تفسیر المیزان · علامه طباطبایی
در این بخش۵۷ عنوان
وَوَهَبنا لَهُ إِسحٰقَ وَيَعقوبَ ۚ كُلًّا هَدَينا ۚ وَنوحًا هَدَينا مِن قَبلُ ۖ وَمِن ذُرِّيَّتِهِ داوۥدَ وَسُلَيمٰنَ وَأَيّوبَ وَيوسُفَ وَموسىٰ وَهٰرونَ ۚ وَكَذٰلِكَ نَجزِى المُحسِنينَ٨٤
#وَزَكَرِيّا وَيَحيىٰ وَعيسىٰ وَإِلياسَ ۖ كُلٌّ مِنَ الصّٰلِحينَ٨٥
#وَإِسمٰعيلَ وَاليَسَعَ وَيونُسَ وَلوطًا ۚ وَكُلًّا فَضَّلنا عَلَى العٰلَمينَ٨٦
#وَمِن ءابائِهِم وَذُرِّيّٰتِهِم وَإِخوٰنِهِم ۖ وَاجتَبَينٰهُم وَهَدَينٰهُم إِلىٰ صِرٰطٍ مُستَقيمٍ٨٧
#ذٰلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهدى بِهِ مَن يَشاءُ مِن عِبادِهِ ۚ وَلَو أَشرَكوا لَحَبِطَ عَنهُم ما كانوا يَعمَلونَ٨٨
#أُولٰئِكَ الَّذينَ ءاتَينٰهُمُ الكِتٰبَ وَالحُكمَ وَالنُّبُوَّةَ ۚ فَإِن يَكفُر بِها هٰؤُلاءِ فَقَد وَكَّلنا بِها قَومًا لَيسوا بِها بِكٰفِرينَ٨٩
#أُولٰئِكَ الَّذينَ هَدَى اللَّهُ ۖ فَبِهُدىٰهُمُ اقتَدِه ۗ قُل لا أَسـَٔلُكُم عَلَيهِ أَجرًا ۖ إِن هُوَ إِلّا ذِكرىٰ لِلعٰلَمينَ٩٠
#وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدرِهِ إِذ قالوا ما أَنزَلَ اللَّهُ عَلىٰ بَشَرٍ مِن شَيءٍ ۗ قُل مَن أَنزَلَ الكِتٰبَ الَّذى جاءَ بِهِ موسىٰ نورًا وَهُدًى لِلنّاسِ ۖ تَجعَلونَهُ قَراطيسَ تُبدونَها وَتُخفونَ كَثيرًا ۖ وَعُلِّمتُم ما لَم تَعلَموا أَنتُم وَلا ءاباؤُكُم ۖ قُلِ اللَّهُ ۖ ثُمَّ ذَرهُم فى خَوضِهِم يَلعَبونَ٩١
#وَهٰذا كِتٰبٌ أَنزَلنٰهُ مُبارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذى بَينَ يَدَيهِ وَلِتُنذِرَ أُمَّ القُرىٰ وَمَن حَولَها ۚ وَالَّذينَ يُؤمِنونَ بِالءاخِرَةِ يُؤمِنونَ بِهِ ۖ وَهُم عَلىٰ صَلاتِهِم يُحافِظونَ٩٢
#وَمَن أَظلَمُ مِمَّنِ افتَرىٰ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَو قالَ أوحِىَ إِلَىَّ وَلَم يوحَ إِلَيهِ شَيءٌ وَمَن قالَ سَأُنزِلُ مِثلَ ما أَنزَلَ اللَّهُ ۗ وَلَو تَرىٰ إِذِ الظّٰلِمونَ فى غَمَرٰتِ المَوتِ وَالمَلٰئِكَةُ باسِطوا أَيديهِم أَخرِجوا أَنفُسَكُمُ ۖ اليَومَ تُجزَونَ عَذابَ الهونِ بِما كُنتُم تَقولونَ عَلَى اللَّهِ غَيرَ الحَقِّ وَكُنتُم عَن ءايٰتِهِ تَستَكبِرونَ٩٣
#وَلَقَد جِئتُمونا فُرٰدىٰ كَما خَلَقنٰكُم أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكتُم ما خَوَّلنٰكُم وَراءَ ظُهورِكُم ۖ وَما نَرىٰ مَعَكُم شُفَعاءَكُمُ الَّذينَ زَعَمتُم أَنَّهُم فيكُم شُرَكٰؤُا۟ ۚ لَقَد تَقَطَّعَ بَينَكُم وَضَلَّ عَنكُم ما كُنتُم تَزعُمونَ٩٤
#۞ إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الحَبِّ وَالنَّوىٰ ۖ يُخرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّتِ وَمُخرِجُ المَيِّتِ مِنَ الحَىِّ ۚ ذٰلِكُمُ اللَّهُ ۖ فَأَنّىٰ تُؤفَكونَ٩٥
#فالِقُ الإِصباحِ وَجَعَلَ الَّيلَ سَكَنًا وَالشَّمسَ وَالقَمَرَ حُسبانًا ۚ ذٰلِكَ تَقديرُ العَزيزِ العَليمِ٩٦
#وَهُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ النُّجومَ لِتَهتَدوا بِها فى ظُلُمٰتِ البَرِّ وَالبَحرِ ۗ قَد فَصَّلنَا الءايٰتِ لِقَومٍ يَعلَمونَ٩٧
#وَهُوَ الَّذى أَنشَأَكُم مِن نَفسٍ وٰحِدَةٍ فَمُستَقَرٌّ وَمُستَودَعٌ ۗ قَد فَصَّلنَا الءايٰتِ لِقَومٍ يَفقَهونَ٩٨
#وَهُوَ الَّذى أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخرَجنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيءٍ فَأَخرَجنا مِنهُ خَضِرًا نُخرِجُ مِنهُ حَبًّا مُتَراكِبًا وَمِنَ النَّخلِ مِن طَلعِها قِنوانٌ دانِيَةٌ وَجَنّٰتٍ مِن أَعنابٍ وَالزَّيتونَ وَالرُّمّانَ مُشتَبِهًا وَغَيرَ مُتَشٰبِهٍ ۗ انظُروا إِلىٰ ثَمَرِهِ إِذا أَثمَرَ وَيَنعِهِ ۚ إِنَّ فى ذٰلِكُم لَءايٰتٍ لِقَومٍ يُؤمِنونَ٩٩
#وَجَعَلوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُم ۖ وَخَرَقوا لَهُ بَنينَ وَبَنٰتٍ بِغَيرِ عِلمٍ ۚ سُبحٰنَهُ وَتَعٰلىٰ عَمّا يَصِفونَ١٠٠
#بَديعُ السَّمٰوٰتِ وَالأَرضِ ۖ أَنّىٰ يَكونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَم تَكُن لَهُ صٰحِبَةٌ ۖ وَخَلَقَ كُلَّ شَيءٍ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَليمٌ١٠١
#ذٰلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُم ۖ لا إِلٰهَ إِلّا هُوَ ۖ خٰلِقُ كُلِّ شَيءٍ فَاعبُدوهُ ۚ وَهُوَ عَلىٰ كُلِّ شَيءٍ وَكيلٌ١٠٢
#لا تُدرِكُهُ الأَبصٰرُ وَهُوَ يُدرِكُ الأَبصٰرَ ۖ وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبيرُ١٠٣
#قَد جاءَكُم بَصائِرُ مِن رَبِّكُم ۖ فَمَن أَبصَرَ فَلِنَفسِهِ ۖ وَمَن عَمِىَ فَعَلَيها ۚ وَما أَنا۠ عَلَيكُم بِحَفيظٍ١٠٤
#وَكَذٰلِكَ نُصَرِّفُ الءايٰتِ وَلِيَقولوا دَرَستَ وَلِنُبَيِّنَهُ لِقَومٍ يَعلَمونَ١٠٥
#و اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم، همه را هدایت کردیم، و نوح را نیز پیش از ابراهیم و فرزندانش داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هارون هدایت نمودیم، و نیکوکاران را چنین پاداش مى دهیم (84)
و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس همگى از نیکوکارانند (85)
و همچنین اسماعیل و یسع و یونس و لوط از شایستگانند و ما همه آن پیغمبران را داده بودیم (86)
و بعضى پدران و نوادگان و برادرانشان را، و (این پیغمبران ) را برگزیدیم و به راه راست هدایت کردیم (87)
آن هدایت خدا است که هر که از بندگان خویش را بخواهد بدان هدایت مى کند و اگر آنان شرک آورده بودند اعمالى که مى کردند حبط مى شد (88)
آنان کسانى بودند که کتاب و حکم و نبوت به ایشان داده بودیم، پس اگر این قوم به آن کافر شوند، ما قومى را که هرگز کافر نشوند بر گماریم (89)
ایشان کسانى بودند که خدا هدایتشان کرده بود پس به هدایت آنان اقتداء کن، بگو من براى پیغمبرى خود از شما مزدى نمى خواهم، این جز یادآورى و تذکرى براى جهانیان نیست (90)
خداى را چنانکه سزاوار شناختن است نشناختند که گفتند: خدا بر هیچ بشرى چیزى نازل نکرده، بگو کتابى را که موسى آورد و براى مردم نور و هدایتى بود چه کسى نازل کرده ؟ شما کمى از آن را در کاغذهایى نوشته و آشکارش مى کنید و بسیارى را نهان مى سازید و چیزهایى را که نه شما و نه پدرانتان نمى دانستید تعلیم یافتید، تو بگو خدا، و ایشان را واگذار که در پرگویى خویش بازى کنند (91)
این کتابیست که ما آنرا نازل کرده ایم هم مبارک است و هم تصدیق کننده کتابهاى پیشین تا ام القرى (مکه ) را با هر که اطراف آن هست بیم دهى و کسانى که به دنیاى دیگر ایمان دارند به آن بگروند و نمازهاى خویش را مواظبت کنند (92)
و کیست ستمگرتر از آن کس که دروغى بر خدا ببندد و یا بگوید به من وحى شده ولى چیزى به او وحى نشده و یا گوید به زودى من نیز مانند آنچه خدا نازل کرده نازل مى کنم ؟ اگر ببینى که ستمگران در گردابهاى مرگند و فرشتگان دستهایى خویش گشوده و گویند جانهاى خویش برآرید امروز به گناه آنچه در باره خدا بناحق مى گفتید و از آیه هاى وى گردنکشى مى کرده اید سزایتان عذاب خفت و خوارى است (93)
شما تک تک چنانکه نخستین بار خلقتان کرده ایم پیش ما آمده اید و آنچه را به شما عطا کرده بودیم پشت سر گذاشته اید و واسطه هایتان را که مى پنداشتید در (عبادت ) شما شریکند با شما نمى بینیم، روابط شما گسیخته و آنچه مى پنداشتید نابود شده است (94)
خدا شکافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پدید مى آورد این است خداى (پرستیدنى ) پس کجا سرگردان مى شوید(95)
شکافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش کرد، و خورشید و ماه را وسیله حساب کردنها قرار داد، این نظم خداى نیرومند و دانا است (96)
اوست که ستارگان را براى شما پدید کرد تا بدان در ظلمات خشکى و دریا راه یابید، آیه ها را براى گروهى که دانایند شرح دادیم (97)
او است که شما را از یک تن ایجاد کرد بعضى از شما مستقر و بعضى مستودع هستید و ما این آیه ها را براى گروهى که مى فهمند شرح داده ایم (98)
او است که از آسمان آبى نازل کرده که با آن همه روئیدنیها را پدید آورده ایم و از جمله سبزهاى پدید آورده ایم که از آن دانه هاى روى هم چیده پدید مى کنیم و از نخل و از گل آن خوشه هاى آویخته و باغها از تاکها و زیتون و انار و مانند و ناهمانند هم کرده ایم، میوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسیدنش بنگرید که در این آیات براى گروهى که ایمان دارند عبرتها است (99)
براى خدا از جنیان که آنها را نیز خدا آفریده شریکانى انگاشتند و از روى بى دانشى براى او پسران و دخترانى ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف مى کنند برتر است (100)
ایجاد کننده آسمانها و زمین است چگونه او را پسرى هست با اینکه او را زنى نبوده و همه چیز را آفریده و او به همه چیز دانا است (101)
این خداى (یکتا است ) که پروردگار شما است خدایى جز او نیست خالق همه چیز است، پس او را بپرستید که عهده دار همه چیز است (102)
دیدگان، او را درک نمى کند ولى او دیدگان را درک مى کند و او لطیف و دانا است (103)
از پروردگارتان بصیرتها به سوى شما آمده هر که بدید براى خویش دیده و هر که کور بوده به ضرر خویش بوده و من نگهبان شما نیستم (104)
بدینسان آیه ها را گوناگون مى کنیم که نگویند درس گرفته اى و آنرا براى گروهى که دانایند بیان مى کنیم (105).
این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۸۴ تا ۱۰۵ است.
بیان آیات#
بیان آیات
اشاره به استمرار و عدم انقطاع عقیده به توحید در قرون گذشته، با عنایت و هدایت الهى#
اتصال این آیات به آیات قبل واضح است، و احتجاج به بیان ندارد، پس در حقیقت این آیات تتمه داستان ابراهیم (علیهالسلام ) است.
گر چه این آیات متضمن منت بر آنجناب و بر انبیاى دیگرى که نامشان با او ذکر شده در نعمت نبوت است، همچنانکه از ظاهر جمله ( و وهبنا له اسحق و یعقوب ) و جمله ( و کذلک نجزى المحسنین ) و جمله ( و کلا فضلنا على العالمین ) و غیر آن استفاده مى شود، و لیکن باید دانست که سیاق این آیات آنطورى که بعضیها پنداشته اند تنها سیاق منت نهادن در مساءله نبوت نیست، و نمى خواهد فقط این نعمت را به رخ آنان بکشد. بلکه در مقام بیان نعمتهاى بزرگ و بخششهاى جمیل الهى نیز هست که داشتن توحید فطرى و اهتداء به هدایت الهى به دنبال آن مى آید، بلکه موافق با غرض این سوره که همان بیان توحید فطرى است همان معناى دوم است. در سابق هم گفتیم که آوردن داستان ابراهیم (علیهالسلام ) در ضمن این سوره در حقیقت به منزله مثال زدن بر اصل مطلبى است که سوره در صدد بیان آن است.
این آیات در عین اینکه سیاقش سیاق بیان توحید فطرى است، این معنا را نیز مى رساند که عقیده به توحید در قرون گذشته در میان مردم محفوظ بوده، و عنایت خاص الهى و هدایتش نگذاشته که این مطلب، در یک جاى از سلسله متصل بشریت بطور کلى از بین برود - به قول عوام حق و حقیقت باریک شدنى هست و لیکن قطع شدنى نیست - آرى، عنایتى که پروردگار متعال به دین خود دارد این دین را از اینکه یکباره دستخوش هواهاى شیطانى شیطان صفتان گردد و بکلى از بین رفته و در نتیجه غرض از خلقت عالم باطل شود حفظ فرموده است. این معنا از ظاهر جمله ( و وهبنا له ) و جمله ( و نوحا هدینا من قبل و من ذریته... ) و جمله ( و من آبائهم و ذریاتهم و اخوانهم ) و همچنین جمله ( فان یکفر بها هؤ لاء... ) استفاده مى شود.
البته در طى آیات فرق بین هدایت الهى با هدایت غیر الهى و خصائصى از قبیل اجتباء، استقامت راه، ایتاى کتاب و حکم و نبوت که بدان وسیله هدایت الهى از غیر الهى ممتاز مى شود، نیز ذکر شده و به زودى بیان آن خواهد آمد - ان شاء اللّه.
اسحاق فرزند ابراهیم (علیهالسلام ) و یعقوب فرزند اسحاق است، و اینکه فرمود: ( کلا هدینا ) و لفظ ( کلا ) را مقدم بر ( هدینا ) ذکر کرد براى این است که دلالت کند بر اینکه هدایت الهى، هر یک از نامبردگان را مستقلا شامل شده، نه این که هدایت خدا به طور استقلال ابراهیم را شامل شده و آن دیگرى را به طور تبعى و طفیلى. و در حقیقت این تعبیر به منزله این است که گفته باشد: ما ابراهیم (علیهالسلام ) را هدایت کردیم، اسحاق را هم هدایت کردیم، یعقوب را هم هدایت کردیم.
این جمله اشعار دارد بر اینکه هدایت در سلسله آباء و ابناى بشر هیچوقت منقطع نشده، و این طور نبود که از ابراهیم (علیهالسلام ) شروع شده باشد و قبل از آنجناب هدایتى در عالم نبوده باشد، نه، رحمت خدا قبل از ابراهیم هم شامل نوح بوده است.
ضمیرى که در کلمه ( ذریته ) است بر حسب ظاهر به نوح برمى گردد، چون لفظ نوح در آیه شریفه نزدیک ترین کلمه اى است که ممکن است ضمیر به آن عاید شود، و لفظ ابراهیم (علیهالسلام ) از آن دور است. علاوه بر این، بعضى از انبیاى نامبرده در آیه، مانند لوط و الیاس - بطورى که گفته اند - ذریه ابراهیم (علیهالسلام ) نیستند، پس ناگزیر باید گفت مرجع ضمیر همان نوح است.
بعضى از مفسرین گفته اند مرجع ضمیر ابراهیم (علیهالسلام ) است، و اگر در ضمن، اسم لوط و الیاس را هم برده با اینکه این دو بزرگوار از ذریه ابراهیم (علیهالسلام ) نبوده اند از باب تغلیب بوده، لذا مى بینیم در آیه 27 سوره عنکبوت که مى فرماید: ( و وهبنا له اسحق و یعقوب و جعلنا فى ذریته النبوة و الکتاب ) ضمیر ( ذریته ) به ابراهیم (علیهالسلام ) بر مى گردد. ممکن هم هست مراد از ( ذریه ) همان شش نفرى باشند که در آیه ذکر شده اند، و نامبردگان در آیه بعدى داخل در آن نباشند، و جمله ( و زکریا... ) و همچنین ( و اسماعیل... ) معطوف بر جمله ( و من ذریته ) باشند نه بر ( داود... ) . این احتمالاتى است که بعضیها داده اند، و لیکن نسبت به سیاق آیه احتمال بعیدى است.
و اما جمله ( و کذلک نجزى المحسنین ) ظاهر سیاق چنین اقتضا مى کند که مراد از این جزاء همان هدایت الهى باشد که ذکر شد، و لذا مى فرماید: ( و کذلک این چنین جزا مى دهیم ) . خواهید گفت : اگر لفظ ( کذلک ) اشاره به جزا مى بود، جا داشت لفظ ( هکذا ) را که براى اشاره به نزدیک است به کار ببرد، نه لفظ ( کذلک ) را که براى اشاره به دور است. جواب این سخن این است که لفظ ( کذلک ) تنها براى اشاره به دور نیست، بلکه گاه مى شود که مشار الیه نزدیک است، و لیکن براى اشاره به عظمت موضوع لفظ ( کذلک ) به کار برده مى شود، در اینجا نیز با بکار بردن این لفظ، مهم بودن هدایت را رسانیده، نظیر جمله ( کذلک یضرب اللّه لامثال ) که با لفظ ( کذلک ) به مثالى که زده اشاره فرموده با اینکه آن مثال از این اشاره دور نبود.
در مباحث قبلى در معناى ( احسان ) و صلاح بحث کردیم.
قرآن کریم دخترزادگان را هم اولاد و ذریه حقیقى مى داند
از اینکه قرآن کریم عیسى را در بین نامبردگان از ذریه نوح مى شمارد، میتوان به دست آورد که قرآن کریم دخترزادگان را هم اولاد و ذریه حقیقى مى داند، چون اگر غیر این بود عیسى را که از طرف مادر به نوح متصل مى شود ذریه نوح نمى خواند. نظیر این استفاده در سابق از آیه ارث و آیه محرمات نکاح گذشت. البته مطالب دیگرى نیز در این باره هست که - ان شاء الله - در بحث روایتى آینده ایراد خواهد شد.
ظاهر آیه این است که مراد از اسماعیل همان فرزند ابراهیم (علیهالسلام ) و برادر اسحاق است، ( یسع ) - به فتح یا و سین - بر وزن ( اءسد ) و به قرائتى دیگر ( لیسع ) بر وزن ( ضیغم ) اسم یکى از انبیاى بنى اسرائیل است. قرآن کریم در این آیه و همچنین در آیه ( و اذکر اسمعیل و الیسع و ذا الکفل و کل من الاخیار ) نام او را با اسماعیل ذکر فرموده. و اما اینکه این پیغمبر در چه زمانى مى زیسته و خاطرات زندگیش چه بوده ؟ قرآن چیزى از آن را بیان نکرده است.
ملاک تفصیل و برترى انبیاء(ع) بر دیگر مردم، داشتن هدایت فطرى و بهره مندى ازهدایت خاص و بى واسطه الهى است#
و اما اینکه فرمود: ( و کلا فضلنا على العالمین ) ، معناى ( عالم ) جماعتى از مردم است، مثلا گفته مى شود ( عالم عرب ) و ( عالم عجم ) و ( عالم روم ) . و معناى برترى دادن و بر عالمین، مقدم داشتن به حسب مقام و منزلت است، چون هدایت خاص الهى آنان را بدون واسطه و غیر آنان را به واسطه آنان شامل مى شود. ممکن هم هست برترى دادن آنان از این باب بوده که این طائفه یعنى طائفه انبیا (علیهم السلام ) در میان سلسله بنى نوع بشر - چه گذشتگان و چه آیندگان - این امتیاز را داشته اند که هدایتشان بر خلاف سایر افراد بشر فطرى بوده و به راهنمایى کسى هدایت نشده اند، و معلوم است چنین کسانى بر آنان که هدایتشان به راهنمایى غیر باشد برترى دارند. پس نامبردگان در آیه و همچنین انبیاى گذشته، و آینده بعد از ایشان، روى هم مجتمعى هستند که بر سایر مجتمعات بشرى فضیلت خدایى دارند.
کوتاه سخن اینکه، ملاک در این تفضیل همان داشتن هدایت فطرى است، و انبیا اگر بر سایرین برترى دارند براى داشتن این قسم هدایت است. بنابراین، اگر غیر از سلسله جلیل انبیا کسان دیگرى هم از قبیل ملائکه و یا ائمه معصومین (علیهم السلام ) یافت شوند که هدایتشان فطرى و غیر اکتسابى باشد، قهرا آن افراد نیز بر سایر افراد بشر همان فضیلت را خواهند داشت. و همانطورى که در ذیل آیه ( و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات ) در جلد اول این کتاب گذشت، انبیا (علیهم السلام ) هم بر اینگونه اشخاص از جهت داشتن هدایت فطرى فضیلتى نخواهند داشت اگر چه از جهات دیگرى برترى داشته باشند.
این مطلب را در اینجا براى این گفتیم تا معلوم شود اینکه بعضى از مفسرین به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه انبیا (علیهم السلام ) از ملائکه هم بالاترند صحیح نیست، و نیز معلوم شود به اینکه منظور از برترى در این آیه تنها برترى از جهت هدایت خاص بى واسطه الهى است، و لذا با این آیه نمى توان برترین انبیا را بر ملائکه اثبات کرد. گو اینکه ممکن است انبیا (علیهم السلام ) از جهت دارا بودن مقام اجتباء، یا صراط مستقیم و کتاب و حکم و نبوت بر ملائکه برترى داشته باشند، الا اینکه برترى از این جهات ربطى به آیه مورد بحث ندارد.
در اینجا باید دانست که در ذکر اسماى هفده نفر از انبیا در این سه آیه، رعایت ترتیب نشده، نه از جهت زمان و نه از جهت مقام و منزلت، براى اینکه مى بینیم انبیاى بعد از اسماعیل را قبل از وى ذکر نموده و همچنین عده اى از انبیا را بر نوح، موسى و عیسى که به نص قرآن کریم افضل از آنهایند مقدم داشته است.
پس اینکه صاحب المنار خواسته وجهى براى ترتیب درست کند، صحیح نیست.
کوششى که صاحب المنار براى توجیه ترتیب اسماء انبیاء (ع) در سه آیه شریفه، نموده است#
وى در این باره گفته است : این چهارده پیغمبر که در سه آیه مورد بحث ذکر شده اند سه قسمند چون هر چند نفرشان در تحت یک جامع قرار دارند.
قسم اول - انبیایى هستند که خداوند به آنان علاوه بر نبوت و رسالت، ملک و سلطنت و حکم و سیادت هم داده، مانند: داوود، سلیمان، ایوب، یوسف، موسى و هارون. لذا اول داود و سلیمان را که دو پادشاه توانگر بودند که از نعمت الهى برخوردار بودند -، ذکر نموده و بعد از آن دو پیغمبر، ایوب و یوسف را که آن یکى امیرى توانگر و عظیم و نیکوکار و این دیگرى وزیرى بزرگ و حاکمى متصرف بود اسم برده، براى اینکه این دو تن علاوه بر داشتن ملک و امارت در یک جهتى دیگر مشترکند، و آن این است که هر کدام به یک نحو دچار گرفتاریهایى شده و در مقابل آن ناملایمات شاکر و صابر بودند. و بعد از آن دو، موسى و هارون ذکر شده اند که در میان امت حکومت داشتند ولى سلطنت نداشتند.
پس این شش تن انبیا هر دو نفر به یک مزیت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سلیمان و سپس ایوب و یوسف و در مرتبه سوم موسى و هارون را ذکر کرد براى این بوده که از جهت تمتع و بهره مندى از نعمتهاى مادى، دسته اول از دوم و دسته دوم از سوم برترى داشته اند. و نیز ممکن است این ترتیب از لحاظ مراتب ایمان باشد، براى اینکه به حسب ظاهر، دسته اول در این باره از دسته دوم ضعیفتر بوده، چون دسته دوم - که همان ایوب و یوسف مى باشند - همانطورى که گفته شد ابتلائاتى داشتند و در مقابل آن گرفتاریها صابر و شاکر بودند، همچنان که موسى و هارون از این جهت از ایوب و یوسف برترند.
قسم دوم - انبیایى هستند که در داشتن زهد شدید و اعراض از لذائذ دنیا و بى میلى به زیباییهاى مادى مشترکند، و آنان عبارتند از: زکریا، یحیى، عیسى و الیاس. و به خاطر داشتن این مزیت آنان را به وصف ( صالحین ) توصیف و اختصاص داده، گو اینکه همه انبیا (علیهم السلام ) صالحند، و لیکن در اینجا که هر دستهاى در مقابل دستهاى دیگر ذکر شده اند مناسبترین و بهترین وصف براى این دسته از انبیا همان وصف ( صالحین ) است.
قسم سوم - انبیایى هستند که نه ملک و سلطنت قسم اول را داشته اند و نه زهد انبیاى قسم دوم را، و چون خصوصیتى در آنان نبوده اسمشان را در آخر ذکر کرده، و این دسته عبارتند از: اسماعیل، یسع، یونس و لوط.
اشکالاتى که بر کلام صاحب المنار وارد است#
فخر رازى نیز در تفسیر خود توجیهى قریب به همین معانى را ذکر نموده. ولى توجیه المنار تا اندازهاى وجیهتر از توجیه فخر است. اشکالى که به این دو توجیه وارد است این است که : این دو مفسر قسم سوم از انبیاى مذکور را کسانى قرار داده اند که هیچ امتیازى از سایرین ندارند، و این صحیح نیست، براى اینکه اسماعیل (علیهالسلام ) نیز در ابتلا دست کمى از ایوب و یوسف نداشت، او به مساءله ذبح امتحان شد و به بهترین وجهى صبر نمود، تا آنجا که خود پروردگار صبر او را ستوده و امتحان او را امتحان سختى شمرده و فرموده : ( فبشرناه بغلام حلیم فلما بلغ معه السعى قال یا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحک فانظر ما ذا ترى قال یا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى ان شاء الله من الصابرین ) - تا آنجا که فرمود - ( ان هذا لهو البلاء المبین و فدیناه بذبح عظیم و ترکنا علیه فى الاخرین ) و این خود افتخارى است که خداوند تنها به اسماعیل داد، و امتحان بزرگى است که او را از سایرین ممتاز نمود، و براى زنده داشتن یاد اسماعیل و جانبازیش قربانى را در حج بر همه واجب فرمود. امتیاز روشن دیگر آنجناب، همکارى با پدرش ابراهیم (علیهالسلام ) در ساختن خانه کعبه است، با این حال چطور این دو مفسر اسماعیل را جزو دسته سوم شمرده اند.
و همچنین یونس نبى (علیهالسلام ) - او نیز امتحانى مخصوص به خود داشت که در هیچیک از انبیا سابقه نداشت، و آن این بود که ماهى دریا او را بلعیده و او در شکم ماهى در مناجات خود عرض مى کرد: ( لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین ) .
و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نیز در قرآن ذکر شده، ناملایماتى در ابتداى امر که با ابراهیم (علیهالسلام ) بود دیده و به حکم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاق یاران و بستگان بیرون شده به سرزمین سدوم که مهد فحشاء و مرکز فساد بود مهاجرت نمود، و عمرى ناظر گناهى بود که در هیچ جاى دنیا سابقه نداشت، تا آنکه عذاب الهى همه آنان را از بین برد و در دیار سدوم خانهاى جز خانه لوط نماند حتى همسرش هم به آن عذاب درگذشت.
و اما یسع - او گر چه در قرآن کریم شرح حالش ذکر نشده، و لیکن بطورى که از بعضى روایات استفاده مى شود، وى وصى الیاس بوده و مانند مسیح (علیهالسلام ) مرده را زنده مى کرده و کور مادر زاد و پیسى را شفا میداده. و با این حال مردم او را اطاعت نکرده و خداوند آنان را به قحطى سختى مبتلا کرده است.
پس اگر هم بخواهیم سر و صورتى به این توجیه بدهیم باید بگوییم : دسته اول که شش نفرند، انبیایى هستند که از جهت داشتن ملک و ریاست تواءم با رسالت مشترکند. و دسته دوم که چهار نفرند، انبیایى هستند که در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنیا مشترکند. و دسته سوم که آنان نیز چهار تن مى باشند، انبیایى هستند که خصوصیت مشترکى نداشته و لیکن هر کدام امتحان بزرگى مخصوص به خود داشته اند - و خداوند داناتر است.
اشکال دیگرى که به گفته صاحب المنار وارد است این است که وى موسى و هارون را بر ایوب و یوسف، و آن دو را بر داوود و سلیمان برترى داده بى اینکه دلیلى داشته باشد. و همچنین ( صلاح ) را به معنى زهد و احسان گرفته که این نیز دلیل قابل اعتمادى ندارد.
این تعبیر، گفتار قبلى ما را مبنى بر اینکه هدایت الهى در سلسله آبا و ابناى بشر در هیچ جا قطع نشده، تاءیید مى نماید، براى اینکه ( ذریات ) را که همان نسل آینده است با ( آباء ) که نسل گذشته است تواءم ذکر نموده و فرموده که آیندگان نیز در داشتن هدایت با حاضرین به پدرى یا پسرى یا اخوت اتصال دارند.
معناى (اجتباء) و مراد از استعمال آن در ارتباط با انبیاء الهى.#
راغب در مفردات خود مى گوید: ( جبیت الماء فى الحوض ) به معناى این است که من آب را در حوض جمع کردم، و به همین مناسبت حوض را که مجمع آب است ( جابیة ) مى نامند و جمع آن ( جواب ) است و در قرآن کریم این کلمه در جمله و ( جفان کالجواب ) بکار رفته است. و همین ماده را به طور استعاره در جمع آورى مالیات استعمال نموده، این عمل را ( جبایة الخراج ) مى نامند، و به همین معناى استعارى در آیه ( یجبى الیه ثمرات کل شى ء ) آمده است.
آنگاه مى گوید: ( اجتباء ) به همان معناى جمع کردن است، و لیکن نه هر جمع کردنى بلکه برگزیدن و انتخاب کردن، و به این معنا است جمله ( فاجتبیه ربه ) و اجتباء و برگزیدن خدا یک بنده را به این است که او را به فیض الهى خود اختصاص داده در نتیجه انواع نعمتها خود به خود و بدون زحمت به سویش سرازیر گردد، و این موهبت مخصوص انبیا و بعضى از صدیقین و شهداء که همرتبه انبیااند مى باشد. این کلمه در چند جاى قرآن آمده از آن جمله فرموده : ( و کذلک یجتبیک ربک و این چنین پروردگارت ترا برمى گزیند ) و فرموده : ( فاجتبیه ربه فجعله من الصالحین پروردگارش او را برگزید و از صالحین قرارش داد ) و نیز فرموده : ( و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم ) و در جاى دیگر فرموده : ( ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدى ) و نیز فرموده : ( یجتبى الیه من یشاء و یهدى الیه من ینیب ) .
این معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مى شود، و لیکن معناى اصلى لغت نیست، بلکه لازم آن معنا است، و گر نه معناى اصلى اجتباء همان جمع آوردن است.
از سیاق آیات مورد بحث هم به دست مى آید که همان معناى اصلى لغت مورد عنایت است، و خواسته است براى بیان هدایت به صراط مستقیمى که بعدا ذکر مى کند زمینه چینى کرده باشد، گویى فرموده است : ما سلسله جلیل انبیا (علیهم السلام ) را که در طول تاریخ بشریت متفرق بوده و هر یک در زمانى مى زیستند یکجا جمع نمودیم و یکجا و به یک عنایت همه را به سوى صراط مستقیم هدایت کردیم.
دعوت همه انبیاء(ع ) و تمام شرایع، در حقیقت یکى است اگر چه در سعه و ضیق و اجمال و تفصیل مختلف باشند#
آرى، همانطورى که گفتیم مقصود از سیاق این آیات بیان اتصال رشته هدایت یافتگان به هدایت فطرى الهى است، و مناسب چنین بیانى این است که این سلسله یکجا تصور شده هدایتشان یک هدایت و صراط مستقیمشان یک صراط گرفته شود، تا آنکه اختلاف در زمان و در احوال و همچنین اختلاف در پویندگان این راه و اختلاف در هدف و مقصد باعث اختلاف در هدایت و صراط نشود. همچنانکه همین طور هم هست، چون صراطى که خداوند انبیا (علیهم السلام ) را بدان هدایت فرموده گر چه به حسب ظاهر شرایع و احکام آن از جهت توسعه و ضیق با هم اختلاف دارند، و لیکن در حقیقت راه یکى و شرایع هم یکى است، و این اختلاف در حقیقت اختلاف نیست بلکه اجمال و تفصیل است. امتى که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحى و اجمالى و امتى که چنین استعدادى را داشته شریعتش وسیع و تفصیلى است، و گر نه تمامى ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطرى باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتى که در خور وسع و طاقت بشرى است دعوت مى کرده اند، چون خصوصیات خلقت خاص بشرى ذاتى او و در تمامى افراد گذشته و آینده او یک جور است و طورى نیست که مرور ایام و یا تحولات دیگرى آن خصوصیات را تغییر داده در نتیجه شعور و اراده او را شعورى دیگر و ارادهاى غیر اراده بشر اولى کند. وقتى اراده و شعور قابل تغییر است که مبادى اراده که همان حواس ظاهرى و احساسات و عواطف درونى است قابل تغییر باشد، و وقتى این حواس قابل تغییر است که مبداء آن که همان عقل فطرى است قابل تغییر باشد، و معلوم است که عقل فطرى بشر، فطرى و غیر قابل تغییر است، و این منافات ندارد با اینکه آراء و مقاصد طبقات اولیه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخرى آن از جهت اختلاف در حوائجش مختلف بوده باشد.
چون این اختلاف که در مظاهر حیات وى و در نحوه اعمال وى در اعصار و قرون مختلف دیده مى شود، اختلافى است ظاهرى و صورى، و گر نه ریشه همه آنها یکى است و آن مساءله جلب منفعت و فراهم نمودن وسایل زندگى و آسایش از خانه و همسر و خوراک و پوشاک و امثال آن، و دفع ضرر و فرار از چیزهایى است که در سعادت زندگى او خلل وارد مى سازد، و این همیشه و در همه افراد بشر به طور یکسان وجود دارد، و از فطریات غیر قابل تغییر است، همچنانکه قرآن کریم فرموده : ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) .
آرى، دین حنیف الهى همان نوامیسى است که حاکم و قیم بر جوامع بشرى مى باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پیروى از آن هدایت نموده و خلاصه به اعتقادیات و اخلاقیات و اعمال صالح و مؤ ثر در تامین سعادتش ملهم مى سازد.
از این روى همانطورى که این نوامیس در ادیان مختلف و همچنین در احوال مختلف اختلاف پیدا نمى کند، همین طور در اجزاى آن اختلاف و تضادى دیده نمى شود، به این معنا که هیچ حکمى از احکام دین حنیف با حکم دیگر آن تضاد ندارد، چون همه آن احکام را مساءله توحید تنظیم و تعدیل کرده، و عینا مثال توحید و احکام ادیان آسمانى مثال مدبر است نسبت به قواى بدنى، که اگر یکى از قوا بخواهد از حد خود تجاوز نماید نفس که مدبر بدن است آن قوه را تعدیل نموده و از طغیانش جلوگیرى مى کند.
و همچنین این نوامیس در اشخاص مختلف هم اختلاف پیدا نمى کند، و چنان نیست که هدایت فطرى طبقات اولیه بشر را به چیزى و طبقات آخرى او را به چیز دیگرى دعوت کند - هر چند این دعوت در اجمال و تفصیل اختلاف دارد - همچنانکه خداوند فرموده : ( ان الدین عند الله الاسلام ) . و نیز فرموده : ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) .
و همچنین به حسب هدف و نتیجه هم مختلف نمى شود، براى اینکه هدف تمامى احکام و معارف گوناگون اعتقادى و اخلاقى و عملى ادیان یکى است، و آنهم توحید است، همچنانکه فرموده : ( ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون ) .
معناى (و هدیناهم الى صراط مستقیم)#
از آنچه گذشت معناى جمله ( و هدیناهم الى صراط مستقیم ) نیز معلوم شد، در این جمله بر خلاف جمله ( اهدنا الصراط المستقیم ) لفظ ( صراط ) بطور نکره (بدون الف و لام عهد) ذکر شده، تا ذهن به وصف آن که همان ( استقامت ) است متوجه شود، و چون استقامت در هر چیزى عبارت از این است که صفات و خصوصیاتش به یک صورت باشد، بنابراین صراطى که انبیا (علیهم السلام ) بدان هدایت شده اند صراطى است که در هیچ جهتى از جهات و در هیچ حالى از احوال مختلف نمى شود، چون پایه و اساس آن بر فطرت است، و معلوم است که فطرت انسانیت که همان نحوه خاص خلقت او است هرگز در افراد مختلف نمى شود. لذا مى بینیم که فطرت او در به دست آوردن مقاصد تکوینى خود نیز مختلف نیست.
پس معناى جمله فوق این شد که : هدایت یافتگان به این هدایت و یا به عبارتى دیگر کسانى که صراط مستقیم را یافته اند در مسیر زندگى از لغزش و انحراف از راه ایمنند، براى اینکه راهى که اینان طى مى کنند راهى است که بیراهه ندارد، و هدایتى که اینان یافته اند هدایتى است که دیگر خطر ضلالت در آن متصور نیست. خلاصه راه حقى است که در آن راه باطلى نبوده، و سعادتى است که احتمال شقاوت در آن راه ندارد، راهى است که هر جزء آن با جزء دیگر ائتلاف داشته، حالات آن با هم برابر است، از حق آغاز شده و به حق منتهى مى گردد، راهى است که راهروان خود را به حیرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصیت مبتلا نمى کند، همچنانکه فرمود: ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) .
در این جمله این معنا را بیان مى کند که آن چه را که خداوند سابقا در باره هدایت انبیا (علیهم السلام ) بیان میداشت معرف هدایت خاص او بود، همان هدایتى که غیر انبیاء (علیهم السلام ) هر کس دیگرى را هم بخواهد با آن هدایت مى کند،
در هدایت الهى ضلالت راه ندارد و بقاء آن مشروط به شکر، که عبارتست ازعمل به لوازم توحید و عبودیت مى باشد#
پس هدایت وقتى هدایت به معناى واقعى است که از ناحیه خداى سبحان باشد، و وقتى از خداى سبحان است که آدمى را به صراط مستقیم کشانیده با انبیا (علیهم السلام ) همراه کند. و علامت این نیز این است که برگشت همه دستورات آن به توحید و اقامه دعوت حق و عبودیت و تقوا باشد.
پس هر دعوت و هدایتى که بین انبیا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضى از آنان کافر و نسبت به بعضى دیگر مؤ من کند، و یا بین احکام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضى از آنها و ترک بعضى دیگر دعوت مى کند، و یا از عهده تامین سعادت زندگى انسانى بر نمى آید و یا انسان را به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى دهد، هدایت خدایى و مورد امضا و رضاى پروردگار نیست و از راه فطرت منحرف است.
قرآن کریم در این باره مى فرماید: ( ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نؤ من ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا اولئک هم الکافرون حقا ) و نیز مى فرماید: ( افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیمة یردون الى اشد العذاب ) و نیز مى فرماید: ( و من اضل ممن اتبع هویه بغیر هدى من الله ان الله لا یهدى القوم الظالمین ) یعنى راه پیروى هواى نفس راه هدایت خدا نیست، بلکه بیراهه اى است که هرگز سالکش را به سعادت حیات نمى رساند، چون چنین راهى ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسیله سعادت قرار نداده و نخواهد داد.
کوتاه سخن اینکه، یکى از خصوصیات هدایت الهى این است که ضلالت در آن راه نداشته و هیچ وقت سالک را به ضلالت نمى کشاند. خصوصیت دیگر آن این است که وقتى براى انسان باقى مى ماند که شکرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان مى رود، و آدمى دچار ضلالت مى گردد. آرى، خدا وقتى این هدایت را به کسى روزى کرد چنین نیست که دیگر خودش در آن سلطنت، و دخل و تصرفى نداشته باشد، چون عطایاى خدا - بر خلاف عطایاى ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملکیت و سلطنت خدا بیرون نمى کند. پس اینطور نیست که هدایت بعد از اینکه به دست ما آمد براى ما باقى مانده و خلاصه مال ما باشد، چه اینکه شکرش را بجا بیاوریم و چه نیاوریم. بلکه باقى ماندنش موقوف بر این است که به لوازم توحید و عبودیت عمل شود، و لذا در آخر آیه مورد بحث فرمود: ( و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون ) . و اگر از کفران نعمت هدایت تعبیر به خصوص شرک کرده براى این است که زمینه گفتار،توحید مى باشد.
اشاره به لفظ ( اولئک ) که مخصوص بعید است به منظور این است که دلالت کند بر علوشان و رفعت مقام انبیا (علیهم السلام )، گر چه ظاهر ( آتیناهم ) این است که خداوند به همه انبیا (علیهم السلام ) کتاب و حکم و نبوت داده و لیکن این از باب توصیف مجموع است به وصف مجموع، و منافات ندارد که بعضى از این مجموع بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد، زیرا کتاب به برخى از انبیا مانند نوح، ابراهیم، موسى و عیسى (علیهماالسلام ) داده شده است. و نظیر این وجه در آیه ( و اجتبیناهم و هدیناهم ) گذشت.
در هر جاى قرآن کریم، که کتاب به انبیا (علیهم السلام ) نسبت داده شده مقصود صحفى است که شرایع دینى در آن نوشته شده، و انبیا (علیهم السلام ) با آن شرایع در بین مردم و در موارد اختلافات آنان حکم مى کرده اند، مانند آیه ( کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) و آیه ( انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور یحکم بها النبیون ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله ) و همچنین آیات دیگر.
معانى ( حکم ) و بیان مراد از دادن کتاب و حکم و نبوت به پیامبران علیهم السلام#
و ( حکم ) در لغت به معناى برقرار کردن نسبت تصدیقیه در بین اجزاى کلام است. مثلا بین زید که یک کلمه است، و بین عالم که کلمه دیگرى است نسبت برقرار نموده مى گوییم : زید عالم است. نسبتى را هم که در بین امور اجتماعى و اعمال افراد جامعه و قضایاى جارى در میان آنان برقرار مى کنیم، حکم نامیده مى شود، همچنانکه خود قضایا را هم حکم مى گویند. مثلا در باره اعمال آنان گفته مى شود: واجب است که فلان کار عملى شود، و حرام است که فلان گناه ارتکاب شود، این وجوب و حرمت و همچنین استحباب و کراهت حکمند، همچنانکه خود قضیه : ( واجب است که... ) حکم است. البته از این قسم حکم که بگذریم براى اجتماعات احکام دیگرى از قبیل ملکیت، ریاست، نیابت، کفالت و ولایت و امثال آن نیز هست.
و گاهى هم این کلمه اطلاق مى شود و مقصود معناى مصدرى آن است، که در چنین موارد معناى حکم ایجاد حکم خواهد بود یا به حسب تشریع و تقنین مانند قوانینى که حکومتها به منظور حفظ نظام جامعه خود مى گذرانند، و یا به نظریه و تشخیص، مانند تشخیصى که قضات دادگسترى نسبت به پرونده هاى حقوقى و یا جزائى دارند، و حکم مى کنند به اینکه فلان مال حق فلانى و یا فلان شخص مجرم و محرک فلان نزاع است، و نیز مانند تشخیص اهل فتوا نسبت به ادله احکام.
گاهى هم حکم گفته مى شود و مراد از آن انفاذ حکم است - مانند استبدادى که والیان و پادشاهان مستبد در رعیت خود اعمال مى کنند -.
از این معانیى که براى لفظ حکم برشمردیم آن معنایى که با ظاهر آیه - و مخصوصا قرینه اى که همراه آن است یعنى لفظ کتاب - سازش دارد همان معناى قضاوت است. و بنابراین، مراد از دادن کتاب و حکم، فرستادن شرایع دین و حکم کردن بر طبق آنها میان مردم خواهد بود. همچنانکه ظاهر تعدادى دیگر از آیات کریمه قرآن نیز مؤ ید همین معنا است، مانند آیه و ( انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) و آیه ( انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور یحکم بها النبیون الذین اسلموا ) و آیه لتحکم بین الناس بما اریک الله ) و آیه ( و داود و سلیمن اذ یحکمان فى الحرث ) و آیه ( یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله ) و همچنین آیات بسیارى دیگر.
البته در پارهاى از آیات این لفظ به کار رفته که ممکن است آنرا بر یک معناى اعم حمل نمود، مانند آیه ( رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین ) .
اما نبوت - در تفسیر آیه شریفه ( کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین... ) که مراد از آن، دریافت اخبار غیب است به عنایت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ماوراى حس و محسوس مانند یگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخیز.
و اینکه خداوند این سه کرامت (کتاب و حکم و نبوت ) را - که سلسله جلیل پیامبران را به آن سرافراز فرموده - در سیاق آیاتى قرار داده که هدایت او را بیان مى کند دلالت دارد که این سه، از آثار هدایت خاص خداوند است که به آن وسیله شناخت خدا و آیات وى تمام مى شود. گویا گفته شده : آن هدایتى که پیغمبران را بر آن گرد آوردیم و به سبب آن بر جهانیان برترى دادیم همانست که ایشان را به راهى راست درآورده و مى آموزد به ایشان کتابى را که شامل احکام و شرایع خدا است، و همان هدایت است که ایشان را پا بر جا داشته و براى حکم میان مردم نصب مى کند و اخبار غیب و نهان را به ایشان گزارش مى دهد.
معناى کتاب در اصطلاح قرآن#
امروز وقتى ما لفظ ( کتاب ) را مى شنویم اولین معنایى که از آن به ذهن ما تبادر مى کند همان صحیفهاى است که پارهاى از مطالب در قالب خطوط دستى و یا چاپى در آن گنجانیده شده است، و لیکن از آنجایى که هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهیم اغراض وضع نموده اند، اهل هر زبانى به خود اجازه داده اند که پا را از چاردیوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظایر آن معنا نیز استعمال کنند. به همین اعتبار نیز ( کتاب ) را که معناى متبادریش نوشته قلمى است توسعه داده و آنرا به هر چیزى که معانى را ضبط نماید، اطلاق کرده اند، تا آنجا که کتاب محفوظ در ذهن را هم با اینکه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است کتاب گفته اند.
این توسع، در کلام خداى تعالى هم جریان یافته، و در قرآن کریم به وحى انبیاء و مخصوصا آن وحیى که متضمن شریعت است اطلاق کتاب شده، و همچنین در آن حقیقت آسمانى که حوادث و وقایع جارى را ضبط مى کند استعمال شده است، از آن جمله فرموده : ( کتاب انزلناه الیک مبارک ) و نیز فرموده : ( ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها ) و نیز فرموده : ( و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقیه منشورا، اقرا کتابک ) .
اقسام سه گانه اطلاق ( کتاب ) در قرآن مجید#
این سه آیه نمونهاى از سه قسم اطلاقى است که قرآن کریم در لفظ کتاب کرده، و به استثناى چند آیه که اینک در اینجا ذکر مى کنیم و ظاهر در نوشته به قلم است، در هیچ جاى قرآن کتاب بر معناى دیگرى غیر از آن سه معنا اطلاق نشده است. آن چند آیه عبارتند از: ( و کتبنا له فى الالواح من کل شى ء موعظة و تفصیلا لکل شى ء، و القى الالواح و اخذ براس اخیه ) و آیه ( و لما سکت عن موسى الغضب اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذین هم لربهم یرهبون ) .
قسم اول کتابهایى است که مشتمل بر شرایع دین بوده و بر انبیا (علیهم السلام ) نازل مى شده - چنانکه در سطور قبل گذشت - مانند کتابى که بر نوح (علیهالسلام ) نازل شده و آیه ( و انزل معهم الکتاب بالحق ) به آن اشاره مى نماید و کتابى که بر ابراهیم و موسى (علیهماالسلام ) نازل شده و آیه ( صحف ابراهیم و موسى ) از آن به صحف تعبیر کرده، و کتاب انجیل که در آیه ( و آتیناه الانجیل فیه هدى ) و نور اسم برده شده، و کتاب محمد (صلى الله علیه وآله و سلم ) که آیات : ( تلک آیات الکتاب و قرآن مبین و رسول من الله یتلوا صحفا مطهرة فیها کتب قیمة و فى صحف مکرمة مرفوعة مطهرة بایدى سفرة کرام بررة ) و ( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین ) بدان اشاره مى نماید.
قسم دوم کتبى است که اعمال بندگان را از نیکى و بدى ضبط مى کند، و آیات راجع به آن چند قسم است : بعضى از آیات، کتابى که در آن ذکر شده کتابى است مختص به فرد فرد نفوس بشر، مانند آیه ( و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیمة کتابا ) و آیه ( یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء ) و آیاتى دیگر.
و بعضى دیگر آیاتى است که مراد از کتاب در آنها کتابى است که اعمال امتها را ضبط مى نماید، مانند آیه ( و ترى کل امة جاثیة کل امة تدعى الى کتابها ) .
و بعضى دیگر آیات راجع به کتبى است که جمیع مردم در آنها مشترکند، مانند آیه ( هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق انا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون ) البته این در صورتى است که خطاب در این آیه خطاب به همه مردم باشد.
این قسم از کتابهاى مذکور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نیکوکاران و زشتکاران طور دیگر نیز تقسیم شده، و آن تقسیم اینگونه کتابها است به ( کتاب فجار ) و ( کتاب ابرار ) که در آیه زیر آمده : ( کلا ان کتاب الفجار لفى سجین و ما ادریک ما سجین کتاب مرقوم ) تا آنجا که مى فرماید: ( کلا ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون ) .
قسم سوم کتبى است که جزئیات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى کند. از بعضى آیات برمى آید که این کتابها نیز چند نوعند: یکى آن کتابى که مطالب نوشته شده در آن به هیچ وجه تغییر نمى پذیرد، مانند کتاب مذکور در آیه ( و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین ) و آیه ( و کل شى ء احصیناه فى امام مبین ) و آیه ( و عندنا کتاب حفیظ ) و آیه ( لکل اجل کتاب ) البته این آیه مخصوص حوادث لا یتغیر نیست، و لیکن اطلاقش این قسم حوادث را هم شامل مى شود، چون اجلها دو قسمند یکى اجلهاى لا یتغیر، و یکى آن اجلهایى که قابل تغییر هست.
و به هر حال احتمال دارد این نوع کتاب هم خود دو قسم باشد: یکى کتاب عامى که حافظ جمیع موجودات و حوادث جارى است، و دیگر کتاب خاصى که مخصوص به یک یک موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى باشد، آیهاى که در آخر ایراد شد و همچنین آیه ( و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله کتابا مؤ جلا ) و همچنین آیات کریمه دیگرى که مشابه آن دو است به این احتمالى که دادیم اشاره دارد.
و یکى دیگر کتبى که قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد، همچنانکه آیه ( یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) به وجود چنان کتبى دلالت دارد.
این فهرست معانیى بود که از آیات قرآنى راجع به کتاب استفاده مى شود، و اما بحث از هر کدام از اقسام نامبرده کتاب، موکول است به محلى که مناسب آن معنا پیش آید و از خداى یگانه یارى مى خواهیم.
معناى حکم در قرآن#
ماده ( حکم ) بر حسب آنچه که از موارد استعمال آن به دست مى آید در اصل به معناى منع است، و به همین مناسبت احکام مولوى را حکم نامیده اند، چون مولاى آمر با امر خود ماءمور را مقید ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد. و همچنین حکم به معناى قضا، که آن نیز دو طرف دعوا را از مشاجره و یا تعدى و جور باز مى دارد. و حکم به معنى تصدیق که قضیه را از اینکه مورد تردید شود منع مى نماید، و احکام و استحکام، که معناى منع در آن دو نیز خوابیده چون هر چیزى وقتى محکم و مستحکم مى شود که از ورود منافى و فساد در بین اجزایش جلوگیر بوده باشد و نگذارد اجنبى در بین اجزایش تسلط پیدا کند. و در آیه ( کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر ) به اعتبارى احکام در مقابل تفصیل استعمال شده و معناى اصلیش را از دست نداده، براى اینکه این احکام نیز از فصل که همان بطلان التیام و ترکیب اجزاى هر چیزى است، جلوگیرى به عمل مى آورد، و به همین معنى است محکم در مقابل متشابه.
راغب در مفردات خود مى گوید: لفظ ( حکم ) در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است، و به همین جهت لگام حیوان را ( حکمة الدابة ) - به فتح حاء و کاف - نامیده و مى گویند: ( حکمت الدابة بالحکمة حیوان را به وسیله حکمه (دهنه ) منع کردم ) و نیز مى گویند: ( احکمتها براى حیوان لگام درست کردم ) و همچنین طناب کشتى را ( حکمه ) نامیده مى گویند: ( حکمت السفینة و احکمتها ) و شعر شاعر هم که گفته است : ( ابنى حنیفة احکموا سفهائکم ) به این معنا است که : اى قبیله بنى حنیفه افراد نادان و سفیه خود را لگام کنید.
این کلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساءله تکوین و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را که ایجاد و آفرینش باشد مى دهد که مساوق با وجود حقیقى و واقعیت خارجى به مراتب آن است، مانند آیه ( و الله یحکم لا معقب لحکمه ) و آیه ( و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ) و به اعتبارى میتوان آیه ( قال الذین استکبروا انا کل فیها ان الله قد حکم بین العباد ) را از این باب گرفت.
و اگر در تشریع باشد معناى قانونگذارى و حکم مولوى را مى دهد، و به این معنا است آیه ( و عندهم التوریة فیها حکم الله ) و آیه ( و من احسن من الله حکما ) و لذا در آیه ( و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصیبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا ) - تا آنجا که مى فرماید - ( ساء ما یحکمون ) کسانى را که به خود اجازه تشریع و قانونگذارى را داده اند ملامت کرده.
و وقتى همین لفظ به انبیا (علیهم السلام ) نسبت داده شود معناى قضا را که یکى از منصبهاى الهى است و خداوند انبیاى خود را به آن منصب تشریف و اکرام کرده افاده مى کند، و در این باره فرموده است : ( فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءک من الحق ) و نیز فرموده : ( اولئک الذین آتیناهم الکتاب و الحکم ) .
و شاید بعضى آیات اشعار یا دلالت کند بر اینکه به انبیا حکم به معنى تشریع داده شده، مانند آیه : ( رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین ) .
و اگر به غیر انبیا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى کند. همچنانکه در آیه ( و لیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه ) به این معنا آمده.
معناى دیگرى نیز براى حکم هست، و آن عبارت است از منجز کردن وعده و اجراى حکم و قانون، و آیه ( و ان وعدک الحق و انت احکم الحاکمین ) به همین معنا است.
ضمیرى که در ( یکفربها ) و در ( وکلنا بها ) است به ( هدى ) برمى گردد، و هدى لفظى است که هم ضمیر مذکر به آن برمى گردد، و هم به اعتبار اینکه به معناى هدایت است ضمیر مؤ نث. ممکن هم هست بگوییم : این دو ضمیر به مجموع کتاب و حکم و نبوت که همه از آثار هدایت الهى هستند برمى گردد، و این وجه بهتر است، زیرا وجه اول خالى از بعد نیست. و کلمه ( هؤ لاء ) اشاره است به اشخاصى که دعوت رسول خدا را انکار مى کردند، که قدر متیقن ایشان از نظر مورد آیه، همان کفار مکه و کسانى هستند که خداوند در آیه شریفه ( ان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون ) به آنان اشاره مى کند.
بنابر احتمال اول، معناى آیه این است که : اگر مشرکین قومت به هدایت و طریقت ما کفر ورزیدند، ما کسانى بر قبول آن بر مى گماریم که کافر به آن نیستند، و کفر و ایمان همان طورى که به خدا نسبت داده مى شوند همچنین به هدایت متعلق مى شوند، مخصوصا اگر هدایت را به معناى طریقه بگیریم، چنانکه مى فرماید: ( و انا لما سمعنا الهدى آمنا به ) ، ( فمن تبع هداى فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) .
و بنا بر وجه دوم، معنایش این مى شود که : اگر مشرکین مکه به کتاب و حکم و نبوت که آن نیز مشتمل بر طریقت الهى است، کفر بورزند کسانى را بر آن گماردیم که کافر به آن نیستند.
و اما اینکه ایشان چه کسانیند که از آنان به لفظ ( قوما ) که لفظى است نکره و مفید عظمت تعبیر فرموده اقوال مفسرین در آن مختلف است.
بررسى اقوال مختلفى که درباره اینکه قومى که موکل بر حفظ دین خدا هستند چه کسانى مى باشند گفته شده است#
بعضى گفته اند: مراد از این قوم انبیایى هستند که در آیات قبل اسمشان برده شده، و ایشان هیجده نفرند، و یا مطلق انبیایى هستند که در آیه ( و من آبائهم و ذریاتهم و اخوانهم ) از ایشان به اسم یا صفت نامبرده شده.
اشکال این قول این است که خلاف ظاهر جمله ( لیسوا بها بکافرین ) است، چون ظاهر سیاق این جمله نفى حال و یا استمرار در نفى است، و بالاخره کفر موجودین در حال خطاب را نفى مى کند. و انبیا (علیهم السلام ) در زمان نزول این آیه موجود نبودند، و اگر مقصود از آیه نفى کفر ایشان بود جا داشت بفرماید: ( لم یکونوا بها بکافرین ایشان به آن کافر نبودند ) و پیغمبر اکرم به حسب این عنایت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان و افضل آنان بود، زیرا خداى تعالى از آن حضرت بعد از این آیه یاد مى کند، آنجا که مى فرماید: ( اولئک الذین هدى الله فبهدیهم اقتده ) .
بعضى دیگر گفته اند: مراد از این قوم ملائکه هستند. به این وجه نیز اشکال شده به اینکه لفظ ( قوم ) را - مخصوصا اگر بدون قید در کلام بیاید - نمیتوان حمل بر ملائکه کرد، زیرا در ادبیات عرب سابقه ندارد که قوم بر ملائکه اطلاق شده باشد.علاوه بر این، سیاق آیه شریفه، سیاق تسلیت خاطر پیغمبر اکرم (صلى الله علیه وآله و سلم ) است، و معنى ندارد که خداى تعالى پیغمبر اکرم را چنین تسلیت بگوید که : غم مخور اگر قوم تو ایمان نیاورند ما ملائکه را وادار مى کنیم که به تو ایمان بیاورند.
بعضى دیگر گفته اند: مراد از قوم همان کسانیاند که در ایام نزول این سوره در مکه به پیغمبر اکرم ایمان آوردند و یا بعد از هجرت وى مهاجرت نموده و در مدینه به وى گرویدند، اشکال این وجه این است که همه این نامبردگان به ایمان خود باقى نماندند، بلکه عده اى از آنان مرتد شده و به کفر سابق خود برگشتند، اتفاقا در خود این سوره در آیه سانزل ( مثل ما انزل الله ) متعرض حال یکى از آن مرتدین شده است. مضافا بر اینکه عده اى از گروندگان به آنجناب منافقینى بودند که ایمانشان عاریتى بود، و با این حال چگونه جمله ( لیسوا بها بکافرین ) بر چنین مردمى منطبق مى شود؟.
بعضى دیگر گفته اند: مراد از قوم، یا انصار است، یا مهاجرین و انصار هر دو، و یا مهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) که با نصرت خود در روزهاى سخت دعوت او را پاى بر جا و منتشر ساختند. و خداوند در کتاب مجیدش به بهترین وجهى آنان را مدح فرموده. این وجه نیز خالى از اشکال نیست، براى اینکه گر چه عنوان مهاجر و انصار عنوان محترمى است، و لیکن بعضى از مصادیق این عنوان مردمى بودند که بعد از ایمان آوردن به آنجناب مجددا به کفر سابق خود برگشتند، و بعضى دیگر مردمى بودند منافق که ایمانشان براى ما ثابت نشده و معلوم است کسانى که حالشان این است، جمله ( فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین ) بر آنان منطبق نمى شود. چون ظاهر این جمله این است که اگر اینها به دین تو ایمان نیاورند کسانى را موفق به ایمان به آن مى کنیم که به هیچ وجه کفر به آن نمى ورزند. آرى، اگر فرموده بود: ما کسانى را موفق مى کنیم که به آن ایمان بیاورند، و یا مى فرمود: کسانى را موفق کردیم که به آن ایمان آوردند، و آن جمله دیگر را نمى فرمود این وجه صحیح بود، و لیکن چنین نفرمود.
بعضى دیگر - بطورى که از کلامشان برمى آید - خواسته اند بگویند: مقصود از قوم، روى هم یک جمعیت است، و منافات ندارد که رویهم جمعیتى به اسلام کافر نباشند، ولى بعضى از افراد آن کافر باشند. و به عبارت ساده تر، جمله ( لیسوا بها بکافرین ) وصف جامعه است که منافات ندارد بعضى از افراد آن جامعه داراى آن وصف نباشند، و رویهم صحابه یعنى مهاجر و انصار مؤ من به اسلام بودند، گو اینکه بعضى از افراد آنان داراى این وصف نبودند.
این وجه به فرضى که صحیح و تمام باشد باید مراد از آن جمعیت را امت اسلام گرفت، و وجهى ندارد که آنرا اختصاص به مهاجرین و انصار دهیم. و اگر بعضى از مهاجرین و انصار داراى مزیتى بوده اند، مثلا ایمانشان مقدم بر ایمان سایر امت بوده و یا در راه خدا در برابر اذیت کفار صبر کردند و یا مانند انصار، مهاجرین را در خانه هاى خود پذیرفتند، و با زحمات خود آواز کلمه توحید را بلند کردند، باعث نمى شود که ما آیه را اختصاص به آنان دهیم، زیرا این مزایا باعث نمى شود که ما سایر مردم با ایمان را از اتصاف به این وصف محروم کنیم. البته انکار هم نداریم که اتصاف مهاجرین و انصار به این وصف بیشتر از سایرین است و لیکن غیر ایشان نیز بسیارى هستند که آیه شریفه بر آنان منطبق است.
این در صورتى است که ما وجه مزبور را صحیح دانسته و از اشکالى که بر آن وارد است صرفنظر کنیم. و آن اشکال این است که در هیچ جاى قرآن سابقه ندارد در جائى که اوصاف اجتماعى یک مجتمع را بیان مى کند متخلفین از آن اوصاف را استثنا نکرده باشد، بلکه همواره در این گونه موارد اگر تمامى افراد متصف به آن وصف نباشند، و افرادى فاقد آن وصف باشند آن افراد را استثنا مى کند، مانند آیه ( لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین الا الذین آمنوا ) و نیز مانند آیه ( محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم ) - تا آنجا که مى فرماید - ( وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما ) و همچنین آیه ( ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار ) - تا آنجا که مى فرماید - ( الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دینهم لله ) و آیه ( کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم ) - تا آنجا که مى فرماید - ( الا الذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا ) و نظائر این معنا در قرآن کریم بسیار است، با این حال چگونه ممکن است در آیه مورد بحث با اینکه بسیارى از مهاجرین و انصار متصف به وصف آیه نبودند آنان را استثنا نکرده باشد؟ پس معلوم مى شود وصفى که در آیه است وصف تمامى مهاجر و انصار نیست.
از این وجه بعیدتر وجهى است که بعضى دیگر از مفسرین در تفسیر آیه ذکر کرده و گفته اند: مراد از قوم همان انصارند، و مقصود از این که فرمود ( قومى را بر آن مى گماریم که به آن کافر نباشند ) این است که گر چه هنوز ایمان نیاوردهاند و لیکن مانند مشرکین مکه همگى به آن کفر نمیورزند.
علاوه بر اینکه اشکالات وجوه قبلى بر این قول وارد است این اشکال را هم دارد که انصار یعنى اهل مدینه در موقعى که این آیه نازل مى شده مانند اهل مکه مشرک بوده و بت مى پرستیدند و با این حال معنا ندارد که در باره چنین مردمى بفرماید: ( ما قومى را بر آن مى گماریم که نسبت به آن کافر نباشند ) مگر اینکه بخواهند بگویند کفر در این آیه به معناى رد دعوت و زیرا بار نرفتن است، و کفر اهل مدینه قبل از آن بود که رسول خدا ایشان را دعوت کند، الا اینکه کفر در این آیه به این معنا دلیلى ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آن هست، و آن این است که سیاق آیات مورد بحث، سیاق بیان وصف هدایت الهى است که مقابل آن شرک است نه رد دعوت چنانکه در آیه ( و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون ) نیز در مقابل هدایت شرک قرار داده شده نه رد دعوت. گذشته از اشکال سابق توکیل در آیه به معنى حفظ و نگهدارى است و معنى ندارد گفته شود: ( اگر اینان دعوت را رد کردند به تحقیق ما آن را با کسانى حفظ نماییم که هنوز ایمان نیاورده اند و رد نیز نکرده اند ) .
پارهاى گفته اند: مراد از قوم در این آیه عجم مى باشند که هنوز ایمان نیاورده اند و رد نیز نکرده اند. پارهاى گفته اند: مراد از قوم در این آیه عجم مى باشند که هنوز ایمان نیاورده بودند، و گویا این وجه از آیه شریفه ( ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات باخرین ) گرفته شده، زیرا گفته اند منظور از کلمه ( آخرین ) در این آیه عجم است و بر این وجه هم همان اشکالات پیشین وارد است.
بعضى دیگر گفته اند: مراد از قوم مؤ منین از امت اسلام و یا از تمامى امتها هستند، اشکال این وجه همان اشکالاتى است که بر وجوه قبلى وارد بود، مگر اینکه آنرا توجیه کرده بگوییم : مراد از قوم تنها مؤ منینى از این امت و یا از سایر امماند که بعد از ایمان تا چندى که زنده هستند به سوى کفر نگروند، زیرا در باره چنین اشخاصى میتوان گفت : ( لیسوا بها بکافرین ) چون این جمله تنها بر معصومینى که کفر از آنان ممتنع است صادق نیست، بلکه شامل اشخاصى هم که کفر از آنان ممتنع نیست و لیکن ایمانشان نسبت به دعوت توحید دوام دارد و تا زندهاند متمایل به کفر و نفاق نمى شوند صادق مى باشد. با این توجیه معناى آیه تمام و غرض از آن - که تسلى خاطر رسول خدا است و نیز افاده این معنا که خداوند به حفظ هدایت خود و طریقه اى که انبیا و بندگان صالح خود را به آن طریقه بر سایرین برترى داده اهتمام دارد - حاصل مى گردد.
لیکن یک اشکال بر این وجه باقى مى ماند، و آن این است که ظاهر جمله ( و کلنا بها ) این است که قوم نامبرده در آیه، مردمى هستند که ایمانشان مورد ضمانت خدا است، نه اینکه از بین رفتن ایمانشان ممکن باشد و لیکن بر حسب اتفاق کافر و منافق نمى شوند.
و مبناى کلام در این وجه بر عکس این معنا است یعنى در وجه مزبور دوام ایمان قوم امرى اتفاقى گرفته شده، و این با جمله ( وکلنا بها ) نمى سازد، زیرا توکیل، لفظى است که معناى اعتماد و حفظ را افاده مى کند مخصوصا در اینجا که مقام اعتزاز و قدرت نمایى است، و معلوم است که در چنین مقامى به چیزهاى قدرتنمایى باید کرد که ضمانت دوام و بقا داشته باشد، نه چیزهایى که ضامنى براى دوام و ثبوتش نباشد. خود قرآن کریم ایمان بدون ثبات و دوام را مذمت کرده و فرموده : ( و ما یؤ من اکثرهم بالله الا و هم مشرکون ) .
ایمانى که آیات مورد بحث آنرا توصیف مى کند آن ایمان فطرى و هدایت الهى پاک از شوائب شرک و ظلمى است که خداوند، خلیل خود و همچنین انبیاى قبل از خلیل و بعد از او را به آن مفتخر ساخته است، ایمانى که ابراهیم خلیل (علیهالسلام ) بنا به حکایت قرآن در باره آن چنین مى گوید: ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) و معلوم است که خداوند هدایت و ایمانى را که اهمیت آن به این پایه است هر کسى را حافظ و موکل بر آن نمى کند، و شان آن اجل از این است که خداوند همه مؤ منین را که در میان آنان افرادى طاغى و ستمگر و احیانا فرعونهایى مستکبر و بدعتگذاران و فرو رفتگان در فسق و فجور و انواع فحشا وجود دارند حافظ و موکل بر آن نماید.
به نظر ما مراد از این قوم انبیاء و معصومین و اتقیاء و صلحایند که همواره پاسدار دین حقمى باشند#
پس هیچ یک از وجوهى که در تفسیر آیه مورد بحث ذکر شد خالى از اشکال نبود، اینک تفسیرى را که مختار خود ما است ایراد نموده مى گوییم : آیات مورد بحث در مقام توصیف توحید فطرى و هدایت پاک از شوائب شرک به خداى سبحان مى باشد، و خداى سبحان، سلسله جلیل انبیا و اوصیاى آنان را به چنین هدایتى اختصاص داده و آنرا براى خصوص ایشان قرار داده، و چون به چنین کرامتى نایل شدند خداوند کتاب و حکم و نبوتشان داد.
بعد از بیان این معنا در آیه مورد بحث فرمود: ( فان یکفر بها هؤ لاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین و سیاق ) این آیه به طورى که قبلا هم گفته شد سیاق قدرتنمایى خود و تسلیت خاطر پیغمبر گرامیش مى باشد، مى خواهد از طرفى بى نیازى خود را از ایمان آنان بیان نموده و از طرفى دیگر پیغمبر محترمش را دلگرم کند تا بخاطر ایمان نیاوردن قوم در کار دعوتش سست نگردد.
پس معناى آیه این است که : اگر اینان به دین توحیدى که تو به سوى آن دعوتشان مى کنى نمى گروند غم مخور و مپندار که ایمان نیاوردن آنان از ارزش آن مى کاهد، چون دین توحید، هدایت من و آن طریقه اى است که من انبیاى خود را به خاطر داشتن آن طریقه، کتاب و حکم و نبوت دادم، و من کسانى را موکل و مستحفظ آن کرده ام که اعتماد و اطمینان دارم نسبت به آن کافر نیستند، و با وجود چنین اشخاصى که نگهبانان دین منند هیچ وقت این دین از بین نمى رود.
پس این اشخاص مردمى هستند که تصور نمى شود روزى کفر یا شرک در دل آنان رخنه کند، چون خداى تعالى به ایمان ایشان اعتماد کرده و ایشان را موکل بر حفظ دین نموده. و اگر ممکن بود که ایشان هم روزى مشرک شده و از هدایت الهى تخلف کنند اعتماد خداوند برایشان خطا و گمراهى بود، و خداوند نه گمراه مى شود و نه دچار خطا و فراموشى مى گردد.
بنابراین تفسیرى که ما براى آیه مورد بحث کردیم - و خدا داناتر است - آیه شریفه دلالت خواهد کرد بر اینکه در هر زمانى خداى تعالى داراى بنده و یا بندگانى است که موکل بر هدایت الهى اویند، و دین او و آن طریقه مستقیمى را که کتاب و حکم و نبوت انبیا (علیهم السلام ) متضمن آن است حفظ مى کنند، و آنرا از انقراض نگهدارى مى نمایند، و این بندگان کسانى هستند که شرک و ظلم به ایشان راه نداشته و به عصمتى الهى معصومند، و آنان عبارتند از انبیا و جانشینان ایشان.
از این روى، آیه شریفه مخصوص به معصومین (علیهم السلام ) خواهد بود، خیلى هم که بتوانیم آنرا توسعه دهیم ممکن است مؤ منین صالح و آن پارسایانى را که به عصمت تقوا و صلاح و ایمان خالص از شوائب شرک و ظلم معتصمند و خلاصه آن کسانى را که به مصداق آیه شریفه ( انه لیس له سلطان على الذین آمنوا و على ربهم یتوکلون 9 از ولایت شیطان بیرون شده اند ملحق به اوصیاى انبیا (علیهم السلام ) نموده و بگوییم آیه شریفه شامل اینگونه از مردان صالح نیز مى شود.
در اینجا براى بار دوم به تعریف ایشان پرداخته و طورى ایشان را تعریف مى کند که در حقیقت هدایت الهى را تعریف کرده، زیرا این هدایت الهى است که مردانى چنین بار آورده. آرى، هدایت و راهنمایى خداى تعالى آدمى را به هدف مى رساند، و از اثرش که همان ایصال به مطلوب است تخلف نمى پذیرد، همچنانکه فرموده : ( فان الله لا یهدى من یضل ) .
شریعت اسلام ناسخ شرایع قبل است و امر خداوند در ( فبهدیهم اقتده ) به معناى امربه تبعیت از شرایع گذشته نیست.#
در این آیه رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) را دستور مى دهد تا هدایت ایشان را پیروى کند، و اگر دستور نداد که شریعت ایشان را پیروى کند براى این بود که شریعت رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) ناسخ شریعتهاى سایر انبیا، و کتابش حافظ و حاکم بر کتابهاى ایشان است، تازه هدایت ایشان هم هدایت خدا است، و اگر فرمود: ( به هدایت ایشان اقتدا کن ) صرفا به منظور احترام گزاردن برایشان بوده و گر نه بین خدا و بین کسى که خدا هدایتش کرده و یا مى کند واسطهاى نیست، به شهادت اینکه در همین آیات فرموده : ( ذلک هدى الله.... )
بعضى از مفسرین این آیه را دلیل گرفته اند بر اینکه رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و امتش ماءمورند به اینکه از شرایع قبلى پیروى کنند مگر آن شرایعى که در اسلام نسخ شده. ولى آیه مبارکه چنین دلالتى ندارد، بلى اگر فرموده بود: ( فبهم اقتده پس انبیا را پیروى کن ) صحیح بود که بگوییم امت اسلام نیز ماءمور به پیروى شرایع انبیاى سابقند، و لیکن چنین نفرمود، بلکه فرمود: ( هدایت ایشان را پیروى کن ) .
خداى متعال این آیات را که راجع به خصوصیات و اوصاف توحید فطرى مى باشد با جمله ( قل لا اسئلکم علیه اجرا ان هو الا ذکرى للعالمین ) ختم فرموده، گویا خواسته است بفرماید: ( هدایت الهیى که انبیاى قبل از تو، به آن مهتدى شدند پیروى کن و اهل عالم را هم تذکر بده تا همه، آنرا پیروى کنند، و از ایشان درخواست مزد رسالت مکن، و این سفارشم را هم به ایشان برسان تا خاطرشان آسوده شود و تا بدانند که از ایشان انتظار اجرت ندارى، چون اگر مردم این معنا را بدانند به دعوت تو خوشبین تر شده و دعوتت زودتر به ثمر مى رسد، و تو هم از تهمت دورتر خواهى بود ) . خداى تعالى عین این حرف را از حضرت نوح و انبیاى بعد از وى نیز حکایت کرده است.
به طورى که راغب مى گوید: کلمه ( ذکرى ) که به معناى تذکر دادن است، از کلمه ( ذکر ) که آن نیز به این معنا است بلیغ تر است. و این جمله خود یکى از ادله عمومیت نبوت رسول اکرم است نسبت به همه اهل عالم.
بیان آیات#
بیان آیات
این آیات بى ارتباط به ما قبل خود نیست، براى اینکه آیات قبلى فرستادن کتاب آسمانى را از لوازم هدایت الهیى مى شمرد که خداوند انبیاى خود را به آن اختصاص و برترى داده و در این آیات نیز صحبت از کتاب به میان آمده، و در باره قرآن علیه اهل کتاب که مى گفتند: ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) احتجاج شده است.
نخست، کلام را با ذکر محاجه با اهل کتاب افتتاح نموده و سپس این معنا را خاطرنشان مى سازد که شدیدترین ظلمها شرک به خدا و افتراى بر او و یا انکار نبوت پیغمبران واقعى و یا ادعاى چیزى است که حقیقت نداشته باشد مثل همین که گفته اند: ( سانزل مثل ما انزل الله ) .
آنگاه سرانجام کار اینگونه ستمگران را در دم مرگ در آن موقعى که ملائکه قبض روح، دست به کار کشیدن جان آنان مى شوند ذکر نموده، و در آخر آیات ادله توحید خداى تعالى و پارهاى از اسماى حسنى و صفات علیاى او را ذکر مى کند.
موارد استعمال کلمه ( قدر ) و معناى جمله : ( و ما قدروا الله حق قدره )#
( قدر ) و ( قدر ) از هر چیزى کمیت و کوچک و بزرگى و کم و زیادى آن است، مثلا وقتى گفته مى شود: ( قدرت الشى ء قدرا ) و یا گفته مى شود: ( قدرت الشى ء تقدیرا ) مقصود این است که من کمیت و حدود ظاهرى و محسوس فلان چیز را معلوم و بیان کردم، این معناى اصلى و لغوى این کلمه است، و لیکن کلمه مزبور را از معناى اصلیش تجاوز داده و در امور معنوى و غیر محسوس نیز استعمال کرده اند، مثلا مى گویند ( فلانى در بین مردم و در میان اجتماع داراى قدر و منزلت است ) و مقصودشان این است که فلانى در جامعه خود وزنه اى است داراى ارزش اجتماعى.
و از جهت اینکه تقدیر و تحدید هر چیز غالبا تواءم با توصیفى است که طرف را از حال آن چیز آگاه مى کند لذا کلمه ( قدر ) و ( تقدیر ) بطور استعاره، هم بر آن اوصاف اطلاق مى شود و هم بر آن معرفت و آگاهى،گفته مى شود: ( قدر الشى ء و قدره ) یعنى وصف کرد فلان چیز را و نیز گفته مى شود: ( قدر الشى ء و قدره ) یعنى معرفت به فلان چیز حاصل کرد و اینگونه استعمالات همه صحیح و لغوى است.
از این رو استعمال لفظ قدر در باره خداى تعالى نیز به همه این معانى که گفته شد جایز است، و آیه مورد بحث را به همه آن معانى مى توان تفسیر نموده و گفت : معناى جمله ( ما قدروا الله حق قدره ) این است که مردم نمى توانند خدا را آنطور که لایق ساحت او است تعظیم کنند، چون عقل و وهم ایشان و هیچ حسى از حواسشان نمى تواند به ذات خداى تعالى احاطه پیدا کند. و اگر خدا را توصیف مى کنند، به آن مقدارى است که آیات و دلایل بر عظمت او دلالت دارند. و نیز مى توان گفت معنایش این است که : مردم نمى توانند خدا را آنطور که باید و شاید وصف کنند، یا آنطورى که هست بشناسند.
پس آیه شریفه صرفنظر از آیات قبلى قابل انطباق بر هر سه معنا مى باشد، الا اینکه از نظر قرار گرفتنش به دنبال آیاتى که در آن خداى تعالى هدایت انبیا را وصف مى کرد و حکم و کتاب و نبوت ایشان را بیان مى نمود، و عنایت کامل خداى تعالى را نسبت به حفظ کلمه حق و نعمت هدایت در میان مردم و در تمامى قرون و اعصار خاطرنشان مى ساخت، بر معناى اول بهتر منطبق مى شود، چون انکار مساءله وحى در حقیقت به عظمت خدا پى نبردن و او را از مقام ربوبیت که به جمیع شؤ ون بندگان عنایت دارد، خارج کردن است.
مؤ ید این معنا آیه اى است که همین عبارت را دارد، و بعلاوه مشتمل بر ذیلى است که عظمت خدا را مى رساند، آنجا که مى فرماید: ( و ما قدروا الله حق قدره و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه سبحانه و تعالى عما یشرکون ) و نیز مى فرماید: ( ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب و ما قدروا الله حق قدره ان الله لقوى عزیز ) یعنى قوت و عزت خداى تعالى و ذلت و خوارى موجودات دیگر اقتضا دارد که هیچ کس به عظمت او راه نیابد، و سنگ و چوبهایى که به اسم آلهه و ارباب پرستش مى شود با او برابرى نکنند. همه اینها شواهدى هستند بر اینکه در میان این سه معنا مناسب تر همان معناى اول است، گو اینکه آن دو معناى دیگر نیز صحیح است و لیکن در تناسب و سازگارى با سیاق آیه مثل معناى اول نیستند، و اما معناى چهارمى که دیگران در تفسیر آیه ذکر کرده و گفته اند ( مراد این است که ایشان آنطور که باید و شاید قدرت ندارند ) از همه معانى احتمالى، از سیاق آیه بعیدتر مى باشد.
و اینکه جمله ( و ما قدروا الله حق قدره ) را مقید به ظرف زمانى ( اذ قالوا ) کرد، افاده مى کند که تقدیر نکردنشان خداى را به حق تقدیر به خاطر نفى کردنشان مساءله انزال وحى و کتاب بر یک فردى از بشر بود، و این خود دلالت دارد بر اینکه از لوازم الوهیت و خصائص ربوبیت یکى همین است که به منظور هدایت مردم به راه راست و رستگار شدن آنان به سعادت دنیا و آخرت وحى و کتاب بفرستد.
و چون چنین ادعایى در این آیه نهفته بود خداى تعالى با جمله ( قل من انزل الکتاب الذى جاء به موسى ) و با جمله ( و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ کم ) بر آن ادعا احتجاج نمود.
وجود کتب آسمانى و وجود معارف و احکام الهى در بین مردم، دو شاهد بر لزوم هدایت مردم از جانب خدا است#
جمله اول متضمن احتجاج به کتابى از کتب آسمانى نازل بر پیغمبرانى است که نبوتشان با معجزات روشنى ثابت شده، پس در حقیقت در ادعاى مذکور به وجود هدایت الهى که به وسیله انبیایى از قبیل نوح و پیغمبران بعد از او همیشه در بین مردم محفوظ بوده احتجاج شده.
جمله دوم، احتجاج به وجود معارف و احکام الهى است در بین مردم، چون تمامى احکام و قوانین صالح که در میان مردم جارى بوده و هست همه به وسیله انبیا (علیهم السلام ) در بین آنان جریان یافته. آرى، عواطف و افکار بشر ممکن است او را به غذا و مسکن و نکاح و لباس صالح براى زندگیش و خلاصه به جلب منافع و دفع مضار و مکاره هدایت بکند و اما معارف الهى و اخلاق فاضله و شرایعى که عمل به آن حافظ آن معارف و آن اخلاقیات است و امورى نیست که بتوان آنرا از رشحات افکار بشر دانست، هر چند بشر نابغه و داراى افکار عالى اجتماعى هم باشد. کجا شعور اجتماعى مى تواند به چنین معارف و حقایقى دست یابد؟ فکر اجتماعى بیش از این نیست که انسان را وادار به استخدام وسایل ممکنه اى کند که با آن وسایل نیازمندیهاى زندگى مادیش از خوراک، پوشاک، نکاح، لباس و شؤ ون مربوط به آنها فراهم شود و همین فکر است که در صورت فراهم دیدن زمینه تاخت و تاز دستور مى دهد به اینکه انسان در راه تمتع از مادیات هر قدرتى را که مانع و جلوگیر خود دید درهم شکسته و از بین ببرد، و اگر چنین زمینهاى را فراهم ندید آدمى را وادار مى کند به اینکه با سایر قدرتها متفق شده و آنان را در تمتع از منافع و دفع مضار شریک خود ساخته و منافع را عادلانه در میان خود تقسیم کنند. اصولا همانطورى که در ابحاث نبوت در ذیل آیه ( کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین... ) در جلد دوم این ترجمه گفتیم، و به زودى هم - ان شاء الله - توضیح بیشترى خواهیم داد، سر اجتماعى بودن بشر همین است.
و خلاصه آیه ( و ما قدروا الله حق قدره ) با ضمائمى که همراه دارد دلالت مى کند بر اینکه لازمه مقام الوهیت این است که انسان را به سوى صراط مستقیم و منزل سعادتش هدایت نموده به همین منظور کتاب و وحى خود را بر بعضى از برگزیدگان افراد بشر نازل کند، و چون آیه شریفه دلالت بر چنین ادعایى داشت لذا خداى تعالى در مقام اثبات آن به دو چیز استدلال فرمود: یکى به وجود کتابهاى آسمانى مورد اتفاق و مورد اعتراف خصم و دیگر بوجود تعالیم الهیى که در میان خود آنان جریان دارد، و این تعالیم زائیده افکار بشرى نیست.
کلمه ( تجعلونه ) در قرائت معروف به صیغه خطاب است ومخاطبین آن یهودیها خواهند بود، و اما بنا بر قرائتى که آنرا به صیغه غیبت ( یجعلونه ) و با یاء قرائت کرده فاعل آن همان کسانى خواهند بود که در جمله ( قل من انزل الکتاب... ) رسول خدا ماءمور شده از ایشان آن سؤ ال را بکند و ایشان چنانکه گفته اند همان یهودیها و یا مشرکین عربند.
( قراطیس ) جمع ( قرطاس ) و به معناى کاغذ است. و مقصود از اینکه فرمود: ( تجعلونه قراطیس آنرا کاغذها قرار مى دهید ) و ( یا یجعلونه قراطیس آنرا کاغذها قرار مى دهند ) یا این است که آن کتاب را در کاغذها مى نویسند و خلاصه استنساخ مى کنند و یا اینکه آنرا روى هم رفته کاغذها و نوشته هاى آنها قرار مى دهید. پس چنانکه الفاظى را که کتابت به آن دلالت دارد کتاب مى نامند نامه ها و کاغذها را هم کتاب مى نامند.
بیان اینکه در آیه: ( قل من انزل الکتاب ) که در آن به نزول تورات بر موسى احتجاج شده، رسول خدا (ص) مامور به سؤال#
جمله ( قل من انزل الکتاب الذى جاء به موسى ) جواب از حرفى است که قرآن کریم در جمله ( اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شى ء ) از ایشان حکایت کرده، گر چه در این آیه که متضمن حکایت قول کفار و جواب از گفته ایشان است اسمى از گویندگان آن حرف برده نشده و لیکن خصوصیاتى که در جواب هست تردیدى براى انسان باقى نمى گذارد در اینکه مخاطبین در جواب یهودیها هستند، و قهرا گویندگان جمله ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) نیز یهودیها خواهند بود، براى اینکه خداى تعالى در جواب از اشکال مزبور کتاب موسى (علیهالسلام ) را به رخ آنان میکشد، و معلوم است که ایشان جز یهودیها نیستند، براى اینکه مشرکین عرب کتاب موسى (علیهالسلام ) را کتابى آسمانى نمى دانستند تا خداوند به آن استناد جسته و تمسک کند، پس قطعا احتمال اینکه مخاطبین در آیه مشرکین عرب باشند احتمال صحیحى نیست. علاوه بر این آیه شریفه مخاطبین را مذمت مى کند به اینکه تورات را کاغذ قرار داده بعضى از آن را اظهار و بیشترش را پنهان مى دارند و این بطورى که از آیات دیگر نیز استفاده مى شود از خصایص یهود است و جز بر یهود تطبیق نمى کند.
از این هم گذشته جمله بعد از جمله مورد بحث که مى فرماید: ( و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤکم ) معناى سادهاش با اینکه مخاطب آن مشرکین و یا مسلمین باشند جور نمى آید، و به زودى نیز خواهد آمد که آیه جز بر یهود تطبیق نمى کند.
اشکالاتى که بر بیان فوق وارد نموده و گفته اند مسؤل در آیه شریفه مشرکین هستند نه یهود، و جواب آن اشکالات#
در اینجا ممکن است کسى بگوید: این شواهدى که ذکر کردید همه صحیح است، و لیکن این اشکال را چه باید کرد که یهودیها مساءله نبوت انبیا (علیهم السلام ) و مخصوصا نبوت حضرت موسى (علیهالسلام ) و پیغمبران قبل از وى را قبول داشته و به آن مؤ من بودند، و همچنین کتابهاى آسمانى نظیر تورات را قبول داشته و به آن معتقد بودند، با این حال چطور ممکن است یهودیها گفته باشند ( ما انزل الله على بشر من شى ء؟ ) .
جواب این حرف این است که مخالفت داشتن این حرف با اصول عقاید یهود دلیل بر این نمى شود که یک نفر یهودى هم این حرف را به خاطر تعصب علیه اسلام نزده و بدین وسیله مشرکین را علیه مسلمانان تحریک و تهییج نکرده باشد، ممکن است اینطور بوده و یا مشرکین از یهودیها حال قرآن را پرسیده و ایشان این حرف را در این مقام زده باشند، تا بدین وسیله مشرکین عرب را نسبت به دین اسلام بد بین سازند، همچنانکه گفته بودند: ( مشرکین راه یافته تر و از گمراهى دورتر از کسانى هستند که به دین اسلام ایمان آورده اند ) و با کمال وقاحت پلیدى شرک را بر پاکى توحید که اساس دین خود آنان نیز بر آن است ترجیح دادند، و قرآن در این باره فرموده : ( الم تر الى الذین اوتوا نصیبا من الکتاب یؤ منون بالجبت و الطاغوت و یقولون للذین کفروا هؤ لاء اهدى من الذین آمنوا سبیلا ) بلکه سفاهت و وقاحت را از این هم گذرانیده در مقام دشمنى و خشم بر نصارا گفته بودند: ابراهیم (علیهالسلام ) هم یهودى بوده. و در ابطال گفتارشان آیه نازل شد که : ( یا اهل الکتاب لم تحاجون فى ابراهیم و ما انزلت التوریة و الانجیل الا من بعده افلا تعقلون ) - تا آنجا که مى فرماید - ( ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما و ما کان من المشرکین ) . آرى یهودیها از این قبیل حرفهایى که با اصول عقاید خودشان منافات دارد بسیار دارند، و قرآن کریم غیر این دو را نیز از آنان حکایت کرده است.
پس کسانى که اینطورند بعید نیست که به خاطر بعضى از مقاصد شوم خود بطور کلى نازل شدن کتاب را از آسمان انکار کنند، هر چند انکار آن به ضرر خودشان تمام شود، و مستلزم انکار کتاب آسمانى خودشان هم باشد، براى چنین مردمى بسیار آسان است که باطلى را با علم به اینکه باطل است به دیگران تلقین کنند تا بدین وسیله به منظورهاى شوم و پلید خود نایل آیند.
اشکال دیگرى که ممکن است در اینجا به گفته ما بشود این است که : آیات مورد بحث در مکه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) در مکه مواجه با مشرکین بود، و تا قبل از هجرت، دعوتش همه متوجه ایشان بود، چون مکه خانه مشرکین بود، و رسول خدا مبتلاى به ایشان بود نه به یهود، بنابراین چگونه مى توان گفت آیه مورد بحث خطاب به یهودیها است ؟
جواب این اشکال هم این است که ابتلاى رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) به مشرکین باعث نمى شود که دعوتش نیز مخصوص مشرکین باشد و در برابر سایر ادیان باطل سکوت کند، زیرا دعوت اسلام دعوتى است جهانى و متوجه جمیع ملل عالم، و قرآن کریم ذکرى است براى عالمیان. علاوه بر این، یهودیها و اهل مکه با هم همسایه و پیوسته با یکدیگر در تماس بودند. و به فرضى که اینان مورد خطاب بودن اهل کتاب در آیه مورد بحث را قبول نکنند در باره آیات دیگرى که در بعضى از سوره هاى مکى هست چه مى کنند؟ مانند آیه ( و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن الا الذین ظلموا منهم ) و آیه ( و على الذین هادوا حرمنا ما قصصنا علیک من قبل و ما ظلمناهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون ) و آیات زیادى از سوره اعراف که بیدادگریهاى یهود را ذکر مى کند، با اینکه سوره اعراف مکى است.
آرى با اینکه یهودیها در مجاورت مکه مى زیسته اند خیلى بعید است که در مدت چند سالى که دعوت اسلام در مکه - که نسبت به شبه جزیره عربستان مرکزیت داشته - ادامه داشته، آوازه آن به یهود و نصاراى داخل جزیره نرسیده باشد و یا رسیده باشد و لیکن ایشان در برابر آن سکوت کرده و چیزى به سود یا زیان آن نگفته باشند. چگونه این احتمال قابل قبول است و حال آنکه در همان سالهاى قبل از هجرت آوازه دعوت اسلام به وسیله عده اى از مسلمین که به حبشه مهاجرت کرده بودند به خارج از جزیره هم رسیده بود.
اشکال سوم و پاسخ آن#
اشکال سومى که در اینجا شده این است که : سوره انعام در باره احتجاج علیه مشرکین نازل شده، و همه آیات احتجاجى آن راجع به توحید و تمامى خطابهاى آن متوجه مشرکین است.
و با این حال هیچ مجوزى براى اینکه ضمیر در جمله ( اذ قالوا ) را به یهود برگردانیم نیست بلکه متعین این است که ضمیر در این جمله را مانند همه آیات سوره، مربوط به مشرکین بدانیم، چون در این سوره در هیچ موردى صحبت از یهود به میان نیامده تا این آیه مورد دومى آن باشد. آرى، اگر روایت صحیحى و یا دلیل عقلى محکمى در بین بود ممکن بود بگوییم سیاقى که همه آیات سوره را تا اینجا و بلکه تا آخر سوره به هم مرتبط مى سازد در اینجا قطع شده است. و لیکن نه چنین روایتى در بین هست و نه چنان دلیل عقلى، پس بهتر این است که جمله ( یجعلونه... ) را با یا، و به صیغه غیبت قرائت نموده و بگوییم : آیه شریفه خطاب به مشرکین کرده و به ایشان مى گوید که یهود با تورات معامله کاغذ پاره کردند. و این اشکال را که مشرکین تورات را کتاب آسمانى نمى دانستند پس چگونه قرآن با تورات محاجه کرده ؟ بعضى جواب داده اند که در صحت احتجاج با تورات علیه ایشان همین مقدار کافى است که بدانند یهود پیرو توراتى است که بر مردى به نام موسى بن عمران نازل شده است.
جواب این اشکال این است که : گر چه سیاق سوره تا قبل از آیات مورد بحث سیاق احتجاج علیه مشرکین است، و لیکن این احتجاج به خاطر اشخاص مشرکین نیست چون به طور کلى بیانات و احتجاجات قرآن اعتنایى به اشخاص ندارد، بلکه صفات و اعمال زشت آنان را ملاک قرار مى دهد. مثلا اگر در آیات قبل از چند آیه مورد بحث علیه مشرکین احتجاج مى کرد براى این نبود که غرض خاصى با مشرکین یعنى با فلان و پسر فلان داشته، بلکه براى این بود که مشرکین از خضوع در برابر حق استکبار داشته و اصول دعوت انبیا را - که توحید و نبوت و معاد است - انکار مى کردند، پس احتجاج علیه مشرکین احتجاج علیه هر کسى است که منکر این حقایق یا بعضى از آن باشد، با این حال چه مانعى دارد که در آیات مورد بحث به لغزشهاى یهود که برگشت آن به انکار نبوت و نزول کتاب است بپردازد. درست است که یهود غیر از مشرکین اند و لیکن رفتارشان رفتار همانها بوده بلکه احتمال قوى مى رود که کارشکنى و خردهگیریهاى مشرکین و بت پرستان هم از تلقینات سوء همان یهودیهاى مجاورشان بوده باشد، چون در بعضى از آثار آمده که مشرکین با یهودیها در باره رسول خدا مشورتها داشته و از طرف مشرکین اشخاصى به همین منظور به نزد یهودیها مى رفتند.
از این هم که بگذریم - بطورى که بعدا توضیح خواهیم داد جمله ( و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ کم ) به هیچ وجه ممکن نیست خطاب به مشرکین و غیر یهود باشد، همچنانکه این احتمال در جمله ( قل من انزل الکتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس ) درست نبود. و اینکه در پاسخ این اشکال گفتند ( مشرکین عرب مى دانستند که یهود اصحاب تورات موسى (علیهالسلام ) هستند ) کافى و قانع کننده نیست، براى اینکه صرف اینکه چنین علمى را دارند مصحح این نیست که خداوند علیه آنان به نزول تورات احتجاج کند، تا چه رسد به اینکه در وسط دعوا نرخ طى کرده و تورات را نور و هدایت مردم معرفى نماید. آرى، یک اعتقاد به نزول تورات از ناحیه خدا داریم و یک علم به اینکه یهودیها چنین ادعایى دارند، از این دو آن که مصحح خطاب و اتکاى در احتجاج است اولى است نه دومى.
و اما قرائت ( یجعلونه ) به صیغه غیبت وجه آن همین است که بگوییم در آیه شریفه التفات بکار رفته، چون در این صورت خطاب به یهود بودن جمله ( من انزل الکتاب ) و جمله ( و علمتم ) به حال خود باقى مانده و رفع اشکال مى شود.
بعضى از مفسرین در این صدد برآمده اند که بنا بر هر دو قرائت خطاب را متوجه به مشرکین بگیرند، به این بیان که آیه شریفه در ضمن این سوره در مکه و به صیغه غیبت نازل شده همچنانکه ابن کثیر و ابو عمرو اینطور قرائت کرده اند.
مردم مکه در عین اینکه بعید مى دانستند که خداوند بشرى را همکلام و مخاطب خود قرار دهد، این معنا را اقرار داشتند که تورات یهودیها کتابى است آسمانى، و همواره اشخاصى را هم به عنوان سفارت نزد علماى یهود مى فرستادند، و ایشان را عالم به آثار و اخبار انبیا مى دانستند. و به همین جهت خداى تعالى به پیغمبر خود مى فرماید: به این مشرکین که خدا را آنطور که باید نشناخته و از در نادانى مى گویند خداوند بر هیچ بشرى چیزى نازل نکرده بگو چه کسى آن کتاب (تورات ) را که موسى آورد نازل کرده و آنرا نور قرار داده و به وسیله آن ظلمت کفر و شرک را که بنى اسرائیل از قبطیان مصرى ارث برده بودند از بین برده و نیز آن را مایه هدایت مردم قرار داده و یهود نخست به وسیله آن هدایت شده اند؟ گر چه بعدا در اثر پیروى هواى نفس آن هدایت را از دست داده احکام و شرایع آن را از یاد بردند، و تورات را کاغذ پارهاى پنداشته هر کدام از احکامش را که موافق با میل و اغراضشان بود اظهار داشتند و ما بقى را کتمان و پنهان نمودند.
مفسر نامبرده سپس مى گوید: از ظواهر امر چنین برمى آید که همانطورى که گفتیم آیه نخست به همان بیانى که گذشت به صیغه غیبت نازل شده و به همین نحو در مکه و مدینه قرائت مى شده، تا آنکه عده اى از علماى یهود در مقام شهادت به حقانیت اسلام و اینکه تورات هم بشارت به آمدن آن داده آن بشارتها و همچنین حکم رجم را کتمان کردند، و عده اى دیگر در مقام مبارزه با اسلام همان حرفى را که مشرکین مکه قبلا زده بودند تکرار کرده و گفتند: ( خداوند بر هیچ بشرى چیزى نازل نکرده ) در اینجا بوده که رسول خدا آیه را براى یهودیها بطور خطاب ( تجعلونه ) قرائت فرمودند و در عین حال قرائت اولى را هم نسخ نکردند. این احتمالى است که ما در باره اختلاف قرائت در کلمه ( یجعلونه ) مى دهیم، و روایاتى هم بر طبق آن هست، اگر صحیح بوده باشد.
در صورتى که این احتمال صحیح باشد تفسیر آیه به هر دو قرائت درست درمى آید، و تمامى اشکالاتى که مفسرین را مشغول خود کرده حل مى شود.
و لیکن این تفسیر اشکال خطاب به اهل مکه را با اینکه منکر وحى بودند حل نمى کند، و همچنین اشکال خطاب به مشرکین را به جمله ( و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ کم ) و همچنین اشکال اختصاص جمله ( نورا و هدى ) به یهود، و اشکال اینکه چگونه ممکن است یهود بر خلاف اصول عقاید خود وحى را انکار کنند. چون جواب دادن از این اشکالات به اینکه یهودیها در مدینه گفتند خداوند بر هیچ بشرى چیزى نازل نکرده در حقیقت گریختن از اشکال است به ملزم شدن آن.
و اینکه گفت ( در اینجا بود که رسول خدا آیه را به صیغه خطاب براى یهود قرائت فرمود ) صرفنظر از اینکه هیچ دلیلى براى آن در دست نیست، از او مى پرسیم آیا این قرائت به یک وحى دیگرى غیر از وحى در مکه بود یا به همان وحى بود، اگر به وحى دیگرى بوده که ربطى به این سوره ندارد، ما فعلا آیهاى را تفسیر مى کنیم که در ضمن سایر آیات این سوره در مکه نازل شده، و اگر به وحى دیگرى نبوده و اصلا از باب وحى نبوده بلکه بدون آمدن جبرئیل به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) تلقین شده در این صورت جمله مورد بحث، آیه قرآنى نبوده و قرائتش هم قرائت نخواهد بود، و اگر مقصودش این است که خداى تعالى به وسیله اى غیر از وسیله وحى به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) فهمانید که جمله ( یجعلونه ) را هم ممکن است به صیغه غیبت خواند و هم به صیغه حضور و خلاصه هم این قرائت درست است و هم آن قرائت، همچنانکه بعضى قائلند به اینکه تمامى قرائتها منتهى به خود رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و یا به قرائتى مى شود که رسول خدا آنرا شنیده و صحه گذارده. در این صورت تمامى اشکالات قبلى را ملتزم شده است.
البته این را هم باید دانست که همه این اشکالها وقتى است که آیه شریفه در مکه نازل شده باشد، و اما بنا به بعضى از روایات، که نزول آن را در مدینه دانسته بیشتر آن اشکالها اصلا متوجه نمى شود.
مراد از این علمى که مى فرماید: ( آموختید چیزى را که نه خودتان مى دانستید و نه پدرانتان ) علم عادى نیست، براى اینکه سیاق کلام، سیاق احتجاج و استدلال بر مدعى است. مدعا این بود که از لوازم الوهیت پروردگار یکى این است که انسان را به سوى سعادتش رهبرى کند، و براى حصول این غرض، انبیایى برگزیده وحى و کتابى به سوى ایشان بفرستد، و این مدعا هیچ ربطى به علم عادى به خیر و شر زندگى و آن علمى که آدمى مجهز به وسایل تحصیل آن از حس و خیال و عقل هست، ندارد.
و نیز مقصود از این جمله این نیست که : ( خداوند علم به چیزهایى را به شما افاضه فرموده که شما از ناحیه خود علم به آن نداشتید ) همچنانکه مقصود از آیه ( و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة ) و آیه ( الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم یعلم ) بیان چنان معنایى است، چون سیاق جمله مورد بحث همانطورى که گفته شد با چنین معنایى سازگار نیست.
لاجرم مراد از تعلیم چیزى است که انسان به خودى خود با وسایلى که مجهز به آن است نمى تواند به آن علم پیدا کند، و این همان حقایقى است که خداوند به انبیا و حاملین وحى خود وحى مى کند، حال چه به وسیله کتاب و چه بدون آن.
از اینجا به خوبى معلوم مى شود که مخاطبین به این کلام مشرکین نبوده اند. براى اینکه مشرکین علم به چنین حقایقى را نداشتند، چون با انبیا و معارف و شرایع آنان سر و کارى نداشتند، اگر هم از نیاکان خود چیزى از عقاید و یا سنن دیگرى از آثار انبیا را به ارث برده بودند، اعتراف به آن نداشتند، یعنى معترف نبودند به اینکه فلان سنت گر چه به چندین واسطه باشد به وسیله پیغمبرى از پیغمبران بر بشر عرضه شده و از نیاکان آنان به ایشان ارث رسیده، چنین اعترافى نداشتند تا احتجاج علیه آنان تمام و صحیح بوده باشد، مشرکین بطورى که خود پروردگار در امثال آیه ( و قال الذین لا یعلمون لو لا یکلمنا الله ) وصفشان کرده، مردمى جاهل بوده اند.
پس قطعا خطاب متوجه به غیر مشرکین است، اما نه به مسلمین. براى اینکه اولا سیاق آیه - همانطورى که گفته شد - سیاق احتجاج است، و اگر خطاب در این جمله متوجه مسلمین باشد باید بگوییم که خداوند در وسط آیاتى که راجع به احتجاج با مشرکین است ناگهان و بدون اینکه نکته اى در کار باشد کلام را قطع کرده و متوجه مسلمین ساخته است.
و ثانیا عدول کردن از خطاب به اشخاصى، به خطاب به اشخاص دیگر بودن وجود قرینه از فصاحت و بلاغت به دور است، براى اینکه اینطور حرف زدن باعث اشتباه شنونده است، پس بطور مسلم خطاب در جمله مورد بحث نه متوجه مشرکین است و نه متوجه مسلمین، و مخاطبین آن همان یهودیهایى هستند که مخاطب به خطاب صدر آیه نیز بودند.
آرى، از آنجایى که یهودیها از باب عناد و فتنهانگیزى گفته بودند: ( خداوند بر هیچ بشرى چیزى نازل نکرده ) اینک در جمله مورد بحث به دو طریق احتجاج مى کند: یکى طریق نقض، و آن این است که اگر خداوند بر هیچ بشرى کتاب و وحیى نفرستاده پس تورات موسى (علیهالسلام ) چیست ؟ آنگاه در اینجا اضافه کرده است که شما از تورات آنچه را که راجع به بشارت آمدن خاتم انبیا (صلى الله علیه وآله و سلم ) است پنهان داشته و کتمان کرده اید.
دوم از این طریق که شما مردمى ناسپاس و نمک نشناس هستید، اگر خداوند بر هیچ بشرى وحى و کتابى نفرستاده پس این همه معارف و شرایع که در بین شما است از کجا آمده ؟ با اینکه درک اینگونه معارف نه در وسع شما است و نه در وسع پدران شما بود تا شما از ایشان ارث ببرید، کجا پدران شما مى توانستند به خودى خود به معارف الهى و اخلاقیات فاضله و شرایع و قوانینى که حافظ نظم اجتماع و خاتمه دهنده به تعصب و کینه هاى بشرى است دست یابند، و از پیش خود چنین معارفى را درک کنند؟ گو اینکه عقل بشر اگر در مقام کسب معارف برآید مى تواند به پاره اى از کلیات معارف الهى از قبیل توحید، نبوت و معاد و پاره اى از اخلاقیات دست یابد، و لیکن صرف پى بردن و درک کردن این حقایق بشر را از نتایج آن برخوردار نمى کند، و جامعه بشریت را به سعادت انسانیش نمى رساند.
آرى، دانستن هر حقیقتى غیر از عمل کردن به آن و استقرار دادن آن در اجتماع است، کجا علاقه به تمتع از لذائذ مادى و استخدام هر وسیله اى براى رسیدن به عالى ترین مشتهیات نفس مجالى براى بشر باقى مى گذارد که در گنجینه هاى معارفى که در فطرت او نهفته است کنجکاوى نموده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا کند؟ مخصوصا اگر این علاقه به مادیات عمومى و همگانى باشد، و خلاصه جامعه جامعه اى مادى بوده باشد که در این صورت فضائل انسانیت از آن اجتماع رخت بربسته و فضایل موروثى از نیاکان نیز یکى پس از دیگرى به دست فراموشى سپرده مى شود، تا آنجا که جامعه به صورت یک جامعه حیوانى به تمام معنا درمى آید.
همچنانکه امروزه به چشم خود مى بینیم که در مجتمعات پیشرفته، در اثر فرو رفتن در مادیات و تسلیم شدن در برابر لذایذ حسى و حیوانى چنان از آخرت غافل شده اند که به هیچ وجه حاضر نیستند در باره معنویات و اینکه سعادت حقیقى و زندگى جاودانه به چه چیز حاصل مى شود فکر کنند، و حاضر نیستند حتى یک دقیقه در این باره به مغز خود فشار بیاورند.
آنچه از معارف الهى و ارزشهاى معنوى که در گوشه و کنار جهان وجود دارد، میراث انبیاء (ع) و از آثار وحى است#
در هیچ تاریخى از تواریخ ملل و امم نیز دیده نشده که مردى از رجال حکومت و سیاست مبتکر چنین معارفى باشد، و مردم را به سوى فضایل اخلاق انسانیت و معارف مقدس الهى و طریق تقوا و عبودیت دعوت کرده باشد، چون حکومتهایى که تاکنون در دنیا روى کار آمده و تاریخ آنها در دست است یا استبدادى بوده و یا دموکراتى، و این دو یا اصلا به فکر فضائل نبودند و یا اگر بودند منظورشان حفظ مقام و فراهم آوردن زمینه بقاى حکومت خود (در حکومت فردى ) و نظام امر اجتماع را بر وفق خواسته اکثریت منتظم ساختن (در حکومت دموکراتى ) بوده، و اگر احیانا به مقتضاى فطرت ناگزیر مى شدند فضایل معنوى و کمالات عالى انسانى را که تنها اسمى از آنها در میانشان باقیمانده تعظیم و احترام کنند، و مرتکبین خلاف آنرا تخطئه نمایند باز اسم این عمل خود را تعظیم معنویات نمى گذاشتند، بلکه آنرا به موافقت سنن اجتماعى تفسیر مى کرده اند، همچنانکه نظامهاى استبدادى و دموکراتى امروزه هم بنیانشان بر همین اساس است که گفته شد.
و کوتاه سخن اینکه عقل اجتماعى و شعور مادى که حاکم بر جوامع بشرى است هرگز انسان را به این معارف الهى و فضایل معنوى - که همیشه اسم بسیارى از آنها در جوامع به عظمت یاد - مى شود نمى رساند. آرى، مادیت و پایبند بودن به امور مادى کجا و معنویت کجا؟.
پس معلوم شد که آنچه از معارف الهى و فضایل نفسانى که در گوشه و کنار عالم بشریت وجود دارد یادگارهاى انبیا (علیهم السلام ) و آثارى است از مجاهدات ایشان در دعوت مردم به دین الهى و نشر کلمه حق و ترویج دین توحید و هدایت نوع انسانى به سوى سعادت حقیقیش در زندگى دنیوى و اخروى.
پس اینکه فرمود: ( و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ کم ) احتجاج علیه یهود است که مى گفتند: ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) و حاصلش این است که همین شما منکرین وحى، علوم و معارفى را دارا هستید که اگر وحى نبود نه خودتان به آن راه مى بردید و نه پدرانتان، و جز از طریق وحى و انزال کتب به شما نرسیده، شما آنچه که از معارف حقه و شرایع دین دارید همه میراثى است که از انبیاى خود که کتاب موسى (علیهالسلام ) در میان شما منتشر ساخته است.
با این بیانى که ما در تفسیر آیه کردیم به خوبى معلوم شد که مراد از جمله ( و علمتم ما لم تعلموا ) خصوص معارف و شرایع تورات نیست، بلکه مطلق معارف و شرایعى است که به وسیله وحى و کتاب در میان بشر انتشار یافته. پس اینکه بعضى از مفسرین مراد از جمله مزبور را خصوص معارف و شرایع تورات دانسته اشتباه است، زیرا اگر مراد آن بود جا داشت بفرماید: ( و علمتم به ) یا بفرماید: ( و علمکم الله به ) .
و اگر مطلب را به صیغه مجهول آورد و فاعل تعلیم را ذکر نکرد و نفرمود: ( خدا به شما آموخت ) بلکه فرمود: ( آموخته شدید ) براى این است که این تعبیر به سیاق استدلال مناسب تر مى باشد، چون در چنین مقامى که مقام اثبات مدعا است بردن نام فاعل، مصادره به مطلوب و به عبارت ساده تر در بین دعوا نرخ طى کردن است، پس گویا نخست فرموده : علوم و معارفى که شما دارید نه خودتان مبتکر آنید و نه از پدرانتان ارث برده اید، پس چه کسى این علوم را به شما رسانید و شما را به آن آشنا کرد؟ آنگاه خودش در جواب فرموده : ( خداى تعالى ) .
معمولا در جایى که جواب سؤ ال پرسش کننده مطلبى است روشن و مورد اعتراف پرسش شونده، خود پرسش کننده مى تواند مبادرت به دادن جواب سؤ ال خود کند. در مورد بحث نیز چون جواب سؤ ال بالا بسیار روشن بوده به پیغمبر خود امر کرد: ( تو به ایشان بگو خداوند این معارف را بر بشر القاء کرده ) شما اى گروه یهود بدانید - و به خوبى هم مى دانید - که آن کتابى که موسى (علیهالسلام ) براى شما آورد، و آن معارفى که از وسع و قدرت شما بیرون بود و اعتراف دارید که آنرا از پدران خود ارث نبرده اید همه از ناحیه خدا بود.
و چون گفتن اینکه ( خداوند بر هیچ بشرى چیزى نفرستاده ) گفتارى لغو و بیهوده بود، و نیز از آنجایى که صدور چنین حرفى از مردمى مانند یهود که اعتراف به تورات موسى (علیهالسلام ) داشته و به علم و کتابى که او برایشان آورده بود، مباهات مى کردند جز بازى کردن با حقایق معناى دیگرى نداشت، از این رو به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) فرمود که : یهودیان را به حال خود واگذارد تا سرگرم بازیچه خود باشند.
بعد از آنکه این معنا را خاطرنشان ساخت که بطور کلى از لوازم الوهیت پروردگار این است که عده اى از افراد بشر را برگزیده به آنان وحى بفرستد و اینکه موسى بن عمران یکى از آن اشخاص و کتابش تورات یکى از آن کتابها است اینک در این آیه مى فرماید که : قرآن نیز یکى از کتابهاى آسمانى است که از ناحیه خداوند نازل شده است، و دلیل آن این است که مشتمل است بر آنچه یک کتاب آسمانى باید مشتمل بر آن باشد.
داشتن برکت و خیر کثیر و هدایت انسان به سعادت، نشانه نزول قرآن از سوى خدا است#
از این آیه معلوم مى شود که غرض از آیات قبلى مقدمه چینى براى اثبات این بوده که قرآن کریم نیز کتابى است نازل از طرف خداى تعالى، نه ساخته پیغمبر، و لذا فرمود: ( کتابى است که ما آنرا نازل کردیم ) و مثل آیه ( کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته ) نفرمود: ( ما آنرا به تو نازل کردیم ) .
و نیز معلوم مى شود آن دو وصفى که در آیه براى کتاب ذکر شده به منزله ادله اى است بر اینکه قرآن کریم نازل شده از طرف خدا است، در حالیکه نمى توان آن را جزء ادله شمرد. پس یکى از امارات اینکه قرآن از طرف خدا نازل شده این است که در آن برکت و خیر کثیر است و مردم را به سوى استوارترین راه هدایت نموده و خداوند به وسیله آن کسانى را که در پى تحصیل رضاى اویند به راههاى سلامت رهبرى مى کند، مردم در امر دنیایشان از آن منتفع شده اجتماعشان متشکل و قوایشان فشرده و آرایشان متحد مى شود، و در نتیجه صاحب زندگى طیب و پاکى مى گردند. جهل و هر رذیله اخلاقى از قبیل بخل و کینه از میانشان رخت بربسته در زیر سایه سعادتشان از امنیت و رفاه عیش کامیاب مى گردند و در آخرت از پاداش بزرگ و نعمت جاوید برخوردار مى شوند.
اگر قرآن کریم از طرف خداى تعالى نبود و آورنده آن خودش آنرا به منظور به دام انداختن مردم درست کرده، و یا موهوماتى بود که در نفس صاحبش به صورت حقیقت جلوه کرده و یا القائاتى بود شیطانى که صاحبش آنرا وحى آسمانى و از طرف خداى تعالى پنداشته بود هرگز این چنین دلهاى بشر را مسخر نمى کرد و این برکات معنوى و الهى بر آن مترتب نمى شد. آرى، راه شر راهرو خود را جز به سوى شر هدایت نمى کند و جز فساد اثرى نمیبخشد، همچنانکه خداوند فرموده : ( فان الله لا یهدى من یضل ) و نیز فرموده : ( و الله لا یهدى القوم الفاسقین ) و نیز فرموده : ( و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا یخرج الا نکدا ) .
و نیز از امارات اینکه قرآن کریم از طرف خداى تعالى نازل شده یکى این است که این کتاب غرض خداى تعالى را از خلقت عالم تامین مى کند. چون غرض خداى تعالى از این عمل این بوده که بشر را به سوى سعادت زندگى دنیا و آخرت هدایت کند، و او را به وسیله وحى انذار نماید و قرآن کریم همین طور است، زیرا در همین آیه مورد بحث این معنا را خاطر نشان ساخته مى فرماید: ( و لتنذر ام القرى و من حولها تا ام القرى و اطرافیان آن را انذار کنى ) و مقصود از ( ام القرى ) مکه مکرمه، و غرض از انذار آن انذار اهل آن است، و مقصود از اطرافیان آن اهالى قرا و شهرستانهاى روى زمین و یا به گفته بعضیها بلاد مجاور آن است.
این آیه دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى عنایت خاصى به مکه دارد، چون مکه معظمه حرم خداوند است، و دعوت اسلامى از آنجا شروع شده و به سایر نواحى عالم منتشر گردیده است.
از آنچه گفته شد این معنا روشن گردید که از نظر سیاق کلام و مخصوصا بنا بر قرائت ( لینذر ) - به صیغه غیبت - مناسب تر آن است که جمله مورد بحث را عطف بر ( مصداق ) بگیریم - همچنانکه زمخشرى نیز عطف گرفته - براى اینکه این معطوف و آن معطوف علیه هر دو در اینکه مشتمل بر معناى غایت و نتیجه اند مشترک مى باشند، و تقدیر آیه چنین است : ( لیصدق ما بین یدیه و لتنذر ام القرى این کتاب مبارکى است که ما نازلش کردیم تا کتابهاى پیشین را تصدیق نموده و تو با آن مردم مکه و اطرافش را انذار کنى ) .
بعضى دیگر گفته اند: این جمله عطف است بر کلمه ( مبارک ) و تقدیر آیه چنین است : ( انزلناه لتنذر ام القرى و من حولها نازلش کردیم تا تو، به وسیله آن مردم ام القرى و اطراف آنرا انذار کنى ) .
این جمله به منزله تفریع براى اوصافى است که خداى سبحان براى قرآن کریم بر شمرده. گویا خواسته است بفرماید: بعد از آنکه ثابت شد کتاب مبارک و مصدقى که ما نازلش کرده ایم کتابى است که به منظور انذار اهل زمین نازل شده پس کسانى که به نشات آخرت ایمان دارند به این کتاب نیز ایمان خواهند آورد، زیرا این کتاب منظور و ایده آل آخرتى آنان را که همان ایمنى دائمى است تاءمین مى کند، و آنان را از عذاب دائمى مى ترساند.
سپس خداى تعالى خصوصى ترین اوصاف این مؤ منین را بیان نموده و آن این است که : در امر نماز و عباداتى که در آن خداى را ذکر مى کنند محافظت و مراقبت دارند. و این صفت همان است که در ( سوره مؤ منون ) در خاتمه صفات مؤ منین ذکر کرده و فرموده : ( و الذین هم على صلواتهم یحافظون ) .
و از اینکه در همان سوره اولین صفت مؤ منین را خشوع دانسته و فرموده : ( الذین هم فى صلاتهم خاشعون ) استفاده مى شود که مراد از محافظت هم در آن سوره و هم در این آیه همان خشوع در نماز و تذلل و تاءثر باطنى از عظمت پروردگار در موقع ایستادن در مقام عبودیت او است، لیکن دیگر مفسران محافظت را به مراقبت در اوقات نماز تفسیر کرده اند.
گفتارى پیرامون معناى برکت از نظر قرآن#
راغب در مفردات مى گوید: اصل کلمه ( برکت ) ، ( برک ) - به فتحه باء - و به معناى سینه شتر است، و لیکن در غیر این معنا نیز استعمال مى شود، از آن جمله مى گویند: ( فلانى داراى برکه است ) و ( برک البعیر ) به معناى این است که شتر سینه خود را به زمین زد. و چون این معنا مستلزم یک نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا کلمه مزبور را در ثبوت که لازمه معناى اصلى است نیز استعمال کرده و مى گویند: ( ابترکوا فى الحرب در جنگ پایبرجا شده و به عقب برنگشتند ) و به همین مناسبت آن محلى را که مردان دلیر و شجاعان لشکر موضع مى گیرند ( براکاء ) و ( بروکاء ) مى نامند، و نیز در جایى که حیوان از راه رفتن باز مى ایستد و به هیچ وجه تکان نمى خورد مى گویند: ( ابترکت الدابة ) و آب انبار را نیز به همین جهت برکه مى نامند، براى اینکه آب انبار محل ثابت شدن و قرار گرفتن آب است. و ( برکت ) ثبوت خیر خداوندى است در چیزى، و اگر فرموده : ( لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ) براى این بوده که خیرات در زمین و آسمان قرار گرفته، همچنانکه آب در برکه جاى مى گیرد.
و ( مبارک ) چیزى است که این خبر در آن باشد و به همین معنا است آیه ( هذا ذکر مبارک انزلناه ) .
سپس مى گوید: از آنجایى که خیرات الهى از مقام ربوبیتش بطور نامحسوس صادر مى شود، و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نیست، لذا به هر چیزى که داراى زیاده غیر محسوسى است مى گویند: این چیز مبارک و داراى برکت است، روایتى هم که مى گوید ( هیچ مالى از صدقه دادن کم نمى شود ) مقصودش همین نقصان غیر محسوس است نه کاهش مخصوص که بعضى از زیانکاران پنداشته و در رد آن گفته اند: ما ترازو مى گذاریم و از فلان مال، مقدارى صدقه داده سپس آنرا بار دیگر مى سنجیم و مى بینیم که به مقدار صدقه کم شده است. راغب سپس اضافه کرده است که : مراد از ( تبارک الله ) اختصاص خداوند است به خیرات.
پس بنابراین، برکت به معناى خیرى است که در چیزى مستقر گشته و لازمه آن شده باشد، مانند برکت در نسل که به معناى فراوانى اعقاب یا بقاى نام و دودمان است، و برکت در غذا که به معناى سیر کردن مردم بیشترى است، و برکت در وقت که به معناى گنجایش داشتن براى انجام کارى است که آن مقدار وقت معمولا گنجایش انجام چنان کارى را ندارد.
چیزى که هست از آنجا که غرض از دین تنها و تنها سعادت معنوى و یا حسى منتهى به معنوى است، لذا مقصود از برکت در لسان دین آن چیزى است که در آن خیر معنوى و یا مادى منتهى به معنوى باشد، مانند آن دعایى که ملائکه در حق ابراهیم (علیهالسلام ) کرده و گفتند: ( رحمة الله و برکاته علیکم اهل البیت ) که مراد از آن، برکت معنوى مانند دین و قرب خدا و سایر خیرات گوناگون معنوى، و نیز برکت حسى مانند مال و کثرت و بقاى نسل و دودمان و سایر خیرات مادى است که برگشت آن به معنویات مى باشد.
بیان اینکه سببیت خدا و برکت او در طول سایر اسباب است و نزول برکت، با عمل سایر عوامل منافات ندارد#
بنابر آنچه گفته شد، معناى برکت مانند امور نسبى به اختلاف اغراض مختلف مى شود، چون خیریت هر چیزى به حسب آن غرضى است که متعلق به آن مى شود، مثلا طعامى که انسان مى خورد بعضى غرضشان از خوردن آن سیر شدن است، و بعضى غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است، چون غذاى مورد نظرشان را در میان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالمتر تشخیص داده، بعضى دیگر غذائى را که مى خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودى کسالتى است که دارند، بعضى دیگر نظرشان از فلان غذا تحصیل نورانیتى است در باطن که بدان وسیله بهتر بتوانند خداى را عبادت کنند، پس وقتى عمل واحدى چند جور غرض متعلق به آن مى شود برکت در آن نیز معنایش مختلف مى گردد، ولى جامع همه آن معانى این است که خداوند خیر منظور را با تسبیب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتیجه غرض از آن حاصل گردد.
پس نباید پنداشت که نزول برکت الهى بر چیزى منافات با عمل سایر عوامل دارد، زیرا همانطورى که در ابحاث قبلى گذراندیم معناى اینکه خداوند اراده کرده که فلان چیز داراى برکت و خیر کثیر باشد، این نیست که اثر اسباب و علل مقتضى را ابطال کند، براى اینکه اراده خداوند سببى است در طول سایر علل و اسباب نه در عرض آن، مثلا اگر مى گوییم : خداوند فلان طعام را برکت داده معنایش این نیست که علل و اسبابى را که در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال کرده و اثر شفا و یا نورانیت را از پیش خود در آن قرار داده، بلکه معنایش این است که اسباب مختلفى را که در این میان است طورى ردیف کرده و ترتیب داده که همان اسباب نتیجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مى دهند، و یا باعث مى شود که فلان مال ضایع نمى گردد و یا دزد آن را به سرقت نمى برد - دقت فرمائید -
لفظ برکت از الفاظى است که در لسان دین بسیار استعمال شده است، از آن جمله در آیات قرآنى و همچنین در موارد بسیارى در اخبار و احادیث، و نیز در تورات و انجیل در مواردى که عطیه هاى الهى را به انبیا و همچنین عطیه کهنه را به دیگران نقل مى کند این لغت بسیار به کار رفته، بلکه در تورات برکت را مانند سنتى جارى گرفته است.
از آنچه گذشت بطلان راءى منکرین برکت به خوبى روشن گردید، ادعاى آنان - بطورى که قبلا از راغب نقل کردیم - این بود که اثرى که اسباب طبیعى در اشیاء باقى مى گذارد جایى براى اثر کردن هیچ سبب دیگر نمى گذارد، و خلاصه چیزى به نام برکت و یا به هر اسم دیگرى نیست که اثر اسباب طبیعى را در اشیا باطل کرده و خود در آن اثر کند. غافل از اینکه سببیت خداى تعالى و برکت او در طول سایر اسباب است نه در عرض آن تا کار تاثیر آن به مزاحمت با سایر اسباب و ابطال آثار آنها بکشد.
خداى تعالى در این آیه سه مورد از موارد ظلم را که شدیدترین مراتب ظلم را دارا است و عقل در شناعت و رسوایى آن هیچ تردیدى ندارد برشمرده، و به همین جهت آنرا به صورت سؤ ال ذکر کرده است.
غرض از ایراد آن به صورت سؤ ال این است که مطلب را به عقل خود مرتکبین آن واگذار نموده و از عقل سلیم، انصاف بخواهد. گویا خواسته است بفرماید: اى رسول گرامى من ! تو به این مردم بگو که مساءله خضوع در برابر حق اختصاص به کسى ندارد، من و شما ناگزیریم از اینکه در برابر آن خاضع شده و از قبول آن استکبار نکنیم، و با ارتکاب عملى که شدیدترین و زشتترین مراتب ظلم را دارا است نسبت به حق تعالى استکبار نورزیم، و آن عمل همانا ظلم بر خود خداى تعالى است، خود انصاف دهید آیا جایز است که شما به دروغ بر خداى تعالى افترا بسته براى او شرکایى اتخاذ کنید و همانها را شفیع قرار دهید؟ آیا اگر من از پیش پروردگار عالم رسالت نداشته باشم جایز است که ادعاى نبوت کرده و بگویم ( به من وحى مى رسد ) ؟ آیا کسى مى تواند بگوید: ( بزودى من نیز مانند آنچه خدا نازل کرده نازل مى کنم ) و با گفتن چنین سخنى حکم خدا را به مسخره گرفته و آیات او را استهزا کند؟ ناگزیر هر شنونده اى که داراى عقل سلیم باشد در این سه سؤ ال به حق اعتراف مى کند.
پس معلوم شد که سؤ الى کردن مطلب بهتر طرف را به انقیاد درمى آورد، و زودتر نبوت مورد ادعا را مى پذیرد، چون وقتى بنا را بر این گذاشتند که دیگر بى جهت به خدا افترا نبندند و به وى شرک نورزند، و دیگر آنهایى که مى گفتند: ( سانزل مثل ما انزل الله ) از اینگونه سخنان مسخره آمیز اجتناب ورزید، و پیغمبر اکرم هم سرگرم انجام وظیفه نبوت خود باشد قطعا نبوتش بدون معارض خواهد شد.
مراد از افتراء زدن به دروغ بر خدا در: ( فمن اظلم ممن افترى على الله کذبا )#
در اینجا افترا بر خدا که یکى از ظلمهاى مذکور در آیه است اعم از ادعاى دروغى وحى و نبوت است که دومى آن ظلمها مى باشد، و لذا بعضى از مفسرین گفته اند: ذکر دومى در این آیه، ذکر خاص است بعد از عام، و با اینکه افتراء بر خدا ادعاى دروغى نبوت را هم شامل مى شود اگر آن را نیز ذکر کرده براى این است که عظمت آن و اعتناى به امر آن را برساند. و لیکن گر چه افتراء بر خداى تعالى ادعاى دروغى نبوت را هم در برمى گیرد، اما در اینجا مقصود از آن همان شرک به خداى سبحان است، و اگر تصریح به آن نکرد تا احتمال ذکر خاص بعد از عام پیش نیاید براى این بود که گفتیم میخواست از خود مردم و مشرکین انصاف بخواهد، و عصبیت جاهلیت آنان را تحریک نکرده و داعى نخوت و استکبارشان را بیدار نکرده باشد.
پس مقصود از اینکه فرمود: ( ممن افترى على الله کذبا ) غیر آن چیزى است که از جمله ( او قال اوحى الى و لم یوح الیه ) اراده شده، هر چند به ظاهر یکى از آن دو عام و دیگرى خاص به نظر برسد، به دلیل اینکه در ذیل آیه تنها سؤ ال از مشرکین و تهدید آنان را به عذاب عنوان مى کند، و اگر مقصود از افترا، آن معناى اعم بود مى بایست در ذیل آیه، عذاب را متوجه کسى کند که به خدا افترا بسته است نه فقط به مشرکین.
و اما اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: جمله ( او قال اوحى الى و لم یوح الیه شى ء ) در باره مسیلمه کذاب نازل شده که ادعاى نبوت مى کرده، صحیح نیست و با سیاق آیات همانطورى که دانستید سازگار نمى باشد، گر چه کلام مزبور با صرف نظر از سیاق اعم است.
علاوه بر اینکه سوره انعام - همچنانکه مکرر گفته ایم - سورهاى است مکى، و مسیلمه کذاب ادعاى نبوتش بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) اتفاق افتاده، گو اینکه مفسر مزبور عقیده دارد که آیه مورد بحث از میان آیات این سوره در مدینه نازل شده، و لیکن - ان شاء الله - به زودى در بحث روایتى ما خواهد آمد که این ادعا نیز صحیح نیست.
( و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) ظاهر این جمله حکایت سخنى است که گفته شده، یعنى مى رساند که کسى این حرف را قبلا گفته و غرضش هم از آن استهزا به قرآن کریم بوده، به دلیل اینکه وعده داده که ( مثل آنچه را که خدا نازل کرده نازل خواهم کرد ) و نگفته ( مثل آنچه را که محمد (صلى الله علیه وآله و سلم ) مى گوید خواهم گفت ) و نیز نگفته ( به زودى خواهم آورد براى شما مثل آنچه که محمد آورده ) .
مفسرین دیگر هم این معنا را قبول دارند که آیه مورد بحث حکایت حرفى است که در خارج زده شده، چیزى که هست بعضى از مفسرین آنرا اشاره گرفته اند به قول آن کسى که گفته : ( لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین ) و بعضى دیگر آنرا اشاره به قول عبد الله بن سعد بن ابى سرح گرفته که گفته بود ( من مانند آنچه خدا به محمد فرستاده فرود مى آورم ) و گفته است که آیه شریفه در مدینه نازل شده، و بعضى چیز دیگرى گفته اند. و اشکال ما به آنان این است که ظاهر آیه با هیچ یک از این حرفها انطباق ندارد، براى اینکه ظاهر آیه مورد بحث این است که شخصى وعده داده که ( من به زودى مثل آنچه را که خدا نازل کرده نازل مى کنم ) به خلاف آیه ( لو نشاء... ) که وعده به آینده نیست، بلکه کلامى است مشروط. و همچنین به خلاف کلام عبد الله که به فرضى هم روایتش صحیح باشد و در صحت آن اشکالى نباشد اخبار از امرى است حالى و واقع شدنى نه وعده به آینده.
و به هر حال، جمله مزبور حکایت از کلامى مى کند که بعضى از مشرکین از باب استکبار بر خداى تعالى گفته اند. و اگر لفظ ( من ) را در اینجا تکرار کرده و در جمله ( او قال اوحى الى... ) تکرار نکرد و نفرمود: ( و من قال ) براى این است که گر چه ظلمهاى مذکور در آیه سه قسم است و لیکن از یک نظر دیگرى دو قسم ظلم است : قسم اول خاضع نشدن در برابر پروردگار و منقاد نگشتن نسبت به امر او است، که اول و دوم از آن سه ظلم از این قسمند، و قسم دوم علاوه بر خاضع نشدن استکبار ورزیدن نسبت به او و به آیات او است.
سختى مرگ ظالمان (مرتکبین افتراء بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آیات خدا)#
لفظ ( غمر ) در اصل لغت به معناى پوشانیدن و پنهان کردن چیزى است به طورى که هیچ اثرى از آن آشکار نماند، و لذا آب بسیار زیادى را که ته آن پیدا نیست و همچنین جهالت دائمى و نیز گرفتارى و شدتى را که احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد ( غمر ) مى گویند، و در آیه مورد بحث به همین معناى آخرى است. و کلمه : ( هون ) و ( هوان ) به معناى ذلت است. و ( بسط ید ) گر چه معنایش روشن است الا اینکه در اینجا مقصود از آن، معناى کنایى آن است که البته به اختلاف موارد مختلف مى شود، مثلا بسط ید در یک شخص توانگر به معناى بذل و بخشش مال و احسان به مستحقین است، و بسط ید در یک زمامدار قدرت بر اداره امور مملکت است بدون اینکه مزاحمى در کارش باشد، و بسط ید در یک ماءمور و مجرى دستور دولت در باره یک مجرم به معناى زدن و بستن و شکنجه کردن آن مجرم است.
بنابراین، بسط ید ملائکه به معناى شروع به عذاب گناهکاران و ستمگران است.
و از ظاهر سیاق آیه به دست مى آید آن کارى که ملائکه بر سر ستمگران درمى آورند همان چیزى است که جمله ( اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون ) آنرا بیان و حکایت مى کند، چون این جمله حکایت قول ملائکه است نه قول خداى سبحان، و تقدیر آن این است که : ( ملائکه به آنان مى گویند جانتان را بیرون کنید... ) و این کلام را در هنگام گرفتن جان آنان مى گویند، و بطورى سخت جانشان را مى گیرند که در دادن جان عذاب دردناکى را مى چشند. این عذاب جان دادن ایشان است، هنوز عذاب قیامتشان در پى است، همچنانکه فرموده : ( و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون ) .
پس معلوم شد که مراد از ( الیوم روز ) در جمله ( الیوم تجزون ) روز فرا رسیدن مرگ است که در آنروز عذاب دردناکى جزا داده مى شوند، همچنانکه مقصود از برزخى که در آیه سابق الذکر بود همان روز است. و نیز معلوم شد که مراد از ( ظالمین ) کسانى هستند که یکى از آن سه گناه را که خداوند آنها را از شدیدترین ظلمها دانسته مرتکب شوند، و آن سه گناه عبارت بود از: دروغ بستن بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آیات خداوندى.
شاهد بر اینکه مراد از ظالمین، مرتکبین همین ظلمهاى مذکور در آیه مى باشند این است که سبب عذاب ظالمین را یکى قول به غیر حق دانسته، و خود واضح است که این کار، کار همان کسانى است که به دروغ به خدا افترا مى بندند، و شرکائى به او نسبت داده و یا حکم تشریعى و یا وحى دروغى را به او نسبت مى دهند. و دیگر استکبار از پذیرفتن آیات خدا که کار همان کس است که گفته بود: ( سانزل مثل ما انزل الله ) .
امرى که در جمله ( اخرجوا انفسکم ) است، امرى است تکوینى، زیرا به شهادت آیه ( و انه هو امات و احیى ) مرگ انسان مانند زندگیش در اختیار خود او نیست تا صحیح باشد به امر تشریعى ماءمور به بیرون کردن جان خود شود، پس امر به اینکه ( جان خود را بیرون کنید ) امرى تکوینى است که ملائکه یکى از اسباب آن است، حال با اینکه جان آدمى در اختیار خودش نیست و با اینکه اصولا روح از جسمانیات نیست تا در بدن مادى جاى گیرد - بلکه همانطور که در بحث علمى جلد اول این کتاب (صفحه 527) گذشت سنخ دیگرى از وجود را دارا است که یک نحوه اتحاد و تعلقى به بدن دارد - چرا فرمود جانهایتان را از بدن بیرون کنید؟ جوابش این است که این تعبیر استعاره به کنایه است، و منظور از آن قطع علاقه روح است از بدن، و معنایش این است که : اى پیغمبر اى کاش این ستمکاران را مى دیدى در آن موقعى که در شداید مرگ و سکرات آن قرار مى گیرند و ملائکه شروع مى کنند به عذاب دادن ایشان در قبض روحشان و به ایشان خبر مى دهند که بعد از مرگ هم در عذاب واقع شده و به کیفر قول به غیر حق و استکبار از آیات خداوند دچار هوان و ذلت مى گردند.
کلمه ( فرادا ) جمع ( فرد ) و به معناى هر چیزى است که از یک جهت منفصل و جداى از غیر خود باشد، و در مقابل آن ( زوج ) قرار دارد که به معناى چیزى است که از یک جهت با غیر خود اختلاط داشته باشد. دو کلمه ( وتر ) و ( شفع ) نیز از جهت معنا بى شباهت به فرد و زوج نیست، چون کلمه ( وتر ) به معناى چیزى است که منضم به غیر خود نباشد، و کلمه ( شفع ) به معناى هر چیزى است که با غیر خود منضم باشد. ( تخویل ) به معناى دادن مال و یا هر چیز دیگرى است که قوام زندگى آدمى به آن و تصرف و تدبیر در آن است .
و مراد از ( شفعاء ) خدایانى هستند که مشرکین آنها را در مقابل خدا معبود خود مى گرفتند و آنها را مى پرستیدند تا شاید در نزد خدا شفاعتشان کنند، و از این راه شرکاى خدا در آفرینش شمرده شدند.
حقیقت زندگى انسان پس از مرگ#
این آیه شریفه خبر از حقیقت زندگى انسانى در نشاءت آخرت مى دهد، آنروزى که با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقیقت امر را دریافته مى فهمد که او فقط مدبر به تدبیر الهى بوده و خواهد بود، و جز خداى تعالى چیزى زندگى او را اداره نمى کرده و نمى کند، و هر چه را که خیال مى کرده که در تدبیر امر او مؤ ثر است چه اموالى که وسیله زندگى خویش مى پنداشته و چه اولادى که یار و مددکارش خیال مى کرده و چه همسران و خویشاوندان که پشت و پناه خود مى دانسته هیچ کدام در تدبیر زندگى او اثر نداشته و پندار وى خرافهاى بیش نبوده، همچنین شفاعت خواهى از اربابى به جز خدا که به شریک قرار دادن براى خدا منجر مى شد سراسر پندار بوده است.
آرى، انسان جزئى از اجزاى عالم است که مانند همه آن اجزا در تحت تدبیر الهى متوجه به سوى غایتى است که خداى سبحان برایش معین و مقدر کرده، و هیچ موجودى از موجودات عالم دخالت و حکومت در تدبیر امور او ندارد، و اسبابى هم که بر حسب ظاهر مؤ ثر به نظر مى رسند آثارشان همه از خداى تعالى است و هیچیک از آن اسباب و علل مستقل در تاءثیر نیست.
اما چه باید کرد که انسان وقتى در برابر زینتهاى ظاهرى و مادى زندگى، و این علل و اسباب صورى قرار مى گیرد یکباره دل به آن لذائذ داده، و تماما به آن علل و اسباب تمسک مى جوید، و قهرا در برابر آنها خاضع گشته و همین خضوع او را از توجه به مسبب الاسباب و خالق و به وجود آرنده علل باز مى دارد و به تدریج آن اسباب را مستقل در تاءثیر مى پندارد، به طورى که دیگر هیچ همى برایش نمى گذارد جز اینکه با خضوع در برابر آنها لذائذ مادى خود را تاءمین کند، و همه عمر خود را به سرگرمى با این اوهام سپرى ساخته و به کلى از حق و حقیقت غافل بماند، همچنانکه فرموده : ( و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب ) .
آرى این آن حقیقتى است که قرآن پرده از روى آن برداشته و به عبارات مختلفى آنرا به بشر گوشزد نموده، از آن جمله در آیه ( نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون ) فرموده که وقتى انسان از حالت بندگى بیرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش مى کند، و همین فراموش کردن خدا باعث مى شود که خودش را هم فراموش کند و از حقیقت خود و سعادت واقعیش غافل بماند.
و لیکن همین انسان وقتى با فرا رسیدن مرگ جان از کالبدش جدا شود ارتباطش با تمامى علل و اسباب مادى قطع مى گردد، چون همه ارتباط آنها با بدن انسان مى باشد و وقتى بدنى نماند قهرا آن ارتباطها نیز از بین خواهد رفت، و آنوقت است که به عیان مى بیند آن استقلالى که در دنیا براى علل و اسباب مادى قائل بود خیالى باطل بوده، و با بصیرت تمام مى فهمد که تدبیر امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگارش بوده و جز او رب دیگرى نداشته، و مؤ ثر دیگرى در امورش نبوده است.
پس اینکه فرمود: ( و لقد جئتمونا فرادى کما خلقناکم اول مرة ) اشاره است به حقیقت امر. و جمله ( و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم... ) بیان بطلان سببیت اسباب و عللى است که انسان را در طول زندگیش از یاد پروردگارش غافل مى سازد. و اینکه فرمود: ( لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون ) علت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببیت بیان مى کند، و حاصل آن بیان این است که سبب آن انکشاف بطلان پندارهایى است که آدمى را در دنیا به خود مشغول و سرگرم مى کرده. آرى، حقیقت امر براى او روشن مى شود که این اسباب اوهامى بیش نیستند که آدمى را به خود مشغول کرده و آدمى آنها را داراى سببیت و اثر مستقل پنداشته.
( فلق ) به معناى شکافتن است. پس از آنکه در آیه قبلى استقلال اسباب را در تاءثیر نفى نمود و شفیع بودن اربابهائى که به غیر خدا اتخاذ کرده آنها را شرکاى خدا دانستند ابطال نمود، اینکه در این آیه کلام را منصرف به بیان این جهت کرد که این ارباب و هر چیز دیگرى که انسان را از توجه به پروردگار خود باز مى دارد همه مخلوقات خدا و تحت تدبیر اویند، و از پیش خود و بدون تقدیر الهى و تدبیر او هیچ اثرى در اصلاح حیات انسان و سوق او به سوى غایات خلقت ندارند، پس رب و پروردگار تنها همان خداى تعالى است و کسى جز او پروردگار نیست.
پس این خداى سبحان است که دانه هاى نباتات و هسته را میشکافد و از آنها گیاه و درخت مى رویاند، و مردم را با دانه ها و میوه هاى آنها روزى مى دهد. او است که زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج مى سازد - تفسیر این جمله در ذیل آیه 27 از سوره آل عمران گذشت.
( ذلکم الله فانى تؤ فکون ) این است خداى شما نه غیر او، از حق روى گردانیده به کجا مى روید و به چه باطلى روى مى آورید؟.
( اصباح ) - به کسر همزه - به معناى صبح و در اصل مصدر است، و ( سکن ) به معناى هر چیزى است که مایه سکونت و آرامش باشد، و ( حسبان ) جمع حساب و به قول بعضى مصدر ( حسب حسابا ) است، و جمله ( جعل اللیل سکنا ) عطف است بر جمله ( فالق الاصباح ) . و اگر کسى بگوید جمله دومى که جمله فعلیه است چگونه عطف مى شود بر جمله اولى که جمله اى است اسمیه، در جواب مى گوییم : هر جا که مثل آیه مورد بحث جمله اسمیه معناى فعل را داشته باشد عطف جمله فعلیه به آن اشکال ندارد، البته بعضى از قراء جمله اولى را هم اسمیه گرفته و ( جعل ) را ( جاعل ) قرائت کرده اند.
و چون در شکافتن صبح و موقع استراحت قرار دادن شب و همچنین حرکت ماه و خورشید که باعث پدید آمدن شب و روز و ماه و سال مى گردد، تقدیر عجیبى به کار رفته و در نتیجه این تقدیر موجب انتظام نظام معاش انسان و مرتب شدن زندگى او شده، لذا در ذیل آیه فرموده ( ذلک تقدیر العزیز العلیم ) و با بیان این جمله مى فهماند که خداى تعالى آن عزیز و مقتدرى است که هیچ قدرتى بر قدرت او نمى تواند غالب شود تا کوچک ترین اثرى در تباه ساختن تدبیر او داشته باشد، و نیز خداى تعالى آن دانایى است که به کوچک ترین چیزى از مصالح مملکت خود جاهل نیست تا مانند سایر کشورداران نظام مملکتش دچار تباهى شده و دوام پیدا نکند.
معناى این جمله واضح است، و مراد از ( تفصیل آیات ) یا تفصیل به حسب تکوین و خلقت است، و یا تفصیل به حسب بیان لفظى است.
و اینکه غایت و نتیجه خلقت و بگردش درآوردن اجرام عظیم آسمانى را براى مصالح انسان و سعادت زندگیش در نشاه دنیا قرار داده، منافاتى ندارد به اینکه هر یک از آنها مقصود به اراده مستقل الهى باشند.
چون جهات قضیه مختلف است، و تحقق بعضى از جهات منافات با تحقق جهات دیگر ندارد و ارتباط و اتصالى که در سرتاسر اجزاى عالم است مانع از این نیست که یک یک اجزاء به اراده مستقل به وجود آمده باشند.
کلمه ( مستقر ) هم به فتح قاف قرائت شده و هم به کسر آن. بنابراین که مستقر، به فتح قاف باشد اسم مکان و به معناى محل استقرار خواهد بود، و همچنین ( مستودع ) نیز به فتح دال و به معناى مکانى که ودیعه را در آن قرار مى دهند خواهد بود. این دو کلمه در آیه ( و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها و یعلم مستقرها و مستودعها کل فى کتاب مبین ) نیز آمده. و در آیه مورد بحث حذف و ایجاز بکار رفته و تقدیر آن - بنا بر قرائت به فتح قاف - چنین است : ( فمنکم من هو فى مستقر و منکم من هو فى مستودع ) . و بنابر قرائت به کسر قاف - که بهتر نیز مى باشد - مستقر اسم فاعل و مستودع اسم مفعول و تقدیر آن چنین است : ( فمنکم مستقر و منکم مستودع بعضى از شما کسانى هستند که مستقرند، و بعضى دیگر آنان هستند که مستقر نیستند ) .
مراد از انشاء و پدیده آوردن بنى آدم از ( نفس واحدة ) و تقسیم آنان به ( مستقر ) و ( مستودع )#
ظاهرا مراد از اینکه فرمود: ( و هو الذى انشاکم من نفس واحدة ) این است که نسل حاضر بشر با همه انتشار و کثرتى که دارد منتهى به یک نفر است، و آن آدم است که قرآن کریم او را مبداء نسل بشر فعلى دانسته است. و مراد از ( مستقر ) آن افرادى است که دوران سیر در اصلاب را طى کرده و متولد شده و در زمین که به مقتضاى آیه ( و لکم فى الارض مستقر ) قرارگاه نوع بشر است مستقر گشته، و مراد از ( مستودع ) آن افرادى است که هنوز سیر در اصلاب را تمام نکرده و به دنیا نیامده و بعدا متولد خواهند شد. و نیز ممکن است که لفظ ( مستقر ) و ( مستودع ) را مصدر میمى گرفت.
به هر حال معنایى که ما براى جمله مورد بحث کردیم، معنایى است که با مقام بیان آیه سازگارتر است، چون آیه در مقام بیان خلقت تمامى افراد بشر و انشعابشان از یک فرد است، و به همین جهت است که به لفظ ( انشاء ) تعبیر کرد نه به لفظ ( خلقت ) ، چون لفظ انشاء معناى ایجاد دفعى و بدون تدریج را مى رساند بر خلاف خلقت و الفاظ دیگرى که مرادف آن است که معناى ایجاد تدریجى را مى دهد. مؤ ید معنایى که ما براى آیه کردیم آیه ( و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها و یعلم مستقرها و مستودعها ) است که در مقام بیان علم خدا به احوال همه افراد بشر است، و معلوم است که علم خداوند به احوال افراد بشر چه آنانکه متولد شده اند و چه آنانکه در اصلاب پدرانشان مى باشند علمى است دفعى نه تدریجى.
بنابراین، معناى آیه شریفه این است که : ( پروردگار متعال آن کسى است که شما نوع بشر را از یک فرد ایجاد کرده و زمین را تا مدت معینى به دست شما آباد نموده است، و این زمین تا زمانى که شما نسل بشر منقرض نشده اید مشغول به شما و در دست شما است، پیوسته بعضى از شما افراد بشر مستقر در آن و بعضى دیگر مستودع در اصلاب و ارحام و در حال به وجود آمدن در آنند ) .
مفسرین معانى دیگرى براى آیه ذکر کرده از آن جمله گفته اند: ( مراد از انشاء و ایجاد انسان از نفس واحد این است که تمامى افراد بشر همه از یک نفس که همان نفس و روح انسانیت است آفریده شده اند ) و یا گفته اند: ( مراد این است که همه افراد این نوع داراى یک نفس و یک بدنند، به این معنا که ترکیب نفسى و بدنى آنان در همه افراد یک نوع از ترکیب است، و آن نوع از ترکیب همان چیزى است که از آن به حقیقت انسانیت تعبیر مى کنیم. )
بعضى دیگر گفته اند: ( مراد از مستقر همان ارحام است که نسل بعد از قرار گرفتن در آن سیر در اصلابش خاتمه پیدا مى کند، و مراد از مستودع اصلاب است که منزل عاریتى نسل است ) . بعضى نیز گفته اند ( مراد از مستقر، زمین و مراد از مستودع، قبر است ) ، و یا ( مراد از مستقر رحم و مراد از مستودع زمین یا قبر است ) . بعضى دیگر گفته اند: ( مراد از مستقر روح و مراد از مستودع بدن است ) . و جز اینها اقوال دیگرى نیز هست که فایدهاى در نقل آنها نیست.
( سماء ) به معناى سمت بالا است. بنابراین هر چیزى در فوق انسان قرار گرفته باشد و بر سر آدمى سایه افکنده باشد ( سماء ) نامیده مى شود، و مراد از اینکه فرمود: ( فاخرجنا به نبات کل شى ء ) - بطورى که دیگران نیز گفته اند - این است که ما به وسیله آبى که از آسمان مى فرستیم گیاهان را مى رویانیم، و آن قوه نموى که در روئیدنیها است به ظهور درآورده گیاهان و درختان و آدمیان و سایر انواع حیوانات را نمو مى دهیم.
( خضر ) به معناى اخضر (سبز) و گویا مخفف ( خاضر ) است، و ( تراکب حب ) انعقاد بعضى بر بالاى بعضى دیگر است، نظیر خوشه گندم که در آن دانه ها روى هم قرار دارد، و ( طلع ) به معناى اولین مرحله ظهور خرما بر شاخه هاى نخل است، و ( قنوان ) جمع ( قنو ) و به معناى عذق - به کسر عین - است که خوشه خرما را گویند، و ( دانیة ) به معناى نزدیک و ( مشتبه و غیر متشابه ) به معناى هم شکل و مخالف در شکل نوعى است، و ( ینع ) میوه، رسیدن و پخته شدن آن را گویند.
خداى تعالى در این آیه شریفه چند فقره از چیزهایى را که به دست قدرت خود آفریده خاطرنشان ساخته تا آنانکه داراى عقل و بصیرتند در خلقت آنها نظر کرده و بدین وسیله به توحید خداى تعالى راه یابند: بعضى از آن مذکورات امورى هستند مربوط به زمین، مانند شکافتن دانه هاى گیاهان و هسته هاى درختان و امثال آن، بعضى دیگر امورى هستند مربوط به آسمان، مانند پدید آوردن شب و صبح و به وجود آوردن آفتاب و ماه و ستارگان، بعضى دیگر مربوط به خود آدمى و اینکه تمامى افراد بشر از یک فرد منشعب شده، که بعضى از آنان مستقر و بعضى دیگر مستودعند، و بعضى دیگر امورى هستند مربوط به همه آن مذکورات، و آن فرستادن باران از آسمان و فراهم ساختن غذا براى نباتات، میوه ها، حیوانات و آدمیان و رویاندن اشیایى که قوه روئیدن دارند مانند گیاه و حیوان و انسان است.
خداى تعالى در این آیه ستارگان را آیتى مخصوص مردم دانا، و انشاى نفوس بشرى را آیتى مخصوص به مردمان فقیه، و تدبیر نظام روئیدنیها را آیتى مخصوص به مردم با ایمان شمرده است، و این به خاطر مناسبتى است که در میان مى باشد، مثلا نظر در تدبیر نظام را از این جهت اختصاص به مردم با ایمان داد که تفکر در آن احتیاج به درس خواندن و مؤ نه علمى ندارد، بلکه هر فهم عادى نیز مى تواند در آن نظر کرده از دقتى که در آن بکار رفته پى به صانع آن ببرد، بشرط اینکه همین مقدار فهم عوامیش به نور ایمان روشن و متنور بوده و قذارت عناد و لجاج آن را آلوده نکرده باشد. به خلاف نظر در ستارگان و اوضاع آسمان که هر کسى نمى تواند از آن سر درآورده و به دقایق آن پى ببرد، بلکه مخصوص است به دانشمندانى که تا حدى آشنایى به دست آورده باشند، و همچنین سر درآوردن از خصوصیات نفس و اسرار خلقت آن که علاوه بر داشتن مؤ نه علمى کافى محتاج است به مراقبت باطن و تهذیب نفس.
( جن ) در ترکیب یا مفعول دوم کلمه ( جعلوا ) و مفعول اول آن ( شرکاء ) است، و یا بدل از ( شرکاء ) ، و جمله ( و خلقهم ) به منزله حال است، گر چه بعضى از علماى نحوى آنرا قبول نکرده اند، و لیکن دلیلشان روشن نیست. و به هر حال این جمله در مقام رد مشرکین است، و معنایش این است که : مشرکین براى خداى تعالى شرکائى از جن اتخاذ کردند، در حالى که جن نیز مخلوق خدا است و مخلوق نمى تواند با خالق خود در خدایى شرکت داشته باشد.
منظور از ( جن ) در اینجا شیطانهایند، چون بعضى مانند مجوسیان که قائل به اهریمن و یزدان بودند و همچنین مانند یزیدیها که قائل به الوهیت ابلیس (ملک طاووس - شاه پریان ) بودند شیاطین را شریک خدا مى دانستند. و نیز ممکن است مراد از جن همین جن معروف باشد، چون بطورى که نسبت مى دهند بعضى از مشرکین قریش معتقد بودند که خداى تعالى دخترى از جن گرفته و از آن دختر ملائکه بوجود آمده. این احتمال با سیاق جمله ( و جعلوا لله شرکاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنین و بنات بغیر علم ) سازگارتر است، و بنابراین احتمال، ( بنین پسران ) و ( بنات دختران ) از جنس ملائکه خواهند بود که مشرکین آنها را به عنوان شرکایى به خدا نسبت داده و بر او افترا بستند، پاک و منزه است خداى تعالى از آنچه مشرکین او را وصف مى کنند.
و اگر مراد از ( بنین ) و ( بنات ) اعم از ملائکه باشد بعید نیست که مقصود از آن همان اعتقادى باشد که در سایر ملل غیر اسلامى یافت مى شود، مانند اعتقاد برهماییها و بودائیها که اعتقادى نظیر اعتقاد مسیحیها داشتند و نیز مانند اعتقادى که سایر بت پرستان قدیم داشته و خدایان ساختگى خود را پسران و دختران خدا مى دانستند. و هم اکنون آثارى که به دست باستانشناسان کشف مى شود وجود چنین اعتقادى را تاءیید مى کند، مشرکین عرب هم ملائکه را دختران خدا مى پنداشتند.
وصف ( بدیع السموات والارض ) متضمن حجت بر استحاله فرزند داشتن خدا است#
این جمله جواب از همان اعتقاد است، و حاصلش این است که : داشتن فرزند حقیقى موقوف بر این است که قبلا همسرى اتخاذ شود و اتخاذ همسر براى خداى تعالى معقول نیست، و با این حال دیگر از کجا فرزند خواهد داشت ؟ علاوه بر این، خداى تعالى خالق و فاطر هر چیزى است، و صاحب فرزند نمى تواند خالق فرزند خود باشد چون فرزند جزئى از پدر است که به وسیله عمل لقاح به محیط تربیتى رحم منتقل مى شود، و معقول نیست که جزء خداوند مخلوق خودش باشد - این دو دلیل در جمله کوتاه ( بدیع السموات و الارض ) نهفته است - چون وقتى خداوند به وجود آورنده همه اجزاى آسمانها و زمین باشد دیگر چه چیزى باقى خواهد ماند که بتواند همسر خداوند بوده باشد، و یا پسران و دخترانى، همانند خود داشته باشد. ممکن است گفته شود شما کى سرتاسر عالم را گشتید و مثل و مانندى براى خدا نیافتید؟ در جواب مى گوییم :
همینکه خداوند از این مطلب خبر داده باشد کافى است، چون آفریدگار جهان به همه اطراف آن، عالم و مطلع است و فرض علم نداشتن او مستلزم خروج از فرض خدائى است، همچنانکه فرموده : ( و خلق کل شى ء و هو بکل شى ء علیم ) .
در جلد سوم این ترجمه در ذیل آیه شریفه ( و ما کان لبشر ان یؤ تیه الله... ) مطالبى مفید و مربوط به این مقام گذراندیم.
جمله اولى یعنى جمله ( ذلکم الله ربکم ) نتیجهاى است که از بیان آیات سابق گرفته شده، و معناى آن این است که : بعد از آنکه مطلب از قرارى بود که ذکر شد پس خداى تعالى که وصفش گذشت پروردگار شما است، نه غیر او. ( و جمله لا اله الا هو ) تقریبا به همان توحید ضمنى که در جمله قبلى بود تصریح مى کند، و در عین حال همان جمله را تعلیل نموده چنین مى رساند: اینکه گفتیم پروردگار او است، و جز او پروردگارى نیست بدان سبب که او یگانه معبودى است که جز او معبودى نیست، و چگونه ممکن است غیر او پروردگار باشد و در عین حال اله و معبود نباشد؟.
و جمله ( خالق کل شى ء ) نیز علتى است براى جمله ( لا اله الا هو ) و معنایش چنین مى شود: و اینکه گفتیم الوهیت و معبود بودن منحصر در او است براى اینکه آفرینش تمامى موجودات از او است، و جز او خالق دیگرى نیست که حتى کوچکترین موجودى را آفریده باشد تا در الوهیت با او شریک باشد، و در نتیجه بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند.
و جمله ( فاعبدوه ) متفرع بر ما قبل و به منزله نتیجه براى جمله ( ذلکم الله ربکم ) است، و معنایش این است : وقتى معلوم شد که پروردگار شما فقط خداى تعالى است، نه غیر او، پس همو را بپرستید.
و جمله ( و هو على کل شى ء وکیل ) معنایش این است که او قائم بر هر چیز و مدبر امر و نظام وجود و زندگى هر چیزى است، و چون چنین است باید از او حساب برد و از پیش خود و بدون داشتن دلیل برایش شریک نگرفت. پس این جمله در حقیقت به منزله تاکید جمله ( فاعبدوه ) است، و این معنا را مى رساند که او را عبادت کنید و از عبادتش سرمپیچید براى اینکه او وکیل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بى خبر نیست.
دقائق و لطائفى که از جمله : ( لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار ) استفاده مى شود#
و اما اینکه فرمود: ( لا تدرکه الابصار ) براى دفع توهمى است که ممکن بود در اینجا بشود، و مشرکین که مورد خطاب در این آیه اند بفهم ساده خود چنین بپندارند که وقتى خداى تعالى وکیل برایشان است پس لابد او هم مثل سایر وکلا که متصدى اعمال جسمانى مى شوند موجودى است مادى و جسمانى، لذا براى دفع این توهم فرمود: ( چشمها او را نمى بینند ) براى اینکه او عالیتر از جسمیت و لوازم جسمیت است.
و اینکه فرمود: ( و هو یدرک الابصار ) نیز دفع توهم دیگرى است، چون مشرکین مردمى بودند معتاد به تفکر در مادیات و فرو رفته در حس و محسوسات، و بیم آن بود که خیال کنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بینائى نباشد قهرا اتصال وجودى - که مناط شعور و درک است - با مخلوقات خود نخواهد داشت، و در نتیجه همانطورى که هیچ موجودى او را درک نمى کند او نیز از حال هیچ موجودى اطلاع نخواهد داشت، و هیچ موجودى را نخواهد دید - لذا خداى تعالى براى دفع این توهم فرمود: ( و هو یدرک الابصار ) او چشمها را مى بیند. آنگاه همین معنا را با جمله ( و هو اللطیف الخبیر ) تعلیل نمود، چون ( لطیف ) به معناى رقیق و نفوذ کننده است، و ( خبیر ) آن کسى است که خبره و مطلع است. وقتى خداى تعالى محیط باشد به هر چیزى، و احاطه اش هم احاطه حقیقى باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چیزى خواهد بود، و پیدا و پنهان هر چیزى را خواهد دید، و به ظاهر و باطن هر چیزى عالم خواهد بود، دیگر ناظر بودن او بر تمامى احوال یک موجود او را از اینکه در همان حال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد باز نمى دارد، و هیچ چیزى حجاب و فاصله بین او و بین موجودى دیگر نمى شود، پس او هم چشمها را مى بیند و هم آنچه را که چشمها مى بیند، و اما چشمهاى ما مخلوقات فقط دیدنیها را مى بیند.
و اگر در این آیه نسبت ادراک را به چشمها داده نه به صاحبان چشم براى این است که ادراک خداى تعالى از قبیل ادراکات حسى ما نیست، تا ادراک او هم مانند ادراک ما به ظواهر اشیاء تعلق بگیرد. مثلا دیدن او مانند دیدن چشم ما که تنها رنگها و روشنى ها، دورى و نزدیکى، کوچکى و بزرگى و حرکت و سکون را مى بیند نیست، بلکه علاوه بر این، باطن هر چیزى را هم مى بیند، پس خداى تعالى چشمها را و آنچه را که چشمها درک مى کنند مى بیند و لیکن چشمها او را نمى بینند.
پس در این دو آیه چنان بیان درخشان و راه هموار و سخن کوتاهى گنجانده شده که عقل را حیران مى کند، و با اینهمه هوشمندان را به رازهایى که در پس پرده نهفته است آشنا مى کند.
گفتارى در عمومیت خلقت و گسترش دامنه آن#
اینکه خداى تعالى فرمود: ( ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شى ء ) ظهور دارد در اینکه خلقت عمومى است و بر هر چیزى که بهرهاى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هیچ موجودى نیست مگر آنکه به صنع او وجود یافته است، و این عبارت یعنى عبارت ( الله خالق کل شى ء ) در قرآن کریم مکرر آمده، و در هیچ جا قرینهاى که دلالت بر تخصیص آن داشته باشد نیست، اینک ما موارد آنرا نقل مى کنیم تا خواننده نیز عمومیت و نبودن قرینه تخصیص را بنگرد: ( قال الله خالق کل شى ء و هو الواحد القهار، الله خالق کل شى ء و هو على کل شى ء وکیل، ذلکم الله ربکم خالق کل شى ء لا اله الا هو ) .
راجع به این مساءله در بین فلاسفه و متکلمین ملتهایى مانند یهود، نصارا و اسلام که داراى مکتب توحیداند اختلافات و مشاجرات دامنهدار عجیبى به پا خاسته، و در نتیجه حرفهاى عجیب و غریبى زدهاند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسیرى است و حاجتى به ایراد آن اقوال و آرا نداریم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقیق این جهت برمى آییم که خلاصه نظر قرآن کریم در این باره چیست، و آیات مربوط به آنرا نقل مى کنیم تا ببینیم از آنها چه به دست مى آید.
نخست مى بینیم که قرآن کریم در باره اینکه موجودات عالم مانند آسمان، ستارگان، سیارات، زمین، کوهها، پستیها، بلندیها، دریاها، خشکیها، عناصر، معدنیها، ابرها، رعد و برقها، باران، صاعقه، تگرگ، گیاه، درخت، حیوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اینکه نسبت این آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظریهاى را اظهار داشته که خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانیم.
و نیز مى بینیم که براى آدمیان مانند سایر انواع موجودات، افعالى از قبیل خوردن و آشامیدن، نشستن و راه رفتن، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.
در قرآن کریم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون ( علیت ) مسلم دانسته شده است#
قرآن همه این افعال را فعل انسان مى داند و در این باره هیچ فرقى بین انسان و بین سایر انواع موجودات قائل نشده، مثلا به همان لسانى که مى فرماید: ( ابر بارید ) و ( درخت میوه داد ) به همان بیان مى فرماید ( فلان قوم فلان کار را کرد ) ، یا ( انسان باید فلان کار را بکند و یا نکند ) و اگر جز این بود این امر و نهى معنایى نداشت. آرى، قرآن براى یک فرد انسان همان وزن را قائل است که خود ما آدمیان در جامعه خود آن وزن را براى او قائلیم، و او را داراى افعال و آثارى مى دانیم، و در پارهاى از کارهایش از قبیل خوردن و آشامیدن که به نحوى بازگشت به اراده و اختیار او دارد، او را مؤ اخذه نموده، و در پارهاى از کارهاى دیگرش که در تحت اختیار او نیست از قبیل صحت و مرض و پیرى و جوانى و امثال آن مؤ اخذه نمى کنیم.
خلاصه کلام اینکه، قرآن کریم براى انسان همان نظامى را قائل است که خود ما آدمیان نیز همان را براى خود احساس مى کنیم، و عقل و تجربه ما نیز این احساس را تاءیید مى کند، و احساس ما را بر خطا نمى داند. و آن احساس این است که تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى که در هویتها و انواع آن هست هر یک در نظام عمومى، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى کند، و با این تاءثیر و تاثر و فعل و انفعال، اجزاى نظام موجود که براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء دیگر است، التیام مییابد، و این همان قانون علیت عمومى در اجزاى عالم است که در بارهاش گفته اند: ( هر موجودى که از ناحیه خودش وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساوى باشد یعنى ممکن است موجود بشود و ممکن است نشود این چنین موجود اگر وجود یافت قطعا به وسیله علتى وجود یافته و معلول علتى غیر خودش مى باشد، و چون چنین است، پس میتوان گفت : معلول با نبود علتى که او را ایجاد کند، ممتنع الوجود است ) .
قرآن نیز آن قانون را تصدیق و امضا کرده و به همین قانون در مساءله وجود صانع و توحید او و قدرت و علم و سایر صفاتش استدلال کرده، و اگر این قانون صحیح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخیص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحیح نبود.
و همانطورى که هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطهاى که گفتیم در بین علت و معلول است. قرآن این را نیز امضا کرده و خداى سبحان در موارد بسیارى از کلام خود از طریق صفات علیاى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات کرده، از آن جمله فرموده است : ( و هو الواحد القهار ) ، ( ان الله عزیز ذو انتقام ) ، ( ان الله عزیز حکیم ( ان الله غفور رحیم ) و نیز استدلال کرده بر کثیرى از حوادث به ثبوت حوادث دیگرى که قبلا بوده، از آن جمله فرموده : ( فما کانوا لیؤ منوا بما کذبوا به من قبل ) و از این قبیل آیات دیگر که در باره ایمان مؤ منین و کفر کفار و نفاق منافقین است. و اگر قرآن کریم تخلف اثر را از مؤ ثر در عین وجود شرایط تاءثیر و نبودن موانع آن جایز میدانست هیچ یک از این آیات و احتجاجاتى که در آن شده صحیح نمى بود.
از اینجا مى فهمیم که قرآن نیز مساءله حکم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصدیق دارد که براى هر چیزى و نیز براى عوارض آن چیز و براى هر حادثهاى از حوادث علت و یا عللى است که وجود آن را اقتضا مى کند، و با فرض نبودن آن، وجودش ممتنع است. این آن چیزى است که بدون تردید هر کسى در اولین برخورد و دقت در آیات فوق آنرا مى فهمد.
از نظر قرآن ذوات تمامى اشیاء مخلوق خدا است ولىاعمال و رفتار آنان منسوب به ( تقدیر و هدایت ) مى باشد#
مطلب دیگرى که ما از قرآن کریم مى فهمیم این است که خداوند در این کلام مجیدش خلقت خود را تعمیم داده و هر موجود کوچک و بزرگى را که کلمه شى ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است : ( قل الله خالق کل شى ء و هو الواحد القهار ) و نیز فرموده : ( الذى له ملک السموات و الارض ) و در آخر مى فرماید: ( و خلق کل شى ء فقدره تقدیرا ) و نیز مى فرماید: ( ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و نیز مى فرماید: ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) .
در این آیات و آیات دیگرى نظیر اینها یک نوع بیان دیگرى به کار رفته، و آن این است که خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حرکات و سکنات آنها را مستند به تقدیر و هدایت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اینجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و سایر کارها و آثار مستند به تقدیر الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است، همچنانکه فرموده : ( فمنهم من یمشى على بطنه و منهم من یمشى على رجلین و منهم من یمشى على اربع یخلق الله ما یشاء ) .
و از این قبیل آیات بسیار است که خصوصیات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنین غایاتى را که موجودات به هدایت تکوینى خدا هر یک به سوى آن سیر مى کند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدیر خداى عزیز علیم مى داند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غایاتى که در مسیر وجودى خود دارند همه منتهى به تقدیر خدا و مربوط به کیفیت و خصوصیتى است که در خلقت هر یک از آنها است. در این میان آیات دیگرى نیز هست که مى رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است که همه را به صورت یک موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حکم فرما است. حکما همین اتصال را بصورت برهان داده و آن را ( برهان اتصال تدبیر ) نامیده اند.
دو اشکال بى اساس بر عمومیت خلقت#
این بود آن چیزى که با دقت در قرآن کریم به دست مى آید، البته در این میان جهات دیگرى نیز هست که نباید آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت کرد.
اول - اینکه در این عالمى که گفتیم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدایند بعضى از آثار و افعال هست که نمى توانیم بگوییم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجورى که عقل شرم دارد از اینکه آنها را به ساحت قدس و کبریاى خداوند نسبت دهد. قرآن کریم هم در آیات بسیارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرماید: ( و ما ربک بظلام للعبید ) و نیز مى فرماید: ( قل ان الله لا یامر بالفحشاء ) با این حال چطور میتوان قائل به عمومیت خلقت شد؟ عده اى از علما در جواب از این اشکال اصل اشکال را قبول کرده و گفته اند: چارهاى جز این نیست که آیه شریفه مورد بحث و آیات دیگر دال بر عمومیت خلقت را به این مخصص عقلى و قرآنى تخصیص زد و گفت که ( همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان که مخلوق خود او است ) .
یک اشکال و محذور دیگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان کرده اند، و آن این است که لازم مى آید انسان در کارهاى خودش اختیار نداشته باشد، و این همان جبرى است که مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب و فرستادن انبیا و آمدن کتابهاى آسمانى و تشریع شرایع است.
این اشکال و جوابى است که عده اى از علما در ذیل آیه ایراد کرده اند، و غفلت ورزیده اند از اینکه در بحث خود بین امور حقیقى و واقعیاتى که وجود و تحقق به خود مى گیرند و بین امور اعتبارى که ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتیاج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور یا تصدیق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از این رو میان جهات وجودى و عدمى اشیا خلط کرده اند. و ما در بحثى که در جلد اول این کتاب راجع به جبر و تفویض گذراندیم تا اندازهاى این مطلب را روشن ساختیم.
خلقت و حسن، متلازمند و هر چیزى ذاتا و به لحاظ اینکه آفریننده خدا است، نیکو است#
آنچه مناسب است در اینجا در جواب آن دو اشکال بگوییم این است که ظاهر جمله ( و الله خالق کل شى ء ) این است که خلقت پروردگار عمومیت داشته و هر چیزى را که اسم شى ء بر آن صادق است شامل مى شود. از طرفى هم ظاهر جمله ( الذى احسن کل شى ء ) خلقه این است که خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع این دو آیه استفاده مى شود که جز خدا هر چیزى که بتوان او را ( شى ء ) نامید مخلوق خدا است، و هر چیزى که مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند. هر چیزى از جهت اینکه مخلوق خدا است در حقیقت به تمام واقعیت خارجیش داراى حسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور دیگرى است که خارج از ذات او است و ربطى به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خداى سبحان است ندارد.
بعد از آنکه این معنا را از ترکیب آن دو آیه فهمیدیم لاجرم هر جا که در کلام خداى تعالى به ذکر سیئه و ظلم و گناه و امثال آن بر مى خوریم باید بگوییم که این معانى عناوینى هستند غیر حقیقى، به این معنا که هیچ انسان گنهکارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نیستند، بلکه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هیچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر مى بینیم بین آن گناه و آن گنهکار رابطهاى است که بین آن و غیر او نیست این به خاطر وضع یا اضافه یا نسبتى است که بین آن و بین عملى مشابه آن برقرار است، و به عبارت دیگر هیچ معصیت و ظلمى نیست مگر آنکه عملى از سنخ خود آن هست که معصیت و ظلم نیست و اگر آنرا ظلم مى نامیم و این را نمینامیم بخاطر مخالفتى است که اولى با دستور دین و یا با حکم عقل دارد، و یا بخاطر فسادى است که در جامعه داشته و یا نقض غرضى از اغراض است و دومى این آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج که دو فعل شبیه به همند هیچگونه اختلافى در اصل و حقیقت و وجود نوعى آن دو نیست و اگر یکى را زشت و مذموم و دیگرى را ممدوح مى دانیم به خاطر موافقت و مخالفتى است که با شرع الهى و یا سنت اجتماعى و یا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند.
حسن و قبح، از امور اعتباریه مى باشند و قابل خلق و ایجاد نیستند#
و اینگونه امور جهاتى قراردادى و اعتباریاند که ربطى به خلقت و ایجاد نداشته، و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتى هستند که عقل عملى و شعور اجتماعى حکم به اعتبار آنها مى کند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تکوین و خارج جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است دیده نمى شود.
بنابراین، عمل زشت، خودش و عنوان زشتیش که یا ظلم است و یا چیزى دیگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تکوین و خارج چیزى جز یک مشت حرکات صادره از انسان وجود ندارد. آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول که همان خداى تعالى است تنها متصدى تکوین و ایجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چیزى نیست که آن علل ایجادشان کند، همچنانکه زید به عنوان ریاستى که دارد موضوعى است اجتماعى که در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مى کنند، دستوراتش را اجرا مى نمایند، و اما در عالم خارج چیزى جز فردى از افراد انسان نیست، و هیچ فرقى با مرئوس خود ندارد، و چنان نیست که در خارج یک زیدى باشد و یک چیز دیگرى به نام ریاست و همچنین فقر، توانگرى، آقائى، نوکرى، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اینها.
خلاصه، خلقت و ایجاد در عین حال که شامل هر چیزى است، تنها به موضوعات و کارهاى گوناگونى که در ظرف اجتماع تکون و واقعیت خارجى دارد تعلق مى گیرد، ولى جهات نیکى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و سایر اوصاف و عناوینى که بر موضوعات و افعال عارض مى شود، خلقت به آنها تعلق نمى گیرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشریع و اعتبار و نیاز اجتماعى است.
بعد از آنکه معلوم شد که ظرف تحقیق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصیت، ثواب و عقاب، ریاست و مرئوسیت و عزت و ذلت و امثال اینها غیر از ظرف تکوین و واقعیت خارجى است، اینک مى گوییم : عمومیت خلقت که از آیه مورد بحث استفاده مى شد لازمهاش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و سایر لوازمى که ذکر کردند نیست.
و چگونه ممکن است کسى در کلام خداى متعال تدبر کند و سرانجام سر از چنین مجوسیت و وثنیت در آورد؟ با اینکه کلام مجیدش پر است از اینکه او خالق هر چیز و اینکه او واحد قهار و هدایت تکوینى و ربوبیش و تدبیرش شامل تمامى اشیا است، و هیچ چیزى از قلم تدبیر او ساقط نمى شود، و اینکه ملک و سلطنت و کرسى او محیط به هر چیز است، و براى او است آنچه که در آسمان و زمین و آنچه که آشکار و نهان است، آیا با بودن چنین تعالیمى در قرآن چطور ممکن است گفته شود که در بین مخلوقات خدا هزاران موجود است که مخلوق او نیست ؟
پاسخ به اشکالى دیگر و بیان اینکه انحصار خلقت و علیت ایجاد در خدا، مستلزم نفى قانون علیت نیست#
دوم - اینکه ممکن است کسى بگوید: اینطور که قرآن کریم خلقت و علیت ایجاد را در خداى تعالى منحصر کرده لازمهاش ابطال رابطه علیت و معلولیت در بین موجودات است، و معنایش این است که غیر از خدا هیچ علتى در عالم نیست، و اگر مى بینیم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود - این نه بخاطر علیت آتش و معلولیت حرارت است بلکه به خاطر این است که خداوند عادتش بر این قرار گرفته که حرارت را بدنبال آتش و یا برودت را بدنبال آب ایجاد کند وگرنه هیچ رابطهاى بین حرارت و آتش و یا برودت و آب نیست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت یکسان است.
و این نظر - که از ظاهر آیات قرآنى استفاده مى شود - اگر صحیح باشد سر از جاى بدى در مى آورد، زیرا مستلزم بطلان قانون علیت و معلولیت عمومى است که اگر بنا شود این قانون باطل باشد به طور کلى احکام عقلى از اعتبار افتاده، و با بى اعتبار شدن آن احکام دیگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اینگونه آیاتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر این آیات مقصود نیست، و معقول نیست که قرآن شریف این قانون را که از احکام صریح عقلى است باطل دانسته در نتیجه عقل را از حکم کردن ساقط و معزول کند، چون حجیت و حقانیت خود قرآن به وسیله عقل اثبات شده، و عقل دلیل بر اعتبار آن است، آیا ممکن است نتیجه یک دلیل دلیل خودش را ابطال کند؟ با اینکه ابطال آن دلیل ابطال خودش است ؟.
این نه تنها خیالى است که ممکن است بکنند، بلکه عده اى در این اشتباه افتادهاند و غفلت کرده اند از اینکه آن قاعده عقلى معروفى که شنیده اند ( براى ایجاد یک معلول محال است دو علت مؤ ثر و دستاندرکار باشند ) در باره دو علت در عرض هم است که نمى توانند هر دو در ایجاد تمامى ذات یک معلول توارد کنند، و اما آن دو علتى که یکى در طول دیگرى است نه تنها تواردشان بر یک معلول محال نیست بلکه همیشه همین طور است و جز آن نیست، زیرا وقتى علتى باعث ایجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در یک معلول که عبارت از حرارت است توارد کرده اند، و این آن تواردى که محال است نیست، بلکه در حقیقت توارد نیست، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نکرده است، بلکه علتى آنرا ایجاد کرده که خود معلول علت فوق است.
و به بیان دقیقتر: منشا این اشتباه فرق نگذاشتن و تمیز ندادن فاعلى است که معلول از او صادر مى شود از فاعلى که معلول به سبب او موجود مى شود. توضیح فرق بین این دو فاعل و این دو قسم علت موکول به محل دیگرى است.
جواب این شبهه که علیت خدا در بقاء اشیاء مستلزم توارد و اجتماع دو علت مستقل در معلول واحد است#
سوم - که قریب الماخذ به شبهه دوم است، این است که چون دیده اند که خداى تعالى خلقت تمامى اشیا را به خود نسبت داده، و در عین حال رابطه علیت و معلولیت را هم صحیح و مسلم دانسته است، پیش خود براى رفع این تنافى گفته اند: ( خداى تعالى تنها علت ایجاد اشیاء است، و اما بقاى اشیا مستند است به همین علتهایى که خود ما به علت آنها پى بردهایم، و اگر خداى تعالى در بقا هم علیت میداشت لازم مى آمد دو علت مستقل در یک معلول توارد و اجتماع کنند ) . و لذا مى بینیم این دسته از علما همیشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسیله حدوث موجودات اثبات کنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمین و حدوث عالم بعد از عدمش تمسک جویند.
و نیز مى بینیم که در اثر این اشتباه، حدوث و وجود هر چیزى را که به علت حدوثش برخوردهاند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حیوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره هاى دنبالهدار، زلزله، قحط سالى و مرضهاى عمومى را که فهم عامیانه آنان به علل طبیعى آنها نرسیده نیز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتیجه هر وقت به علت طبیعى یکى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشیده و یا در برابر خصم تسلیم مى شدند.
عده کثیرى از دانشمندان علم کلام همین درک ساده عوامى را به صورت یک مطلب علمى درآورده و گفته اند ( وجود ممکن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقایش ) . حتى بعضى از آنان تصریح کرده اند که : ( اگر عدم و نیستى براى خدا جایز و ممکن باشد، نیستى او ضررى به هستى عالم نمیزند ) . و چنین به نظر مى رسد که این حرف از ناحیه یهودیها در بین مسلمین رخنه یافته، و ذهن پارهاى از علماى کم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتیجه حرفهاى دیگرى از قبیل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع کرده اند، و هنوز هم که هنوز است این قبیل حرفها در میان مردم در دهانها مى گردد.
به هر حال، شبهه مذکور موهومترین شبهات و پستترین اوهام است، و احتجاجات قرآن کریم مخالف آن است، چون قرآن کریم تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نکرده بلکه به تمامى آیات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغیر و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى که از هر یک از آنها استفاده مى شود استدلال کرده است، و این مخالف با آن نظریه است، چون خداوند، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غیر مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى که مردم از آنها استفاده مى کنند، و چهار فصلى که در زمین پدید مى آورند، و همچنین بوجود دریاها، نهرها و کشتیهایى که در آنها جریان مییابد، و ابرها و بارانها و منافعى که از ناحیه آنها عاید بشر مى شود، و همچنین به وجود حیوانات، نباتات و احوال طبیعى و تحولاتى که دارند از قبیل نطفه بودن و سپس جنین شدن و کودک و جوان و پیر شدن آنها و سایر تحولاتشان بر وجود صانع استدلال کرده است.
موجودات در بقاء خود نیز - همچون حدوث - محتاج خدا هستند#
و حال آنکه تمامى آنچه که خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع کرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند.
و اگر بقاى موجودات بى نیاز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتیک جریان علیت و معلولیت همچنان در بین آنها ادامه میداشت، استدلالهاى نامبرده قرآن کریم هیچ کدامش صحیح و به جا نبود. توضیح این معنا اینکه، احتجاج قرآن کریم بوجود این موجودات بر وجود صانع از دو جهت است :
جهت اول - جهت فاعل است، همچنانکه آیه شریفه ( افى الله شک فاطر السموات و الارض ) نیز اشاره به آن دارد، و این معنا را خاطر نشان مى سازد که به ضرورت عقل هیچ یک از موجودات نه خودش خود را آفریده و نه موجودى مثل خودش، براى اینکه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود دیگرى که ایجادش کند، آن موجود نیز محتاج به موجود دیگرى است، و این احتیاج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى که محتاج به غیر نباشد و عدم در او راه نیابد، و گر نه هیچ موجودى وجود پیدا نمى کند، پس تمامى موجودات به ایجاد خداوندى موجود شده اند که بالذات حق و غیر قابل بطلان است و هیچگونه تغییرى در او راه ندارد.
با این حال هیچ موجودى پس از پدید آمدنش نیز از پدید آورنده خود بى نیاز نیست و این احتیاج از قبیل احتیاج گرم شدن آب به آتش و یا حرارتهاى دیگر نیست که پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساءله وجود و ایجاد از این قبیل بود میبایست موجود بعد از یافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفریدگارش واجب الوجود باشد. این همان مطلبى است که فهم ساده فطرى از آن تعبیر مى کند به اینکه اشیاى عالم اگر خود مالک نفس خود بودند، و حتى از یک جهت مستقل و بى نیاز از پروردگار بودند به هیچ وجه هلاک و فساد نمى پذیرفتند، زیرا محال است چیزى مالک نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب کند.
آیه شریفه ( کل شى ء هالک الا وجهه ) و همچنین آیه ( و لا یملکون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیوة و لا نشورا ) همین معنا را افاده مى کند. و نیز آیات بسیار دیگرى که دلالت دارند بر اینکه خداى سبحان مالک هر چیز است و مالکى جز او نیست، و هر چیزى مملوک او است، و جز مملوکیت شان دیگرى ندارد.
بنابراین ، پس هر موجودى همچنانکه در ابتداى تکون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گیرد همچنین در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى کند، و تا وقتى باقى است که از ناحیه او به وى افاضه وجود بشود، همینکه این فیض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد، چنانکه فرموده : ( کلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا ) و بر این مضمون آیات بسیار است.
نظام جارى در عالم دلالت بر وجود صانع مى کند#
جهت دوم - جهت غایت و نتیجه است، که آیات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از این آیات بر مى آید که تمامى اجزا و اطراف عالم به یکدیگر متصل و مربوط است به طورى که سیر یک موجود در مسیر وجودیش موجود دیگرى را هم به کمال و نتیجه اى که از خلقتش منظور بوده مى رساند، و سلسله موجودات به منزله زنجیرى است که وقتى اولین حلقه آن به طرف نتیجه و هدف به حرکت درآید آخرین حلقه سلسله نیز به سوى سعادت و هدفش براه میافتد، مثلا انسان از نظامى که در حیوانات و نباتات جریان دارد استفاده مى کند و نباتات از نظامى که در اراضى و جو محیط جریان دارد منتفع مى شوند و موجودات زمینى از نظام جارى در آسمانها و آسمانیها از نظام جارى در موجودات زمین استمداد میجویند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند که هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصهاش سوق مى دهد، اینجاست که فطرت سلیم و شعور زنده و آزاد ناگزیر مى شود از اینکه بگوید: نظامى به این وسعت و دقت جز به تقدیر خدایى عزیز و علیم و تدبیر پروردگارى حکیم و خبیر صورت نمى گیرد.
و نیز ناچار است بگوید: این تقدیر و تدبیر جز به این فرض نمى شود که هویت و اعیان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ریخته باشد که فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى که در طول مسیرش برایش تعیین شده همان نقشى را که از او خواستهاند بازى کند، و در منزلى که به عنوان آخرین منزل و منتها الیه سیرش تعیین گردیده متوقف شود، و همه این مراحل را در میان سلسله علل و اسباب در پیش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نماید.
اینک چند آیه به عنوان نمونه از آیاتى که گفتیم این معانى را افاده مى کند ایراد مى شود: ( له الخلق و الامر ) ، ( الا له الحکم ) ، ( و لکل وجهة هو مولیها ) ، ( و الله یحکم لا معقب لحکمة ) ، ( هو قائم على کل نفس بما کسبت ) .
اینها نمونهاى است از آن آیاتى که گفتیم قرآن کریم در آن آیات از جهت دوم یعنى جهت نظامى که در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى کند. حال آیا جا دارد کسانى که خود را داناى به معانى قرآن میدانند آیاتى به این صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به این معنا برگردانند که خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصیات و شخصیات آنها آفریده و خود در گوشهاى عزلت گزیده، و جز این هم نمیتوانست بکند که در کمینگاه خود نشسته ببیند این موجودات پس از شروع به سیر و تفاعل در یکدیگر و به کار بردن علیت و معلولیت و فعل و انفعالى که مستقل در آنند چه مى کنند، و در انتظار روز فنا و از کار افتادن آنها حساب عمل یک یک آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جدیدى به وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستکبرین را کیفر دهد و این موجودات بدون احتیاج به پروردگارشان هر چه بخواهند بکنند، و خداوند هیچ دخالتى در کار آنها نداشته باشد، تنها گاهى که از پارهاى نافرمانیها بر آنان غضب کند، از کمینگاه خود بیرون آمده جلو مشیت و کید آنان را گرفته و مشیت خود را اعمال کند؟ به این صورت که در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ایجاد کند که خودش بخواهد. و معلوم است که این مفسرین ناگزیرند این مداخلات استثنائى خدا را بدین گونه بدانند که خداوند قانون علیت و معلولیتى را که در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نماید. چون اگر بگویند خداوند اراده خود را در این موارد هم به دست اسباب و علل طبیعى اجرا مى کند باز در حقیقت تاءثیر و علیت را براى اسباب طبیعى قائل شده اند نه براى خداوند، و اتفاقا همین حرفها را هم زده اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته اند که اینگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون علیت عمومى انجام مییابد، و این مخالف گفتار خود آنان است که مى گفتند: موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هیچ احتیاجى به او ندارند.
پس آنها یا باید بطور کلى بگویند: عالم با همه وسعت و پهناوریش و با همه دقت و ظرافتى که در نظام او است مستقل و بى نیاز از خدا است، و خداوند بعد از ایجاد آن دیگر هیچ تاثیرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و یا آنکه بگویند: خداوند هم خالق و پدید آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى کند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.
و چون قرآن کریم بطورى که ملاحظه کردید قول اول را رد مى کند، و در آیات بسیارى خلقت را عمومى و تسلط غیبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشیا اثبات مى کند، لذا جز به قول دوم نمیتوان معتقد شد. براهین عقلى هم همین را که از آیات استفاده مى شود تاءیید مى کند.
پس، از آنچه گذشت معلوم شد که جمله ( الله خالق کل شى ء ) به عموم ظاهریش باقى است. و هیچ مخصص عقلى و یا شرعى آنرا تخصیص نزده است.
در مجمع البیان مى گوید: کلمه ( بصیرة ) به معناى بینه و دلالتى است که به وسیله آن هر چیز آنطور که هست دیده شود، و کلمه ( بصائر ) جمع آن است.
بعضى از مفسرین دیگر گفته اند که کلمه ( بصیرة ) نسبت به قلب به منزله بینایى نسبت به چشم سر است، و به هر معنایى که باشد در این باب به معناى ادراک حاسه بینایى است که براى رسیدن به خارج و ظاهر هر چیزى از قویترین ادراکات شمرده مى شود، و این دیدن و ندیدن که در آیه شریفه است مجازا به معناى علم و جهل و یا ایمان و کفر است.
گویا خداى تعالى با این جمله خواسته است به احتجاجاتى که در آیات قبلى بر وحدانیت خود و شریک نداشتنش کرده بود اشاره کند. بنابراین، معناى آن چنین خواهد بود که : این برهان و احتجاجهاى روشنى که اقامه کردیم مایه بصیرتى بود که از جانب خداوند براى شما به سوى من وحى شد. این خطابى است که پیغمبر (صلى الله علیه وآله و سلم ) به مردم کرده و سپس فرموده : شما اى مشرکین در کار خود مختارید اگر خواستید با این احتجاجات بصیرت بیابید، و اگر نخواستید نسبت به فهم آن به همان کورى خود باقى بمانید. و اینکه در باره بصیرت و بینایى فرمود: ( فلنفسه ) و در باره جهالت و کورى فرمود: ( فعلیها ) بدان سبب بوده که بصیرت یافتن آنان به نفعشان و جهالت و کوریشان به ضررشان است.
پس معلوم شد منظور از اینکه فرمود: ( و ما انا علیکم بحفیظ من صاحب اختیار شما و دلهاى شما نیستم ) حفظ تکوینى آنان را از خود نفى مى کند، چون رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) ناصح مردم است نه مالک دلهاى آنان.
آیه اى که در پیرامون آن بحث شد نسبت به آیات قبلیش مثل جمله معترضه است که بین آن آیات و آیه بعدى فاصله شده است، چون خطاب در آن آیات از زبان پیغمبر گرامى است که مانند یک رسول و پیغام آور پیامى را به سوى قوم آورده و در خلال رساندن آن پیغام بطور جمله معترضه راجع به خود حرفهایى میزند و خود را خیرخواه و مبرا از هر غرض فاسدى معرفى مى کند تا بدین وسیله آنان را در شنیدن و اطاعت و انقیاد تحریک کند.
کلمه ( درست ) به صیغه ( دارست ) که مذکر مخاطب است و صیغه ( درست ) که مؤ نث غایب است نیز قرائت شده است. بعضى در باره ( نصرف ) گفته اند: ( تصریف ) به معناى بیان یک معنا است در صورتهاى گوناگون تا فایدهاش جامعتر شود، و کلمه ( درست ) از ماده ( درس ) به معناى تعلیم و تعلم از راه خواندن است، قرائت ( دارست ) نیز مبنى بر این معنا است، جز اینکه زیادتى معنى را افاده مى کند. و اما بنا بر قرائت ( درست ) به صیغه مؤ نث غایب، از ماده ( دروس ) و به معناى از بین رفتن اثر است. و بنا بر این قرائت، معناى آیه چنین مى شود که : تا بگویند این حرفها همان حرفهاى کهنه و از بین رفته است که دیگر امروز به هیچ دردى نمیخورد. همچنان که در آیات دیگرى این معنا را از قول کفار نقل کرده که گفتند: این همان اساطیر اولین است.
و بنا بر قرائت اول معنایش این است که : ما آیات را به عبارات گوناگون و بیانات مختلفى گوشزد مى کنیم براى هدفهایى که در نظر داریم ، و از آن جمله یکى این است که این بدبختها بدبختى خود را تکمیل نموده تو را به این معنا متهم کنند که تو این معارف و این آیات را نزد بعضى از اهل کتاب خوانده و از او یاد گرفتهاى.
( و لنبینه لقوم یعلمون ) هدف دیگر ما این است که با این تنوع در گفتار دلهاى عده اى دیگر را پاک نموده شرح صدرشان دهیم، همچنان که در جاى دیگر این هدف را چنین بیان نموده : ( و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) .
بحث روایتی#
بحث روایتى
چند روایت درباره ( یسع ) یکى از انبیاى بنى اسرائیل#
در کتاب قصص الانبیاء ثعلبى دارد که الیاس پیغمبر وقتى به زنى از زنان بنى اسرائیل که فرزندى به نام یسع بن خطوب داشت وارد شد، زن وى را منزل داده و ورودش را از دشمنانش مخفى داشت. الیاس به پاس این خدمت در حق فرزندش یسع که به مرضى دچار بود دعا کرد و او عافیت یافت. یسع چون این معجزه را بدید به الیاس ایمان آورد و او را در ادعاى نبوتش تصدیق نمود و ملازمتش را اختیار کرد. از آن ببعد هر جا که الیاس مى رفت یسع نیز همراهش مى رفت. ثعلبى سپس داستان به آسمان رفتن الیاس را ذکر کرده اضافه مى کند که : در این هنگام یسع او را بانگ زد که اى الیاس حالا که مى روى تکلیف مرا معلوم کن، و مرا براى روزگار تنهاییم دستورى ده. الیاس از آسمان کساى خود را انداخت، و همین کسا علامت جانشینى یسع براى الیاس در میان بنى اسرائیل بود.
آنگاه مى گوید: خداوند به فضل خود یسع (علیهالسلام ) را به نبوت و رسالت به سوى بنى اسرائیل مبعوث نمود. و به وى وحى فرستاد، و او را به همان نحوى که بنده خود الیاس را تاءیید مى کرد تاءیید فرمود، و در نتیجه بنى اسرائیل به وى ایمان آورده و او را تعظیم نموده در هر پیشامدى راءى و امر او را متابعت مى کردند، و بدین منوال تا یسع در میان بنى اسرائیل زنده بود حکم خداى تعالى در بین آنان نافذ و مجرى بود.
در کتاب بحار از کتاب احتجاج و کتاب توحید و کتاب عیون روایتى طولانى از حسن بن محمد نوفلى از حضرت رضا (علیهالسلام ) نقل شده که در آن حضرت رضا (علیهالسلام ) در خلال احتجاجاتى که علیه جاثلیق مسیحى کرده، فرموده است : یسع نیز مانند عیسى بر روى آب راه مى رفت، و مرده زنده مى کرد و کور مادرزاد و مبتلاى به جذام را شفا مى داد، و با این حال امتش او را رب و پروردگار خود اتخاذ نکردند...
و در تفسیر عیاشى از محمد بن فضیل از ثمالى از حضرت ابى جعفر (علیهالسلام ) روایت شده که در تفسیر آیه ( و وهبنا له اسحق و یعقوب کلا هدینا ) فرمود: معنایش این است که ما اسحاق و یعقوب را به ابراهیم دادیم تا هدایت را در خاندان وى قرار داده باشیم.
و نوح را نیز پیشتر هدایت نمودیم تا هدایت در همان خاندان قرار گیرد، پس امر جانشینى پیش از ابراهیم (علیهالسلام ) و پس از ابراهیم از ذریه انبیا درست مى شود.
مؤلف : این روایت گفتار قبلى ما را که آیات مورد بحث در مقام بیان اتصال سلسله هدایت است تاءیید مى کند.
روایاتى در مورد اینکه دخترزادگان هم از ذریه انسان بشمار مى روند#
در کافى با ذکر سند، و در تفسیر عیاشى بدون ذکر سند از بشیر دهان از ابى عبد الله (علیهالسلام ) روایت شده که فرمود: به خدا سوگند که خداى تعالى در قرآن کریم نسب عیسى را از طرف مادر منتهى به ابراهیم (علیهالسلام ) دانسته است، آنگاه آیه ( و من ذریته داود و سلیمن ) را تا به آخر و آیه بعدى را هم تا لفظ عیسى تلاوت کرد.
در تفسیر عیاشى از ابى حرب از ابى الاسود روایت شده که گفت : حجاج رسولى به نزد یحیى بن معمر فرستاد که من شنیده ام تو حسن و حسین را فرزندان رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) میدانى و در این باره به آیات قرآن تمسک میجویى ؟ و حال آنکه من قرآن را از اول تا به آخر خوانده و به چنین مطلبى برنخورده ام ؟ یحیى بن معمر در پاسخ گفت : آیا در سوره انعام به این آیه برخورده اى که مى گوید: و من ذریته داود و سلیمن ؟ گفت آرى خوانده ام گفت مگر نه اینست که در این آیه و آیه بعدیش عیسى (علیهالسلام ) را ذریه ابراهیم (علیهالسلام ) دانسته، با اینکه او ذریه پسرى ابراهیم (علیهالسلام ) نبود؟.
مؤلف : این روایت را سیوطى نیز در الدرالمنثور از ابن ابى حاتم از ابى الحرب بن ابى الاسود نقل کرده.
و نیز در الدرالمنثور است که ابو الشیخ و حاکم و بیهقى از عبد الملک بن عمیر آورده اند که گفت : روزى یحیى بن معمر وارد بر حجاج شد، و در ضمن مذاکراتى که با وى کرد صحبت از حسین بن على (علیهماالسلام ) به میان آمد، حجاج گفت : حسین بن على ذریه پیغمبر نیست. یحیى در جواب گفت : دروغ گفتى. حجاج گفت : تو اگر راست مى گویى دلیل بیاور، یحیى این آیه را تلاوت کرد: ( و من ذریته داود و سلیمن... و عیسى و الیاس ) سپس گفت : خداوند در این آیه عیسى (علیهالسلام ) را از جهت اینکه مادرش از نسل ابراهیم (علیهالسلام ) بوده ذریه او خوانده است، حجاج ناگزیر او را تصدیق کرد.
مؤلف : آلوسى در تفسیر روح المعانى در ذیل جمله ( و عیسى... ) مى گوید: اینکه قرآن کریم عیسى (علیهالسلام ) را در شمار ذریه ابراهیم (علیهالسلام ) شمرده خود دلیل بر این است که ذریه شامل دختر زاده ها نیز مى شود، براى اینکه عیسى (علیهالسلام ) تنها از طرف مادر به ابراهیم (علیهالسلام ) متصل و منتسب مى شود. و اگر کسى اشکال کند که این معنا دلالت ندارد بر اینکه هر دختر زاده اى ذریه است، براى اینکه عیسى (علیهالسلام ) پدر نداشت تا از راه پدر به ابراهیم (علیهالسلام ) نسبت پیدا کند. و از این جهت بوده که قرآن او را ذریه ابراهیم (علیهالسلام ) خوانده، جوابش خوب روشن است، البته مساءله مورد اختلاف است، و لیکن هر کسى که ذریه را شامل دختر زاده نیز دانسته به همین آیه استدلال کرده، از آن جمله موسى کاظم (رضى اللّه عنه ) است که بنا به بعضى از روایات در پاسخ هارون الرشید به این آیه تمسک کرده.
و در تفسیر کبیر دارد که ابا جعفر (رضى اللّه عنه ) نیز در مجلس حجاج بن یوسف به این آیه و همچنین به آیه مباهله استدلال کرد، چون بعد از آنکه آیه مباهله نازل شد، رسول خدا حسن و حسین را براى شرکت در مباهله دعوت فرمود و به نصارا نیز فرمود: ( بیایید ما فرزندان خود را و شما هم فرزندان خویش را دعوت نموده و مباهله کنیم ) . آنگاه اضافه کرده است : بعضى از اصحاب ما گفته اند که این از خصایص رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) است، و به هر حال فتاواى اصحاب ما در این مساءله مختلف است، و آن چیزى که در نظر من قوى است این است که دخترزادگان نیز داخل در ذریه هستند.
صاحب المنار بعد از عنوان این بحث مى گوید: حدیث ابى بکره را که بخارى سند آن را از وسط انداخته مى توان از ادله این باب شمرد، چون در این حدیث رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) اشاره به حسن (علیهالسلام ) کرده و فرموده : ( این فرزند من سید (بزرگ ) است ) آنگاه اضافه کرده که لفظ ( ابن ) در کلام عرب بر دخترزاده اطلاق نمى شود، و همچنین روایتى که ابو نعیم در کتاب معرفة الصحابة بطور رفع از عمر نقل کرده است از ادله این باب است و آن روایت این است که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) فرموده : تمامى افراد بشر نسبتشان از ناحیه پدران است مگر فرزندان فاطمه که من پدر ایشانم. آنگاه مى گوید: به همین جهت است که مردم اولاد فاطمه (علیهاالسلام ) را اولاد رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و عترت او و اهل بیت او مى خوانند.
مساءله قرابت و ترتب آثار نسب در مورد زنان، و دخترزادگان مساله اى حقوقى و اجتماعى است که در اسلام شناخته شده است#
مؤلف : این مساءله دستخوش خلط و اشتباه شده و حقیقت امر بر عده اى از اعلام مشتبه گشته، لاجرم آن را مساله اى لفظى و مربوط به لغت پنداشته اند. حتى بعضى از ایشان در مقام استدلال بر راءى خود به قول شاعر که گفته است :
و یا به قول آن دیگرى که گفته است :
تمسک جسته اند. و این خود اشتباهى است بزرگ، براى اینکه این مساله، مسالهاى است حقوقى و اجتماعى و مربوط است به مساءله قرابت که هر ملت و قومى در تحدید حدود آن و اینکه چه کسانى جزو اقرباى انسانند عقیده اى دارد. بعضى از اقوام و ملل زن را داخل در قرابت مى دانند و بعضى نمى دانند، بعضى دخترزاده را اولاد مى دانند و بعضى نمى دانند، بعضى قرابت را مختص به ولادت مى دانند و بعضى آنرا منحصر به این مسیر ندانسته فرزند ادعایى را نیز از اقربا مى خوانند، و این ربطى به لغت ندارد. مثلا اگر اعراب دوران جاهلیت بر خلاف سایر اقوام بطور کلى براى زنان قرابت قانونى ناشى از وراثت قائل نبودند و خویشاوندى زنان را طبیعى مى دانستند اثرش تنها در ازدواج و در مساءله نفقه دادن است و همچنین براى دخترزادگان قائل به قرابت و خویشاوندى نبودند، و همانطورى که در شعر بالا منعکس شده آنان را اولاد بیگانگان مى پنداشتند و در مقابل پسر خوانده ها و برادر خوانده ها را پسر و برادر مى دانستند، از این جهت نبود که لغت، دخترزاده را اولاد نمى داند و برادر خوانده را برادر مى داند، بلکه همانطورى که گفته شد رسومى اجتماعى بوده که از ملل و اقوام دیگر از قبیل ایران و روم که مهد تمدن آنروز بودند اقتباس کرده اند.
و اما اسلام پاره اى از این حقوق و رسوم اجتماعى را لغو نمود، مثلا در باره قرابت ادعایى فرمود: ( و ما جعل ادعیاءکم ابناءکم ) و به زنان قرابت قانونى داده و آثار قرابت قانونى را در حق آنان جارى ساخت، و اولاد دختر را اولاد قانونى و داراى قرابت قانونى دانسته و در این باره در آیه ارث فرموده :
( یوصیکم الله فى اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین... ) و نیز فرموده : ( للرجال نصیب مما ترک الوالدان و الاقربون و للنساء نصیب مما ترک الوالدان و الاقربون مما قل منه او کثر ) و نیز در آیه محرمات نکاح فرموده : ( حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و احل لکم ما وراء ذلکم ) چون در این آیه بطورى که مى بینید دختر دختر را، دختر خود انسان دانسته و اولاد دختران را اولاد نامیده، در آیه مورد بحث هم به همین ملاحظه فرموده : ( و یحیى و عیسى و الیاس... ) و عیسى (علیهالسلام ) را که اتصالش به ابراهیم و یا نوح (علیهالسلام ) جز از ناحیه مادر نبوده ذریه ابراهیم و یا نوح (علیهالسلام ) شمرده است.
استناد ائمه اهل بیت علیهم السلام به آیاتى از قرآن مجید براى اثبات اینکه دخترزاده اولاد بشمار مى رود#
امامان اهل بیت (علیهم السلام ) نیز با همین آیه و همچنین آیه محرمات نکاح و آیه مباهله استدلال کرده اند بر اینکه دختر زاده انسان نیز اولاد انسان است، گو اینکه ائمه (علیهم السلام ) این استدلال را در خصوص فرزندان فاطمه (علیهاالسلام ) کرده اند و لیکن ادله اى را که آورده اند عام است.
حضرت امام باقر (علیهالسلام ) استدلال دیگرى در این باره دارد که از ادله گذشته صریح تر است، و این استدلال را شیخ کلینى (رضى اللّه عنه ) به سند خود از عبد الصمد بن بشیر از ابى الجارود روایت کرده که گفت : حضرت ابى جعفر (علیهالسلام ) به من فرمود: اى ابى الجارود! مردم در باره حسن و حسین (علیهماالسلام ) به شما چه مى گویند؟ عرض کردم عقیده ما را در اینکه آن دو بزرگوار فرزندان رسول خدایند انکار مى کنند. فرمود: شما علیه ایشان به چه دلیلى تمسک مى جویید؟ عرض کردم : به فرموده خداى تعالى که در باره عیسى بن مریم فرموده : ( و من ذریته داود و سلیمن و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى ) و با اینکه عیسى (علیهالسلام ) پدر نداشت او را ذریه نوح (علیهالسلام ) خوانده. حضرت فرمود: ایشان در جواب این استدلال شما چه مى گویند؟ عرض کردم : مى گویند عیسى (علیهالسلام ) را ذریه نوح (علیهالسلام ) نامیدن دلیل بر این نیست که هر دخترزادهاى ذریه و فرزند محسوب مى شود، براى اینکه عیسى (علیهالسلام ) جزو استثنائیات خلقت است،
لذا از آنجایى که پدر نداشته تا از مسیر صلب به نوح بپیوندد ناگزیر قرآن او را از راه رحم ذریه نوح (علیهالسلام ) دانسته. امام فرمود: شما در جواب چه مى گویى د؟ عرض کردم : ( ما به آیه قل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و انفسن و انفسکم ) استدلال مى کنیم. فرمود: ایشان چه مى گویند؟ عرض کردم مى گویند: در کلام عرب بسا مى شود که گوینده، فرزندان غیر را فرزند خود مى نامد.
آنگاه حضرت فرمود: اینکه من دلیلى از قرآن کریم به شما مى آموزم که بر حسب آن دلیل حسن و حسین (علیهماالسلام ) از صلب رسول خدایند، و کسى آن دلیل را انکار نمى کند مگر اینکه کافر مى شود. پرسیدم فدایت شوم آن دلیل در کجاى قرآن است ؟ فرمود آیه ( حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم... ) است. آنگاه آیه را تلاوت فرمود تا رسید به جمله ( و حلائل ابنائکم الذین من اصلابکم ) سپس فرمود: اى ابا جارود! آیا رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) مى توانست با همسران حسن و حسین (علیهماالسلام ) ازدواج کند؟ اگر مخالفین بگویند آرى مى توانست، قطعا دروغ گفته و فاسق شده اند، و اگر اعتراف کنند به اینکه نمى توانست پس اعتراف کرده اند به اینکه حسن و حسین (علیهماالسلام ) از صلب پیغمبر اکرم هستند.
مؤلف : مرحوم قمى نیز روایتى قریب به این مضمون در تفسیر خود آورده. و کوتاه سخن این مساءله یک مساءله لفظى و لغوى نیست تا در جواب بگویند عرب دخترزاده را اولاد نمى خواند، و آنگاه شعر شاعر را دلیل بر گفته خود قرار دهند، بلکه مساله اى است حقوقى و اجتماعى که دین اسلام آن را معتبر شمرده است. آرى اسلام زنان را علاوه بر قرابت طبیعى که عربها و سایر ملل براى ایشان قایل بودند قرابت قانونى نیز داده،
و همچنین در قوانین حقوقیش دخترزادگان را اولاد شمرده و رشته نسب را همانطورى که از ناحیه مردان جارى است از ناحیه زنان نیز جارى مى داند، و در عوض اتصال نسبى را که اعراب از راه ادعا و از راه زنا نیز معتبر مى دانستند لغو کرده، و پیغمبر گرامیش در روایتى که هم شیعه و هم سنى آن را روایت کرده اند فرموده : ( الولد للفراش و للعاهر الحجر ) . چیزى که هست سهل انگارى در امر دین و در فهمیدن حقایق دینى این حقیقت را از یاد مخالفین این قضیه برده فکر نمى کنند چطور ممکن است حسن و حسین از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و یا هر دخترزاده اى از پدر و مادرش ارث ببرد و همسرش بر او حرام باشد و در عین حال اولاد او شمرده نشود؟ البته نفوذ حکومتهایى که در صدر اسلام روى کار آمدند در این فراموشى بى تاءثیر نبوده، و ما بحث در این موضوع را (در جلد سوم این ترجمه ) در ذیل آیه تحریم گذراندیم.
روایاتى در ذیل ( .... فقد و کلنا بها قوما لیسوا بها کافرین )#
نعمانى در تفسیر خود به سندى که به سلیمان بن هارون عجلى دارد از او روایت کرده که گفت : از امام صادق (علیهالسلام ) شنیدم که مى فرمود: صاحبان این امر (خلافت و جانشینى پیغمبر اکرم ) حقشان در نزد خداى تعالى محفوظ است، به طورى که اگر تمامى مردم هم از دنیا بروند باز خداوند صاحبان این امر را خواهد آورد و حق ایشان را به آنان واگذار خواهد نمود. و ایشان همان کسانى هستند که خداوند در حقشان فرموده : ( فان یکفر بها هؤ لاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین ) و نیز فرموده : ( فسوف یاتى الله بقوم یحبهم و یحبونه اذلة على المؤ منین اعزة على الکافرین پس به زودى خداوند مردمى را خواهد آورد که ایشان را دوست مى دارد و ایشان خداى را دوست مى دارند. مردمى هستند که نسبت به مؤ منین فروتن و متواضع و نسبت به کفار گردنفراز و متکبر ) .
مؤلف : این حدیث از قبیل جرى و تطبیق است.
در کافى به سند خود از ابى حمزه از حضرت ابى جعفر باقر (علیهالسلام ) روایت کرده که در ذیل آیه ( و نوحا هدینا من قبل... بکافرین ) فرمود: خداى تعالى به فضل و کرمش از اهل بیت وى، از پدران و برادران و ذریه، کسانى را (به حفظ کتاب و حکم و نبوت ) گماشت و این است معناى اینکه فرمود: ( فان یکفر بها هؤ لاء ) یعنى اگر امتت به این دین کافر شوند ما اهل بیت تو را موکل کرده ایم که به آن ایمان آورند و تا ابد به آن کافر نشوند.
آرى، ما ایمانى را که بر بشر عرضه کرده ایم و تو را براى آن مبعوث نمودیم هرگز ضایع و مهمل نمى گذاریم، بلکه بعد از تو نیز به وسیله اهلبیتت آنرا حفظ مى کنیم، و پس از اهلبیت تو علماى امت و ولات امر من و اهل استنباط خواهد بود، و علومى را که دروغ و گناه و وزر و طغیان و ریا در آن راه ندارد استنباط خواهند کرد.
مؤلف : این روایت را و همچنین روایت قبلیش را عیاشى نیز نقل کرده، جز اینکه سند آنرا حذف کرده است، و این حدیث مانند حدیث قبلیش از باب تطبیق بر مصداق است.
در کتاب محاسن به سند خود از ابن عیینه از ابى عبد الله (علیهالسلام ) روایت کرده که فرمود به منزل ابو العباس (منصور دوانیقى ) درآمدم در حالى که مجلسش آراسته و هر کسى در جاى خود نشسته بود، ابو العباس وقتى مرا دید دست خود را پیش آورد تا با من مصافحه کند، من براى اجابت او نزدیک رفتم تا دستش را در دست بفشارم، ناگهان پایم به گوشه سفره اى که پیش رویش گسترده بود برخورد کرد، و از این عمل آنقدر ناراحت شدم که خدا مى داند، چون خداى تعالى در حق ما فرموده : ( فان یکفر بها هؤ لاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین ) آرى، به خدا سوگند قومى را موکل بر دین کرده که نماز را به پا مى دارند، و زکات را مى دهند و خدا را بسیار ذکر مى گویند.
مؤلف : حاصل این روایت این است که امام (علیهالسلام ) از اینکه پایش به گوشه سفره خورده شرمنده درگاه خدا شده، و گویا امام (علیهالسلام) خواسته است بفرماید کفر در جمله ( لیسوا بها بکافرین ) منحصر در انکار عقاید حقه نیست، بلکه شامل کفران نعمت نیز هست.
و در نهج البلاغه امام (علیهالسلام ) فرموده : اقتدا کنید به هدایت پیغمبر گرامیتان که هدایت او بهترین هدایت است.
مؤلف : استفاده این معنا از آیات مورد بحث، روشن است.
در تفسیر قمى از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) روایت کرده که فرمود: بهترین هدایتها، هدایت انبیا است.
بحث روایتی#
بحث روایتى
روایاتى در ذیل (و ما قدروا الله حق قدره)#
در کافى به سند خود از فضیل بن یسار نقل کرده که گفت : از امام صادق (علیهالسلام ) شنیدم که مى فرمود: خداى تعالى را نمیتوان وصف کرد، و چگونه وصف او ممکن است و حال آنکه خودش در کتاب خود فرموده : ( و ما قدروا الله حق قدره ) چون از این آیه برمى آید که به هیچ قدرى توصیف نمى شود مگر آنکه او از آن قدر افزون است.
و در الدرالمنثور است که : ابن جریر، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که در ذیل آیه ( و ما قدروا الله حق قدره ) گفته است : مخاطب سخن در این آیه کفارى هستند که به قدرت خدا ایمان نیاوردهاند، و اما مؤ منینى که قبول کرده اند که خدا بر هر چیزى قادر است آنان خداى را بطور صحیح و به نحوى که میبایست شناخته و تقدیر کرده اند. و اما کفارى که گفتند: ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) آنان خداى را نشناخته و به حق تقدیر نکردند، و آنان همان یهودیها هستند که گفتند: اى محمد آیا خداوند به تو کتابى داده ؟! فرمود آرى، گفتند: به خدا سوگند که هرگز خداوند کتابى از آسمان نفرستاده. خداى تعالى در پاسخ آنان این آیه را فرستاد: ( قل من انزل الکتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و لا آباءکم قل الله ) .
مؤلف : معنایى که در صدر روایت است به طورى که در بیان سابق ما گذشت خلاف ظاهر آیه است، چون ظاهر آیه این است که جمله ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) کلام همان کسانى است که در بارهشان فرموده بود: ( ما قدروا الله حق قدره ) .
و نیز در الدر المنثور است که : ابن ابى حاتم و ابوالشیخ از سدى روایت کرده اند که در شاءن نزول جمله ( ما انزل الله... ) گفته است که این حرف را فنحاص یهودى گفته بود که : خداوند چیزى بر محمد نازل نکرده.
مؤلف : این روایت صحیح نیست، براى اینکه بین گفته فنحاص که محکمى آیه است و بین آیه که حاکى آن است اختلاف است، و این اختلاف باعث فساد معنى است.
و این احتمال که سدى گفته فنحاص را نقل به معنا کرده باشد احتمال ضعیفى است، براى اینکه اختلاف آنقدر فاحش است که احتمال نمیرود در اثر نقل به معنا بوده باشد. و نیز در همان کتاب است که ابن جریر، ابن منذر و ابن ابى حاتم از سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت : مردى از یهود که اسمش مالک بن صیف بود نزد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آمده با وى مخاصمه نمود، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به وى فرمود: تو را به آن کسى که تورات را بر موسى نازل کرد سوگند مى دهم آیا در تورات دیدهاى که : خداى حبر (ملاى یهودیها) چاق را دشمن میدارد؟ و اتفاقا خود مالک حبرى فربه بود، لذا عصبانى شد و در جواب رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) گفت : ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) یارانش که حاضر بودند گفتند: واى بر تو حتى بر موسى ؟ در جواب مجددا گفت : ( ما انزل الله على بشر من شى ء ) ، لذا خداوند آیه ( و ما قدروا الله حق قدره... ) را در این باره نازل فرمود.
و نیز در آن کتاب از ابن مردویه از بریده روایت شده که گفت رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرمود: ام القرى در شهر مکه است.
و در تفسیر عیاشى از على بن اسباط روایت شده که گفت : من خدمت حضرت ابى جعفر عرض کردم، چرا رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) ( امى ) نامیده شد؟ حضرت فرمود: چون منسوب به مکه بود که خداوند در باره اش فرموده : ( لینذر ام القرى و من حولها ) و مقصود از حول آن طائف است.
مؤلف : بنابراین روایت، جمله مذکور معناى جمله ( و انذر عشیرتک الاقربین ) را خواهد داشت، و این دو جمله که امر به انذار طائفه خاصى (اهل طائف و نزدیکان رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) مى کند با رسالت بر عموم مردم که امثال جمله ( لانذرکم به و من بلغ ) و جمله ( ان هو الا ذکر للعالمین ) و جمله ( قل یا ایها الناس انى رسول الله الیکم جمیعا ) منافات ندارد.
و در تفسیر عیاشى از عبدالله بن سنان روایت شده که گفت از امام صادق (علیهالسلام ) معناى آیه ( قل من انزل الکتاب... تجعلونه قراطیس تبدونها و تخفون کثیرا ) را پرسیدم. فرمود: یهودیها برخى از آیات تورات را اظهار مى کردند، و برخى دیگر را کتمان مینمودند.
و در روایت دیگرى فرمود: تورات را در کاغذهایى مینوشتند و از آن هر چه میخواستند آشکار مینمودند و آنچه میخواستند پنهان مینمودند، سپس فرمود: آنچه که از آسمان نازل شده همه اش در نزد اهل علم است.
مؤلف : مراد از ( اهل علم ) ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) میباشند.
روایاتى در مورد نزول آیه : ( و من اظلم ممن افترى على الله... ) درباره عبدالله بن سعد بن ابى سرح#
در الدر المنثور در ذیل جمله ( و من اظلم ممن افترى... ) از مستدرک حاکم از شرحبیل بن سعد روایت کرده که گفت : این آیه در باره عبدالله بن ابى سرح نازل شده، و این عبدالله بعد از آنکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در سال فتح وارد مکه شد به عثمان برادر رضاعیش پناهنده شد، و عثمان او را در منزل خود پنهان نمود تا زمانیکه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) همه اهل مکه را امان داد او نیز از آنجناب امان خواسته از نهان گاه خود بیرون شد.
و نیز در آن کتاب است که ابن جریر و ابوالشیخ از عکرمه روایت کرده اند که در ذیل آیه ( و من اظلم... ) گفته است : این آیه در باره مسیلمه کذّاب و حرفهایى که به هم میبافت و بدان وسیله خود را از کاهنان قلمداد مى کرد نازل شده. و در ذیل جمله ( و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) گفته است : این جمله در حق عبدالله بن سعد بن ابى سرح نازل شده که در ابتدا به اسلام گرویده بود و براى رسول خدا نویسندگى مى کرد، و در نوشتن آیاتى که نازل مى شد خیانت مینمود، مثلا ( عزیز حکیم ) را ( غفور رحیم ) نوشت و نوشته خود را بر مردم قرائت کرد. و اگر هم مى گفتند آیه اینطور نیست، در جواب میگفت چه فرق مى کند همه مثل هم است، و سرانجام از اسلام دست کشید و به قریش پیوست.
مؤلف : این معنا به طریق دیگرى نیز روایت شده است.
و در تفسیر قمى مى گوید: پدرم از صفوان از ابن مسکان از ابى بصیر از امام صادق (علیهالسلام ) برایم روایت کرد که آن حضرت فرمود: عبدالله بن سعد بن ابى سرح برادر رضاعى عثمان بود، بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) به مدینه آمد و به اسلام گرویده، و چون خط خوبى داشت هر وقت آیهاى نازل مى شد رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) او را میخواست تا آن آیه را بنویسد، رسول خدا وقتى املا مى فرمود و مى گفت تا بنویسد ( و الله سمیع بصیر ) او مینوشت ( سمیع علیم ) رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) میگفت : ( و الله بما تعملون خبیر ) او به جاى ( خبیر ) مینوشت ( بصیر ) و گاهى ( تاء ) را ( یاء ) مینوشت، و رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) مى فرمود یکى است.
عبدالله بالا خره از دین اسلام برگشت و به مکه مراجعت نمود، و به قریش گفت : به خدا سوگند محمد نمیفهمد چه مى گوید، من مثل او حرف میزدم چیزى نمیگفت، پس این آیه در حقش نازل شد: ( و من اظلم ممن افترى على الله... ) .
بعد از فتح مکه رسول خدا دستور قتل او را صادر نمود و خونش را هدر کرد، عبدالله ناگزیر دست به دامن برادرش عثمان شد، عثمان دست او را گرفته نزد رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) آورد، رسول خدا در آن موقع در مسجد بود. عثمان عرض کرد یا رسول الله ! این مرد را به من ببخش. حضرت ساکت شد و چیزى نگفت، مجددا عرض کرد: از جرم این مرد درگذر. حضرت فرمود: او را به تو بخشیدم. وقتى عثمان برمیگشت حضرت به اصحاب خود فرمود: مگر به شما نگفتم او را بکشید. مردى عرض کرد یا رسول الله ! من چشم به شما دوخته و منتظر اشاره شما بودم.
حضرت فرمود: انبیا (علیهم السلام ) کسى را به اشاره نمى کشند. در نتیجه عبدالله از آزاد شدگان رسول خدا است.
مؤلف : این معنا در کافى، تفسیر عیاشى و مجمع البیان به طرق دیگرى از امام باقر و امام صادق (علیهالسلام ) نیز روایت شده.
بعضى از مفسرین بعد از اینکه این داستان را از عکرمه و سدى نقل کرده اند حکم به بطلان هر دو روایت کرده و گفته اند: در هیچکدام از سوره هاى مکى عبارت ( سمیع علیم ) و یا ( علیم حکیم ) و یا ( عزیز حکیم ) نیامده مگر در سوره لقمان، و بنابر روایت ابن عباس سوره لقمان هم بعد از سوره انعام نازل شده، و آن آیه اى که در این سوره با جمله ( عزیز حکیم ) ختم شده و همچنین دو آیه بعد از آن در مدینه نازل شده است چنانکه در کتاب اتقان نیز به همین معنى اشاره شده است.
مفسر مذکور بعد مى گوید: و آنچه گفته اند که احتمال میرود این آیه در مدینه نازل شده باشد حاجتى به آن نمى باشد، روایت نیز صحیح نیست.
و نیز مى گوید: روایت شده که عبدالله بن سعد بعد از آنکه از اسلام برگشت کارش طعن به قرآن و عیبجویى از آن بود، و بعید نیست که وى سخنانى را که در روایات از او نقل شده به عنوان دروغ و افترا گفته باشد زیرا سوره هایى که در ایام نویسندگى وى نازل شده در هیچکدام آن عباراتى که وى در آن تصرف کرده وجود ندارد. دیگر اینکه این شخص قبل از فتح مکه باز به اسلام برگشت، و اگر در قرآن تصرفى کرده و پیغمبر آنرا امضا نموده بود و از این راه در باره نبوت آنجناب به شک مى افتاد معنا نداشت که بار دیگر به اسلام برگردد.
خواننده محترم بخاطر دارد که روایات معتبرى که از امام صادق و امام باقر (علیهالسلام ) در این باره وارد شده صریح در این بود که داستان ابن ابى سرح در مدینه و بعد از هجرت اتفاق افتاده، نه در مکه، اخبارى هم که از طرق اهل سنت و جماعت وارد شده بود اگر نگوییم که ظهور در وقوع این داستان در مدینه دارد صریح در اینکه این داستان در مکه واقع شده، نبود. و اما اینکه بعضیها به روایت ابن عباس راجع به ترتیب نزول سوره ها استناد کرده اند، باید دانست که آن روایت از روایاتى که وى طرح نموده معتبرتر نیست.
و اما اینکه گفته اند: عبدالله قبل از سال فتح به طوع و رغبت مسلمان شده این نیز صحیح نیست، زیرا روایاتى که ما از طرق شیعه و سنى به نظر خواننده رساندیم گویاى این مطلب بود که وى تا روز فتح مکه به اسلام برنگشته بود، و رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) در روز فتح خونش را هدر کرده بود و به شفاعت عثمان از او صرفنظر نمود.
در اینجا یک اشکال بر ظاهر روایات باقى مى ماند، و آن این است که آیه شریفه ( و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) با آنچه که در روایات است که عبدالله گفته بود: ( فانا انزل مثل ما انزل الله ) منطبق نیست.
علاوه بر این، نازل شدن آیه ( و من اظلم ممن افترى على الله کذبا او قال اوحى الى و لم یوح الیه شى ء و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) در مدینه، با اتصال آن به آیه بعدیش نمى سازد، و در این صورت ناگزیریم بگوییم آیه بعدیش هم در مدینه نازل شده و حال آنکه در مدینه نازل نشده است.
البته در این میان روایت دیگرى هم هست که سبب نزول آیه را چیز دیگرى مى داند، و آن روایتى است که عبد بن حمید از عکرمه نقل کرده که گفت : بعد از آنکه سوره ( و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا ) نازل گردید نضر که مردى از بنى عبدالدار بود در مقابل آیات این سوره گفت : ( و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا ) و از این قبیل ترهات زیاد به هم بافت، خداى تعالى در بارهاش این آیه را فرستاد: ( و من اظلم ممن افترى على الله کذبا او قال اوحى الى و لم یوح الیه شى ء... ) و در تفسیر عیاشى از سلام از ابى جعفر (علیهالسلام ) روایت شده که در ذیل آیه ( الیوم تجزون عذاب الهون ) فرمود: مراد از آن عطش روز قیامت است.
مؤلف : این مضمون را از فضیل از امام صادق (علیهالسلام ) نیز روایت کرده، با این تفاوت که در آن کلمه ( روز قیامت ) نیامده است.
روایتى راجع به ( طینت ) آدمى#
و در کافى به سند خود از ابراهیم از امام صادق (علیهالسلام ) روایت کرده که فرمود: وقتى خداى عزوجل خواست آدم را بیافریند جبرئیل را در اولین ساعت از روز جمعه فرستاد و جبرئیل به قبضه دست راستش که همه مسافت بین آسمان دنیا و آسمان هفتم را قبضه مى کرد
از هر آسمانى کمى خاک برداشت و به قبضه دست چپش که تا زمین هفتم میرسید از هر زمین قبضهاى برداشت، آنگاه به امر پروردگار قبضه اولى را در دست راست و قبضه دومى را در دست چپ خود نگاهداشت، آنگاه آن گل را دو قسمت کرده قدرى از زمین و قدرى از آسمانها در هر قسمت ریخت (آنها را به هم بیامیخت ). در آن موقع خداى تعالى به آن گلى که در دست راست او بود فرمود: رسولان، انبیا، اوصیا، صدیقان، مؤ منان و شهداء و هر آنکس که من کرامتش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را که فرمود واجب و حتمى شد. سپس به آن گلى که در دست چپ او بود فرمود جبارها، مشرکین، منافقین و شیطانها و هر که من خوارى و بدبختیش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را که فرمود براى ایشان واجب و حتمى گردید.
آنگاه این دو طینت به هم آمیخته شدند، و مقصود از آیه شریفه ( ان الله فالق الحب و النوى ) هم همین جریان است، چون مراد از حب، طینت مؤ من است که خداوند محبت خود را در آن جاى داد، و مراد از ( نوى ) ، طینت کافر است که از هر خیرى دور است، و اگر طینت مذکور را نوى خواند براى همین است که این طینت از حق دور است، چون کلمه ( نوى ) از ماده ( ناى ) است که به معناى دورى است.
و همچنین آیه شریفه ( یخرج الحى من المیت و مخرج المیت من الحى ) نیز راجع به این مطلب است. و مقصود از ( حى ) مؤ منى است که از طینت کافر به وجود مى آید، و مقصود از ( میت ) کافرى است که از طینت مؤ من موجود مى شود. و خلاصه اینکه، مراد از حى مؤ من و مراد از میت کافر است. و همچنین آیه ( او من کان میتا فاحییناه ) که مقصود از مرگ، اختلاط طینت مؤ من با طینت کافر، و مقصود از زنده شدن، جدا شدن همان طینت است از آن طینت دیگر، آرى خداوند مؤ من را در هنگام ولادت از ظلمت به سوى نور بیرون مى آورد، و به همین نحو کافر را که در نور بود از نور به سوى ظلمت خارج مى سازد. این است معناى آیه شریفه ( لینذر من کان حیا و یحق القول على الکافرین ) .
مؤلف : این روایت یکى از اخبار طینت است که به زودى در محل مناسبى بحث در پیرامون آن و همچنین اخبار مشابه آن خواهد آمد - ان شاء الله -. و اینکه در این روایت ( حب ) و ( نوى ) به مؤ من و کافر تفسیر شده از باب تفسیر به باطن است، نه اینکه معناى ظاهرى و لغوى این دو کلمه بوده باشد و این مطلب در روایات دیگرى نیز آمده است.
و در تفسیر عیاشى در ذیل جمله ( و جعل اللیل سکنا ) از حسن بن على بن بنت الیاس روایت کرده است که گفت :
من از حضرت رضا (علیهالسلام ) شنیدم که مى فرمود: خداوند شب را سکن قرار داد و زنان را هم سکن قرار داد، و به همین جهت همخوابگى با زنان و اطعام طعام در شب سنت شد.
و در همان کتاب از على بن عقبه از پدرش از امام صادق (علیهالسلام ) روایت شده که فرمود: در شب، زفاف را انجام دهید، چون خداوند شب را سکن قرار داده، و در شبها در پى حوائج خود برنیایید.
روایاتى درباره ( مستقر ) و ( مستودع ) در آیه شریفه#
در کافى به سند خود از یونس از بعضى از شیعیان از حضرت ابى الحسن (علیهالسلام ) روایت کرده که فرمود: خداوند انبیاء را بر نبوت آفریده و آنان جز نبى نتوانند بود، و مؤ منین را هم بر ایمان آفریده، آنان نیز جز مؤ من نتوانند بود، به مردمى دیگر ایمان را به عاریت داده که اگر خواست تا به آخر براى ایشان باقى میگذارد و اگر نخواست از آنان میستاند، و در این باره است که مى فرماید: ( فمستقر و مستودع ) . آنگاه فرمود: ایمان فلانى مستودع بود که خداوند وقتى دید که به ما دروغ بست از او بازگرفت.
مؤلف : در اینکه ( مستقر ) و ( مستودع ) دو قسم است روایات بسیارى در تفسیر عیاشى و همچنین در تفسیر قمى از ائمه (علیهم السلام ) نقل شده، و روایت بالا همه آنها را توجیه نموده و میفهماند که تفسیر ( مستقر ) و ( مستودع ) به این دو قسم ایمان از باب تطبیق کلى بر مصداق است.
و در تفسیر عیاشى از سعد بن سعید ابى الاصبغ روایت شده که گفت : من از امام صادق (علیهالسلام ) شنیدم که در تفسیر ( مستقر ) و ( مستودع ) مى فرمود: ( مستقر ) آن نطفهاى است که از اصلاب تا به رحم با داشتن ایمان رسیده باشد، و ( مستودع ) آن نطفهاى است که هنوز در رحمى قرار نگرفته باشد، چون چنین نطفهاى معلوم نیست تا موقع قرار گرفتن در رحم ایمانش باقى بماند، ممکن است به خاطر بعضى از عوامل از او سلب شود....
و نیز در همان کتاب از سدیر روایت شده که گفت : در حضور حضرت ابا جعفر (علیهالسلام ) بودم، حمران از آنجناب از معناى ( بدیع السموات و الارض ) پرسید، حضرت در جوابش فرمود: خداوند تمام اشیا را به علم خود ابتکار کرد، نه اینکه الگوى آنها را از موجوداتى مثل آنها برداشته باشد، آسمانها و زمینها را آفرید در حالى که قبلا هیچ آسمان و زمینى نبود. مگر نشنیدى که خودش مى فرماید: ( و کان عرشه على الماء ) .
چند روایت در مورد دیده نشدن خداى تعالى به چشم (لا تدرکه الابصار)#
و در کافى به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (علیهالسلام ) روایت کرده که در ذیل آیه ( لا تدرکه الابصار ) فرمود. مقصود از درک ابصار احاطه اوهام است، مگر نمیبینى که در جمله ( قد جاءکم بصائر من ربکم ) نیز معناى لغوى ( بصائر ) دیدن به چشم و همچنین در ( و من عمى فعلیها ) کورى چشم اراده نشده، آرى، در همه این موارد مقصود از بصیرت احاطه وهم است. عرب هم این کلمه را به همین معنا استعمال مى کند، مثلا مى گوید: فلانى بصیر به شعر و فلانى بصیر به فقه است و فلانى در شناختن پولها بصیرت دارد و فلانى بصیر به انواع لباسها و پارچه ها است. وقتى در بشر صحیح باشد که این کلمه به معناى احاطه استعمال شود در خداى تعالى چگونه صحیح نباشد و حال آنکه خداوند بزرگتر از آن است که به چشمها دیده شود.
مؤلف : این روایت را مرحوم صدوق به سند دیگرى از آنجناب و همچنین به سندى که به ابى هاشم جعفرى دارد از حضرت رضا (علیهالسلام ) روایت کرده.
و نیز در کافى به سند خود از صفوان بن یحیى روایت کرده که گفت : ابو قره محدث از من تقاضا کرد که او را به خدمت حضرت رضا (علیهالسلام ) ببرم، من از آن حضرت جهت وى اذن خواستم، اذن دادند. به اتفاق شرفیاب شدیم. ابو قره از حلال و حرام و سایر احکام دین مسائل زیادى پرسید تا آنکه به مساءله توحید رسید، پرسید: روایتى در دست ما هست که مى گوید: خداوند رؤ یت و کلام خود را بین دو پیغمبر تقسیم نموده کلام خود را به موسى بن عمران و رؤ یتش را به محمد (صلى الله علیه وآله ) اختصاص داد.
امام (علیهالسلام ) فرمود: چه کسى بود که از ناحیه خداوند به جن و انس تبلیغ مى کرد که : ( لا تدرکه الابصار، لا یحیطون به علما، لیس کمثله شى ء ) آیا محمد نبود؟.
ابو قره عرض کرد چرا او بود. امام فرمود: چطور ممکن است کسى خود را به جهانیان چنین معرفى کند که از ناحیه خداوند آمده، تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نماید، و در باره خداى تعالى بگوید: چشمها او را نمى بینند، و علم بشر به او احاطه نمییابد، و چیزى مثل او وجود ندارد آنگاه همین شخص بگوید: من خدا را به چشم خود دیده ام، و به علم خود به وى احاطه یافتهام و او را در صورت، مثل بشر دیدم ؟ آیا شرم نمى کنید؟ زنادقه هم نتوانستند به خداوند چنین نسبتهاى ناروائى بدهند و بگویند از طرف خداوند آمده آنگاه حرفهایى بزنند که انکار وجود خدا را برساند.
ابو قره در اینجا به عرض ایشان رسانید که خود خداى تعالى دیده شدن خود را در کلام خود خاطرنشان ساخته و فرموده است : ( و لقد رآه نزلة اخرى ) . امام (علیهالسلام ) فرمود: این آیه دنبالهاى دارد که معناى آنرا روشن مى سازد، و آن این است که مى فرماید: ( ما کذب الفؤ اد ما راى ) یعنى قلب و دل محمد (صلى الله علیه وآله ) تکذیب نکرد آنچه را که او به چشمان خود دید، ( لقد راءى من آیات ربه الکبرى ) او از آیات بزرگ پروردگار خود چیزهایى دید، پس بطورى که مى بینى دنباله آیه موردتو مقصود از ما راءى آنچه را که دیده بود بیان نموده و معلوم کرد که مقصود از آن آیات خدا بود نه خود خدا، اگر مقصود دیدن خود خدا بود معنا نداشت در جاى دیگر بفرماید: ( و لا یحیطون به علما ) براى اینکه وقتى چشم خدا را ببیند قهرا انسان احاطه علمى نیز به او پیدا مى کند.
ابو قره عرض کرد: بنابراین شما میخواهید روایات مذکور را تکذیب کنید. حضرت فرمود: آرى، وقتى روایتى مخالف با قرآن باشد من آن روایت را تکذیب میکنم، علاوه بر اینکه روایت مورد سؤ ال تو مخالف با اجماع مسلمین هم هست، چون همه مسلمین اجماع دارند بر اینکه خداوند محاط علم کسى واقع نمى شود، و چشمها او را نمیبیند، و چیزى شبیه و مانند او نیست.
مؤلف : این مضمون در اخبار دیگرى که از ائمه هدى (علیهم السلام ) روایت شده نیز آمده است، البته روایات دیگرى هم هست که مساءله رؤ یت را به معناى دقیقتر دیگرى که لایق ساحت قدس خداى تعالى است اثبات مى کند، و ما آن روایات را به زودى در تفسیر سوره اعراف ایراد خواهیم نمود - ان شاء الله -. و اگر مى بینید که امام (علیهالسلام ) در روایت بالارؤ یت را شدیدا انکار نموده براى این است که مشهور در افواه مردم آنروز رؤ یت جسمانى بود، آنهایى که رؤ یت را اثبات مى کردند رؤ یت به چشم سر را مى گفتند که صریح عقل و نص کتاب آنرا نفى مى کند.
مثلا از عکرمه از ابن عباس روایت مى کردند که وى گفته است رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) پروردگار خود را دید، و وقتى از عکرمه پرسیدند چطور ممکن است کسى خدا را ببیند و حال آنکه خودش فرموده : ( لا تدرکه الابصار ) ، در جواب گفته است : آیا اگر کسى بگوید تو آسمان را مى بینى دروغ گفته ؟ گفت نه راست است. گفت : صحیح است گفته شود تو آسمان را مى بینى و حال آنکه تو همه آنرا نمى بینى، معناى آیه هم این است که چشم ما همه جاى خداوند را نمى بیند.
و معلوم است که از این روایت و روایات بسیارى دیگر که ادله قائلین به رؤ یت است به خوبى برمى آید که آنان قائل به رؤ یت جسمانى بودند.
در اینجا باید به عکرمه گفت اگر مراد از ( لا تدرکه الابصار ) این باشد که کسى به تمام جهات و جوانب خداوند احاطه پیدا نمى کند، این اختصاصى به خداوند ندارد؟ چون همه موجودات از انسان و حیوان و سایر اجسام زمینى و اجرام آسمانى همین طورند، زیرا هیچ موجود مادى نیست مگر اینکه داراى سطوح متعدد است، و در علم ( مناظر و مرایا ) که همان قوانین و قواعد مربوط به چشم و عمل آن است مسلم شده است که حس باصره جز یک طرف جسم را که مقابل با آن است، و شعاعى بین آن و بین جسم در دوران است نمى بیند، مثلا وقتى ما انسانى را مى بینیم، از تمام سطوح و جوانب او که عبارتند از پشت و رو، راست و چپ، و بالا و پایین تنها آن مقدار به چشم ما میخورد که در مقابل ما قرار دارد، و محال است که در یک نظر تمامى سطحهایى که محیط به او است در باصره ما قرار گیرد. پس اگر مراد از اینکه فرمود: ( دیده ها او را نمى بیند ) ندیدن به این معنا باشد در این صورت کلام بى معنایى خواهد بود.
مرحوم شیخ صدوق در کتاب توحید به سند خود از اسماعیل بن فضل روایت کرده که گفت : از امام صادق (علیهالسلام ) پرسیدم آیا خداى تعالى در روز قیامت دیده مى شود یا خیر؟ حضرت فرمود: خداوند منزه و بزرگتر از این حرفها است، اى ابن الفضل ! چشمها نمى بینند جز چیزهایى را که داراى رنگ و کیفیت باشد، و خدا خود آفریننده رنگها و کیفیتها است.