آن را منادى براى نداى حذف شده دانسته و تقدیرش را ( یا آزر اتتخذ اصناما الهة ) پنداشته اند، بعضى دیگر آن را ( اءاءزرا تتخذ ) با همزه استفهام و نصب ( ازرا ) قرائت کرده و ( ازر ) را مصد از باب ( اءزر ) ( یازر ) که به معناى قوت است دانستهاند. و بنابراین قرائت معناى آیه چنین مى شود: بیاد آر زمانى را که ابراهیم به پدرش ‍ گفت آیا بتها را براى اینکه کمک و مددکار تو باشند، خداى خود گرفته اى ؟.

اختلاف مفسرین در معناى کلمه ( آزر ) و نسبت او با ابراهیم (ع)#

به هر تقدیر مفسرین در باره کلمه : ( آزر ) بنا به قرائت اولى که قرائت مشهورى است و همچنین بنا بر قرائت دومى که قرائت غیر مشهور است اختلاف کرده اند، که آیا این کلمه اسم پدرش بوده و یا آنکه لقب وى بوده است که مدح او را میرسانیده اگر به معناى کمک گیرنده باشد، یا ذم او را میفهمانیده است اگر به معناى لنگ و یا کج و معوج باشد.

و منشا این اختلاف روایاتى است که مى گوید: اسم پدر ابراهیم ( تارح ) یا ( تارخ ) بوده، و اتفاقا تاریخ و همچنین تورات هم این معنا را تایید مى کند. و نیز اختلاف کرده اند در اینکه آیا مراد از کلمه ( ابیه ) پدر او است یا عمویش یا جد مادریش، یا آنکه مراد، رئیس و بزرگ فامیل است. منشا این اختلاف نیز از اختلاف روایاتى است که در این باره وارد شده، چون بعضى از اخبار دارد که مراد از أ بیه پدر او است، و ابراهیم (علیه السلام ) در قیامت از او شفاعت خواهد کرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذیرفته و پدرش را به صورت کفتارى گندیده، مسخ نموده و خود ابراهیم نیز از او بیزارى میجوید. بعضى دیگر دارد که او پدر ابراهیم نبوده چون پدرش ‍ مردى موحد بوده و هرگز شرک نورزیده است. و در اخبار دیگرى هم دارد که اجداد پیغمبر اسلام همگى موحد بوده اند. و همچنین روایات دیگرى که در این باره وارد شده است و همین روایات در سایر جزئیات داستان ابراهیم نیز اختلاف فاحشى دارند، حتى بعضى از آنها مشتمل بر مطالبى است که بیشتر به نسبتهائى شباهت دارد که عهد عتیق به ابراهیم داده، سخنانى که به هیچ وجه با مقام خلیل اللهى و نبوت و رسالت ابراهیم نمى سازد. بعضى از مفسرین هم به حدى در اینجا ایستادگى کرده و براى اصلاح آن سخنانى گفته اند که بحث را از صورت تفسیر که همان آگاهیطلبى و فهم مراد قرآن از خود آیات آن است، بیرون کرده و رنگ دیگرى به آن داده اند طالبین باید براى مزید اطلاع به کتب تفاسیر بزرگ و کتابهائى که قرآن را با روایات تفسیر نموده مراجعه کنند.

و اما آن چیزى که از خود آیات مربوط به داستان ابراهیم (علیه السلام ) استفاده مى شود این است که وى در اولین برخورد با قوم خود، ابتدا با مردى رو برو شده که قرآن آن مرد را ( آزر ) و پدر او نامیده است، و ابراهیم بسیار پافشارى کرده که شاید او را وادار سازد تا دست از بتها برداشته و از دین توحید پیروى کند، مرد نامبرده در عوض، ابراهیم را از خود طرد نموده و به او گفته که باید براى همیشه از او دور شود.

این مطالبى است که دقت در آیات زیر، این نتیجه را مى رساند: ( و اذکر فى الکتاب ابراهیم انه کان صدیقا نبیا، اذ قال لابیه یا ابت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنى عنک شیئا، یا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم یاتک فاتبعنى اهدک صراطا سویا ) - تا آنجا که مى فرماید - ( قال اراغب انت عن آلهتى یا ابراهیم لئن لم تنته لارجمنک و اهجرنى ملیا ) .

استغفار و دعاى ابراهیم (ع) براى آزر، دعاى صورى بوده و در دنیا واقع شده، نه درآخرت براى شفاعت#

در اینجا ابراهیم بر او سلام کرده و وعده طلب مغفرتش را مى دهد، باشد که به طمع این معنا ایمان آورده و سعادت یابد: ( قال سلام علیک ساستغفر لک ربى انه کان بى حفیا و اعتزلکم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربى عسى الا اکون بدعاء ربى شقیا ) .

آیه دوم بهترین شاهد و قرینه است بر اینکه مقصود ابراهیم از استغفار، استغفار در دنیا بوده، نه شفاعت در آخرت، هر چند کافر از دنیا برود.

قرآن کریم سپس وفاى به وعدهاش را در باره استغفار براى پدرش حکایت نموده، چنین مى فرماید: ( رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین و اجعل لى لسان صدق فى الاخرین و اجعلنى من ورثة جنة النعیم و اغفر لابى انه کان من الضالین و لا تخزنى یوم یبعثون یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سلیم ) .

از جمله : ( انه کان من الضالین - او از گمراهان بود ) استفاده مى شود که این دعا را بعد از مرگ پدر و یا بعد از جدائى از او کرده است، چنانکه تعبیر بلفظ ( کان ) دلالت بر این مطلب مى کند.

از ذیل کلامش نیز استفاده مى شود که دعاى مزبور جدى نبوده بلکه صورت دعایى بوده، که مى خواسته به آن وسیله به عهدى که با او کرده بود وفا کرده باشد، چون از یک طرف مى گوید: پروردگارا این گمراه را بیامرز. و از طرفى دیگر مى گوید: روز قیامت روزى است که مال و فرزندان به کار نمى آید و تنها در آن روز قلب سلیم نتیجه میبخشد.

اتفاقا همین نکاتى را که ما به کمک شواهد و قرائن از آیه مى فهمیم قرآن خود صریحا بیان فرموده و به عنوان اعتذار مى فرماید: ( ما کان للنبى و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولى قربى من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم و ما کان استغفار ابراهیم لابیه الا عن موعدة وعدها ایاه فلما تبین له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهیم لاواه حلیم ) سیاق این آیه دلالت دارد بر اینکه دعاى مزبور و همچنین تبرى از پدرش در دنیا از ابراهیم صادر شده، نه اینکه در قیامت دعایش مى کند و پس از اینکه حقیقت مطلب را مى فهمد، از او بیزارى میجوید. زیرا سیاق، سیاق بیان تکلیف است، یعنى تکلیف عمومى حرمت را بیان و دعاى ابراهیم را از آن استثناء مى کند و مى فرماید: دعاى ابراهیم مخالف این وظیفه عمومى نبوده، بلکه در حقیقت وفاى به وعده بوده است، چون اگر مراد از دعاى مذکور دعاى در قیامت بود، معنا نداشت که آنرا از حکم کلى و تکلیفى که ظرفش دار دنیا است، استثنا نموده، آنگاه تبرى در قیامت را ذکر نماید.

کوتاه سخن اینکه خداى سبحان، نخست دعاى ابراهیم را حکایت نموده و آنگاه بیزاریاش را از پدر ذکر مى کند و این دعا و تبرى هر دو در دنیا و در اوایل عهد وى و قبل از مهاجرت به سرزمین بیت المقدس بوده است، به دلیل اینکه در همین سیاق از خدا حکم و دستور خواسته و تقاضا مى کند که خداوند او را به صالحین ملحق سازد و اولاد صالح روزیاش گرداند، همچنانکه از آیه ( قد کانت لکم اسوة حسنة فى ابراهیم و الذین معه اذ قالوا لقومهم انا برآؤ منکم و مما تعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤ منوا بالله وحده الا قول ابراهیم لابیه لاستغفرن لک و ما املک لک من الله من شى ء )

خداى تعالى سپس تصمیم ابراهیم را براى سفر به سرزمین مقدس و درخواست اولاد صالح، چنین ذکر مى کند: ( فارادوا به کیدا فجعلناهم الاسفلین، و قال انى ذاهب الى ربى سیهدین، رب هب لى من الصالحین ) سپس داستان سفر کردن و اولاددار شدنش را ذکر کرده و مى فرماید: ( و ارادوا به کیدا فجعلناهم الاخسرین، و نجیناه و لوطا الى الارض التى بارکنا فیها للعالمین، و وهبنا له اسحق و یعقوب نافلة و کلا جعلنا صالحین ) و نیز مى فرماید: ( فلما اعتزلهم و ما تعبدون من دون الله وهبنا له اسحق و یعقوب و کلا جعلنا نبیا ) .

سپس خداوند تعالى دعایى را که ابراهیم در آخر عمرش کرده یعنى بعد از آنکه به ارض مقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعیل را به مکه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنا نهاد، چنین ذکر مى کند: ( و اذ قال ابراهیم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام ) - تا آنجا که عرض مى کند - ( ربنا انى اسکنت من ذریتى بواد غیر ذى زرع عند بیتک المحرم ربنا لیقیموا الصلوة ) - تا آنجا که عرض مى کند - ( الحمد لله الذى وهب لى على الکبر اسمعیل و اسحق ان ربى لسمیع الدعاء ) - تا آنجا که عرض مى کند - ( ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منین یوم یقوم الحساب ) .

آزر، پدر صلبى و حقیقى ابراهیم علیه السلام نبوده است#

این آیه روال و سیاقى که دارد و قرائنى که همراه آن است، بهترین شاهد است بر اینکه پدر او که اینجا دعا در حقش مى کند، غیر آن شخصى است که در آیه مورد بحث، از آن نیز به پدر تعبیر کرده و اسمش را ( آزر ) خوانده است. چرا که آیات مورد بحث، صریح در این معنا است که استغفار ابراهیم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاى به عهد بوده، و وقتى متوجه شد که وى دشمن خدا است، از او تبرى و بیزارى جسته است، با این حال چطور ممکن است در آخر عمر و در آخرین دعائى که کرده بار دیگر از تبرى قبلیش چشم پوشیده و برایش طلب مغفرت کرده باشد؟. پس معلوم مى شود آزر پدر صلبیش که او را و مادرش را در این آیه دعا کرده است، نیست.

یکى از لطایفى که در این آیه است و شاهد بر مدعاى ما است، این است که در آیه مزبور از پدر و مادر خود به کلمه ( والدى ) که جز بر پدر و مادر صلبى اطلاق نمى شود، تعبیر کرده و در آیه مورد بحث کلمه ( اب ) را به کار برده است، که به غیر پدر هم اطلاق مى شود، و همچنین در سایر آیاتى که اسم آزر برده شده از او به أ ب تعبیر کرده است، و این کلمه همانطورى که گفتیم به غیر پدر از قبیل جد و عمو و کسانى دیگر نیز اطلاق مى شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهیم که جد یعقوب است و همچنین از اسماعیل که عموى او است به پدر تعبیر کرده و مى فرماید: ( ام کنتم شهداء اذ حضر یعقوب الموت اذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهک و اله آبائک ابراهیم و اسمعیل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ) . و نیز آنجا که کلام یوسف را حکایت مى کند چنین مى فرماید : ( و اتبعت ملة آبائى ابراهیم و اسحق و یعقوب با اینکه اسحاق جد یوسف ) ، و ابراهیم جد پدر او است.

پس به خوبى روشن گردید که آزر پدر حقیقى ابراهیم نبوده و ناچار در او عنوانى بوده است که به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب کرده است، چون در لغت، بعضى از اوصاف و عناوین وجود دارد که مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است، از آن جمله جد، عمو، پدرزن و هر کسى است که زمام امور آدمى را در دست دارد و هر کسى که بزرگ و فرمانرواى قوم است. و این گونه اطلاقات مجازى منحصر در لغت عرب نیست، بلکه سایر زبانها نیز نمونه آن را داشته و چه بسیار اطلاقات مجازى که در کلمات مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم، دهن، دست، بازو، انگشت و امثال آن، از کنایه و مجازاتى که ساخته و پرداخته ذوق لطیف و تفنن در بیان است، دارند پس در اینجا دو نکته روشن گردید:

اول اینکه : به طورى که ملاحظه کردید، براى بدست آوردن معناى آیه، هیچ حاجتى به موشکافى در اطراف کلمه ( ابیه ) و کلمه ( آزر ) از نظر روایات و تاریخ و ادب و اینکه آیا لفظ آزر اسم علم است یا لقب و اگر لقب است لقب مدح است یا لقب ذم، یا اینکه به معناى بتى از بتها است، ندارد. چون معناى آیه خیلى روشنتر از این است که محتاج به چنین بحثهایى باشد، صرفنظر از اینکه وجوهى که براى هر یک از احتمالات مذکور ذکر شده (از آنجمله اینکه در آیه تقدیم و تاخیر بکار رفته و یا چیزى حذف شده ) بیشتر تحکم و رنج بیهوده بردن و معناى رو براه آیه را پیچاندن است.

دوم اینکه : پدر حقیقى ابراهیم (علیه السلام ) شخص دیگرى غیر از آزر بوده، و لیکن قرآن از او اسم نبرده بلکه روایات ما اسم او را ( تارخ ) معرفى کرده و تورات نیز آن را تایید نموده است.

توهم عجیب و غریب بعضى از مفسرین در مورد داستانهایى که در قرآن کریم نقل شده است#

اینجاست که باید خواننده عزیز را از توهم عجیب و غریبى که بعضى از مفسرین در آیه مورد بحث کرده اند خبردار کنیم، راستى توهم عجیبى است، و آن این است که : اگر قرآن اسم پدر ابراهیم را نبرده، نسبت به روش هدایتى قرآن تازگى ندارد چون قرآن همیشه بیانش بر فروگذارى و توضیح ندادن در تاریخ انبیا و قصص گذشتگان است، مثلا در هیچ جاى قرآن دیده نمى شود که روز وقوع حادثه و تاریخ آن را ذکر نموده و یا از محل وقوع آن اسم برده و یا اوضاع طبیعى و اجتماعى و سیاسى مردمى را که تاریخشان را ذکر مى کند روشن کرده باشد. و این بى اعتنایى شاید به خاطر آن باشد که مى خواهد طورى داستان را نقل کرده باشد، که نتیجه بهترى عاید شود، حال این داستان صحیح است یا نه و در چه زمانى و در چه محلى واقع شده کارى به آن ندارد. آرى بعید نیست که قرآن کریم به منظور رسیدن به مقصود خود که همانا هدایت به سوى سعادت انسانى است داستانهاى معروف در بین مردم و مخصوصا بین اهل کتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده کند، هر چند اطمینانى در صحت آن داستانها و اطلاعى از خصوصیات آنها نداشته باشد، حتى گر چه داستان مزبور افسانهاى خیالى باشد، از آن جمله داستان موسى و همسفرش یوشع بن نون و داستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومین خلیفه آنجناب و امثال آن است.

و این سخن، خود خطاى بزرگى است، زیرا مساله داستاننویسى و فنون آن که در جاى خود صحیح نیز هست، هیچ ربطى به قرآن کریم ندارد. زیرا قرآن کتاب تاریخ و رمان نیست بلکه کتاب عزیزى است که نه در خود آن باطلى هست و نه بعدها دست دسیسهبازان، مى تواند باطلى را در آن راه دهد، این خود قرآن است که خود را در آیات زیادى که فعلا از ذکر آنها خوددارى مى شود ، چنین توصیف مى کند: ( قرآن جز حق نمى گوید ) و ( بعد از حق چیزى جز گمراهى نیست ) ، ( قرآن کتابیست که هیچ وقت به منظور حق و هدایت به آن، کمک از داستانهاى باطل و گمراه کننده نمى گیرد ) ، ( قرآن کتابیست که به سوى حق و راه راست هدایت مى کند ) ، ( آنچه در قرآن است، حجت مى باشد براى کسى که به آن تمسک جوید، و حجت است علیه آنکس که آنرا ترک گوید ) با این حال چگونه یک دانشمند کنجکاو، به خود اجازه مى دهد که بگوید: قرآن به منظور هدایت، از رأ ى باطل و داستانهاى دروغین و خرافات و تخیلات نیز استفاده کرده است ؟.

کلام الهى، کلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع در آن راه ندارد#

لازم به تذکر است که اشتباه برداشت نشود، ما نمى خواهیم بگوییم مقتضاى ایمان به خدا و رسول و به آنچه که رسولش آورده این است که هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانیم (اگر چه منزه هم مى باشد) و نیز نمى خواهیم بگوییم بر هر انسان سلیم العقل و درست فکرى واجب است که در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند (اگر چه چنین هم هست ) بلکه مى گوییم مفسر قرآن کتابى را تفسیر مى کند که خود آن کتاب در باره خود ادعا کرده که کتابى است الهى و براى هدایت مردم به سوى حقیقت و سعادت نازل شده است، کتابى است که به سوى حق هدایت مى کند، و هدایتش هم به حق است. مفسر چنین کتابى باید کتاب مذکور را کتابى فرض کند که گفته هاى ش همه و همه حق صریح است و براهینى که بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى کند، همه هدایت به راهى است که باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است که جز به حق منتهى نمى شود، با این حال چطور ممکن است کتابى که اینطور فرض شده در طریق دعوتش (که جز به ( حق ) نیست ) از باطل استفاده کند؟ و چطور تصور مى شود در یک قضیهاى که ایراد مى کند، هم بفرماید: ( انه لقول فصل و ما هو بالهزل - سخنش هزل نیست بلکه قول فصل است ) و هم در بیان آن مسامحه و سهلانگارى کرده باشد؟.

یا چگونه ممکن است داستانى که نقل مى کند و یا خبرى که مى دهد کلام خدایى باشد که عالم به غیب آسمانها و زمین است و در عین حال مشوب و آمیخته به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟

آیا باور کردنى است که نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زاید؟.

و اما بحث از اینکه آیا این کتاب در ادعاى خود صادق است و اینکه خود را کلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى کند، راست است و آیا کتب مقدسه دیگر، مانند: ( عهدین ) و ( اوستا ) در مورد قضاوتهاى قرآن چه نظرى دارند و آیا بحثهاى علمى دیگر، مانند: بحثهاى تاریخى، طبیعى، ریاضى، فلسفى و اجتماعى، چه نشان مى دهند، اینگونه بحثها از وظیفه مفسر بیرون است و هرگز روا نیست به بحث تفسیر آمیخته یا جانشین آن شوند.

آرى بحث تفسیر تنها بحث در آیات کریم قرآن است، و به طورى که آیه ( افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) گواهى مى دهد، از آیات قرآنى شبهاتى یکى پس از دیگرى به ذهن مى آید که در نتیجه به نظر انسان مى رسد که در آیات قرآن، اختلافات زیادى باشد، فلان آیه با آیه دیگرى متناقض و یا مضمون فلان آیه مخالف حق و حقیقت و مناقض با آیه اى باشد که مى فرماید: ( قرآن تنها به سوى حق دعوت مى کند ) و همین آیه مى فرماید قرآن خود براى ازاله این شبهات کافى است، و اگر در آن تدبر شود پاره اى از آن آیات حل مشکل و ازاله شبهه از پاره دیگرش مى کند، و شخصى که عهدهدار تفسیر آن شده است، بایستى براى فهمیدن مراد و مقصود هر آیه، از آیات دیگر، استمداد جسته و از آنها استشهاد کند. پس نباید در برخورد به امثال آیه مورد بحث، اجازه چنین جسارتى به خود بدهد که بگوید: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است !، بلکه باید در سایر آیات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.

وجه اینکه قرآن مواد تاریخ و جزئیات داستان رانقل نمى کند#

و اما اینکه چرا قرآن مواد تاریخ و جزئیات داستان را نقل نمى کند، البته جهت و علتش روشن است، و آن این است که قرآن کریم کتاب دعوت و هدایت است، و در این رسالت و هدفى که دارد، یک قدم راه را به طرف چیزهاى دیگر، از قبیل تاریخ و یا رشتههاى دیگر کج نمى نماید، زیرا هدف قرآن تعلیم تاریخ، و مسلکش، مسلک رماننویسى نیست. هیچ کارى به اینکه فلانى پسر کیست و نسبش چیست و حوادث تاریخى مربوط به او در چه زمان و مکانى رخ داده است، نداشته و متعرض سایر مشخصاتى که یک تاریخنویس یا زماننویس، بى نیاز از ذکر آن نیست، نمى شود،

چون تعرض به اینگونه خصوصیات در هدف قرآن (که هدایت مى باشد) دخالت و تاثیر ندارد، براى مردم از نظر هدایت یکسان است که بدانند ابراهیم فرزند ( تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفکشاذ بن سام بن نوح ) است یا ندانند. بدانند که ابراهیم در ( اور کلدانیها ) و در حدود سنه دو هزار قبل از میلاد به دنیا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى که در فلان زمان به دنیا آمده و فلان مدت سلطنت کرده و فلان روز مرده، بوده است یا ندانند.

و ما به زودى داستان ابراهیم (علیه السلام ) را از گوشه و کنار قرآن جمع آورى نموده و آنرا با آنچه که در تورات راجع به زندگى و شخصیت آنجناب هست، مقایسه مى نماییم تا خواننده، خود با دید انصاف، در آن دو نگریسته و قضاوت کند.

قرآن مجید در عین حال در آن مقدار از علم نافع که بحث در آن واجب بوده، کوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمینیش را هم تحریم نکرده، و از خواندن و شنیدن اخبار و تاریخ امم گذشته و سنن و آدابى که در آن امم معمول بوده و بدان وسیله مى توان کسب معرفت کرد، جلوگیرى ننموده است بلکه از آن به بهترین وجه، مدح و تعریف هم کرده، و در آیات بیشمارى سفارش به تفکر و تفقه و تذکر در آن نیز فرموده است.

بت ها (اصنام) چه بوده اند#

راغب در مفردات خود مى گوید: ( صنم ) به معناى جثهایست که از نقره و یا مس و یا چوب تراشیده و آن را میپرستیدند، و بدین وسیله به خیال خود به درگاه خدا تقرب میجستهاند و جمع آن ( اصنام ) است. همچنانکه خداى تعالى فرموده : ( اتتخذ اصناما آلهة ) ، ( لاکیدن اصنامکم ) .

اینکه گفت : صنم را از نقره، مس و یا چوب مى سازند به عنوان مثال است، و گر نه جنس آن منحصر در این سه چیز نیست، بلکه از هر چیزى که برایشان ممکن مى شده است، از فلزات و انواع سنگها مى ساخته اند، همچنانکه در روایات آمده که : قبیله بنى حنیفه از قبایل یمامه، بتى را از کشک ساختند، و گاهى آنرا از گل میساخته اند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اکتفا مى کرده اند.

بهر حال، این بتها مجسمه هایى بودند که یا از موضوعات اعتقادى از قبیل معبود آسمان و زمین و اله عدل و امثال آن و یا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبیل آفتاب و ماه حکایت مى کردند، از آیات مورد بحث استفاده مى شود که قوم ابراهیم نیز از این دو نوع بت داشته اند، آثار باستانى خرابه هاى بابل نیز این معنا را تایید مى کند.

قوم ابراهیم این بتها را براى این میپرستیدهاند که بدان وسیله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته، و به وسیله تقرب و نزدیکى به آنها به درگاه خداى تعالى نزدیک شوند. و این خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است که عالیترین مرحله خضوع را که همان ( خضوع بنده در برابر پروردگار ) است، در برابر مجسمه چیزى که در نظرش بزرگ جلوه کرده، به کار ببرد، غافل از اینکه چنین خضوعى را در برابر کسى انجام داده که خود، آن را ساخته است مگر نه این است که او خود، به دست خودش همین چوب را تراشیده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش کرده و در برابرش خاضع گردیده ؟

و لذا در آیه مورد بحث، اصنام را به لفظ نکره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آن کند، همچنانکه گفتار ابراهیم (علیه السلام ) خطاب به قوم خود که فرمود: ( اتعبدون ما تنحتون ) نیز اشاره به این معنا داشته و آیه ( اذ قال لابیه یا ابت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنى عنک شیئا ) نیز حقارت بتها را از جهت نداشتن روشنترین صفات ربوبیت که همان علم و قدرت است، مى رساند.

پس اینکه فرمود: ( اتتخذ اصناما... ) معنایش این است که آیا بتهایى چنین بى ارزش را خدایان خود اتخاذ مى کنید؟ و مقام و مرتبه خدایى را که عالیترین مقامات است براى یک مشت سنگ و چوب قائل مى شوید؟ راستى که تو و قومت در گمراهى آشکارى بسر مى برید، و راستى چگونه گمراهى به این واضحى را تشخیص نمى دهید؟ و چطور نمیفهمید که بتپرستى عبارت است از: خضوع، تذلل و عبودیت کسى که خود صانع و داراى علم و قدرت است در برابر مصنوع خود، که از علم و قدرت، بوئى و اثرى در آن نیست ؟.

و این احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است که ابراهیم (علیه السلام ) با پدر و قوم خود کرده، و قرآن تفصیل آنها را در چند مورد حکایت نموده است، و لیکن این احتجاج، خود احتجاج جداگانه و اولین احتجاجى است که آنجناب با قوم و پدر خود کرده است و احتجاجات دیگرش یکى مناظرهاى است که با قوم خویش در باره بتها نموده و دیگرى محاجهاى است که در باره ربوبیت و خدایى ستارهها و خورشید و ماه کرده است، یکى هم گفتگوئى است که با پادشاه معاصرش ‍ داشته است.

از آیات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود که احتجاج وى در باره پروردگارى ستاره، خورشید و ماه بعد از احتجاجى بوده است که در باره اصنام نموده، و از دقت در جریان امر برمى آید که گفتگوى وى با پادشاه وقت، بعد از ظهور امر و شیوع مخالفتش با کیش بتپرستى و ستارهپرستى و بعد از داستان بت شکستن وى بوده. و نیز چنین مى نماید که اولین بارى که شروع به دعوت خود نموده، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالى که در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دین آنان پرداخته است و از اینجا معلوم مى شود که اولین بارى که به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است.

ظاهر سیاق این آیه چنین مى فهماند که مى خواهد با کلمه ( کذلک ) اشاره کند به رویتى که در آیه قبلى : ( و اذ قال ابراهیم لابیه آزر اتتخذ اصناما آلهة انى اریک... ) ذکر شده و ابراهیم مدعى آن است که : من، تو و قومت را در گمراهى میبینم یعنى حق را مشاهده مى کنم بنابراین، معناى آیه این مى شود که : ما به این نحو از ارائه، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم.

با کمک این اشاره و دلالت آیه بعد: ( فلما جن علیه اللیل ) که دلالت مى کند بر اینکه ما بعد آن مرتبط به ما قبل آن است، مى توان فهمید که کلمه ( نرى ) در عین اینکه مضارع است مع ذلک حال گذشته را حکایت مى کند، نظیر کلمه ( نرید ) در آیه ( و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض ) که در عین مضارع بودن، حکایت حال گذشته است.

بنابراین، معناى آیه این مى شود که : ما ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم و همین معنا باعث شد که پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پیدرپى با همین ارائه ملکوت تاییدش کردیم تا آنکه شب فرا رسید و چشمش به ستاره افتاد.

پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند جمله ( و کذلک نرى... ) نظیر جمله معترضهاى است که به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد، و همچنین اینکه بعضى دیگر گفته اند که مساله ارائه ملکوت اولین ظهورش در کار ابراهیم آن شبى بود که ستاره را دید، صحیح نبوده و نباید به آن اعتنا کرد.

مالکیت حقیقى خداى سبحان، مانند مالکیت انسان است نسبت به قوا و افعالش#

و اما معناى ملکوت آسمانها و زمین - باید دانست که ( ملکوت ) مانند ( ملک ) مصدر و به معناى قدرت بر تصرف است، مانند ( طاغوت ) و ( جبروت ) . چیزى که هست این قسم مصدر با سایر مصادر (ملک، طغیان، جبران و...) این فرق را دارد که این هیات تاکید در معنا را نیز مى رساند. کلمه مزبور در قرآن نیز به همان معناى لغوى خود استعمال شده، و معناى جداگانه اى ندارد. و لیکن مصداق آن در قرآن، غیر از سایر مصادیق عرفى است، چون ( ملک ) و ( ملکوت ) که یک نوع سلطنت است، در میان ما آدمیان یک معناى فرضى و اعتبارى است و واقعیت خارجى ندارد، بلکه مساله احتیاج به اجتماع و احتیاج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أ من و عدالت و نیروى اجتماعى، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن کرده است. و لذا مى بینیم با ( بیع ) ، ( هبه ) و ( غصب ) و امثال آن در هر لحظه، از شخصى به شخص دیگرى منتقل مى شود. و این معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى توان در باره خداى تعالى هم تصویر کرد، از این راه که حکم به حق در جامعه بشرى ملک خدا است، همچنانکه خودش هم فرموده : ( ان الحکم الا لله ) و نیز فرموده : ( له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم ) .

و لیکن همین ملک اعتبارى را اگر به تحلیل عقل ببریم خواهیم دید که در میان حقایق اصل و ریشه غیر قابل زوال و انتقالى دارد، زیرا مى بینیم که وقتى گفته مى شود: انسان مالک نفس خویش است معنائى جز این ندارد که انسان حاکم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و سایر قوا و افعال خویش است. به این معنا که اگر گوش من چیزهایى را میشنود، و چشم من چیزهایى را مى بیند، و سایر قوایم کارهایى را انجام مى دهند، همه به پیروى اراده و حکم من است نه اراده و حکم دیگران، و این معنا خود حقیقتى است که در تحقق غیر قابل زوال و انتقالش در ما، هیچ شبهه و تردیدى نیست.

پس انسان مالک قوا و افعال نفسانى خویش است و قوا، افعال و سایر آثار انسان، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غیر مستقل نیست. چشم او به اذن او مى بیند و گوشش به اذن او میشنود، چرا که اگر او نبود، چشمى و دیدنى، گوشى و شنیدنى در کار نبود. او است که در این قوا مانند پادشاهى که افراد جامعه همه به اذن او کار مى کنند، حکومت دارد، و همچنانکه اگر پادشاهى نبود که زمام تمامى امور را در دست گیرد، هرگز جامعهاى تشکیل نمییافت، همچنین اگر نفس انسان نبود، قوایش نیز متشکل نمى شد.

و نیز همچنانکه اگر پادشاهى، فردى را از تصرفى جلوگیرى کند، نمى تواند سرپیچى نماید و دیگر حکمش در آن تصرف نافذ نیست، همچنین اگر انسان یکى از قواى خود را از عمل باز بدارد، دیگر آن قوه نمى تواند در آن عمل به بکار بیفتد، مالکیت خداى تعالى هم از همین باب است، و نظیر مالکیت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نیست. بلکه مانند مالکیت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقیقى است، زیرا عالم و هر چه در آن است همه فعل خداوند است، و هیچ موجودى از خداوندى که عالم را آفریده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش، بى نیاز نیست، و در هیچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى که با سایر اجزاى عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، این نظام عامى که مى بینیم به وجود آمده است.

( ملکوت ) همان وجود اشیاء است به لحاظ انتسابشان به خدا و رؤیت ملکوت به معناى دیدن خدا است با دیدن اشیاء#

از آیه شریفه قل اللهم مالک الملک و آیه لله ملک السموات و الارض و آیه تبارک ( الذى بیده الملک و هو على کل شى ء قدیر الذى خلق الموت و الحیوة ) - تا آنجا که مى فرماید - ( الذى خلق سبع سموات طباقا ) هم که مالکیت آسمانها و زمین را تعلیل مى کند به این که خداوند آنها را آفریده، استفاده مى شود که اگر خداى تعالى را مالک آسمانها و زمین دانسته است براى این بوده که وجود و واقعیت آن، از خداوند است. و بنابر این باید گفت به همین جهت کسى شریک ملک خدا نیست، و مالکیتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غیر نبوده و معقول نیست که کسى او را از مالکیتش عزل نموده و خود به جایش بنشیند.

آیه شریفه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون، فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) نیز به همین معنا تفسیر مى شود، زیرا آیه دوم بیان مى کند که ملکوت هر چیزى، همان کلمه ( کن ) است که خداى سبحان مى گوید، و گفتن او عین فعل و ایجاد او است، پس معلوم شد که ملکوت همان وجود اشیاء است، از جهت انتسابى که به خداى سبحان داشته و قیامى که به ذات او دارند، و معلوم است که چنین امرى قابل شرکت نبوده و ممکن نیست چیز دیگرى با خداوند، در آن شرکت داشته باشد، و بنابراین، نظر در ملکوت اشیاء به طور قطع آدمى را به توحید هدایت مى کند، همچنانکه فرمود: ( او لم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شى ء و ان عسى ان یکون قد اقترب اجلهم فباى حدیث بعده یؤ منون و این مضمون ) ، همان مضمون آیه سوم سوره ملک است که قبلا ذکر شد.

با در نظر گرفتن این مطالب، اگر در جمله ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض... ) و همچنین سایر آیات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى شود که منظور از نشان دادن ملکوت آسمان و زمین، به خاطر آن است که خداوند خود را به ابراهیم نشان دهد منتهى از طریق مشاهده اشیاء، و از جهت استنادى که اشیاء به وى دارند، زیرا، وقتى که این استناد قابل شرکت نبود، هر کسى که به موجودات عالم نظر کند، بى درنگ حکم مى کند به اینکه هیچیک از این موجودات، مربى دیگران و مدبر نظام جارى در آنها نیست، پس این بتها مجسمههایى هستند که دست بشر آنها را تراشیده و بدون اینکه در این باره از ناحیه خداوند دستورى داشته باشند، اسم خدائى را بر آنها نهاده اند، غافل از اینکه معقول نیست دست پرورده انسان مربى و مالک خود او باشد، همچنین قابل پذیرش نیست که اجرام آسمانى، ستاره، ماه و خورشید مالک و مدبر تکوینى عالم باشند، در حالى که خودشان داراى تحول و طلوع و غروبند، و به زودى توضیح بیشتر این معنا خواهد آمد.

( لام ) در کلمه ( لیکون ) براى غایت و گرفتن نتیجه است، و جمله مورد بحث، عطف است به جمله دیگرى که حذف شده و تقدیر آن چنین است : ( لیکون کذا و کذا و لیکون من الموقنین ) و ( یقین ) عبارت است از ( علم صد در صدى که به هیچ وجه شک و تردیدى در آن رخنه نداشته باشد ) . و بعید نیست که غرض از ارائه ملکوت، این بوده که ابراهیم (علیه السلام ) به پایه یقین به آیات خداوند برسد به طورى که در جاى دیگر فرموده : ( و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون ) همان یقینى که نتیجهاش یقین به ( اسماء حسنى ) و صفات علیاى خداوند است، و این مرحله، همان مرحلهاى است که درباره رسیدن پیغمبر اسلام (صلى الله علیه وآله و سلم ) به آن پایه، فرموده است : ( سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذى بارکنا حوله لنریه من آیاتنا ) و نیز فرموده : ( ما زاغ البصر و ما طغى، لقد راى من آیات ربه الکبرى ) و این یقین به آیات پروردگار نهایت و اعلا درجهاى است که انبیا (علیهم السلام ) در سیر تکاملى خود مى توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار، پس قرآن کریم ساحتش را عالیتر از آن دانسته که ادراکى به آن تعلق گیرد و احاطه کند و وجودش را امرى مسلم و مفروغ عنه دانسته است.

قرآن کریم براى علم یقینى به آیات خداوند، آثارى برشمرده است که یکى از آن آثار این است که : پرده حواس، از روى حقایق عالم کون کنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقدارى که خدا خواسته باشد، ظاهر مى شود، و در این باره فرموده است : ( کلا لو تعلمون علم الیقین، لترون الجحیم ) و نیز فرموده : ( کلا ان کتاب الابرار لفى علیین، و ما ادریک ما علیون، کتاب مرقوم، یشهده المقربون ) .

راغب در مفردات خود گفته است : ( جن ) - بفتح جیم - در اصل لغت به معنى ( مستور بودن از حواس ) است، گفته مى شود: ( جنه اللیل ) و یا ( اجنه اللیل ) و یا ( جن علیه اللیل ) یعنى شب آن را پوشانید و معناى ( اجنه ) این است که چیزى را پرده و پوشش آن قرار داد، و تفاوتى که در معناى مجرد این کلمه، با معناى مزید آن هست، نظیر تفاوتى است که در مجرد ماده : ( قبر ) و ماده : ( سقى ) و مزید آن هست چون معناى ( قبرته ) این است که من او را در قبر کردم، و معناى ( اقبرته ) این است که من چیزى و یا جائى را در اختیار او گذاشتم تا خود را دفن نموده یا بپوشاند، و همچنین معناى ( سقیته ) این است که من او را سیراب کردم و معناى ( اسقیته ) این است که من آب و یا شربتى را در اختیارش گذاشتم تا خود را سیراب کند.

معناى جن علیه کذا این است که فلان چیز را بر او انداخت و به همین معنا است آیه شریفه، که مى فرماید: ( فلما جن علیه اللیل راى کوکبا ) .

خلاصه کلام اینکه معناى ( جن علیه اللیل ) تنها فرا رسیدن شب به غروب آفتاب نیست، بلکه معنایش این است که : شب بر او پرده افکند. و این جمله، دنباله نفى الوهیتى است که از اصنام کرده و با نفى مزبور مربوطند به جمله ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض ) . و بنابراین خلاصه معنا این مى شود که : ما ملکوت اشیاء را به او نشان مى دادیم و نتیجهاش این شد که بلافاصله الوهیت اصنام را ابطال نموده و در همین حال بود که شب، پرده ظلمت خود را بر او افکند و او چشمش به ستارهاى افتاد و چنین و چنان گفت.

ستاره اى که مردم مى پرستیدند و ابراهیم (ع) به آن اشاره فرمود و گفت : ( هذا ربى ) ستاره ( زهره ) بوده است#

و در اینکه لفظ ( کوکب ) را نکره آورده، اشاره است به اینکه گر چه ابراهیم (علیه السلام ) اشاره به کوکب معینى کرده است و لیکن چون مقام مقام نقل احتجاج او است و چون احتجاج مزبور مبتنى بر خصوصیات آن کوکب نبوده است، از این جهت، خصوصیات آن کوکب و ثابت بودن و یا سیاره بودن آن، هیچ دخالتى در احتجاج نداشته و احتجاج او با هر کوکبى که طلوع و غروب داشته باشد صحیح و تمام است. آرى، نکره آوردن کوکب براى فهماندن این نکته است، نه براى اینکه بفهماند ابراهیم (علیه السلام ) اشاره به کوکب غیر معینى کرده زیرا اولا این معنا با دیدن و اشاره کردن نمى سازد، و به کسى که چشم بسته، اشاره به یکى از هزاران کوکب بکند، نمى گویند فلانى کوکبى را دید و به آن اشاره کرد. پس معلوم مى شود که ابراهیم (علیه السلام ) اشاره به کوکب معینى کرده است.

و ثانیا از ظاهر آیات این نیز استفاده مى شود که در آن عصر مردمى بوده اند که کوکب معینى را که همان کوکب مورد اشاره ابراهیم بوده، میپرستیدند و این معنا را هم مى دانیم که ( صابئون ) هر کوکبى را احترام نمى کرده اند، بلکه تنها سیارات را مقدس ‍ میشمردهاند و به طورى که از قرائن برمى آید ستاره مذکور همان ستاره زهره بوده است، براى اینکه ( صابئین ) تنها سیارات هفتگانه یعنى ( قمر ) ، ( عطارد ) ، ( زهره ) ، ( شمس ) ، ( مریخ ) ، ( مشترى ) ، و ( زحل ) را احترام مى کرده و حوادث عالم را به آنها نسبت میداده اند. و آن اهالى هند و بعضى از جادوگران و بتپرستان عرب و غیر عرب بودند که ستارگان ثابت را مقدس میشمردند.

و چون قرآن در داستان ابراهیم شمس و قمر را بعد از آیه مورد بحث ذکر کرده است، بنابراین، سیاره کوکب یکى از پنج سیاره دیگر بوده و چون ( عطارد ) مدار تنگترى دارد و بسیار کم دیده مى شود و زهره در بین آن چهار سیاره دیگر، از جهت تنگى مدارش، نمى تواند بیش از چهل و هفت درجه از خورشید فاصله بگیرد و همیشه همراه خورشید است، از این جهت به ذهن مى رسد که کوکب مزبور همان زهره بوده است چرا که زهره گاهى قبل از خورشید طلوع مى کند و عوام آنرا ستاره صبح مى نامند، و گاهى در دنبال آن قرار گرفته و در نتیجه بعد از غروب خورشید در همان طرف مغرب ظاهر مى شود و چیزى نمیگذرد که غروب مى کند. و گاهى که این وضع در نیمه دوم ماه، یعنى شب هجدهم، نوزدهم و بیستم ماه قمرى اتفاق مى افتد. ظهور زهره تقریبا با غروب خورشید، و غروب آن تقریبا با طلوع ماه مقارن مى شود، زیرا در این شبها اول آفتاب غروب مى کند و پس از آن ستاره زهره هویدا شده پس از یک یا دو ساعت در همان جهت غربى افق غروب نموده و پس از آن بلا فاصله و یا به فاصله مختصرى از ماه، طلوع مى کند و این خصوصیت تنها در ستاره زهره است، و اگر در مشترى و مریخ و زحل هم اتفاق بیفتد صرف اتفاق و آنهم بسیار نادر و کم است.

علاوه بر اینکه ستاره زهره در بین ستارگان درخشان، از همه زیباتر و روشنتر است، به طورى که پس از فرا رسیدن شب، اولین ستارهاى است که نظر بیننده را به خود جلب مى نماید، و از این روى مى توان گفت ستاره مورد اشاره ابراهیم، همین ستاره بوده است، و آیه شریفه بر این ستاره بهتر منطبق مى شود، زیرا بر حسب ظاهر، بین غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نینداخته است. و از این ظهور استفاده مى شود که طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده، و این خود مؤ ید ما است. پاره اى از روایات هم که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نقل شده ادعاى ما را تایید مى کند، چون در این روایات دارد : ستاره مزبور، زهره بوده است. پس بنابراین، ابراهیم (علیه السلام ) همین ستاره را دیده و قوم او نیز همان را میپرستیده و برایش قربانى مى کرده اند، و این واقعه در یکى از شبهاى نیمه دوم ماه بوده و آن حضرت نخست زهره را در جهت غربى افق دیده و پس از غروب آن به طلوع ماه برخورده است.

مراد از ( رب ) در کلام ابراهیم (ع) (هذا ربى)، خداوند آفریدگار هستى نیست#

مراد از ( رب ) در آنجا که گفت : ( هذا ربى ) همانا مالک چیزهایى است که مربوب آن پروردگارند، و رب مدبر امر آنها است، نه پروردگارى که آسمانها و زمین و هر چیز دیگرى را از عدم به وجود آورده است، زیرا خداى سبحان، جسم و جسمانى نیست، و در ظرف زمان نمیگنجد، و مورد اشاره واقع نمى شود. از آیه یا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم یاتک فاتبعنى اهدک صراطا سویا و سایر آیاتى که کلام ابراهیم را حکایت مى کند برمى آید که آنجناب این معانى را میدانسته و این مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است که بداند ساحت مقدسش منزهتر از آن است که بتوان به او اشاره کرد - و اینکه اشاره به هر چیزى مستلزم تجسم و محدودیت آن است. علاوه بر اینکه خود بتپرستان و ستارهپرستان هم در مساله خلقت، شریکى براى خدا قائل نبودند، بلکه تنها مى گفتند: خدایان ما که خود مخلوق و مصنوع و بالا خره محتاج خداى تعالى هستند، امتیازشان با سایر موجودات، این است که خداوند تدبیر و اداره مخلوقات را به آنها محول و واگذار کرده است، مثلا زیبائى آنها را به عده اى از آن خدایان و عدالت را به عده دیگر و ارزانى و رواج بازار را به دیگر خدایان تفویض نموده. و بعضى از آن خدایان را تنها مسؤ ول اداره یک نوع و یا یکدسته از مخلوقات خود قرار داده است، مانند اله انسان و یا اله قبیله و یا الهى که مخصوص یک پادشاه و یا یک خان و رئیس قبیله است. آثار باستانى که از بتپرستان و ستارهپرستان قدیم به دست آمده و همچنین داستانها و اخبارى که از آنان در کتابها ضبط گردیده و نیز اخبار بتپرستان و ستارهپرستانى که هم اکنون در اطراف دنیا هستند، همه و همه شاهد این مدعا هستند.

اینکه ابراهیم (ع) نخست ستاره و ماه و خورشید را ( رب ) دانست، از باب محاجه به زبان خصم بوده است#

از همه اینها گذشته، آیه ( قال یا قوم انى برى ء مما تشرکون، انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین ) بخوبى بر این معنا دلالت دارد، زیرا از ظاهر آن پیدا است که آنجناب در مقام اثبات وجود آفریدگار نبوده، بلکه با فرض ‍ ربوبیت ستاره و ماه و خورشید و سپس اعراض و انصراف از آن فرض، مى خواسته اثبات کند که براى پروردگار شریکى نیست، پس ‍ همه این قرائنى که در آیات مورد بحث و سایر آیاتى که کلام آن حضرت را حکایت مى کند، وجود دارد، این معنا را مى رساند که ابراهیم (علیه السلام ) این مساله را که براى جمیع موجودات، آفریدگار یگانه و بى شریکى هست و آن همان خداوند متعال است، و همچنین این معنا را که ناچار و ناگزیر براى آدمى رب و مدبرى است، امر مسلمى میدانسته، و تنها در این جهت بحث مى کرده که آیا این رب و مدبر همان آفریدگار یگانه است، و زمام تدبیر امور آدمى نیز مانند ایجاد و خلقتش در دست او است، یا آنکه بعضى از مخلوقات خود را مامور تدبیر امور انسان کرده و این کار را به او محول نموده است. و لذا همان اجرامى را که آنها مى پرستیده اند مد نظر قرار داده و آنها را مدبر خود فرض کرده و سپس از آنها اعراض نموده است.

در اینجا این سؤ ال پیش مى آید که چطور مى تواند باور کرد که ابراهیم (علیه السلام ) کراتى از اجرام فلکى را مدبر و رب خود فرض ‍ کند و آنگاه در آن بحث نموده به اشتباه خود پى برده باشد، و حال آنکه ابراهیم از پیغمبران بزرگ است. جواب این سؤ ال این است که :

آرى، از ظاهر این فرض کردن و سپس در آن فرض خدشه نمودن، همین معنا استفاده مى شود، چون طبعا علم به نتیجه برهان پس از اقامه برهان پیدا مى شود. لیکن این معنا به مقام نبوت ابراهیم (علیه السلام ) ضررى نمى زند. براى اینکه همانطور که قبلا هم گفتیم از آیات مورد بحث چنین استفاده مى شود که این داستان مربوط به سرگذشت دوران کودکى ابراهیم (علیه السلام ) است، و معلوم است که در چنین دورانى دل آدمى نسبت به مساله توحید و سایر معارف اعتقادى، مانند صفحه سفید و خالى از نقش و نوشتهاى از هر نقش مخالفى خالى و فارغ است، و آدمى هر که باشد در این دوران وقتى شروع به کسب معارف مى کند، ناچار چیزهایى را اثبات و چیزهاى دیگرى را انکار مى کند تا آنکه سرانجام به عقاید صحیح مى رسد، و چنین کسى در این نفى و اثباتها و افکار پریشانى که دارد مورد مؤ اخذه قرار نمى گیرد، براى اینکه هیچ انسانى در بین دو مرحله ابتداى تمیز و مرحله رسیدن به معرفت کامل و علم به حق خالى از چنین افکارى نیست، و هر انسانى را که فرض کنیم، چنین روزهایى را در زندگى خود دارد، چرا که اگر نمیداشت و لحظاتى را که در آن لحظات از قصور جهل به مرحله علم به عقاید حقه مى رسد به خود نمى دید عقلش او را مکلف به بحث و نظر در عقاید نمى کرد، و حال آنکه وجوب بحث و کنجکاوى در عقاید و تحصیل اعتقاد صحیح از ضروریات عقلى است. و اگر در قرآن کریم افرادى از بشر مانند مسیح و یحیى (علیهماالسلام ) را مى بینیم که قبل از رسیدن به چنین دورانى و بدون احتیاج به نفى و اثبات، عقاید حقه را دارا بوده اند، در حقیقت افرادى خارق العاده و استثناء از این سنت عمومى بوده اند، و وجود این افراد استثنایى باعث نمى شود که بگوییم هر انسانى اینطور است، یا هر پیغمبرى اینگونه آفریده شده است.

قضیه مورد بحث مربوط به زمان کودکى و قبل از بلوغ ابراهیم (ع) است#

خلاصه اینکه : انسان از همان روزهاى اول که جان در کالبدش دمیده مى شود، واجد شرایط تکلیف به کسب عقاید حق و انجام اعمال صالح نیست، بلکه این استعداد و دارا بودن شرایط تکلیف به طور تدریج در وى پدید مى آید. پس اگر بگوییم به طور کلى زندگى بشر به دو مرحله تقسیم مى شود: یکى مرحله قبل از بلوغ که واجد صلاحیت عقاید صحیح نیست و دیگرى مرحله بعد از آن که داراى چنین صلاحیتى مى شود، درست گفتهایم. وقتى معلوم شد که این حکم کلى ما صحیح است، قهرا باید قبول کرد که بین این دو مرحله لحظاتى فاصله است که در آن لحظات عقل آدمى او را مکلف مى کند که با هدایت فطرتش و از طریق استدلال، اعتقادات صحیح را تحصیل نماید، یعنى به او اجازه مى دهد که یکبار خود را و سایر موجودات جهان را بدون پروردگار فرض نموده، و بار دیگر داراى صانعى یگانه دانسته و در بار سوم شریکى براى آن صانع فرض نموده، آنگاه نیک بنگرد که آیا آثار مشهود در عالم، کدامیک از فرضیههایش را تایید مى کند تا به همان معتقد شود و فرضیههاى دیگرش را دور بیاندازد.

چنین کسى مادامى که استدلالش تمام نشده و به نتیجه نرسیده، تکلیفش یکسره نشده است، و نمى توان چنین کسى را مسلمان و یا کافر نامید، زیرا او به اصطلاح از مقسم کفر و دین بیرون است، چون هنوز به یک طرف قطع پیدا نکرده است. وقتى این معنا روشن شد اینک مى گوییم : اینکه ابراهیم (علیه السلام ) اشاره به ستاره کرد و گفت : ( این پروردگار من است ) و همچنین پس از دیدن ماه و خورشید گفت : ( هذا ربى ) این عقیده نهایى او نبوده تا - العیاذ بالله - شرک ورزیده باشد، بلکه صرف فرضى است که باید در اطرافش بحث شده و در ادله و مؤ یداتش دقت و تامل شود.

این بود جواب از سؤ ال بالا. و این جواب گر چه در جاى خود صحیح است و لیکن از آیات سوره مریم که در مقام حکایت احتجاجات ابراهیم در برابر پدرش مى فرماید: ( یا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم یاتک فاتبعنى اهدک صراطا سویا، یا ابت لا تعبد الشیطان ان الشیطان کان للرحمن عصیا، یا ابت انى اخاف ان یمسک عذاب من الرحمن فتکون للشیطان ولیا، قالا راغب انت عن آلهتى یا ابراهیم لئن لم تنته لارجمنک و اهجرنى ملیا، قال سلام علیک ساستغفر لک ربى انه کان بى حفیا ) چنین برمى آید که وى حقیقت امر را میدانسته و ایمان داشته که مدبر امورش و آن کسى که به او احسان نموده و در اکرامش از حد گذرانیده، همانا خداى سبحان است. بنابراین، اینکه در برابر ستاره و ماه و خورشید گفت : ( هذا ربى ) در حقیقت از باب تسلیم و به زبان خصم و دشمن حرف زدن است، وى در ظاهر خود را یکى از آنان شمرده و عقاید خرافى آنان را صحیح فرض نموده و آنگاه با بیانى مستدل، فساد آن را ثابت کرده است، و این نحو احتجاج بهترین راهى است که مى تواند انصاف خصم را جلب کرده و از طغیان و تعصب او جلوگیرى نماید و او را براى شنیدن حرف حق آماده سازد.

ربوبیت ملازم با محبوبیت است و ( لا احب الآفلین ) یعنى من چیز متغیر را رب خود نمى دانم#

( افول ) به معنى غروب است، ابراهیم (علیه السلام ) اعتقاد به ربوبیت و خدایى کوکب را به غروب آن ابطال کرده و فرموده است : ستاره پس از غروب از بینندگان پنهان مى شود، و چیزى که پنهان است چطور مى تواند کار خود را که به عقیده آنان تدبیر عالم کون است، ادامه دهد؟ علاوه بر اینکه ارتباط بین ( رب ) و ( مربوب ) ارتباطى است حقیقى و واقعى که باعث محبت مربوب نسبت به رب خود مى شود و تکوینا آن را مجذوب و تابع این مى سازد، و اجرام فلکى داراى چنین جذبهاى نیستند و جمال و زیبائى آنها عاریتى و متغیر است، و مجذوب شدن در برابر چنین چیزى معنا ندارد، و اگر مى بینید مردمى مادى در برابر زیبائیهاى ناپایدار دنیا، خود باخته و شیفته آن مى شوند در حقیقت از ناپایدارى آن غفلت مى ورزند و در اثر سرگرمى و استغراقى که دارند، به یاد زوال و فناى آنها نمى افتند، و معقول نیست که پروردگار آدمى مانند زیبائیها و تجملات ناپایدار دنیا، در معرض مرگ و حیات، ثبوت و زوال، طلوع و غروب، ظهور و خفا، پیرى و جوانى، زشتى و زیبائى و امثال این دگرگونیها واقع گردد، و این مطلب گر چه ممکن است به نظر بعضیها مطلبى خطابى، یا بیانى شعرى باشد، و لیکن اگر دقت بفرمائید خواهید دید که برهانى است قطعى بر مساءله توحید.

و به هر حال، ابراهیم (علیهالسلام ) ربوبیت کوکب را از راه اینکه غروب و تغیر بر آن عارض مى شود ابطال کرده است. حال یا منظورش از اینکه او کوکب را دوست نمى دارد چون دستخوش غروب مى شود، این بوده که مساءله بطلان ربوبیت آنرا به کنایه برساند، چنانکه امام صادق (علیهالسلام ) مى فرماید: آیا دین چیزى جز مهر و محبت است ؟ یا اینکه برهانش متقوم بر دوست نداشتن بوده، و اگر هم در این بین، اسمى از غروب برده در حقیقت خواسته است همان دوست نداشتن خود را توجیه کند. چون دوست نداشتن چیزى با ربوبیت آن منافات دارد. زیرا ربوبیت ملازم با محبوبیت است، و چیزى که از نظر نداشتن زیبائى واقعى و غیر قابل تغییر و زوال نمى تواند محبت فطرى و غریزى انسان را به خود جلب نماید، مستحق ربوبیت نیست. البته این وجه با ظهور آیه و سیاق احتجاج، بیشتر و بهتر مى سازد. بنابراین مى توان گفت که ابراهیم (علیهالسلام ) در این کلام خود به ملازمهاى که بین ( دوست داشتن ) و ( بندگى کردن ) و یا بین ( معبود بودن ) و ( محبوبیت ) است، اشاره کرده. و اما اینکه او در ابطال ربوبیت کوکب به وصفى استناد کرد که در خورشید و ماه نیز وجود داشته و سپس همان احتجاج در ابطال ربوبیت ستاره را در آن دو نیز تکرار نمود، یا از این نظر بوده که وى شمس و قمر را مانند کوکب به همان احتمالى که در کوکب گذشت، تا آن روز ندیده بوده و سابقه اى از طلوع و غروب آن دو نداشته است. و یا از این جهت بوده که مخاطبین در قضیه کوکب، غیر از مخاطبین در شمس و قمر بوده اند.

و اما اینکه چرا در نفى محبت، کلمه ( آفلین ) را به کار برد که صیغه اى است مخصوص ذوى العقول، گویا براى اشاره به این بوده که فاقد عقل و شعور، به هیچ وجه استحقاق ربوبیت را ندارد.

همچنانکه قسمت دیگر از کلمات وى که فرمود: ( یا ابت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنى عنک شیئا ) و همچنین این قسمت از کلماتش که قرآن کریم آنرا حکایت کرده و فرموده : ( اذ قال لابیه و قومه ما تعبدون، قالوا نعبد اصناما فنظل لها عاکفین، قال هل یسمعونکم اذ تدعون، او ینفعونکم او یضرون، قالوا بل وجدنا آبائنا کذلک یفعلون ) اشاره به این معنا دارد. زیرا نخست از آنان مى پرسد چه مى پرستید؟ مثل اینکه اصلا از معبود آنان اطلاعى ندارد. و وقتى در جوابش اجسام و هیکل هاى بى شعور را به خدائى معرفى مى کنند، این بار مى پرسد آیا این خدایان شما داراى علم و قدرت هستند یا نه. و در این سؤ ال نیز مانند آیه مورد بحث، وصف مخصوص صاحبان عقل یعنى : ( یسمعون ) ، ( ینفعون ) و ( یضرون ) را به کار برده، و همه اینها همانطورى که گفته شد، براى اشاره به این است که معبود بایستى داراى عقل و شعور باشد.

( بزوغ ) به معناى طلوع است. قبلا بیان کردیم که چگونه کلمه ( فلما ) قضیه را به ما قبل خود مربوط و متصل مى سازد و نیز گفتیم که جمله ( هذا ربى ) بر سبیل افتراض و یا مماشات با خصم است.

( لئن لم یهدنى ربى لاکونن من القوم الضالین ) - این جمله به منزله کنایه از بطلان ربوبیت قمر است، چرا که آنجناب در آغاز بحث، ربوبیت کوکب را به ملاک غروب کردن که ملاکى است عام، ابطال کرده بود. آنگاه وقتى به ماه مى رسد و مى بیند که آن نیز غروب کرد، برمى گردد به آن حرفى که در باره کوکب فرموده بود: ( من غروب کنندگان را دوست نمى دارم ) لاجرم بدون اینکه دوباره همان حرف را تکرار کند، به کنایه از آن گفت : ( اگر پروردگار هدایتم نکند... ) ، و این کلام به خوبى مى فهماند که گفتار قبلیاش که فرموده بود: ماه پروردگار من است نیز ضلالت است، و اگر بخواهد بر آن ضلالت ایستادگى به خرج دهد، یکى از همان گمراهانى خواهد بود که قائل به ربوبیت قمر بودند.

و از این کلام چند نکته استفاده مى شود:

اول اینکه : در زمان آنجناب و موقعى که در باره ماه چنین حرفى را گفته است، اقوامى ماه پرست وجود داشته اند، همچنانکه جمله ( یا قوم انى برى ء مما تشرکون ) که در آیه بعدى است نیز خالى از دلالت بر این معنا نیست.

دوم اینکه : ابراهیم (علیهالسلام ) در این حرفى که در باره ستاره و خورشید و ماه زده است، نظر صحیح و یقینى و هدایت الهى و فیض ‍ پروردگار خود را جستجو مى کرده و این معنا به یکى از آن دو وجهى که گذشت از کلام آنجناب استفاده مى شود. و آن دو وجه یکى این بود که کلام را حمل بر معناى حقیقى نموده و بگوییم منظور آن حضرت این بوده که از راه فرضیه به حق مطلب رسیده و براى خود اعتقاد یقینى کسب کند. و دیگرى این بود که کلام را حمل بر ظاهر نموده و بگوییم ابراهیم (علیهالسلام ) از راه مماشات و تسلیم این سخن را گفته و خواسته است فساد آن را بیان کند.

سوم اینکه : ابراهیم (علیهالسلام ) یقین به این معنا داشته که او داراى پروردگارى است که هدایت و سایر امورش را متکفل است، و اگر در این آیات واقعا یا ظاهرا از پروردگار خود جستجو و بحث کرده، منظورش این بوده که بفهمد آیا آن کسى که امورش را عهده دار است، همان آفریدگار آسمان و زمین است، یا آنکه یکى از آفریده هاى او است ؟ و وقتى برایش معلوم شد که ستاره و ماه شایستگى ربوبیت را ندارند - چون از نظرش ناپدید شدند - ناگزیر اظهار امیدوارى کرد و گفت : اگر پروردگارم مرا به سوى خود راهنمائى نکند، از گمراهان خواهم بود.

کلام در اینکه چگونه لفظ ( فلما ) دلالت بر ارتباط کلام به ما قبل خود دارد، و اینکه معناى جمله ( هذا ربى ) چیست، عینا همان کلامى است که در آیه قبل ذکر شد.

ابراهیم (علیهالسلام ) در این جستجوى خود، دو نوبت به خطا بودن فرضیه اش پى برده بود، و با این حال دیگر جا نداشت که در باره آفتاب، همان فرضیه غلط را تکرار کرده و بگوید: ( این پروردگار من است ) . لذا براى اینکه بهانه اى در دست داشته باشد اضافه کرد که : ( این بزرگتر است ).

وجه آوردن ضمیر مذکر براى ( شمس ) که مؤنث است در کلام ابراهیم (ع ): ( هذا ربى هذا اکبر ) .#

و اما اینکه چرا به خورشید به لفظ ( هذا ) اشاره کرد با اینکه ( شمس ) در لغت عرب مؤ نث است و باید به لفظ ( هذه ) به آن اشاره شود، جوابش به طورى که قبلا هم اشاره کردیم این است که در این نیز نکته اى است و آن این است که قرآن کریم مى خواهد بفهماند ابراهیم (علیهالسلام ) در این بحث واقعا آفتاب را نمى شناخته، یا خود را به جاى کسى فرض کرده که اصلا آفتاب را ندیده و نمى داند که این جرم یکى از اجرام آسمانى است که در هر شبانه روزى یکبار طلوع نموده و غروب مى کند، و نمى داند که پیدایش ‍ شبانه روز و فصول چهارگانه، مستند به آن است، و آثار دیگرى نیز دارد. چون استعمال اسم اشاره مذکر براى کسى که نوع مشار الیه را تشخیص نمى دهد راحت تر است.

و لذا خود ما وقتى شبحى را از دور مى بینیم قبل از اینکه تشخیص دهیم مرد است یا زن مى پرسیم : ( من هذا ) همچنان که در جایى که تشخیص ندادهایم شبه مزبور انسان است و یا چیز دیگر، مى پرسیم : ( ما هذا چیست این ؟ ) .

و به طورى که قبلا نیز اشاره کردیم، هیچ بعید نیست که ابراهیم (علیهالسلام ) در آن موقعى که اشاره به آفتاب مى کرده، نسبت به خصوصیات آن جاهل بوده، و اولین بارى بوده که از نهانگاه خود، چشم به جهان وسیع گشوده، و مجتمعى از بشر و اجرامى در آسمان یکى بنام ستاره و یکى ماه و یکى خورشید دیده، و از جهت نداشتن معرفت و آشنائى به خصوصیات آنها به هر کدام که رسیده فرموده : ( هذا ربى ) .

جمله ( فلما افل قال لا احب الافلین ) هم تا اندازهاى این احتمال را تاءیید مى کند براى اینکه از این جمله استفاده مى شود که ابراهیم بعد از دیدن ستاره و یا ماه و خورشید، گفته است : ( هذا ربى ) آنگاه بى اطلاع از اینکه بعد از مدتى این جرم غروب خواهد کرد، بر همان گفتار خود ثابت ماند تا جرم غروب کرد، آنوقت فهمیده است که اشتباه کرده و جرم مزبور پروردگار او نبوده است. چون اگر مانند یکى از ماها سابقه ذهنى از غروب جرم میداشت که همان بار اول و بدون فاصله جواب خود را میداد که : این پروردگار من نیست، براى اینکه این جرم به زودى غروب خواهد کرد، همچنانکه همین معنا را در باره اصنام انجام داده و همین که فهمید پدرش ‍ این چوبى را که هم اکنون به شکل مخصوصى ساخته مى پرستد بدون درنگ گفت : ( اتتخذ اصناما آلهة انى اریک و قومک فى ضلال مبین ) و نیز پرسید: ( یا ابت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنى عنک شیئا ) .

البته این احتمال است، و در مقابل آن همان احتمال دوم است که گفتیم ابراهیم (علیهالسلام ) خواسته است با قوم خود مماشات کند، و اگر در باره این اجرام ایستاد تا غروب کنند آنوقت از گفته خود برگشت، براى این بوده که قدم به قدم احتجاج خود را با محسوسات مردم پیش ببرد، همچنانکه وقتى بتها را مى شکند و بت بزرگ را باقى مى گذارد و مى گوید این بت بزرگ خدایان شما را شکسته، تا به خوبى آنان را به عاجز بودن بتها واقف سازد و براى آنان حتمى کند که این سنگ و چوبها نمى توانند حتى از خودشان دفع شرى کنند تا چه رسد به دیگران.

اقوال مختلفى که در توجیه تذکیر ضمیر در جمله مزبور گفته شده است#

این بود توجیهى که براى مذکر آوردن لفظ ( هذا ) به نظر ما رسید. البته سایر مفسرین هم براى آن توجیهات دیگرى کرده اند، از آن جمله بعضى گفته اند: چون اشاره به شمس با لفظ ( هذا ) صحیح نیست، لذا باید اشاره در این آیه را، تاءویل کرده و گفت اشاره مزبور به مشار الیه و یا به جرم نورانى آسمانى بوده نه به شمس و معناى آن این است که : ( این مشار الیه و یا این جرم نورانى پروردگار من است، و این از سایر اجرام بزرگتر است ) .

این وجه گر چه در جاى خود وجه صحیحى است، و ممکن است به اینگونه تاءویلات لفظ ( هذا ) را به جاى ( هذه ) استعمال کرد، و لیکن گفتگو در این است که قرآن کریم چرا چنین کرده و چه نکته اى منظور بوده است، چون تا نکته اى در کار نباشد معنا ندارد در جاى مؤ نث مذکر به کار برده شود. زیرا اگر چنین چیزى جایز باشد، باید بدون در نظر داشتن هیچ نکته و یا ضرورتى بتوان به هر مؤ نث قیاسى یا سماعى ضمیر و اسم اشاره مذکر ارجاع کرد و اگر هم کسى اعتراض کرد که چرا چنین کردى در جوابش گفت مرجع این ضمیر مؤ نث، شخص است نه خود آن ؟ و حال آنکه چنین عملى مستلزم نسخ لغت و مسخ ادبیت آن است.

بعضى دیگر گفته اند: این از باب ( متابعت مبتدا با خبر در تذکیر و تاءنیث ) است، چون در جمله مورد بحث کلمه ( رب ) و کلمه ( اکبر ) هر دو خبر براى ( هذا ) و هر دو مذکر بودند، از این رو ( هذا ) هم که مبتداى آن دو بود مذکر آمد، همچنانکه در آیه ( ثم لم تکن فتنتهم الا ان قالوا ) به خاطر مؤ نث بودن ( فتنه ) که - بنا بر قرائت به فتح - خبر است، عامل اسم هم با اینکه اسم مذکر بود، مؤ نث آمده است.

این وجه نیز گر چه در جاى خود صحیح است، لیکن اشکال در مذکر بودن مبتدا (هذا) عینا در مذکر بودن خبر (رب ) نیز مى آید، براى اینکه بت پرستان هم همانطورى که خدایان مذکر داشتند و آنرا اله مى خواندند خدایان مؤ نثى هم اثبات مى کردند که آنان را ( الاهه ) و یا ( ربه ) و یا دختر خدا و همسر خدا مى نامیدند و چون شمس هم از خدایان مؤ نث است جا داشت قرآن کریم هم آنرا ربه بخواند پس داستان متابعت مبتدا با خبر رفع اشکال نمى کند، نه از ( هذا ربى ) و نه از ( هذا اکبر ) براى اینکه لفظ اکبر از صیغه هاى تفصیل است که قاعده در آن این است که وقتى خبر قرار گرفت، مذکر و مؤ نث آن یکسان مى شود، به این معنا که هم در مذکر گفته مى شود: ( زید افضل من عمرو ) و هم در مؤ نث گفته مى شود: ( لیلى اجمل من سلمى ) و قبول نداریم که داستان متابعت مبتدا از خبر، حتى در چنین صیغه اى هم جریان داشته باشد.

بعضى دیگر گفته اند: تذکیر اسم اشاره در اینجا، براى تعظیم آفتاب است، چون مقام، مقامى است که گفتگو از ربوبیت آفتاب است، و این گفتار هر چه هم غلط باشد، باز نباید به خاطر غلط بودن آن، نسبت مؤ نث بودن به ( رب ) داد، لذا به خاطر حفظ احترام مقام ربوبیت اسم اشاره مذکر آمده است.

این وجه نیز صحیح نیست، براى اینکه مشرکین مؤ نث بودن را، از نواقصى که تنزیه معبود از آن واجب باشد، نمى دانستند، به دلیل اینکه اهل بابل خودشان به خدایان مؤ نثى قائل بودند، از آنجمله الاهه ( نینو ) بود که معتقد بودند مادر خدایان است، و الاهه ( نین کاراشا ) بود که مى گفتند دختر خدا ( آنو ) است، و الاهه ( مالکات ) بود که مى گفتند همسر خدا ( شاماش ) است، و الاهه ( زاربانیت ) بود که مى گفتند خداى رضاع است، و دیگر الاهه ( آنوناکى ) بوده است. طائفه اى از مشرکین عرب هم ملائکه را به عنوان دختران خدا مى پرستیدند، بلکه در تفسیر آیه ( ان یدعون من دونه الا اناثا ) نیز روایت شده است که به طور کلى عرب بتهاى خود را ( اناث مادگان ) مى نامیدند، مثلا مى گفتند ماده بنى فلان و مقصودشان بت مورد پرستش آن قبیله بود.

بعضى دیگر در رفع این اشکال گفته اند: قوم ابراهیم آفتاب را مذکر مى دانسته و براى او همسرى بنام ( انونیت ) قائل بوده اند و از این جهت بوده که قرآن کریم هم اشاره به آنرا مذکر آورده است.

جواب اینحرف نیز به خوبى روشن است، زیرا اگر قوم ابراهیم چنین عقیدهاى هم داشته اند خود شمس را مذکر مى پنداشتند، نه لفظ ( شمس ) را و کلام در لفظ شمس است پس به هر حال مى بایستى اشاره به آن مؤ نث آورده مى شد. علاوه بر اینکه جمله دیگرى که در کلام ابراهیم خطاب به نمرود است منافات با این معنا دارد، زیرا در این جمله ابراهیم مى فرماید: ( فات بها من المغرب ) و حال آنکه اگر قوم ابراهیم چنین عقیدهاى مى داشتند باید ابراهیم مى گفت : ( فات به ) .

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: زبان ابراهیم و قومش سریانى بوده، و در این لغت قواعد عربى جارى نبوده است، و در ضمائر و اسماء اشاره فرقى بین مذکر و مؤ نث نمى گذاشتند، قرآن کریم هم به خاطر حفظ و رعایت آن لغت فرق نگذاشته است.

جواب این سخن این است که قواعد لفظ عرب اجازه چنین مراعاتى را نمى دهد، علاوه بر اینکه خداى تعالى در قرآن مجید از ابراهیم احتجاجات و ادعیه زیادى حکایت کرده که در موارد بسیارى از آن رعایت تذکیر و تاءنیث شده است، با این حال چه شده است که تنها در آیه مورد بحث ما، این معنا را رعایت نکرده ؟

سخن غریب و نادرست یکى از مفسرین که مدعى است ابراهیم (ع) به زبان عربى سخن مى گفته است#

در اینجا بد نیست خاطر نشان سازیم که یکى از مفسرین، بعد از آنکه وجه مزبور را نقل کرده اشکال غریبى به آن کرده است، و آن این است که گفته : زبان ابراهیم (علیهالسلام ) و همچنین اسماعیل و هاجر سریانى نبوده، بلکه او و قومش به زبان عربى قدیم حرف مى زده اند. آنگاه در تقریب ادعاى خود گفته است : دانشمندان باستانشناس این معنا را به ثبوت رسانیده اند که عرب جزیره در زمانهاى قدیم سرزمین هاى کلدان و مصر را استعمار کرده و لغت عرب از همان ابتداى تاریخ در این سرزمین ها رخنه کرده و بر زبانهاى خود آنان برترى و غلبه یافته است، و پارهاى از همین دانشمندان صریحا گفته اند که پادشاه معاصر ابراهیم (علیهالسلام ) همان ( حمورابى ) بوده که خود مردى از نژاد عرب است، و در عهد عتیق به ( کاهن اللّه العلى ) وصف شده، و نیز در آن کتاب ذکر نموده که : همین پادشاه بود که از خدا برکت را براى ابراهیم مساءلت نمود، و ابراهیم هم از هر چیزى یک دهم را به او داد.

سپس مفسر مذکور اضافه کرده است که معروف و مشهور در کتب حدیث و تاریخ عرب نیز این است که ابراهیم (علیهالسلام ) فرزندش اسماعیل را با مادرش هاجر مصرى به وادى حجاز - همانجائى که پس از چندى شهر مکه ساخته شد - انتقال داد و خداوند جماعتى از قوم جرهم را مسخرشان نمود تا با این مادر و فرزند در آن سرزمین مسکن گزیدند، و ابراهیم (علیهالسلام ) گاهى به زیارتشان مى آمد و در سفرى به اتفاق فرزندش اسماعیل بیت الحرام را بنا نهادند، و دین اسلام را در بلاد عربى انتشار دادند. و نیز در حدیث است که : وقتى ابراهیم به دیدن فرزندش آمده بود هنگامى رسید که اسماعیل به شکار رفته بود پس چند جمله اى با همسر او که از قوم جرهم بود حرف زد و او را شایسته همسرى فرزندش ندانست. بعد از مدتى بار دیگر به زیارت فرزند آمد باز هم او را نیافت، با همسر دیگر او به گفتگو پرداخت، همسر اسماعیل به او تعارف کرد که فرود آید پس از اینکه ابراهیم پیاده شد عروسش آب حاضر کرد و سرش را شستشو داد. ابراهیم از حرکات عروس خوشحال گردید، و او را براى همسرى فرزندش پسندید و براى او دعاى خیر نمود. اینها همه شواهدى است که دلالت مى کند بر اینکه زبان ابراهیم (علیهالسلام ) عربى بوده است.

این بود ادعا و دلیل مفسر مزبور، و ناگفته پیداست که هیچ یک از دلیلهاى وى معتبر و قابل اعتماد نیست،

براى اینکه تسلط عرب جزیره بر مصر و کلدان و اختلاطشان با مردم این دو کشور باعث نمى شود که بکلى زبان بومى آنان که یکى قبطى و دیگرى سریانى بوده از بین رفته و به زبان عربى مبدل شود و هر چه هم مؤ ثر باشد بیش از این نیست که مقدارى از واژه هاى آن زبان در این زبان و مقدارى از اسماء و لغات این زبان در آن زبان وارد شود، همچنانکه در قرآن کریم هم از اینگونه لغات مانند ( قسطاس ) و ( استبرق ) و امثال آنها که در اصل عربى نیستند دیده مى شود.

و اما اینکه گفته است : حمورابى پادشاه معاصر ابراهیم (علیهالسلام ) بوده است، با تاریخ صحیح زندگى او و آثارى که از خرابه هاى بابل کشف شده و سنگ نبشته هایى که از آنجا به دست آمده است و قوانین و سیرهاى را که وى در کشورش اجرا مى کرده - و آن قوانین بر اساس آنچه که امروزه به دست ما رسیده، قدیمى ترین قانون تدوین شده در عالم است - مطابقت ندارد.

بعضى از باستانشناسان چنین مى گویند: حمورابى بین سالهاى (1728) و (1686) قبل از میلاد سلطنت مى کرده، و بعضى دیگر گفته اند که : وى در میان سالهاى (2287 - 2232) قبل از میلاد بر بابل دست یافته است، و حال آنکه ابراهیم (علیهالسلام ) در حدود سنه (2000) قبل از میلاد مى زیسته. علاوه بر این، حمورابى مردى بت پرست بوده، و از کلماتش که در آثار مستخرجه به دست آمده، پس از بیان شریعت و قوانین خود از بتها استمداد کرده، و براى بناى شریعتش و اینکه مردم به شریعت او عمل کنند، و دشمنان و مخالفین آن نابود شوند دست به دامان بتها شده است.

و اما داستان آوردن اسماعیل و مادرش را به تهامه، و بنا نهادن خانه کعبه و اشاعه دین خدا و تفاهمش با اعراب، هیچ دلالتى بر اینکه آنجناب به لغت عرب سخن مى گفته است، ندارد.

اینک به اصل بحث بر مى گردیم و مى گوییم : همانطورى که گفته شد کلمه ( فلما ) ما بعد خود را به ما قبل مرتبط ساخته و دلالت مى کند بر اینکه در آن لحظه اى که ماه غروب کرد، ابراهیم (علیهالسلام ) آفتاب را دید که طلوع مى کند، و این معنا تنها در بلادى اتفاق مى افتد که در عرض شمالى (همانند بلاد کلدان ) باشد. و نیز باید فصل هم فصل پاییز و یا زمستان باشد که شبها طولانى تر است.

مخصوصا اگر ماه در یکى از برجهاى جنوبى مانند برج قوس و جدى بوده باشد، در چنین شرایطى است که ماه در نیمه دوم ماه هاى قمرى قبل از طلوع آفتاب، غروب مى کند. در ذیل آیه ( فلما جن علیه اللیل راءى کوکبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلین، فلما راءى القمر بازغا قال هذا ربى ) نیز قبلا گفتیم که ظاهر کلام و مؤ یدات دیگر که همراه آن است، دلالت دارد بر اینکه ابراهیم (علیهالسلام ) در شبى از شبهاى نیمه دوم ماه این گفتگو را داشته و کوکب هم همان ستاره زهره بوده است.

و آن جناب، اول آن را در جهت مغرب و در حال سرازیرى به طرف انتهاى افق مشاهده کرده و پس از لحظه اى که از نظرش ناپدید شده، ماه را دیده است که از طرف مشرق طلوع مى کند.

بنابراین، از این آیات به دست مى آید: که ابراهیم (علیهالسلام ) قبل از فرا رسیدن شب و روز، مشغول احتجاج با قوم خود در باره بتها بوده، و این احتجاج همچنان ادامه داشته، تا شب فرا رسیده و چشمش به ستاره زهره که معبود طائفه اى از آن قوم بوده، افتاده است، و ناچار سرگرم به احتجاج و استدلال علیه آنان شده است، و در عین سرگرمیش منتظر بوده ببیند کار این ستاره به کجا مى کشد، تا آنکه مى بیند پس از ساعات کوتاهى، غروب کرد. لذا همین معنا را حجت خود قرار داده و از ربوبیت آن بیزارى جسته است، در همین حال بوده که مى بیند ماه از طرف مشرق سرزد، باز به احتجاج خود ادامه داده و روى سخن را متوجه مردمى مى کند که قائل به ربوبیت ماه بوده و در همانجا حضور داشته اند، نخست از باب مماشات مى گوید: این است پروردگار من آنگاه حرکت ماه را تحت مراقبت قرار داده سپس مى بیند که آن نیز غروب کرد.

البته همانطورى که گفته شد، آن شب از شبهاى طولانى نیمه دوم ماه بوده که قرص قمر در نیم دایره کوتاهترى از مدارات جنوبى سیر مى کند، و در نتیجه زودتر هم غروب مى نماید. خلاصه همچنان سرگرم در احتجاج بوده تا ماه نیز فرو نشسته است، لاجرم از ربوبیت آن هم بیزارى جسته و از خداى خود درخواست راهنمایى کرده و از خطر گمراهى به او پناه برده است. در همین حال بوده است که جرم آفتاب از افق سرزده است، وقتى دید که این از آن دو تا بزرگتر است، باز با اینکه به بطلان ربوبیت ستاره و ماه پى برده بود، به عذر اینکه این بزرگتر است از راه افتراض یا مماشات گفت : ( این است پروردگار من ) آنگاه حرکت آفتاب را زیر نظر قرار داد تا آنکه آن هم به پشت افق فرو نشست، لذا از ربوبیت آن هم بیزارى جسته یکباره حساب خود را با قوم خویش که مرکب از این طوایف بودند، تصفیه کرده و گفت : ( اى قوم من بیزارم از این چیزهائى که شما شریک خدا قرار مى دهید ) آنگاه به اثبات ربوبیت خداى سبحان پرداخته و گفته است :

( من بدون هیچ انحرافى روى خود را متوجه آنکسى مى کنم که آسمانها و زمین را آفریده است و من از مشرکین نیستم ) یعنى هیچکدام از آفریده هاى او را شریک او قرار نخواهم داد.

جمله : ( لا احب الآفلین ) حجتى است یقینى و برهانى بر مبناى محبت و عدم محبت، نه حجتى عوامانه و غیر برهانى#

قبلا هم این معنا را خاطر نشان ساخته بودیم که قرار داشتن آیه ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) در وسط این آیات، خود دلیل بر این است که ابراهیم (علیهالسلام ) احتجاجاتى را که با قوم خود داشته، همه را از مشاهده ملکوت آسمانها و زمین استفاده و تلقى کرده بوده، و در نتیجه خداوند هم آن یقینى را که نتیجه این ارائه مى باشد، ارزانیش داشته. و این خود، روشنترین گواه بر این است که حجتهاى آنجناب حجتهائى برهانى بوده که از قلبى آکنده از یقین، سرچشمه مى گرفته است. پس، از آنچه تا کنون گفته شد، چند نکته روشن گردید:

نکته اول : جمله ( لا احب الافلین ) حجتى است یقینى و برهانى که مبناى آن عدم حب و منافات افول و غروب با ربوبیت است و از کلمات بعضى از مفسرین برمى آید که خواسته است بگوید: حجت مذکور حجتى است عوامانه و غیر برهانى، و در حقیقت تعریضى است بر نادانى مردم در پرستیدن ستارگانى که هم از نظرهایشان ناپدید مى شوند و هم اینکه هیچ گونه علمى به عبادت آنان ندارند و مبناى آن هم عدم حب نیست بلکه همان افول و ناپدید شدن است، به شهادت اینکه افول را منافى با ربوبیت دانسته نه طلوع را، چون طلوع مبناى ربوبیت است و چون از صفات ( رب ) یکى این است که ظاهر باشد.

و لیکن این شخص غفلت ورزیده است از اینکه :

اولا - قرار داشتن جمله ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) در بین آیات متضمن و در بردارنده حجت، خود دلیل روشنى است بر اینکه حجت مزبور از مشهودات ملکوتى ابراهیم که ملاک یقین به خدا و آیات او است، گرفته شده است، با این حال چگونه تصور مى شود که حجت او عوامانه و غیر برهانى باشد.

و ثانیا - به فرضى که مبناى آن بر افول بوده باشد، باز هم حجت از برهانى بودن خارج نمى شود، زیرا بنابراین فرض هم، مى توان گفت که ابراهیم (علیهالسلام ) با ذکر کلمه ( آفلین ) هم اشاره به برهان ادعاى خود کرده، و هم سبب برائت خود را از ربوبیت جرم و شى ء مزبور بیان نموده است. زیرا این معنا به خوبى واضح است که اگر انسان پروردگار خود را پرستش مى کند براى این است که او رب و مدبر امور آدمى است، حیات و روزى و صحت و فراوانى نعمت و امنیت و علم و قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه کرده، و او در بقاى خود از هر جهت بستگى و تعلق به پروردگار خود دارد،

و یکى از فطریات بشر همین است که حوائج خود را و آن کسى را که حوائجش به دست او برآورده مى شود، دوست بدارد، و حتى هیچ سوفیست و شکاکى هم در این معنا شک و تردید ندارد که سبب پرستش پروردگار همانا دوست داشتن او است، به خاطر جلب منفعت یا دفع ضرر و یا هر دو.

همچنانکه برائت و بیزارى از ربوبیت چیزى که بقاء ندارد، نیز از فطریات اولیه بشر است. و اگر طغیان غریزه حرص و یا شهوت نظر او را متوجه لذتهاى فانى نموده و او را از تاءمل و دقت در اینکه این لذت بقائى ندارد، باز بدارد، در حقیقت انحراف از فطرت بوده مانند طغیان حرارت غریزى تب که بیمارى محسوب مى شود. لذا قرآن کریم هم در مذمت دنیا و بر حذر داشتن مردم از اینکه فریفته آن شوند، تمسک به همین فانى بودن آن کرده. و از آنجمله فرموده است : ( انما مثل الحیوة الدنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض مما یاکل الناس و الانعام حتى اذا اخذت الارض زخرفها و ازینت و ظن اهلها انهم قادرون علیها اتیها امرنا لیلا او نهارا فجعلناها حصیدا کان لم تغن بالامس ) و نیز فرموده : ( ما عندکم ینفد و ما عند اللّه باق ) و همچنین فرموده است : ( و ما عند اللّه خیر و ابقى ) .

منظور ابراهیم (علیهالسلام ) هم از اینکه فرمود: ( لا احب الافلین ) همین بوده که به قوم خود بفهماند، چیزى که براى آدمى باقى نمى ماند و از انسان غایب مى شود، لیاقت این را ندارد که آدمى به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد، و آن پروردگارى که آدمى پرستش مى کند باید کسى باشد که انسان به حکم فطرت ناگزیر باشد، دوستش بدارد. پس نباید چیزى باشد که دستخوش زوال گردد. و بنابراین، اجرام فلکى که دستخوش غروب مى شوند، شایستگى ندارند که اسم ( رب ) بر آنها اطلاق شود و به طورى که ملاحظه مى کنید این کلام برهانى است که هم عوام آنرا مى فهمند و هم خواص.

و ثالثا - مفسر مزبور بین ( بزوغ ) و ( ظهور ) خلط کرده و گفته است : ظهور، منافى با ربوبیت نیست، بلکه مبناى ربوبیت بر آن است، زیرا یکى از صفات رب همین است که ظاهر باشد. این کلام، خلط است میان ( ظهور ) و ( بزوغ ) (طلوع ). و ( بزوغ ) به معناى ظهور بعد از خفا است، و معلوم است که این نحو ظهور با ربوبیت منافات دارد. و در آیه شریفه، غیر از بزوغ اسمى از ظهور دیگرى برده نشده است. پس، سؤ ال از اینکه چرا مبناى کلام را بر ( افول ) قرار داد، نه بر بزوغ و طلوع بر جاى خود باقى است، و توجیه مفسر سابق الذکر، جواب قانع کننده اى از این سؤ ال نبود. و جواب همان است که ما گفتیم. و خلاصهاش این بود که : مبناى کلام بر محبت و عدم محبت است، نه بر افول.

وحه اینکه ابراهیم (ع) افول را در احتجاج آورد نه طلوع را. و بیان اینکه مشرکین معتقدبه اینکه اجرام سه گانه داراى مقام ایجاد#

نکته دوم : این است که اگر در آیه شریفه، افول را در حجت اخذ کرد، نه بزوغ و طلوع را، براى این بود که گر چه هم افول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبیت مى باشند، لیکن بزوغ سبب دوست نداشتن نیست، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از این جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ کند. از اینجا وجه بطلان کلام صاحب کشاف هم ظاهر مى شود چون وى در توجیه اینکه چرا ابراهیم (علیهالسلام ) علیه مشرکین احتجاج کرد به افول قمر، نه به طلوع آن و حال آنکه هر دو انتقال از حالى به حالى دیگر و هر دو منافى با ربوبیت است ؟ گفته : براى اینکه احتجاج به افول روشنتر است، زیرا افول علاوه بر اینکه انتقال هست، داراى نقیصه بیشترى نیز هست، و آن خفا و احتجاب است. این بود توجیه زمخشرى، و خواننده محترم به خوبى فهمید که اتکاى برهان اصلا بر افول نیست، تا آن سؤ ال پیش آید و نیاز به چنین جوابهائى باشد، بلکه مبناى برهان بر دوست نداشتن است و بس.

نکته سوم : اینکه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبیت اجرام سهگانه این بوده که اعتقاد مشرکین را به اینکه این اجرام مدبر عالم ارضى یا تنها جهان انسانى هستند، ابطال نماید. و اما ربوبیت به معناى مقامى که ایجاد و تدبیر هر دو به آن مقام منتهى مى شود، خود مشرکین هم چنین اعتقادى نداشته اند، و این معنا را منکر نبوده اند که ایجاد، تنها و تنها مستند به خداى تعالى است، و معبودهاى آنان در مساءله خلقت شریک خدا نیستند.

از اینجا اشکالى که متوجه کلام بعضى از مفسرین است به خوبى روشن مى گردد، و آن کلام این است که : اگر مى بینید در این آیه، ( افول ) مبداء و تکیه گاه برهان قرار گرفته است، براى این بوده که افول مستلزم امکان است، و امکان هم مساوق با احتیاج، و هر ممکنى، ناگزیر محتاج به ممکنى دیگر است تا آنکه سلسله ممکنات و احتیاجات، منتهى به موجودى واجب الوجود شود.

اشکالاتى که بر اقوالى که در توجیه ( لا احب الآفلین ) بر مبناى اینکه افول مبناى برهان است وارد شده است#

و همچنین اشکالى که در کلام عده اى دیگر است، این است که : افول و غروب خود برهان نفى ربوبیت هر غروب کننده اى است، براى اینکه غروب عبارت است از حرکت، و معلوم است که براى هر حرکتى محرکى لازم است، و براى آن محرک هم محرکى دیگر تا آنکه منتهى شود به محرکى که خود متحرک نباشد، و آن همانا خداى عز اسمه مى باشد.

توضیح اشکال اینکه : این دو بیان گر چه هر دو در جاى خود صحیح و حجتى برهانیند اما این دو برهان در برابر کسى اقامه مى شود که بخواهد غیر از خداى سبحان چیز دیگرى را سبب ایجاد و تدبیر بداند، و گویا که ستاره پرستان و سایر فرق شرک معتقد بودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى، و مى گفتند که این اجرام قابل کون و فساد نبوده و به یک حرکت دائمى متحرکند. اما در عین حال، این معنا را منکر نبودند که تمامى این اجرام و موجودات، معلول و آفریده خدا هستند، و هیچ یک از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش - بى نیاز از خداى سبحان نیست، بنابراین، چون در امر خلقت کسى نیست که غیر خدا را مؤ ثر بداند، از این رو این دو بیان دو حجتى است که باید تنها علیه منکرین خدا اقامه شود نه علیه فرقه هاى مشرکین. و روى سخن ابراهیم (علیهالسلام ) با همین مشرکین بوده است نه منکرین آفریدگار.

علاوه بر اینکه وقتى آیه شریفه ناظر به این دو حجت است، که مبناى آن و تکیه گاهش مساءله افول بوده باشد. و ما قبلا این معنا را روشن کردیم که تکیه گاه برهان ابراهیم مساءله افول نیست، بلکه داستان عدم حب است. بعضى دیگر به گونه اى دیگر اشکال کرده اند، و آن این است که : افول را به معناى مکان و حرکت تفسیر نمودن، تفسیر به مباین است، براى اینکه عرب از افول این معانى را نمى فهمد و این اشکال وارد نیست، زیرا مفسرین مزبور نمى خواستند که بگویند افول به معناى امکان و یا به معناى حرکت است، بلکه مى گویند: ( افول ) از این جهت دلیل قرار گرفته است که مستلزم امکان و یا حرکت و تغییر است، آن هم نه از جهت اینکه ( غیبت ) بعد از ( حضور ) ، و ( خفاء ) بعد از ظهور است، چون افول به این معنا را اگر از این جهت که مستلزم امکان و تغییر است، صرفنظر کنیم به اعتراف خود ایراد کننده منافاتى با مقام ربوبیت نداشته و در حق خداى تعالى نیز صادق است زیرا خداى تعالى نیز از مشاعر و حواس ما غایب است، بدون اینکه تحول و تغییر حال داده و غیبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و اما اصل خفا و غیبت و افول در بارهاش صادق مى آید.

خواهید گفت : غیب و خفاء پروردگار، از ناحیه ما و مستند به شغلهائى است که ما را از حضور در حضرتش باز مى دارد، نه از ناحیه او و مستند به محدودیت او و قصور استیلاء و احاطه او باشد.

لیکن این حرف فائدهاى ندارد براى اینکه غیبت این اجرام و مخصوصا خورشید هم به خاطر حرکت روزانه و از ناحیه ما است، این مائیم که از جهت اینکه جزئى از اجزاى زمینیم به حرکت یومیه زمین متحرکیم، و در نتیجه از محاذات و مقابله با این اجرام، خارج شده و به تبع زمین، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غایب مى شوند. پس در حقیقت این ماییم که بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غیبت مى کنیم، و این خطاء در حس است که به نظر ما چنین مى رساند که اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى کنند.

وجه جامى که فخر رازى براى توجیه آیه بر همان مبنا ذکر کرده است واشکال آن وجه#

فخر رازى در تفسیر خود خواسته است بین همه وجوهى که در توجیه آیه ذکر شد جمع کند، لذا گفته است : ( افول ) عبارت است از غیبت بعد از ظهور ناچار این سؤ ال پیش مى آید که اگر ابراهیم (علیهالسلام ) افول را دلیل بر بطلان ربوبیت این اجرام گرفته است به خاطر این بوده است که ( افول ) دلیل بر ( حدوث ) است، چون از مقوله حرکت است. و بنابراین چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسک نکرد، و حال آنکه طلوع نیز از مقوله حرکت و دلیل بر حدوث است ؟ جواب این سؤ ال این است که : گر چه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند، ولى انبیا (علیهم السلام ) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزیرند دلیلى اقامه کنند که ظاهر و روشن باشد و همه مردم - از تحصیل کرده و عوام، تیزهوش و کودن بتوانند آنرا درک نمایند، و مساءله دلالت حرکت بر حدوث، در عین اینکه دلالتى است یقینى لیکن از آن ادلهاى نیست که قابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل و تحصیل کرده ها مى توانند آنرا بفهمند، به خلاف افول که دلالتش روشن و قابل فهم عموم است، و همه مى دانند که ستاره وقتى غروب کرد اثرش نیز از بین مى رود.

و نیز بعضى از محققین گفته اند که : سقوط به مرحله امکان نیز خود یک نحو ( افول ) است، و بنابراین، کلام ابراهیم (علیهالسلام ) بهترین بیان در این مقام است، زیرا هم خواص استفاده خود را از آن مى برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام.

اما خواص - اینان مى فهمند که ( افول ) مساوق با امکان است، و هر ممکنى محتاج به غیر و آن غیر نیز محتاج به غیر است تا اینکه سلسله ممکنات و احتیاجات منتهى به کسى شود که منزه از امکان و احتیاج باشد، چنانکه فرمود: ( و ان الى ربک المنتهى ) .

و اما متوسطین - آنان نیز مى فهمند که افول از مقوله حرکت و هر متحرکى هم حادث و هر حادثى هم محتاج به قدیم قادر است، پس چیزى که دستخوش افول است نمى تواند ( اله ) باشد و اله تنها آن کسى است که این جرم غروب کنند محتاج او است.

و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهمیده و به خود مى گویند افول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بین رفتن نیرو و قدرت است، و در حقیقت چیزى که دستخوش افول مى شود، شبیه سلطان معزولى است که دیگر اثر و نیروئى ندارد، و چیزى که چنین باشد شایسته پرستش نیست.

پس این کلام کوتاه، یعنى جمله ( لا احب الافلین ) کلمه اى است که هم مقربین از آن بهره مى برند، و هم اصحاب یمین و هم اصحاب شمال، و چنین کلامى کامل ترین ادله و بهترین برهان است.

علاوه بر این، در این کلام کوتاه، یک نکته باریک دیگرى نیز هست، و آن این است که ابراهیم (علیهالسلام ) با مردمى احتجاج و مناظره مى کرده که اطلاعاتى از نجوم داشته و معتقد بودند که ستاره وقتى که در ربع شرقى آسمان در حال صعود باشد نیرویش قویتر و اثرش بیشتر از سایر نقاط مدار است، همچنانکه در موقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش کمتر و نیرویش ضعیفتر است. ابراهیم (علیهالسلام ) با کلام کوتاه خود اشاره به این نکته دقیق کرده و فهمانید که معبود آن کسى است که هیچوقت تغییر حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز، و کمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقدید که اثر و نیروى کوکب در وقتى که صعود مى کند، با آن وقتى که مشرف به غروب است، یکسان نیست. بنابراین، از نظر علماى نجوم هم میان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصیت بیشترى براى ابطال ربوبیت کواکب هست. این بود آن مقدار از کلام فخر رازى که محل حاجت و نیاز ما بود.

اگر خواننده محترم در آنچه بیان گردید دقت نماید، خواهد فهمید که این تفننى که فخر رازى مرتکب شده و تقسیمى که براى برهان کرده و هر سهمى را به یک طایفه از نفوس داده، نه لفظ آیه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مى شود، براى اینکه صابئین و اصحاب نجوم نمى گفتند که فلان جرم سماوى، الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوهاى غیر متناهى تا ابطال عقیده شان محتاج به این حرفها باشد. بلکه معتقد بودند که ستاره مزبور هم مانند سایر موجودات، موجودى است ممکن و معلول ذات بارى تعالى. اما چیزى که هست اینست که این موجود داراى حرکتى است دائمى که با حرکت خود، زمین و عوالم زمینى را تدبیر مى نماید. و خواننده محترم مى داند که هیچیک از سخنان فخر رازى جوابگوى این عقیده نمى شود، و گویا خودش هم متنبه به این معنى شده است، و لذا بعد از سخنانى که ما آنرا نقل کردیم، تازه در کلامى طولانى و خسته کننده براى رفع این اشکال دست و پا کرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحیحى از آب درآورد. همه اینها صرفنظر از اشکالى بوده است که بر حجت دومى وارد است، و آن این است که حجت مزبور به بیانى که فخر رازى کرده بود، حجت تمامى نیست. زیرا حرکت اگر دلالت بر حدوث متحرک مى کند، از جهت وصف تحرکش مى باشد نه از جهت ذاتش، و توضیح این اشکال و تمام کلام در آن موکول است به محل مناسب که اگر مناسبتى پیش آمد، ثابت خواهیم کرد که اگر هم بخواهیم به برهان حرکت تمسک کنیم - با اینکه جاى تمسک به آن نیست - باید آنرا به بیانى که ما کردیم تقریب کرد نه به بیانى که فخر رازى کرده است.

نکته اى در مورد ترتیب احتجاجات ابراهیم (ع ) علیه بت پرستان و ستاره پرستان هدایت، همیشه از ناحیه خدا است و ضلالت از#

نکته چهارم : ابراهیم (علیهالسلام ) این احتجاجات را به ترتیب آن حقایقى که خداى تعالى به وسیله ملکوت آسمانها و زمین نشانش ‍ مى داده و تا آنجا که جریان محاجه با پدرش به وى اجازه میداده ردیف کرده و ترتیب داده است، و اگر در احتجاج خود تمسک به محسوسات مى کرده، از آن جهت بوده که قبلا هم به آن اشاره گردید که وى تا آن موقع آشنائى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمین نداشته، و یا از این جهت بوده که مى خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج کند، از اینرو سخن خود (هذا ربى ) را وقتى گفت که هر یک از اجرام سه گانه را درخشان و در حال طلوع دید و کلام خود (لا احب الافلین ) و مانند آنرا هنگام افول آنها ایراد کرد.

بنابراین دیگر جاى این سؤ ال باقى نمى ماند که چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نکرد با اینکه در آن روزى که متصل به این شب مى شد هم قوم خود را دیده بود و هم شمس را. زیرا همانطورى که گفته شد احتمال دارد آن روز اولین روزى بوده که به قصد محاجه و مناظره با قومش، از نهانگاه خود بیرون آمده، و در آن روز نمیتوانسته، هم به احتجاج علیه بت پرستى بپردازد، و هم در باره ستاره پرستى احتجاج کند، ناگزیر آنروز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن کار شب فرا رسیده است.

البته احتمالات دیگرى هم در بین هست، مانند اینکه آنروز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتاب دیده نمى شده است تا بر بطلان ربوبیت آن احتجاج کند. یا اینکه ممکن است معمول مردم این بوده که براى پرستش خدایان خود و آوردن قربانیها، تنها در اول روز اجتماع مى کرده اند، و در مابقى روز، ابراهیم آنان را نمى دیده است، آن هم ابراهیمى که بنایش بر این بوده که مردم را با هر چیزى که با آن احتجاج مى کرده روبرو کند.

هدایت همیشه...#

نکته پنجم : این آیات به طورى که دیگران هم گفته اند دلالت مى کند بر اینکه هدایت همیشه از ناحیه خدا است، به خلاف ضلالت، چنانکه از جمله ( لئن لم یهدنى ربى لاکونن من القوم الضالین ) برمى آید که انسان به واسطه نقصى که در ذات خود دارد اگر هدایت خدائى نباشد، از گروه گمراهان خواهد شد. و آیه شریفه ( و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابدا ) و همچنین آیه ( انک لا تهدى من احببت و لکن اللّه یهدى من یشاء ) و آیاتى دیگر نیز دلالت بر این معنا دارند.

البته آیات دیگرى هم هست که اضلال را نیز به خدا نسبت مى دهند، لیکن امثال آیه ( و ما یضل به الا الفاسقین ) نیز در بین هست که آن آیات را تفسیر نموده و بیان مى کند که آن ضلالتى که به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است که اشخاص به کیفر نافرمانى هایشان و از جهت استحقاقى که دارند به آن مبتلا مى شوند، نه ضلالت ابتدائى، و ما قبلا در تفسیر آیه فوق پیرامون این معنا بحث و گفتگو کردیم.

هیچ چیز غروب کننده و از کف رونده، شایسته محبت و تعلق خاطر نیست#

نکته ششم : ابراهیم (علیهالسلام ) این دلیل و حجت را بر علیه ربوبیت اجرام سه گانه اقامه کرده که هر غروب کننده را به علت غروب کردنش دوست نمى دارد، و غروب هر چیز عبارت است از اینکه انسان آن چیز را بعد از یافتن، از دست داده و گمش کند. و چیزى که داراى چنین وصفى است، شایستگى ندارد که محبت و دلبستگى آدمى - که ملاک و مجوز عبادت و پرستش است - به آن تعلق گیرد، و چون این وصف در جمیع جسمانیات هست و همه موجودات مادى، رو به زوال و نیستى و هلاکتند، از این جهت باید گفت که در حقیقت حجت ابراهیم (علیهالسلام ) حجتى است علیه جمیع انحاى شرک و وثنیت. نه تنها مساءله بت پرستى و ستاره پرستى، حتى عقایدى را هم که بعضى از مشرکین در باره الوهیت ارباب انواع و موجودات نورانى مافوق ماده و طبیعت و منزه از جسمیت و حرکت دارند نیز ابطال مى کند. براى اینکه خود اینان قبول دارند که این موجودات به فرض هم که به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى که در جوهره ذات آنها و همه شرافتى که در وجود آنها فرض کرده اند در برابر نور قیومى مستهلک و در برابر قهر احدیت مقهورند. و چون چنین هستند نمى توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگیرند، و در حقیقت محبت به آنها محبت به آن کسى است که امور آنها را تدبیر مى کند.

معناى ( فطر ) و ( فطرات ) و ( حنیف )#

راغب در مفردات خود گفته است : معناى اصلى کلمه ( فطر ) چاک زدن چیزى است از طرف درازاى آن، مثلا گفته مى شود ( فطر فلان کذا فلانى فلان چیز را چاک زد ) این معناى اصلى فطر است، البته مشتقات آن، معانى دیگرى را مى دهند، مثلا ( افطر فلان فطورا فلانى فطور خورد ) ، و ( فطور ) آن چیزى است که روزهدار با خوردن آن روزه خود را بشکند یا افطار کند. و نیز ( انفطر انفطارا درخت شکفت، و یا زمین روئیدن آغاز کرد ) ، و در جمله ( هل ترى من فطور ) به معناى اختلال است، و البته اختلال و از هم پاشیدگى دو قسم است : یکى آن اختلالى که داراى مفسده است، و یکى آنکه از روى مصلحت انجام مى شود، در آیه شریفه ( السماء منفطر به کان وعده مفعولا روزى که آسمان شکافته و از هم پاشیده مى شود، و وعده هاى او عملى و تخلف ناپذیر ) است به معناى قسم دوم آمده است. و در ( فطرت الشاة ) به معناى دوشیدن گوسفند است با دو انگشت، و در ( فطرت العجین ) به معناى نان فطیر پختن و خمیر را قبل از ورآمدن نان کردن است.

و یکى دیگر از مشتقات این کلمه لفظ ( فطرت ) است، و معنایش این است که : ( خداوند چیزى را طورى بیافریند که خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و یا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد ) و به همین معنا در آیه ( فطرة اللّه التى فطر الناس علیها ) به کار رفته. زیرا در این آیه اشاره کرده است به اینکه خداوند مردم را طورى آفریده که طبعا و به ارتکاز خود، خدا را بشناسند. و ( فطرة الله ) عبارت است از قدرت بر شناختن ایمانى که با آب و گل آدمى سرشته شده است، چنانکه آیه شریفه ( و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله ) به آن اشاره مى کند. و در باره معناى ( حنیف ) گفته است : ( حنف ) به معناى اعراض ‍ از گمراهى و میل به استقامت است، همچنانکه ( جنف ) به معناى اعراض از استقامت و میل به گمراهى است. و اگر مى بینید حاجیان و هر کسى را که ختنه شده است حنیف مى نامند براى اشاره به این است که این اشخاص متدین به دین ابراهیم (علیهالسلام ) هستند. و ( اءحنف ) کسى را گویند که در پایش کژى باشد، و این از باب تفاؤ ل است. بعضیها هم گفته اند که : از این باب نیست، بلکه استعاره است براى مجرد کجى.

اینک در تفسیر آن مى گوییم : پس از آنکه ابراهیم (علیهالسلام ) از شرک قومش و از شرکاى آنان با گفتن ( یا قوم انى برى ء... ) تبرى جست و حال آنکه تدریجا به آن رسید زیرا نخست با جمله ( لا احب الافلین ) اظهار کرد که دل من علقه و دلبستگى به این شرکا ندارد، آنگاه با جمله ( لئن لم یهدنى ربى لاکونن من القوم الضالین ) گوشزد شان کرد که پرستش شرکا گمراهى است، و در مرحله آخر با جمله ( یا قوم انى برى ء مما تشرکون ) صریحا بیزارى خود را اعلام نمود،

توجیه وجه به سوى خدا به معناى عبادت او است#

اینک با جملات آیه مورد بحث به سوى توحید تام گراییده، ربوبیت و معبودیت را منحصرا براى کسى اثبات مى کند که آسمانها و زمین را از نیستى به هستى درآورده، و بت پرستى و شرک را از خود نفى کرده و مى فرماید: ( انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین ) بنابراین معناى اینکه گفت : ( روى خود را متوجه آن کسى مى کنم... ) کنایه از این است که من با عبادت خود تنها به سوى خداوند روى مى آورم، چون لازمه عبودیت و مربوبیت این است که مربوب در نیروى خود و اراده اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جمیع کارهایش به او رجوع کند، و معلوم است که دعا و رجوع، جز با توجیه وجه و روى آوردن، محقق نمى شود.

بنابراین، توجیه وجه، کنایه است از همان عبادت که آن نیز عبارت است از دعا و رجوع.

ابراهیم (علیهالسلام ) در این کلام خود صریحا از پروردگار خویش اسم نبرده بلکه وصفى از اوصاف او را ذکر کرده است که احدى حتى مشرکین هم در آن وصف نزاع و خلافى ندارند. و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براى زمین و آسمان، و این معنا را هم به طور عادى بیان نکرد و نگفت : پس روى خود را متوجه خالق زمین و آسمانها مى کنم بلکه به عبارت ( موصول ) و ( صله ) : ( کسى که آسمانها و زمین را خلق کرده ) تعبیر نمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد، و لذا گفت : ( للذى فطر السموات و الارض ) یعنى من با عبادت خود روى به درگاه کسى مى آورم که ایجاد هر چیزى منتهى به او است و خود شما هم او را مافوق خدایان خود مى شناسید. آنگاه با کلمه ( حنیفا ) شرکایى را که مشرکین اثبات مى کردند نفى نموده و فهمانید که ( من از آن شرکا اعراض کرده و بدرگاه خداوند میل نموده و رو به سوى او مى آورم ) ، سپس همین معنا را با جمله ( و ما انا من المشرکین ) تاکید نمود.

پس در مجموع، این آیه، هم اثبات معبودیت براى خداوند هست و هم نفى شریک از او، قریب به آنچه که کلمه طیبه ( لا اله الا الله ) آنرا بیان مى نماید.

( لام ) ى که در ( للذى ) است لام غایت و به معناى ( الى ) است، و در خیلى از موارد همانطورى که ( الى ) در غایت استعمال مى شود ( لام ) هم به کار مى رود، از آن جمله است جمله ( اسلم وجهه لله ) و جمله ( و من یسلم وجهه الى الله ) که در اولى ( لام ) و در دومى ( الى ) به کار رفته است.

اسلام، دین مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است#

و در اینکه از میان همه صفات خاصه پروردگار و در میان الفاظى که دلالت بر خلقت دارند مانند ( بارى ء ) ، ( خالق ) و ( بدیع ) فقط ( فاطر ) را برگزید اشاره است به اینکه آن دینى که ابراهیم (علیهالسلام ) از میان ادیان انتخابش کرده دین فطرت است. و لذا در قرآن کریم هم مکررا دین توحید را به دین ابراهیم و دین حنیف و دین فطرت وصف کرده است. چون دین توحید دینى است که معارف و شرایع آن، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصیاتى که در ذات او است و به هیچ وجه قابل تغییر و تبدیل نیست، بنا نهاده شده، و باید هم همین طور باشد چون به طور کلى دین عبارت است از - ( طریقه اى که پیمودنش آدمى را به سعادت حقیقى و واقعیش برساند ) و سعادت واقعى او رسیدن به غایت و هدفى است که وضع ترکیبات وجودش اجازه رسیدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اینکه : مجهز به وسایل رسیدن به سوى آن هدف و تکامل باشد، و محال است آدمى و یا هر مخلوق دیگرى به کمالى برسد که بر حسب خلقتش مجهز به وسایل رسیدن به آن نباشد و یا مجهز به وسایلى باشد که مخالف و ضد آن کمال باشد، مثلا کار انسان به جایى برسد که دیگر محتاج غذا و زناشوئى و معاشرت و تشکیل اجتماع نباشد، و حال آنکه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرایط معاشرت و اجتماع است، و کارش به جائى برسد که مانند مرغ در فضا طیران نموده و یا مانند ماهى در قعر دریا شنا کند، در حالى که مجهز به وسایل آن نیست.

پس دین صحیح و حق آن دینى است که با نوامیس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق، که آدمى و یا هر مکلف دیگرى را که فرض شود به سوى سعادتى راهنمایى کند که خلقتش موافق و مجهز به وسایل رسیدن به آن نباشد. پس ‍ اینکه بشر را دعوت به دین اسلام یعنى به خضوع در برابر حق تعالى کرده براى این است که خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدایت مى کند.

خداى تعالى احتجاجات ابراهیم (علیهالسلام ) را دو قسم کرده است : یکى آن احتجاجاتى که تاکنون ابراهیم با مردم داشت، و دیگر آن محاجه و مناظرهاى است که مردم بعد از شنیدن بیزارى ابراهیم از بتها آغاز کردند. و آیه مورد بحث و همچنین آیه بعدیش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهیم (علیهالسلام ) است.

بخش دوم احتجاجات ابراهیم (ع) که محاجه آن حضرت است با مشرکین بعد از اعلام بیزارى از بت ها#

گر چه در این آیات حجتى را که مردم علیه ابراهیم اقامه کردند، صریحا حکایت نکرده و لیکن از جمله ( و لا اخاف ما تشرکون به ) تلویحا معلوم مى شود که چه مى گفته اند. زیرا ابراهیم (علیهالسلام ) در رد گفتار آنان فرمود: من از این بتهاى شما نمى ترسم. پس معلوم مى شود که دلیل آنان بر شرک و بت پرستى ترس از بتها بوده. در مباحث قبلى هم اشاره کردیم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد که به طور کلى بشر را یکى از دو چیز به شرک واداشته یا خوف از غضب آلهه و بیم از سلطنتى که براى آن الهه نسبت به حوادث زمینى قائل بوده یا امید به برکت و سعادتى بوده که براى بتهاى خود مى پنداشته. و از این دو امر بیشتر همان خوف در نفوس آنان تاءثیر داشته براى اینکه طبعا اعتماد و امید مردم به خودشان است، و کمتر به دیگران امیدوار مى شوند و هر نعمت و سعادتى که کسب کرده و به دست مى آورند همه را از ناحیه خود و مرهون جد و جهد خود مى دانند، و اگر هم همه را مستند به کوشش خود ندانند، و غنیمت حاصله از قبیل ارث و یا گنج و یا ریاستى باشد، آنرا از ناحیه جد اعلا و یا بخت نیک مى دانند.

پس مساءله امیدوارى آنقدرها در نفوس تاءثیر ندارد که بتوان بت پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمین هم با آن همه معارف الهیى که در اختیارشان است از تهدید و انذار بیشتر متاءثر مى شوند تا از وعده و بشارت، و لذا در قرآن هم مى بینیم که از وظائف انبیا (علیهم السلام ) انذار را بیشتر ذکر مى کند تا بشارت را، با اینکه هر دو از وظائف آنان و از طرقى است که در دعوت دینى خود به کار مى برند.

کوتاه سخن اینکه : گفتیم از کلام ابراهیم برمى آید که مشرکین در احتجاج با آنجناب راجع به بت پرستى خود راه تهدید را پیش گرفته وى را از قهر خدایان، بیم مى دادند، و او را نصیحت مى کردند که شاید بتوانند با خودشان در بت پرستى و ترک توحید هم آواز سازند. ابراهیم (علیهالسلام ) نیز چون دید که حجت آنان به دو حجت تجزیه مى شود: یکى رد بر ربوبیت خداى سبحان و دیگرى اثبات عقیده ربوبیت بتها، لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى که بعدا توضیح مى دهیم جواب از جهت اولى بى نیاز از جوابى که از جهت دوم داد، نیست.

ابراهیم (علیهالسلام ) در جواب از احتجاج اولى آنان چنین گفت : ( اتحاجونى فى اللّه و قد هدین ) یعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام، و به هدایت پروردگار راه حق را یافته ام، و او مرا با نشان دادن ملکوت آسمانها و زمین آگاهى ها داده و حجتها آموخت تا بتوانم ربوبیت را از هر چه غیر او است، از قبیل ستارگان و بتها، سلب نمایم، و من اینک دریافته ام که از پروردگارى که مدبر امور من است بى نیاز نیستم، و از همین ارتکاز نتیجه مى گیرم که پروردگار من تنها کسى است که مى تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان است پس فقط او پروردگار من است، و او را در پروردگاریش شریکى نیست، و با این همه دستگیریها که از من کرده و این هدایتى که مرا فرموده دیگر چه حاجت که به حجت شما گوش داده و در باره ربوبیت بتها با شما بحث کنم ؟ بحث براى فهمیدن و راه یافتن است، و من راه صحیح را یافته و به مقصد رسیده ام.

این همان معنائى است که از ظاهر آیه مورد بحث، به ذهن انسان تبادر مى کند. البته اگر از این ظاهر صرف نظر کنیم معناى دقیقترى در آن است که درک آن محتاج به دقت بیشترى است، و آن این است که ابراهیم (علیهالسلام ) خواسته است با جمله ( و قد هدین ) با خود هدایت، استدلال کند، نه اینکه بگوید با داشتن هدایت احتیاجى به استدلال ندارم. یعنى اینکه خواسته است بفرماید: خداوند با تعلیم حجتهایى بر اثبات ربوبیت خود و نفى ربوبیت غیر، مرا هدایت نموده و همین هدایت او دلیل بر این است که او است پروردگار من، و پروردگارى غیر او نیست. زیرا هدایت بندگان به سوى خود، یکى از شؤ ون تدبیر پروردگارى است، پس تنها کسى مى تواند هدایت کند که خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اینکه آفریدگار زمین و آسمان است، پروردگار هم نبود، یقینا مرا هدایت نمى کرد، و این وظیفه را به عهده کسى مى گذاشت که از پیش او سمت پروردگارى را به عهده داشت، و لیکن مى بینم که او خودش مرا هدایت کرده، پس او پروردگار من است.

و بنابراین معنا، دیگر جا ندارد که مشرکین بگویند: این هدایتى هم که تو در ربوبیت یافته اى، و این حجت هایى که آموخته اى، همه از الهامات همین خدایان ما است، زیرا هیچ وقت کسى تیشه به دست دشمن خود نمى دهد که با همان تیشه ریشه اش را بزند. چطور ممکن است بعضى از خدایان مشرکین به ابراهیم حجتهایى بیاموزند که ابراهیم با همان حجتها خدائى آن خدایان را فاسد و تباه سازد؟ آرى، مشرکین نمى توانستند به ابراهیم چنین جوابى بدهند.

و لیکن مى توانستند بگوید - یا اینکه گفتند -: ( این سخنانى که تو نام آنرا حجت و هدایت گذاردهاى در حقیقت ضلالت است، و این غضب خدایان ما است که تو را به چنین روزى انداخته که نمى توانى به ربوبیت آنها پى ببرى و این حرفها را هم خدایان ما به تو تلقین کرده اند، چون از فساد راءى تو و مرضى که در نفس تو است آگاهى داشته اند ) همچنان که عین همین اشکال را قوم عاد به پیغمبر خود هود (علیهالسلام ) - وقتى هود آنان را به دین توحید دعوت نمود - کردند.

هود گفت : ( خداى تعالى آن کسى است که باید به او امیدوار بود و از او ترسید، نه خدایان شما که نه امید نفعى در آنها است و نه مى توانند ضررى برسانند ) در جوابش گفتند: ( بعضى از خدایان ما تو را به چنین روزى انداخته ) . قرآن کریم این داستان را نقل کرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنین حکایت مى کند: ( و یا قوم استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یرسل السماء علیکم مدرارا و یزدکم قوة الى قوتکم و لا تتولوا مجرمین قالوا یا هود ) - تا آنجا که مى فرماید - ( ان نقول الا اعتریک بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد اللّه و اشهدوا انى برى ء مما تشرکون من دونه فکیدونى جمیعا ثم لا تنظرون ) .

و چون جاى چنین سخنى در میان بود لذا ابراهیم (علیهالسلام ) اضافه کرد که : ( و لا اخاف ما تشرکون به ) . و این جمله در عین اینکه شبهه مزبور را دفع مى کند، در عین حال برهان تامى بر نفى ربوبیت شرکاى مشرکین نیز هست.

حاصل کلام در تفسیر سخن ابراهیم (ع) (و لا اخاف ما تشرکون به...)#

و ما حصل آن این است که : شما مى خواهید با بیم دادن از خطر بتها در دل من القاى شبهه نموده مرا به بت پرستى و ترک توحید وادار کنید، در حالى که من از بتهاى شما ذرهاى نمى ترسم، زیرا همه آنها مخلوقاتى هستند که نفع و ضرر خود را مالک نبوده دیگرى مدبر آنها است و بنابراین دیگر ارزشى براى حجت شما نیست.

و به فرضى هم که من از ضرر شرکاى شما مى ترسیدم تازه همین ترس هم خود دلیل دیگرى بر ربوبیت خداى تعالى و آیتى از آیات توحید او بود، زیرا او خواسته است که من از شرکاى شما بترسم نه شرکاى شما که قادر بر چیزى نیستند، و شما خود اعتراف دارید که پروردگار من به هر چیزى عالم و آگاه است، و از هر حادثه و هر خیر و شرى که در مملکتش رخ دهد با خبر است، با این حال چطور تصور مى شود در این مملکت که به منظور غایاتى صحیح و متقن ایجادش کرده چیزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و یا چیزهاى زیانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟

پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشیت او خواهد بود، و باز همین ترس هم خود از تدابیر او و دال بر ربوبیت او و نفى ربوبیت غیر او خواهد بود. پس چرا متذکر نمى شوید و چه شده است شما را که به مدرکات عقولتان و آن حقایقى که فطرتهایتان شما را به آن رهبرى مى کند، مراجعه نمى کنید.

این بود آن معناى دقیقى که گفتیم در آیه شریفه ( و لا اخاف ما تشرکون به - تا - افلا تتذکرون ) است. و بنابراین، معناى جمله ( و لا اخاف ما تشرکون به ) هم به منزله متمم حجت قبلى است که فرمود: ( اتحاجونى فى اللّه و قد هدین ) و هم خودش در جاى خود حجت کاملى است براى ابطال ربوبیت شرکا به جهت عدم ترس از آنها.

و جمله ( الا ان یشاء ربى شیئا ) به منزله احتجاج پس از فرض تسلیم است، و معناى آن به طورى که قبلا هم گفته شد این است که : شما مى خواهید به ملاک ترس مرا وادار به پرستش بتهایتان کنید، اولا من از این بتها نمى ترسم، و در ثانى به فرضى هم که بترسم تازه همین ترسم خود دلیل بر ربوبیت پروردگار من است، نه ربوبیت بتهاى شما.

و جمله ( وسع ربى کل شى ء علما ) بیان و تعلیل همین جهت است که چطور ترس مفروض هم مستند به مشیت پروردگار ابراهیم است زیرا آفریدگار آسمانها و زمین از آنچه در ملکش واقع مى شود بى خبر نیست و بدون اذن او واقع نمى شود و جمله ( افلا تتذکرون ) استفهامى است توبیخى و اشاره است به اینکه آنچه تاکنون با شما در میان نهادم همه فطرى است.

اقوال متعدد مفسرین در توضیح و توجیه جملات ابراهیم (ع) در محاجه با مشرکین#

این معنایى است که ما از آیه شریفه مى فهمیم. و لیکن سایر مفسرین سخنان دیگرى گفته اند:

از آن جمله اکثر آنان در باره جمله ( اتحاجونى فى اللّه و قد هدین ) گفته اند که ( ابراهیم (علیهالسلام ) خواسته است با این کلام خود اعتراض مشرکین را بر توحید از این راه دفع کند که من به طور کلى احتیاجى به محاجه و استدلال با شما ندارم ) و این معنا همان معناى اولى است که ما براى آیه کردیم، و لیکن این معنا با سیاق آیه وفق نمى دهد، زیرا سیاق آیه سیاق احتجاج است، و لازمه آن این است که کلام ابراهیم (علیهالسلام ) احتجاج باشد نه اظهار بى نیازى از احتجاج.

و در باره استثنائى که در جمله ( لا اخاف ما تشرکون به الا ان یشاء ربى شیئا ) است گفته اند: معنایش این است که : ( مگر اینکه پروردگار من بر این بتها غالب آمده و آنها را زنده کند و در نتیجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم.

حتى در چنین صورتى باز نفع و ضرر آنها خود دلیل بر حدوث آنها و دلیل بر توحید خداى سبحان خواهد بود ) و به عبارت دیگر گفته اند: معناى این استثنا این است که ( من از این بتها در هیچ حالى از حالات نمى ترسم، مگر اینکه پروردگار من بخواهد که این بتها زنده شوند و در نتیجه داراى ضرر و نفع گردند، البته آنوقت از ضرر آنها خواهیم ترسید، و لیکن در چنین فرضى هم این شرکا داراى مقام ربوبیت نخواهند بود زیرا همین زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خود دلیل بر حدوث آنان و ربوبیت خداى تعالى است ) .

و این معنا گر چه قریب به همان معنایى است که ما ذکر کردیم، لیکن نسبت دادن ضرر و نفع را به شرکا، اگر زنده مى بودند - با اینکه اولا همه شرکاى مشرکین سنگ و چوب بى جان نبودند، بلکه شرکاى زندهاى هم از قبیل ملائکه داشتند. و ثانیا پارهاى از آنان با نداشتن حیات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب - با این همه از روش تعلیمى کتاب الهى دور است، زیرا قرآن کریم صراحتا نفع و ضرر را از هر چیزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى کند.

و این هم که گفتند احیا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شرکا مى کند، اشکال واردى بر مشرکین نیست، زیرا همانطورى که قبلا هم گفتیم مشرکین حدوث بتها و ارباب انواع را انکار نداشته، و عموما اعتراف دارند که این خدایان همه مخلوق و معلول خداى سبحانند، و اگر هم مى بینید در باره بعضى از این شرکا قائل به قدم زمانى هستند، این اعتقاد هیچ منافاتى با اعتراف به معلولیت شرکا ندارد.

بعضى دیگر گفته اند معناى این استثنا این است که : ( من هیچ وقتى از اوقات از این شرکاى شما نمى ترسم، چرا، یک وقت را از این اوقات ناگزیرم استثنا کنم و آن وقتى است که پروردگار من بنا داشته باشد مرا به کیفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و یا ابتداء و بدون گناه به مکروهى مبتلا سازد ) و به عبارت دیگر: معناى این استثنا استثناى از یک معناى اعمى است، نه از خصوص معناى جمله قبلى. در حقیقت جمله قبلى، خوف از خصوص شرکا را نفى مى کند، و جمله ( الا ان یشاء... ) یک خوف را از جمیع خوفها استثنا مى نماید. بنابراین تقدیر آیه چنین است که : ( من نه تنها از شرکاى شما نمى ترسم، بلکه از هیچ چیز نمى ترسم، مگر اینکه خداوند ابتداء و بدون گناه یا به کیفر بعضى از گناهانم مکروهى را برایم بخواهد که در این صورت از این عذاب و این مکروه مى ترسم ) .

و خواننده محترم بدون اینکه محتاج به توضیح ما باشد مى داند که این معنا تا چه حد ناهنجار است.

اقوال مفسرین در توجیه (وسع بى کل شىء علما) در کلام ابراهیم (ع) واشکال آنها#

و در باره جمله ( وسع ربى کل شى ء ) علما گفته اند: این جمله مربوط به احتجاج نیست بلکه ابراهیم (علیهالسلام ) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش، پروردگار خود را ثنا گوید.

بعضى دیگر گفته اند: این جمله در حقیقت تعریض و کنایه به بتهاى مشرکین است، و ابراهیم (علیهالسلام ) خواسته است بفرماید: خدایان شما فهم و شعور ندارند. لیکن این معنا صحیح نیست زیرا اگر ابراهیم (علیهالسلام ) میخواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگوید، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شرکا بود نه بى شعورى آنها. عین این اشکال بر وجه قبلى هم وارد است زیرا اگر غرض ابراهیم (علیهالسلام ) ثناى پروردگارش بود، جا داشت که او را به قدرت مطلقه اش بستاید.

بعضى دیگر در معناى این جمله گفته اند: پس از اینکه ابراهیم (علیهالسلام ) مکاره و ناخوشیهایى را که پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله ( وسع ربى کل شى ء ) علما خاطر نشان ساخت که خداى تعالى از آنجا که علام الغیوب است، جز خیر و صلاح و حکمت کارى نمى کند.

اشکال این معنا نیز این است که اگر منظور ابراهیم (علیهالسلام ) این بود، مقام اقتضا مى کرد که به جاى علم خداى تعالى حکمت او را ذکر نموده و یا لااقل با ذکر علم خدا اسمى هم از حکمت او ببرد، همچنانکه در موارد بسیارى در قرآن مجید علم خداوند با حکمتش ‍ ذکر شده.

بعضى دیگر گفته اند: این جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائیه، و معناى آن جمله و این علت این است که : ( من از بتها و شرکاى شما نمى ترسم، مگر اینکه خدا بخواهد، به علت اینکه اگر خدا بخواهد ممکن است یکى از همین بتها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشکند و یا آفتاب که یکى از شرکاى شما است با تابش خود مریضم نموده یا به زندگیم خاتمه دهد ) .

اشکال این معنا باز همان اشکال معانى قبلى است، زیرا اگر منظور ابراهیم (علیهالسلام ) این بود جا داشت جمله استثنائیه خود را به قدرت و حکمت پروردگارش استدلال کند نه به علم او.

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: معناى آن این است که : ( پروردگار من که علمش به جمیع موجودات احاطه دارد، مشیتش نیز مرتبط به علم محیط و قدیمش بوده و قدرتش نیز ضامن اجراى مشیتش مى باشد و بنابراین هیچ یک از این مخلوقات که شما به خداییشان مى پرستید تاءثیرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت، و نه به نحوى دیگر. زیرا اگر علم خداى تعالى به جمیع موجودات محیط نبود، تصور مى شد که شفیعى در درگاه او شفاعت نموده، او را از وجوه و مرجحات عملى و یا مرجحات ترک عملى خبردار سازد و با داشتن چنین تقربى به یکى ضرر و به دیگرى نفع رساند ) - آنگاه اضافه کرده است که : ما این معنا را براى این آیه شریفه از سایر آیاتى که متعرض مساءله شفاعت و نفى آنند، مانند آیه ( من ذا الذى یشفع عنده الا باذنه یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع کرسیه السموات و الارض ) استفاده کرده ایم و به نظر ما بهترین معنایى است که براى آیه شده و تفسیر ( قرآن به قرآن ) است.

این بود کلام مفسر مذکور و خلاصهاش این است که جمله ( وسع ربى کل شى ء علما ) بیان و تعلیلى است براى نترسیدن ابراهیم از هیچیک از موجودات، چه آلهه مشرکین و چه غیر آن، گویا فرموده است : من از ضرر هیچیک از خدایان شما و هیچیک از موجودات دیگر نمى ترسم، زیرا پروردگار من از حال هر موجودى با خبر است، و در نتیجه خودش به تنهایى و بدون احتیاج به شفیع، هر مخلوقى را که بخواهد خلق نموده، و با قدرت مطلقهاى که دارد خواسته هایش را انفاذ و اجرا مى کند، پس نیازمند به شفیعى که او را به آنچه نمى داند تعلیم دهد نیست.

و لیکن خواننده محترم به خوبى مى داند که مساءله بى اثر بودن شفعا در کارهاى خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى شود، بلکه همانطورى که در کلام مفسر مذکور هم دیدید باید پاى قدرت و مشیت مطلق او نیز به میان بیاید تا این ادعا اثبات گردد - و مشیت هم صفت فعل است نه چنانکه این قائل گمان مى کرد صفت ذات باشد - و حال آنکه در آیه مورد بحث اسمى از قدرت، و مشیت و اطلاق آن دو برده نشده، و تنها سعه علم او ذکر شده است.

و اما اینکه گفت آیات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر این معنا دارد، توهم عجیبى است. زیرا آیات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است، نه در مقام نفى آن تا تفسیر آیه مورد بحث به آن آیات تفسیر قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفت آیه مورد بحث و آیات شفاعت، سببیت و تاءثیر را از عالم مشهود نفى مى کند، و حال آنکه قرآن کریم از اول تا به آخرش هر بحثى که مى کند بر مبناى سببیت و بر اساس اصل عمومى علیت و معلولیت است. و ما این معنا را بارها در خلال اجزاى این کتاب مدلل و روشن ساخته ایم.

وجه اینکه ابراهیم (ع ) عدم وجود اذن و دلیل از ناحیه خداوند را به عنوان دلیل بر بطلان بت پرستى آورده است#

در اینجا ابراهیم (علیهالسلام ) حجت دیگرى را علیه مشرکین اقامه مى کند، که حاصل آن این است که : بین گفتار شما و کردارتان تناقض است، زیرا شما مرا امر مى کنید به اینکه از چیزهایى بترسم که ترس از آنها لازم نیست در حالى که خودتان از کسى که باید از او بترسید، نمى ترسید، و به همین جهت من در نافرمانى شما از خود شما ایمن ترم. اما اینکه لازم نیست از آنچه امر به ترسیدن از آن مى کنید بترسم، براى اینکه شما هیچ دلیلى بر استقلال بتها و ارباب انواع در نفع و ضرر ندارید تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اینکه شما از کسى که باید بترسید نمى ترسید به دلیل این که شما از آنها واجب باشد. اما اینکه شما از کسى که باید بترسید نمى ترسید به دلیل این که شما از پیش خود و بدون هیچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان شرکایى اثبات کرده اید، با اینکه مى دانید زمام امور تنها به دست خداى سبحان است و بس، چون صنع و ایجاد به دست او است. و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شریک گرفته بود، و پرستش آنرا بر ما واجب کرده بود مى بایست خودش این معنا را بیان نموده و بیانش تواءم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است که چنین بیانى یا به وسیله وحى انجام مى شود و یا به وسیله برهانى که متکى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را دارید و نه چنین برهانى را.

این بود بیان مفاد آیه مورد بحث. و بنابراین بیان و به طورى که از قرینه مقام هم بر مى آید جمله ( ما اءشرکتم ) هم مانند جمله ( اءشرکتم بالله ) مقید به قید ( ما لم ینزل به علیکم سلطانا ) هست، و اگر قید مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذکر بى باکى مشرکین ذکر شده، براى این بوده که در آنجا احتیاج برهان به ذکر آن بیشتر بوده است.

و جمله ( فاى الفریقین احق بالامن ان کنتم تعلمون ) تتمه حجت است، و مجموع آیه شریفه برهانى است بر تناقض گویى مشرکین در دعوت ابراهیم به شرک و ترس از شرکا، زیرا او را امر مى کنند به ترسیدن از چیزى که ترس از آن لازم نیست. و خود از آنچه لازم است بترسند نمى ترسند.

و بعد از آن بیانى که ما براى آیه کردیم دیگر جایى براى این شبهه باقى نمى ماند که کسى بگوید: ( از آیه استفاده مى شود که مساءله بت پرستى هیچ عیبى ندارد مگر همینکه از ناحیه خداوند اذن و دلیلى بر آن نرسیده، و گر نه اگر دلیلى مى رسید پرستش بتها، صحیح بود ) زیرا جمله ( ما لم ینزل به علیکم سلطانا ) صرفا فرضى است که اسلوب برهان احتیاج به آن داشته، و در حقیقت مانند این است که ما در پاسخ کسى که ما را از یک موضوعى خرافى ترسانیده بگوییم : ( شما دلیلى بر ادعاى خود ندارید ) چیزى که هست همین حرف را میتوانیم به زبان توحید زده و بگوییم : ( خداوند دلیلى بر این ادعاى شما نازل نکرده ) و در نتیجه برهان را به صورت قیاس استثنائى هم درآوریم.

گر چه قیاسى که در آیه به کار برده شده، قیاس استثنائى مصطلح نیست، و جمله اخیر هم گفتیم که تتمه قیاس است. و لیکن خصوص ‍ همین جمله را اگر به تحلیل منطقى ببریم به صورت قیاسى استثنائى درمى آید که در آن ( نقیض مقدم ) استثنا شده تا ( نقیض ‍ تالى ) را نتیجه دهد، و تقدیر آن چنین مى شود: ( اگر از ناحیه خداوند دلیلى بر قدرت بتها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسیده بود، البته ترس از آنها جا داشت، و لیکن چون دلیل نرسیده پس این ترس از ضرر بتها و بت پرستى شما بیجا و بى مورد است ) . و ناگفته پیداست که چنین قیاسى مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد.

این است پاسخ شبهه مزبور، نه اینکه مانند بعضیها شبهه را پذیرفته آنگاه در صدد جواب و چاره جویى برآمده و بگوییم : جمله ( ما لم ینزل به علیکم سلطانا ) به منظور تهکم و استهزا ذکر شده، یا بگوییم وصف مزبور مانند وصفى که در آیه ( و من یدع مع اللّه الها آخر لا برهان له به ) است و صرفا براى اشاره به این است که وصف مزبور به طور کلى وصف لازم و لا ینفک شرکا است، یا چاره جویى دیگرى کنیم.

حرف با در جمله ( لم ینزل به ) براى معیت و یا براى سببیت است. و علت اینکه صریحا نفرمود: ( کدام یک از من و شما ) بلکه به طور کنایه گفت : ( کدام یک از ما دو طایفه ) براى این بود که کمتر عصبیت آنان تحریک شود، و نیز دلالت کند بر اینکه اختلاف بین او و قومش اختلاف در مهمترین اصول عقاید و در ریشه معارف دینى است، و به هیچ وجه او و قومش نمى توانند ائتلاف نمایند.

در آیه قبلى ابراهیم (علیهالسلام ) در خلال حجتى که علیه مشرکین اقامه کرده بود از آنان پرسید: کدامیک از من و شما سزاوارتریم به ایمنى و نترسیدن ؟ اینک در این آیه خودش جواب مى دهد. و چون جواب بدیهى و روشن بوده، از شدت وضوح، خود خصم نیز آنرا قبول داشته، و معلوم است که در اینگونه سؤ الات لازم نیست که کننده در انتظار جواب طرف باشد، بلکه از آنجایى که احتمال مخالفت نمى دهد مى تواند خودش جواب را بگوید.

قرآن کریم در سوره انبیا در داستان بت شکنى ابراهیم (علیهالسلام ) اعتراف به این جواب را از مشرکین حکایت نموده و مى فرماید : ( قال بل فعله کبیرهم هذا فسالوهم ان کانوا ینطقون، فرجعوا الى انفسهم فقالوا انکم انتم الظالمون، ثم نکسوا على رؤ سهم لقد علمت ما هؤ لاء ینطقون ) . بنابراین، اینکه بعضى از مفسرین گفته اند آیه مورد بحث کلام مشرکین و پاسخ آنان از پرسش ابراهیم است، و همچنین این که بعضى دیگر گفته اند این کلام قضاوت خود پروردگار است میان ابراهیم و قوم او، صحیح نبوده و به هیچ وجه با سیاق آیات مورد بحث سازگار نیست.

( امن ) و ( اهتدا ) از خواص و آثار ایمان است، اگر با ظلم پوشیده نشود#

آیه مورد بحث، چه کلام ابراهیم باشد، و چه کلام مشرکین و چه کلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاءکیدى است قوى، زیرا مشتمل است بر اسناد متعددى که تمامیش در جمله هاى اسمیه است، یکى اسنادى است که در جمله اسمیه ( لهم الامن ) است، و یکى اسنادى است که در جمله اسمیه ( اولئک لهم الامن ) است، چون جمله ( لهم الامن ) خبر است از براى ( اولئک ) که روى هم جمله اى را تشکیل مى دهند، و تازه این مبتدا و خبر روى هم خبر ( الذین آمنوا ) و متضمن اسناد دیگرى در جمله اسمیه دیگرى است، و همچنین جمله ( و هم مهتدون ) که عطف شده است بر جمله ( لهم الامن ) .

نتیجه این تاءکیدهاى پى در پى، این است که نباید به هیچ وجه در اختصاص ( امن ) و ( اهتداء ) به مؤ منینى که چراغ ایمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شک و تردید نمود، و از این رو آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه ( امن ) و ( اهتداء ) از خواص و آثار ایمان است، البته به شرط اینکه ایمان به وسیله ظلم پوشیده نشود. چون کلمه ( لبس ) که در آیه است به معناى ( ستر ) است، همچنانکه راغب هم در مفردات خود گفته که : ( اصل ماده ( لبس ) - به فتح لام - به معناى ستر است ) ، و این تعبیر کنایهاى است که حقیقت دیگرى را به ما مى فهماند، و آن این است که ظلم اصل ایمان را باطل نمى کند، چون ایمان جزو فطرت انسانى و غیر قابل بطلان است، بلکه باطل تنها باعث پوشیده شدن ایمان مى گردد به طورى که دیگر نمى تواند اثر صحیح خود را بروز دهد.

( ظلم ) داراى مفهوم وسیعى است ولى تمام اقسام آن به ایمان ضرر نمى رساند#

و ظلم که عبارت است از: خروج از اعتدال و میانه روى، گر چه در آیه مورد بحث به طور نکره آورده شده و در سیاق نفى قرار گرفته و لازمهاش عمومیت است، و همراه ایمان هم در آیه چیزى ذکر نشده که ایمان به آن چیز مصداق ظلم قرار گیرد، و در نتیجه مراد از ظلم در آیه ظلم معینى باشد، لیکن از آنجایى که سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه ظلم مانع از ظهور ایمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است، همین دلالت خود قرینهاى است بر اینکه مراد از ظلم در آیه نوع مخصوصى است که در خصوص ایمان اثر نموده و آن را مى پوشاند، نه هر ظلمى. آرى، گر چه ذهن مردم از معناى کلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلمهاى اجتماعى و تعدى به حقوق دیگران و سلب امنیت از جان فردى از افراد جامعه و یا مال و یا عرض او مى شود، لیکن این انتقال بدوى است، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپیچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهکار مى دانند، بلکه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اینکه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنین مخالفت تکلیف را ظلم مى شمارند اگر چه این مخالفت از روى سهو و یا فراموشى و یا جهل صادر شده باشد. منتهى در این قسم اخیر کسى قائل به مؤ اخذه و عقاب نیست، همچنین مخالفت نصیحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر ماءمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس ‍ مى دانند.

آرى، مردم ملاکى را که در ظلم هست تحلیل نموده و در نتیجه همه این مخالفتها را نیز ظلم به نفس مى شمارند، حتى کسى را هم که در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤ ثر در صحت مزاج و لو به طور غیر عمد مسامحه کند ظالم به نفس مى دانند.

و خلاصه اینکه براى ظلم دامنه پهناورى است، و لیکن چنان هم نیست که همه اقسام آن در ایمان اثر سوء داشته باشد، زیرا ظلمهایى که گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى شود (مثلا مخالفتهایى که از روى سهو یا نسیان یا جهل یا غفلت سر مى زند) هیچکدام در ایمان که اثرش نزدیک کردن آدمى به سعادت و رستگارى حقیقى و نیل به خشنودى خداى سبحان است، اثر سوء ندارد و ایمان هم در تاءثیر خود مشروط و مقید به نبود هیچکدام از آنها نیست.

پس اینکه فرمود: ( الذین آمنوا او لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن ) معنایش این است که ایمان در تاءثیر اثر خود که همان ایمنى از هر گناهى است که اثر ایمان را فاسد مى کند مشروط است به نبود ظلم.

گناه و ظلم اختیارى داراى مصادیق و مراتبى است که شخص مؤمن مناسب با درجه تقوا و معرفت و ایمانش از مصادیق و مراتب#

البته در اینجا نکته دقیق دیگرى هم هست، و آن این است که گناه اختیارى همانطورى که در آخر جلد ششم این کتاب به طور مفصل بحث کردیم، امرى است که بر حسب اختلاف درجه فهم مرتکب، داراى مراتب مختلفى مى شود، چه بسا عمل اختیارى که در نظر قومى گناه و ظلم است و لیکن در نظر قومى دیگر ظلم نیست، مثلا کسى که از دو طریقه شرک و توحید راه توحید را اختیار کرده و فهمیده که براى عالم صانعى است که او اجزاى آن را آفریده و اطراف و آفاق آن را شکافته و آسمان و زمینش را بدون پایه و ستون نگهداشته، و نیز به دست آورده که خود او و غیر او همه مربوب و مخلوق آن آفریدگار و تحت تدبیر اویند، و به خوبى دریافته است که سعادت در زندگى واقعى یک انسان به داشتن ایمان به او و خضوع در برابر او است، در نظر چنین کسى بدترین ظلمها همانا شرک به خدا و ایمان به غیر او و اعتقاد به ربوبیت بتها و ستاره ها و امثال آن است، و خلاصه منطق چنین کسى همان منطق ابراهیم (علیهالسلام ) است که گفت : ( و کیف اخاف ما اشرکتم و لا تخافون انکم اشرکتم بالله ما لم ینزل به علیکم سلطانا ) پس در نظر چنین کسى وقتى ایمان به خدا مى تواند اثر خود را بروز دهد یعنى ایمنى از شقاوت بیاورد که صاحب آن این ایمان را با شرک و نافرمانى آلوده نکند.

و کسى که این مرحله را بپیماید و به خداى یگانه ایمان بیاورد، مواجه مى شود از ظلم، با گناهان کبیره اى مانند عقوق والدین، خوردن مال یتیم، قتل نفس محترمه و زنا و میگسارى. پس ایمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از این قبیل ظلمها مى داند. همچنانکه خداى تعالى نیز وعده کرده که اگر بندگانش از گناهان کبیره بپرهیزند او گناهان صغیره آنان را مى آمرزد و فرموده است : ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم و ندخلکم مدخلا کریما ) وقتى در نظر چنین کسى سعادت انسان این باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ایمان و دچار شدن به عذاب شرک و عقاب گناهان کبیره است. البته شقاوت ناشى از شرک دائمى و همیشگى است، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان کبیره موقت است، و پس از تمام شدن مدتش و یا قبل از آن، به شفاعت شفیعى بر طرف مى شود.

ایمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرک و گناهان کبیره نیست#

بنابراین هر قدر تقواى چنین شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بیشتر باشد به مقدار بیشترى از مصادیق ظلم برخورد مى کند، تا آنجا که ارتکاب مکروهات و ترک مستحبات و بلکه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اینها شاید گناهان اخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملکات ربانى را نیز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از این هم بالاتر شد به گناهان دیگرى برمى خورد که خار راه محبت حق و در پیرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل این مرتبه آنها را درک مى کنند.

پس ایمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرک و گناهان کبیره نیست، بلکه در هر مرحله از این مراحل وقتى ایمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگیر مى شود که صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد.

بنابراین، اطلاقى که کلمه ( بظلم ) در آیه شریفه دارد اطلاقى است که بر حسب اختلاف مراتب ایمان مختلف مى شود، و چون مقام آیه مورد بحث مقام مناظره با مشرکین است قهرا این اطلاق تنها منطبق با ظلم مشرکین (یعنى شرک آنان ) مى شود چنانکه اطلاق کلمه ( الامن ) نیز که از ایمان در آیه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنیت از عذاب مخلد و شقاوت مؤ بد مى گردد، البته این قرینه مقام است که مطلقات آیه را منطبق با خصوصیات مورد، مى کند، وگرنه اگر از خصوصیات مورد صرفنظر کنیم آیه شریفه از جهت بیان، آیهاى مستقل خواهد بود. و به طور کلى چنین نتیجه مى دهد که امنیت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ایمانى مى شود که صاحبش از جمیع انحاء ظلم بر کنار باشد - به همان معنا که گذشت - این بود بحث ما در باره کلمه ظلم و امنى که در آیه است.

و اما ایمانى که در آن ذکر شده، نیز داراى اطلاق است و همه اقسام ایمان به ربوبیت را شامل مى شود، و لیکن جمله ( و لم یلبسوا ایمانهم بظلم ) آنرا مقید بخصوص ایمان به ربوبیت خداى سبحان و ترک شرکاى مشرکین کرده است. خواهید گفت : کجا مفاد جمله مزبور تقیید اطلاق ایمان است ؟ جواب این است که ایمان به شرکا، همانطورى که از آیه قبلى استفاده شد ظلم است، زیرا اعتقاد به ربوبیت چیزى است بدون دلیل، و پناه بردن و توقع دفع شر از چیزى است که هیچگونه نفع و ضررى را مالک نیست. به خلاف ایمان به خداى سبحان که ایمان به کسى است که آفریننده و صاحب ایمان و راهنماى او و مدبرى است که در هر امرى اراده اى دارد، و هیچ چیزى از تحت اراده او بیرون نیست. لذا در همان آیه ابراهیم (علیهالسلام ) از مشرکین پرسید کدامیک از من و شما سزاوارترین به ایمنى و نترسیدن ؟ من و شما هر دو ایمان به رب و خدا داریم ولى چیزى که هست اینکه باید ببینیم کدامیک از این دو ایمان، معتبر و داراى دلیل است ایمان شما و یا ایمان من ؟

از این بیان معلوم شد که مراد از ایمان در جمله ( الذین آمنوا ) خصوص ایمان صحیح نیست، بلکه مراد مطلق ایمان به ربوبیت است، و جمله ( و لم یلبسوا ایمانهم بظلم ) آنرا مقید و متعین در ایمان به ربوبیت خداى سبحان کرده است. - دقت فرمائید -.

به هر حال، از بیانات گذشته ما چندین نکته معلوم گردید:

اول اینکه : مراد از ( ایمان ) در آیه مورد بحث، مطلق ایمان به ربوبیت است، نه فقط ایمان به ربوبیت آفریدگار عالم.

دوم اینکه : ( ظلم ) در آیه به معناى مطلق چیزهایى است که براى ایمان مضر بوده و آنرا فاسد و بى اثر مى سازد. همچنانکه ( امن ) در آیه هم به معناى مطلق ایمنى از شقاوت و عذاب گناهان است. و نیز مراد از ( اهتداء ) هم دورى و خلاصى از مطلق عذابها است، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهائى از خصوص عذاب شرک است.

سوم اینکه : اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ایمان مختلف مى شود.

سخن بعضى از مفسرین در تفسیر آیه : ( للذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم... ) واشکال وارد بر آن#

البته بعضى از مفسرین طورى دیگر آنرا تفسیر کرده و گفته اند: در آیه شریفه، ایمنى منحصر در کسانى شده که ایمان به خدا آورده، و ایمان خود را هم مخلوط به ظلم نکرده باشند. بنابراین وقتى عمومیت آیه حمل بر اطلاق آن شود یعنى موضوع ایمان در بین مراعات نگردد، معناى آن چنین مى شود: کسانى که ایمان آورده و ایمان خود را هم به هیچ یک از انحاء ظلم به نفس و به غیر، مخلوط نکرده باشند و حتى حیوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى که خداى تعالى براى گنهکاران تهیه کرده و همچنین از عقاب دنیوى که مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ایمن هستند، و اما ستمکاران و کسانى که ایمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غیر کرده اند ایمن از آن عقابها نبوده، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اینکه خداى تعالى هر ظالمى را به کیفر هر ظلمى عقاب نمى کند بلکه کیفر بسیارى از گناهان را در همان دنیا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى کند، و به غیر از گناه شرک، هر گناه دیگرى را از هر که بخواهد مى بخشد.

سپس اضافه کرده که این معنا در تفسیر آیه شریفه معنایى است صحیح و از آن این نتیجه به دست مى آید که ایمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنیوى و مجازات قانونى و جزائیات دین (نه از ترس هیبت و جلال کبریائى که مخصوص اهل کمال است ) براى هیچ مکلفى جایز نیست.

آنگاه گفته است : ( اگر آیه شریفه اطلاق نمیداشت معنایش این مى شد که تنها کسانى که ایمان آورده اند و ایمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرک ) ننموده اند ایمن مى باشند و دیگران از عقاب بر اصول دین که عقابى است همیشگى ایمن نبوده، نسبت به عقابهاى دیگر هم بین خوف و رجا هستند ) .

سپس گفته است : ظاهر آیه عموم و اطلاق است، به دلیل اینکه صحابه رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) از آن عموم را فهمیده اند، زیرا روایت شده که وقتى این آیه نازل شد مردم نگران شده عرض کردند: یا رسول الله ! آن کیست که ظلم به نفس ‍ نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داریم پس همه مشمول این آیهایم ؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرک به خدا است. شاهد دیگر آن سیاق خود آیه است، زیرا روى سخن در آیه با مؤ منین است نه مشرکین.

این بود خلاصه کلام مفسر مذکور، و در آن چند اشکال است :

اول اینکه : فهم صحابه هیچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى که وى گفته است ندارد، زیرا بیش از این نبوده که صحابه از کلمه ظلم، معناى معصیت را فهمیده اند و این اخص از مدعاى او است. مدعاى او این بود که آیه شریفه ظلمهایى را هم که معصیت نیست از قبیل کارهایى که باعث فقر و مرض است شامل مى شود، و حال آنکه صحابه از ظلم، خصوص گناهان را فهمیده اند، پس مدعا اعم از دلیل است.

دوم اینکه : عموم ظلمهایى که عقاب آور نیست، نسبت به مدلول آیه اجنبى است، زیرا آیه شریفه تنها در مقام بیان این است که یکى از آثار ایمان را که همان اهتداء و ایمنى از عقاب است و همچنین شرط آن را که همان دورى از ظلمى است - که ایمان را از اثر مى اندازد - بیان فرماید، و این از جهتى همان معصیت است، ولى معصیت شمرده نمى شود مثل غذا خوردنى که از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است که اثر ایمان را که همان امن و اهتداء است تباه نمى سازد. آیه شریفه همانطورى که قبلا هم خاطر نشان ساختیم در مقام بیان جمیع آثارى که با قطع نظر از ایمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد. و به عبارت دیگر: برداشت سخن براى بیان ظلم و آثار آن نیست، بلکه موضوع سخن بیان آثار ایمان به خدا است.

سوم اینکه : خود این مفسر در ضمن بیاناتش فرمود: ( از این بیان این نتیجه به دست مى آید که ایمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنیوى و مجازات قانونى شرعى براى هیچ مکلفى صحیح نیست ) از وى مى پرسیم با چنین اعتراف صریحى، دیگر گفتن اینکه آیه شریفه مطلق است، چه معنا دارد؟ و این چه مطلقى است که حتى یک مصداق هم ندارد؟ و آیا چنین مطلقى را در ضمن حجت ذکر نمودن لغو نیست ؟

چهارم اینکه : معنایى که این مفسر در آخر کلام خود براى آیه اختیار کرده که ( مراد از ظلم خصوص شرک است ) صحیح نیست، زیرا لفظ آیه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوییم که آیه دلالت دارد بر اینکه ایمان در تاءثیر خود مشروط است به نبودن خصوص شرک، از این باب نیست که مراد از لفظ عام خصوص این معنا است، بلکه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است.

زیرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص، آنهم بدون قرینه حالیه و یا مقالیه از بلاغت قرآن دور است. فرمایش رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) هم که در آن روایت فرمود: ( مراد از ظلم شرک به خدا است ) صرفنظر از بحثى که ما در بحث روایتى آینده در پیرامون آن داریم صریح در این نیست که شرک مراد لفظى از آیه است، تنها دلالت بر این دارد که مراد خصوص شرک است و این مى سازد با اینکه خصوص این معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.

اینکه در اشاره به حجت، لفظ ( تلک ) را که مخصوص اشاره به دور است به کار برده براى تعظیم و احترام آن حجت بوده است، چون حجت مذکور حجتى است قاطع که مقدمات آن همه از فطریات اخذ شده است.

معناى لغوى و اصطلاحى (درجه) و مراد از (نرفع درجات من نشاء...) در کلام خداوند#

و به طورى که از کلمات اهل لغت استفاده مى شود، ( درجه ) در اصل لغت به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب کمالات معنوى مانند علم، ایمان، کرامت، شوکت و جاه و امثال آن استعمال شده است. بنابراین، معناى اینکه : خداوند هر که را بخواهد به درجاتى بالا مى برد، این است که هر که را بخواهد به مراتبى از کمالات معنوى و فضایل واقعى رسانیده و اگر مانند علم و تقوا کسبى باشد، توفیق تحصیل آن را روزیش مى کند، و اگر مانند نبوت، رسالت و رزق غیر کسبى و غیر اختیارى باشد به مقتضاى مصالحى که خودش مى داند اختصاصش مى دهد.

لفظ ( درجات ) در این آیه گر چه نکره در سیاق ایجاب (یعنى در کلام غیر منفى ) است و نکره در سیاق ایجاب مهمله است (یعنى نسبت به شمول همه اقسام کمالات و عدم شمول آن ساکت است ) و خلاصه اینکه از آن استفاده اطلاق نمى شود و لیکن قدر متیقن از معناى آن از نظر خصوصیت مورد، همان علم و هدایت است. بنابراین هر چه هم که آیه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اینکه خداى تعالى ابراهیم را به درجاتى از علم بالا برده، مسلم است زیرا هدایت و ارائه ملکوت آسمانها و زمین و یقین قلبى و حجت قاطعه، همه از درجات و مراتب علم مى باشند بنابراین، آیه مورد بحث ابراهیم (علیهالسلام ) را از مصادیق آیه ( یرفع الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات ) معرفى مى کند.

و سپس در آخر کلام مى فرماید: ( ان ربک حکیم علیم ) تا این معنا را تثبیت کند که همه این برتریها و امتیازاتى که خداوند به ابراهیم (علیهالسلام ) داده از روى علم و حکمت بوده، همچنانکه در همین سوره آنجا که حجتها و براهین رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) را ذکر مى فرمود، همین معنا را خاطر نشان ساخت و فرمود که این حجتها را از روى علم و حکمت به رسول خود آموختیم و او را بر سایرین برترى دادیم.

این نکته را هم بگوییم که اگر در این آیات التفات از تکلم به غیبت به کار رفته است براى این بوده که رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) را به این وسیله دلگرم ساخته و معارف مذکور را هم تثبیت نماید.