تفسیر آیات ۱۰۶ تا ۱۲۱ سورهٔ انعام

بیان آیات

اتصال این آیات به ما قبل خود واضح است و احتیاجى به توضیح ندارد، و مانند آیات قبل راجع به توحید است.

در این آیه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را امر مى کند به اینکه پیروى کند آنچه را که از توحید و اصول شرایع دین به وى وحى شده است، بدون اینکه در این راه چیزى را جلوگیر خود بداند، و در باره استکبار مشرکین و خاضع نشدنشان در برابر کلمه حق و اعراضشان از دعوت دین ملاحظهاى بکند.

کلمه ( من ربک ) که مزید اختصاص را مى رساند مشعر است بر اینکه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) مورد عنایت خاصه الهى بوده، ولى از آنجایى که قبل از جمله ( و اعرض عن المشرکین ) قرار گرفته ممکن است انسان را به این توهم بیندازد که معنایش این است که تو وحى را پیروى و پروردگارت را عبادت بکن بگذار مشرکین سرگرم پرستش بتهاى خود باشند و در نتیجه شنونده خیال کند که خداوند طریقه و کیش بت پرستان را امضا و صحه گذارده است،

لذا بین آن دو جمله فاصله انداخته، بعد از جمله اول فرموده : ( لا اله الا هو ) تا هم توهم مزبور را دفع کند و هم در نتیجه جمله ( و اعرض ) معناى مورد نظر را برساند. و آن معنا این است که : تو آنچه را به سویت وحى شده و پروردگارت با وحى آنها تو را مورد عنایت بالغه و رحمت خاصه خود قرار داده پیروى کن، و از این مشرکین اعراض نما، البته نه به اینکه کارى بکار آنان نداشته باشى و بگذارى بتهاى خود را بپرستند، و به عمل ناشایستشان راضى باشى تا در نتیجه بتپرستى آنان را امضا کرده باشى، چون معبود یکى است و او همان پروردگار تو است که به سویت وحى فرستاده، معبود دیگرى جز او نیست، بلکه به اینکه از آنان اعراض نموده و خود را در تحمیل دین توحید بر آنان به زحمت نیندازى، و خلاصه تو ماءمور به تکلیفى که فوق طاقتت باشد نیستى، وظیفه تو تنها ابلاغ رسالت است، نه اینکه حفیظ و وکیل آنان باشى، حفیظ و وکیل آنان خدا است، و خداوند مشیتش تعلق نگرفته که ایشان موفق به دین توحید شوند، چون اگر مشیتش تعلق گرفته بود هرگز شرک نمى ورزیدند، آرى، خداوند ایشان را به خودشان واگذاشته که در همان ضلالت باقى بمانند، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقیقت استکبار کردند.

این آیه تسلیت مى دهد رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را به اینکه از شرک مشرکین و اینکه میبیند زحماتش در باره هدایت آنان به جایى نمى رسد اندوهناک نشود، چون هدایت و ضلالت ایشان به مشیت خداى تعالى بستگى دارد و ایشان اگر تو را به تنگ آورده اند خدا را نمى توانند به تنگ آورند، لذا مى بینى که خداوند آنان را به جرم اینکه در زمین استکبار مینمایند و خودشان را از خدا بزرگتر میشمارند و با او مکر مى کنند از نعمت ایمان و هدایت محروم داشته براى همیشه هلاکشان ساخت، و بدین وسیله مکرشان را به خودشان برگردانید و ایشان را از توفیق ایمان و هدایت محروم ساخت.

در نظام عالم تشریع نیز سنت علیت و معلولیت حاکم است#

آرى، نظام عالم تشریع هم مانند نظامى است که در عالم تکوین برقرار است، و همچنانکه در سراسر عالم تکوین قانون و سنت و علیت و معلولیت برقرار است و با آنکه مشیت پروردگار مطلق است همواره در ایجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى گیرد و آن حادثهاى را احداث مى کند که علتى اقتضاى حدوث آنرا داشته باشد یعنى شرایط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد. همچنین در عالم تشریع کسى را هدایت مى کند که از ناحیه خودش تقاضاى هدایت داشته باشد و به آن کسى رحم مى کند که از او رحم بخواهد، و اما کسى که از هدایت و رحم او اعراض مى کند او را هدایت ننموده ترحم نمى کند.

البته هدایت به معناى نشان دادن راه شامل هدایت همه افراد انسان مى شود، و لیکن هدایت به معناى رسانیدن به مطلوب مختص ‍ کسانى است که در صدد تحصیل آن برآمده بخواهند از این موهبت الهى بهره مند شوند، و با فسق و فجور و کفر و عناد راه خود را منحرف نسازند، چنین کسانى به پاکیزه ترین زندگانى زنده خواهند شد، و اما آنانکه پیرو هواى نفس خویشند و با حق دشمنى نموده، و خود را بزرگتر از خدا پنداشته، با خدا مکر و به آیات خدا استهزا مى کنند چنین کسانى را خداوند از رسیدن به مطلوب که همان سعادت زندگى است محروم نموده، آنان را در عین داشتن علم به عواقب کار خویش دچار شقاوت و ضلالت مى کند و دلهایشان را به کفر مهر مى کند تا براى همیشه روى نجات نبینند.

این است سنت پروردگار در نظام تشریع، و اگر اینطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون علیت و معلولیت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج میداد، مصالح و حکم و هدفها لغو مى شد، و فساد این نظام به نظام تکوین هم سرایت نموده آنرا نیز باطل مى کرد، براى اینکه برگشت تشریع بالا خره به تکوین است، اگر فساد در این رخنه کند قطعا به آن نیز سرایت مى کند.

مثلا اگر چنانچه خداوند کفار را طورى مى آفرید که به اضطرار مجبور به قبول ایمان مى بودند و راه دیگرى جز این نبود تا بدان راه بیفتند انسان هرگز در دو راهى ایمان و کفر قرار نمیگرفت، و اختیارى که وسیله تحصیل ایمان است باطل شده نیک و بد از بین میرفت و همه افراد بشر کامل و بدون نقص مى شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن کرامت یکسان میگردیدند، و معلوم است که در چنین فرضى دیگر معنایى براى دعوت انبیا و تربیت و تکمیل نمى ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملکات از بین میرفت، و در نتیجه نظام انسانى و نظامى که به آن احاطه داشته و در آن کار مى کند به نظام دیگرى متبدل مى شد که در آن نه از انسانى خبرى بود نه از درک و شعور خاص انسانى - دقت فرمائید -.

از این بیان به دست آمد که در تفسیر آیه مورد بحث هیچ احتیاج و اجبارى در کار نیست که آنرا بر ایمان اضطرارى حمل نموده و بگوییم مراد از آن این است که ( اگر خدا بخواهد میتواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترک شرک کند ) ، چون غیر این را هم میتوان در تفسیر آیه گفت و آن همان معنایى است که ما بیان کرده و گفتیم مراد از آیه تعلق مشیت الهى بر ترک شرک است با اختیار خود آنان، همچنانکه در مؤ منین مشیتش تعلق گرفته به اینکه با اختیار خود ایمان بیاورند نه به اضطرار، و این معنا با کمال قدرت خدا و با تسلیت و دلخوش ‍ ساختن رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) بهتر مى سازد.

از این رو معناى آیه چنین مى شود: از ایشان اعراض کن، و از جهت اینکه به خدا شرک میورزند غمگین مباش، چون خدا قادر است اگر میخواست ایمان بیاورند ایمان مى آوردند، همانطورى که مؤ منین ایمان آوردند. علاوه براین، تو تنها مسؤ ول ابلاغ رسالت خویش ‍ هستى، نه مسؤ ول ایمان و کفر ایشان، چون ایمان و کفر آنان نه تکوینا در دست تو است و نه به غیر آن، پس دلت آرام و آسوده باشد.

مراد از اینکه پیامبر (ص) حفیظ و وکیل بر مردم نیست#

بنابراین معنایى که ذکر شد، سیاق جمله ( و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل ) نیز سیاق تسلیت و خوشدل ساختن رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) خواهد بود، و گویا مراد از ( حفیظ ) کسى است که اراده شؤ ون وجود، از قبیل حیات، نشو، رزق و امثال آن به دست او است، و مراد از ( وکیل ) کسى است که اداره اعمال به دست او است، و او اعمال را طورى تنظیم مى کند که به وسیله آن اعمال منافع را جلب و مضار را از مؤ کل خود دفع مى کند، پس حاصل معناى ( و ما جعلناک... ) این مى شود که : امر زندگانى خارجى و همچنین زندگى دینى آنان محول به تو نیست تا اگر دعوت تو را رد کنند و تو را در آنچه که از آنان میطلبى اجابت ننمایند اندوهگین شوى.

این بود آن معنایى که از ( حفیظ ) و ( وکیل ) به نظر ما رسید، بعضى از مفسرین دیگر گفته اند: منظور از حفیظ کسى است که از کسى که وى حافظ او است دفع ضرر کند، و وکیل آن کسى است که براى مؤ کل خود جلب نفع نماید. و این وجه خالى از بعد نیست، براى اینکه متبادر از لفظ حفیظ حفظ در امور تکوینى است به خلاف وکیل که هم در امور تکوینى استعمال مى شود و هم در غیر آن، و چون چندان فایدهاى در حمل یکى بر امور تکوینى و حمل دیگرى بر اعم از تکوین و غیر تکوین تصور نمى شود لذا بهتر این است که حفیظ به امور تکوینى و وکیل به امور غیر تکوینى حمل گردد.

معناى ( سب ) (دشنام ) معروف و واضح است، راغب در مفردات خود در باره کلمه ( عدو ) مى گوید: ( عدو ) به معناى تجاوز و ضد التیام است که اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مى دهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناى دویدن را و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مى دهد، و به این معنا در آیه ( فیسبوا الله عدوا بغیر علم ) آمده، و اگر نسبت به اجزاى زمین و محل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مى دهد.

نهى از هر کلام زشتى نسبت به مقدسات دینى

این آیه یکى از ادبهاى دینى را خاطرنشان مى سازد که با رعایت آن، احترام مقدسات جامعه دینى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و یا سخریه نمى شود، چون این معنا غریزه انسانى است که از حریم مقدسات خود دفاع نموده با کسانى که به حریم مقدساتش ‍ تجاوز کنند به مقابله برخیزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممکن بود مسلمین به منظور دفاع از حریم پروردگار بتهاى مشرکین را هدف دشنام خود قرار داده در نتیجه عصبیت جاهلیت، مشرکین را نیز وادار سازد که حریم مقدس خداى متعال را مورد هتک قرار دهند لذا به آنان دستور مى دهد که به خدایان مشرکین ناسزا نگویند، چون اگر ناسزا بگویند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهین کنند در حقیقت خود مؤ منین باعث هتک حرمت و جسارت به مقام کبریایى خداوند شده اند.

از عموم تعلیلى که جمله ( کذلک زینا لکل امة عملهم ) آنرا افاده مى کند نهى از هر کلام زشتى نسبت به مقدسات دینى استفاده مى شود.

( زینت ) ، هر چیز زیبا و دوست داشتنى است که ضمیمه چیز دیگرى مى شود و به آن زیبایى میبخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زینت به طمع رسیدن به آن حرکت مى کند و در نتیجه از فواید آنچیز هم منتفع مى شود، مانند لباس زیبا که انسان آنرا به جهت زیبایش میپوشد و ضمنا بدنش نیز از سرما و گرما محفوظ مى ماند.

باید دانست که خداى تعالى ارادهاش بر این تعلق گرفته که بشر تا مدت معینى در این دنیا زندگى کند و با اعمال قواى فعاله خود این زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهایى که با حواس ظاهرى خود درک مى کند تصرف نموده چیزهایى را بخورد و از آشامیدنیهایى بیاشامد و با حرکات مخصوصى عمل نکاح را انجام دهد چیزهایى را به صورت لباس درآورده به تن کند، آشیانهاى ساخته در آن مسکن گزیند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع کند.

خداوند براى انسان در جمیع این تصرفات لذایذى قرار داده که آنها را میچشد و نتایجى قرار داده که منتها الیه همه آن نتایج سعادت واقعى و حقیقى زندگى است.

به هر حال، انسان در هر عملى که انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گیرد که یا لذت مادى و بدنى است، مانند لذت طعام، شراب، نکاح و امثال آن، و یا لذت فکرى است مانند لذت دوا، ترقى، انس، مدح، فخر، نام نیک، انتقام، ثروت و امنیت و صدها نظایر آن.

این لذایذ است که عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زینت مى دهد، و خداوند هم به وسیله همین لذایذ آدمى را تسخیر کرده، اگر این لذایذ نبود بشر در صدد انجام هیچ عملى برنمى آمد و در نتیجه آن نتایجى را که خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنین نتایج تکوینى از قبیل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد، اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویى لذتى نمى بود هیچ وقت انسان حاضر نمى شد براى رسیدن به آن، این همه رنج و زحمت بدنى و ناملایمات روحى را تحمل کند و در نتیجه نظام زندگى مختل مى شد، و افراد از بین رفته نوع بشر منقرض میگشت و حکمت تکوین و ایجاد بدون شک لغو میگردید.

اقسام لذائذى که عمل و متعلقات عمل انسان را زینت داده او را به عمل وامى دارد#

این لذایذى که گفتیم چند قسم اند:

یک قسم آن لذایذى است که لذیذ بودن و زیبایى آن طبیعى شى ء لذیذ است، مانند طمعهاى لذیذى که در انواع غذاها است، و لذت نکاح و امثال آن. اینگونه لذایذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آنرا به منظور سوق دادن اشیا به سوى غایت و هدف تکوینى در آنها قرار داده، و این کار کسى جز خداى تعالى نیست، او است که هر چیز را که آفریده به سوى کمال وجودیش راهنمایى کرده است.

قسم دیگر، لذایذى است فکرى که هم زندگى دنیوى انسان را اصلاح مى کند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. این قسم نیز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است، چون التذاذ از این لذات امرى است فطرى و ناشى مى شود از فطرت سالمى که خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفرید، که هیچ تغییر و تبدیلى در خلقت خدا نمى باشد، و یکى از مثالهاى روشن این گونه لذات ایمان است که به مقتضاى آیه ( حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم ) حلاوتش را خدا در دل هر که بخواهد قرار مى دهد.

قسم سوم، لذاتى است فکرى که موافق با هوا و مایه بدبختى در دنیا و آخرت است، عبادت را تباه و زندگى طیب را فاسد مى سازد، لذاتى است که فطرت ساده و سالم مخالف آن است. آرى، احکام فطرت و افکارى که از فطرت منبعث مى شود هیچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظیم کرده که انسان را به سوى سعادتش سوق دهد ، پس هر حکم و فکرى که مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامین نکند از خود فطرت ترشح نشده، و به طور مسلم القایى است از القائات شیطان و لغزشى است روحى و مستند به شیطان، مانند لذات موهومى که انسان از انواع فسق و فجور احساس مى کند، اینگونه لذات را خداوند به شیطان نسبت داده و از قول او چنین حکایت مى کند: ( لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین ) و نیز مى فرماید: ( فزین لهم الشیطان اعمالهم ) .

وجه اینکه لذات موافق با هواى نفس و گناهان بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود#

و وجه اینکه اینگونه لذایذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود این است که خداى تعالى که نظام خلقت را منظم ساخته و هر چیزى را به سوى غایتش که همان سعادت آن است سوق داده و هدایت نموده در نهاد آدمیان نیز فطرتى و در آن فطرت افکار و عقایدى قرار داده تا آدمیان اعمال خود را بر اساس آن افکار انجام داده در نتیجه به سعادت خود نایل آیند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند، ساحت ربوبى او پاک و منزه است از اینکه از این سنت جارى خود چشم پوشیده امر به فحشا و نهى از معروف کند، و مردم را به سوى هر کار زشتى بخواند، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نیک امر کند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نیک نهى کند. و خلاصه نظام تکلیف و تشریع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عین حال در وصف چنین دینى بگوید که : ( این دین دین قیم است و آن دینى است که خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است ) . هیچ فطرتى حاضر نیست چنین تناقضى را قبول نموده و چنین کارى را که خودش آنرا سفاهت میشمارد به خود نسبت دهد.

در اینجا ممکن است کسى بگوید چه مانعى دارد که خداوند نفوسى را که آراسته به زیور تقوا و مجهز به سریره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت کند و نفوسى را که آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نماید و به عبارت دیگر خودش هم داعى به خیر و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصیت ؟

در جواب مى گوییم : این غیر آن نظرى است که ما روى آن بحث مى کنیم، این سؤ ال راجع به اسباب و وسایطى است که بین خداى تعالى و اطاعت و معصیت بندگانش متخلل است، و در جاى خود هم مطلب صحیحى است، زیرا بدون شک خوب بودن و بد بودن حالات نفسانى دخالت مستقیمى در عمل اعضا دارد، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدى آن باعث صدور معصیت است، و در نتیجه اطاعت و معصیت را هم میتوان به این حالات نسبت داد و هم به خداى تعالى مستند ساخت، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است و به خداى تعالى به واسطه اذن است، چون خداى تعالى است که هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مى آورد.

بحث ما راجع به اطاعت و معصیت از نظر تشریع احکام بود، و گفتیم که معقول نیست خداى تعالى در مرحله تکوین میل به اطاعت و نیکى را جزو سرشت انسانى قرار داده باشد آنگاه در مرحله تشریع خودش بدون واسطه امر به معصیت بکند، و در حقیقت هم به ایمان دعوت کند و هم به کفر، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصیت، و در عین حال دین خود را مایه قوام جامعه بشرى و دینى فطرى معرفى نماید. گفتار ما در این بود که از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است که با شرایع و دستورات دینى الهى موافق باشد، و اما آن دواعى که موافق با هواى نفس و مخالف با احکام شریعت است مخالف با فطرت است، و نمى توان آنرا به فطرت سالم که سرشت خدایى است نسبت داده به خداى تعالى مستند ساخت، همچنانکه فرموده : ( و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون قل امر ربى بالقسط ) .

این بود محل بحث ما نه اینکه بخواهیم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انکار کنیم حاشا اینکه کسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملک عامش تصرف نماید، شیطان هم که شرک و گناه و هر چیزى را که مایه غضب پروردگار است در دل اولیاى خود زینت مى دهد به اذن خداى متعال است : ( ما من شفیع الا من بعد اذنه ) این خداى تعالى است که میخواهد بدین وسیله امتحان و حجت را که نظام تشریع اقتضاى آنرا دارد بر بندگان خود تمام نماید، همچنانکه فرموده : ( و لیمحص الله الذین آمنوا و یمحق الکافرین ) .

آیه شریفه ( کذلک زینا لکل امة عملهم ) و از آن روشنتر آیه ( انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا ) شاهد ادعاى ما است که گفتیم زینت اعمال که همان محبوبیت و لذیذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نیز دارد.

اقوال متعددى که درباره مراد از زینت دادن اعمال در ( و کذلک زینا لکل امة عملهم ) گفته شده است.#

اقوال سایر مفسرین در این باره مختلف و در نتیجه تفسیرهایى هم که براى آیه مورد بحث کرده اند مختلف است. از آن جمله یکى این است که گفته اند: مراد از زینت دادن عمل، اصلاح آن به وسیله امر و نهى و بیان حسن و قبح آن است، و معناى آیه این است که : ( ما همانطورى که عمل شما مؤ منین را اصلاح کرده و زینت دادیم عمل امتهاى قبل از شما را نیز با دعوت به سوى حق اصلاح کردیم، به این معنا که ما در دعوت خود خدایان ایشان را دشنام نداده و عقایدشان را جریحهدار نساختیم ورا از کارهایى که باعث نفرت کفار از دین و رمیدن آنان از قبول حق مى شود نهى کردیم ) .

این تفسیر از جهت اینکه مخالف با ظهور آیه در عمومیت است، و دلیلى هم بر تخصیص آن نیست مخدوش است.

قول دیگر این است که گفته اند: مراد از زینت دادن اعمال، مطبوع کردن آن است، و معناى آیه این است که : ( ما از طرفى عمل امتها را موافق طبع آنان قرار دادیم، و از طرف دیگر حق و حقیقت را به آنان معرفى کردیم تا به اختیار خود بر طبق حق عمل کنند و از باطل اجتناب نمایند ) .

اشکال این تفسیر این است که همچنانکه نمیتوانیم دعوت به اطاعت و معصیت و ایمان و کفر را مستقیما و بدون واسطه به خدا نسبت دهیم این را نیز نمیتوانیم بگوییم که خداوند طبایعى در آدمیان قرار داده که به کار نیک و کار بد به یک صورت و یک جور متمایل است، زیرا در این مرحله هیچ فرقى بین دعوت تکوینى و دعوت تشریعى نیست. تفسیر دیگر این است که گفته اند: مراد از زینت دادن اعمال بیان آثار نیک اعمال و اجر و ثواب مترتب بر آن است،

و مفاد این آیه مفاد آیه ( و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان ) است که مى فرماید: خداوند از راه تشویق و ذکر ثواب و مدح نیکوکاران، ایمان و کار نیک را در نظر نیکوکاران شیرین و محبوب کرد، و از راه بیان عقاب کفر و گناه و مذمت کفار و گنهکاران، کفر و گناه را از نظرهایشان انداخت.

اشکال این وجه این است که آیه را تخصیص به کارهاى نیک داده و حال آنکه آیه مطلق است، علاوه بر اینکه این وجه از سیاق آیه و همچنین از ظاهر لفظ ( تزیین ) به دور است. اشکال مهمتر آن این است که این نحو تزیین اختصاص به مؤ منین ندارد چون دعوت دینى به غیر مؤ منین نیز رسیده است.

تفسیر دیگرى که براى آیه مورد بحث شده این است که : مقصود از تزیین، زینت دادن مطلق اعمال است چه حسنات و چه سیئات، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسایط تمامى اعمال را زینت مى دهد، و بشر را وادار به انجام آن مى کند، و بشر از خودش ‍ هیچ اختیارى ندارد، و در هر کار نیک و بدى که مى کند مجبور است.

اشکال این وجه این است که اتفاقا دلالت آیه بر اینکه بشر مختار است بیشتر است از دلالت بر جبر، زیرا تشویق و ترغیب و زینت دادن عمل در جایى صحیح است که فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسیله تشویق به کار وادار کنند، و خلاف آن کار را از نظرش بیندازند، اگر قدرت بشر در فعل و ترک عملش یکسان نبود و تنها یک طرف را قادر بود دیگر تشویق و ترجیح که در طاعت و عمل نیک هدایت و توفیق و در عمل زشت اضلال و مکر الهى نامیده مى شود معنا نداشت و اگر در پارهاى آیات اضلال و مکر به خداوند نسبت داده شده اضلال و مکر به عنوان مجازات است نه ابتدایى، توضیح بیشتر این معنا در چند جاى این کتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفویض در جلد اول گذشت.

جمله ( ثم الیه مرجعهم فینبئهم بما کانوا یعملون ) نیز ادعاى ما را مبنى بر اینکه ( تزیین ) در این آیه مطلق و شامل جمیع اعمال باطنى از قبیل ایمان و کفر، و تمامى اعمال ظاهرى و حسنات و سیئات است مى نماید، براى اینکه ظاهر این جمله مى رساند که انسان هر عملى را که انجام مى دهد چه خوب و چه بد به خاطر غرضى است که در نظرش محبوب و لذیذ است، و فکر مى کند که این عمل آن غرض را تامین مى کند، چیزى که هست وقتى به سوى پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم او برداشته و حقیقت را مکشوف مى سازد، اولیاى خدا لذاتى را مى بینند که هرگز خیالش را هم نمى کردند، و اولیاى شیطان هم حقیقت آن اعمالى را که مى کردند مى بینند، و امورى براى ایشان کشف مى شود که هیچگاه در خاطرشان خطور نمى کرد، پس ظهور حقایق اعمال در روز قیامت اختصاص به یک طائفه ندارد.

کلمه ( جهد ) - به فتح جیم - به معناى طاقت است، و کلمه ( ایمان ) جمع ( یمین ) به معناى سوگند است، و ( جهد یمین ) قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است، و منظور این است که : ایشان تا آنجا که میتوانستند قسم یاد کرده تاءکید نمودند. و مقصود از بودن آیات در نزد خدا، بودن آن در ملک خدا است، و معنایش این است که : هیچ کس مالک چیزى از آن آیات نیست مگر به اذن خدا.

بنابراین ما حصل معناى آیه چنین است : ایشان تا آنجا که توانستند قسمهاى غلیظ و شدید خوردند که اگر معجزهاى از ناحیه پروردگار ببینند که دلالت بر صدق ادعاى رسول خدا و نبوت وى کند ایمان خواهند آورد - البته منظور کفار اقتراح و بازیچه قرار دادن معجزات بود - بگو اختیار آوردن آیات و معجزات به دست من نیست تا از پیش خود خواسته شما را اجابت کنم، مالک و محیط بر آنها خدا است.

ایمان آوردن مردم منوط به مشیت الهى است و کفرشان نیز خارج از مشیت خدا نمى باشد#

کلمه ( لا یؤ منون ) هم با یاى غیبت قرائت شده و هم با تاى خطاب (لا تؤ منون ) و بنابر قرائت اول روى سخن بطور التفات به مؤ منین، و بنابر قرائت دوم روى سخن با مشرکین است و کلام تتمه گفتار رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) است.

از ظاهر کلام چنین برمى آید که لفظ ( ما ) در ( ما یشعرکم ) استفهامیه مى باشد، و بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: ( شما مؤ منین چه میدانید که واقع مطلب چیست ؟ واقع این است که اگر ما معجزه هم برایشان بفرستیم باز ایمان نمى آورند ) و در حقیقت آیه شریفه میخواهد این معنا را برساند که : این مشرکین قسم مى خورند اگر معجزهاى برایشان بفرستیم حتما ایمان مى آورند، و چه بسا شما مؤ منین فریب این قسمهایشان را بخورید، و حال آنکه خبر ندارید که اگر ما معجزه دلخواهشان را برایشان بفرستیم ایمان نخواهند آورد، چون خدا نخواسته که ایشان موفق به ایمان شوند. روى این حساب آیه شریفه جزو آیات راجع به اخبار غیبى است.

پاره اى از مفسرین گفته اند: لفظ ( ان ) که در جمله ( انها اذا جاءت... ) است به معناى ( لعل - شاید ) مى باشد. و لیکن این حرف صحیح نیست، براى اینکه آمدن این لفظ به این معنا به فرضى که در کلام عرب دیده شده باشد بسیار کم است، و نمیتوان کلام خداى تعالى را حمل بر آن نمود.

ظاهر سیاق چنین مى رساند که این جمله عطف بر جمله ( لا یؤ منون ) باشد و در حقیقت تفسیر و بیان ایمان نیاوردن مشرکین است. و مراد از اینکه فرمود ( اول مرة ) دعوت قبل از نزول این آیات است که قهرا آن دعوت بعد از نزول این آیات دعوت دومى مى شود.

و معناى آیه این است که : به فرضى هم که آیه و معجزهاى براى آنان نازل شود ایمان نمى آورند، براى اینکه ما دلهاى ایشان را واژگونه مى کنیم دیگر با چنین دلهایى نخواهند توانست آنطور که باید تعقل کنند، و همچنین چشمهایشان را منقلب میسازیم دیگر آنطور که باید نمى توانند ببینند، و در نتیجه به آن آیهاى که پیشنهاد نزولش را مى کنند ایمان نخواهند آورد، همچنانکه به آیات قرآنى بار اول ایمان نیاوردند. ما آنها را در طغیان و نافرمانیشان وامیگذاریم تا همچنان در وادى حیرت و سرگردانى باقى بمانند. این آن معنایى است که از ظاهر سیاق آیه استفاده مى شود.

مفسرین دیگر معانى و اقوال عجیب و غریب دیگرى براى آیه ذکر کرده اند که چون فایدهاى در نقل آنها نیست از ایراد آن خوددارى گردید، و طالبین را به کتب تفسیرى که مظان آن اقوال است حواله مى دهیم.

این آیه بیان دیگرى است براى جمله ( انما الایات عندالله ) و اینکه ادعاى مشرکین که مى گویند: ( لئن جاءتهم آیة لیؤ منن بها ) ادعا و وعده دروغ است که جهل به عظمت پروردگار آنان را به چنین دروغ پردازیها وادار کرده، این نابخردان خیال کرده اند که آیه و معجزه، ایمان را در دل آنان ایجاد مى کند و دل آنان را براى قبول ایمان قابل و مستعد مى سازد، و حال آنکه این کار بستگى به مشیت پروردگار دارد.

بنابراین، سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه به منظور اختصار در کلام چیزى حذف شده، و تقدیر آن این است که : اگر ما پیشنهاد مشرکین را میپذیرفتیم و آیات عجیب و غریب براى آنان نازل مى کردیم، حتى اگر ملائکه را به چشم آنان در مى آوردیم و یا مرده ها را برایشان زنده مى کردیم و آنان با مرده هاى خود حرف میزدند، و مرده ها به صدق دعوت ما شهادت میدادند و یا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و یا مواجه با آنان مى کردیم و همه به زبان حال و یا به زبان قال شهادت میدادند، باز ایشان ایمان آور نبودند، و هیچ یک از این کارها در آنان تاءثیر نمى کرد، مگر اینکه خدا خواسته باشد.

پس این مردم جز به مشیت خدا ایمان نمى آورند. آرى، گر چه نظام عالم خلقت با همه عرض عریضى که دارد محکوم به قانون علت و معلول است و بر طبق این قانون جریان دارد، لیکن این علل و اسباب خود محتاج به خداى تعالى هستند، و از ناحیه خود استقلال ندارند. و خلاصه خداوند با اجراى این نظام دست بند به دست خود نزده، علل و اسباب وقتى مؤ ثرند که خداوند خواسته و اذن داده باشد.

اما چه باید کرد که بیشتر مشرکین - که شاید عوام و غیر علماى اهل بغى و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند، و همه علل و اسباب را مستقل در تاثیر مى پندارند، و خیال مى کنند اگر خداوند معجزه را که سبب ایمان است برایشان بیاورد ایمان مى آورند و حق را پیرو مى شوند هر چند خداوند نخواسته باشد، و اشتباهشان از این جهت است که این اسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشته اند.

( شیاطین ) جمع ( شیطان ) است که در اصل لغت به معناى شریر مى باشد و در اثر غلبه استعمال بیشتر به ( ابلیس ) اطلاق مى شود. کلمه ( جن ) از ماده ( جن ) - بفتح - اتخاذ شده که در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناى طائفهاى از موجودات غیر ملائکه هستند که شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند، و خداوند ابلیس را از سنخ جن معرفى کرده است. کلمه ( وحى ) به معناى گفتار در گوشى و پنهانى و اشاره و امثال آن است. و ( زخرف ) آن آرایشى را گویند که آدمى را به اشتباه بیندازد، پس ( زخرف قول ) آن گفتارى است که امر را بر انسان مشتبه سازد. و کلمه ( غرور ) در این آیه یا مفعول مطلق فعل مقدرى است از جنس خود آن یعنى از ماده ( غرر ) ، و یا مفعول له.

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: همانطور که براى تو دشمنانى از شیطانهاى انسى و جنى درست کرده ایم که پنهانى و با اشاره علیه تو نقشه ریزى مى کنند و با سخنان فریبنده مردم را به اشتباه مى اندازند براى تمامى انبیاى گذشته نیز چنین دشمنانى درست کرده بودیم. و گویا مراد این باشد که شیطانهاى جنى به وسیله وسوسه به شیطانهاى انسى وحى مى کنند و شیطانهاى انسى هم آن وحى را بطور مکر و تسویل پنهانى براى اینکه فریب دهند - یا براى اینکه خود فریب آنرا خورده اند - به همدیگر مى رسانند.

( و لو شاء ربک ما فعلوه ) این جمله اشاره مى کند به اینکه حکم و مشیت الهى عمومى و جارى و نافذ است و چنانکه آیات بدون مشیت و خواست خدا کمترین اثرى در ایمان مردم ندارد همچنان دشمنى شیاطین با انبیا و سخنان فریبنده که به همدیگر وحى مى کنند اگر اثر مى کند به اذن خدا است و اگر خدا میخواست وحى نمى کردند و با انبیا دشمن نمى بودند.

بنابراین معنى، اتصال این آیه با آیات قبل روشن است، زیرا هر دو در صدد بیان این معنى هستند که همه کارها متوقف به مشیت و خواست خدا است.

( فذرهم و ما یفترون ) این جمله تفریع بر نفوذ مشیت پروردگار است، و معنایش این است که : وقتى معلوم شد که دشمنى مشرکین و فساد انگیختن و وسوسه کردنشان همه بر وفق مشیت خدا است، نه مخالف و مانع نفوذ آن، پس چه جا دارد که از دیدن اخلالگرى و فساد انگیزى ایشان اندوهناک شوى ؟ واگذارشان تا هر افترایى که مى خواهند به خدا ببندند، و هر شریکى را براى او اتخاذ بکنند.

پس در حقیقت جمله ( ولوشاء ربک ما فعلوه ) همان معنایى را افاده مى کند که جمله ( و اعرض عن المشرکین و لو شاء الله ما اشرکوا ) در صدر آیات آنرا افاده مى کرد.

و اینکه در آیه مورد بحث ( و کذلک جعلنا لکل نبى عدوا شیاطین الانس و الجن... ) دشمنى شیاطین با انبیا - که متضمن توسل جستن بشر و برانگیختن به سوى شرک و معصیت است - به خدا نسبت داده شده و همچنین در آیه بعدى یعنى آیه ( و لتصغى الیه افئدة الذین لا یؤ منون بالاخرة ) این ستمگریها و گناهان از جمله هدفهاى خدا در دعوت حق قرار داده شده، نظیر آیه سابق ( کذلک زینا لکل امة عملهم ) مى باشد که زینت دادن اعمال به خدا نسبت داده شده، و ما در توضیح این نسبت سخن گفتیم، مفسرین نیز در این دو آیه به حسب مذاهب مختلف که در نسبت اعمال به خدا دارند مناسب همان سخنى را گفته اند که در خصوص ‍ تزیین اعمال از ایشان نقل کردیم.

در ذیل آیه ( تزیین اعمال ) روشن کردیم که آنچه از ظاهر آیه کریمه برمى آید این است که هر چیز که اسم ( شى ء ) بر آن اطلاق شود مملوک خدا و منسوب به او است، لیکن آیاتى که ساحت مقدس او را از هر بدى و نقص منزه میدارد دلالت دارد بر اینکه نیکیها بى واسطه و با واسطه همه منسوب به او است و بدیها و گناهان بدون واسطه به شیطان و نفس و با واسطه اذن به خداى تعالى نسبت داده مى شود، و نسبتش به خدا از این باب است که اینگونه کارها به اذن او انجام مى گیرد تا امتحان الهى جاى خود را بیابد و امر دعوت دینى و لوازم آن از قبیل امر و نهى و ثواب و عقاب صورت بپذیرد و معطل نماند، چون اگر امتحان در کار نیاید سنتى که خداوند در سوق دادن تمامى انواع موجودات به سوى سعادتشان دارد و در خصوص انسان، جریان پیدا نمى کند آن هم در این عالم که عالم کون و فساد است و هر سیر و تکاملى در آن محکوم است به اینکه به تدریج صورت بگیرد.

کلمه ( اقتراف ) به معناى اکتساب است. و ضمیر مفرد به کلمه ( وحى ) که در آیه قبلى بود برمى گردد. و لامى که در ( لتصغى ) است براى غایت و بیان نتیجه است. و جمله مورد بحث معطوف است بر کلامى که در تقدیر است، و تقدیر جمله این است که : ما کردیم آنچه را که باید مى کردیم و خواستیم آنچه را که باید میخواستیم و در عین حال براى هدفها و نتایجى ناگفتنى از وحیى که شیطانها به یکدیگر مى کردند جلوگیرى ننمودیم، تا هم آن نتایج به دست آید و هم در نتیجه اعراض تو از آنان و رها کردنت آنان را دلهایشان وحى شیطان را اجابت نموده، آنرا بپسندند، و در نتیجه بکنند آن کارهاى زشتى را که باید بکنند تا به منتها درجه شقاوت که استعداد آنرا دارند برسند. آرى، خداوند نه تنها اهل سعادت را در رسیدن به سعادت کمک مى کند بلکه اهل شقاوت را نیز در رسیدن به کمال شقاوتشان مدد مى نماید، همچنانکه فرمود: ( کلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا ) .

بیان آیات

این آیات با اینکه به شهادت فاء تفریع در ( افغیر الله ) به آیات پیشین اتصال دارند در میان خودشان نیز - که هشت آیه هستند - اتصال دارند که برخى را به برخى ربط مى دهد و به همدیگر برمى گرداند، زیرا آیات مشتملند بر اینکه نباید جز خدا را حکم گرفت و به حکمش گوش داد در حالى که خداى متعال احکام خود را به تفصیل در کتاب خود بیان فرموده، و مشتملند بر نهى از پیروى و فرمانبردارى از بیشتر مردم زیرا فرمانبردارى از بیشتر مردم که پیروى ظن و تخمین مى کنند گمراه کننده است. و در آخر آیات بیان مى کند که مشرکین - که اولیاى شیاطینند - با مؤ منین در باره خوردن مردار مجادله مى کنند، و در این آیات به خوردن آنچه به نام خدا ذبح شده امر و از آنچه به نام خدا ذبح نشده نهى شده است، و اینکه آنچه خدا فرموده و براى بندگان خود پسندیده همین است.

این بیان مؤ ید آن روایتى است که از ابن عباس نقل شده که گفته است : مشرکین در مساءله خوردن گوشت میته با رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و مؤ منین مجادله مى کردند که چرا شما حیوانى را که خودتان ذبح مى کنید میخورید و اما حیوانى را که خداوند کشته است نمیخورید؟ در پاسخ آنان این آیات نازل شد که فرق بین آن دو حیوان را بیان نموده و حکم خداى را اثبات کرده است.

در مجمع البیان مى گوید: لفظ ( حکم ) و ( حاکم ) به یک معنا است، جز اینکه حکم در رسانیدن مدح بلیغتر است، براى اینکه در حق کسى اطلاق مى شود که استحقاق حکم کردن را دارد، و جز به حق حکومت و قضاوت نمى کند، به خلاف ( حاکم ) که مطلق است و به اشخاصى هم که گاهى به باطل حکومت و قضاوت مى کنند اطلاق مى شود. و در معناى کلمه تفصیل مى گوید: این کلمه به معناى روشن ساختن معانى و رفع اشتباه از آن است، به نحوى که اگر خلط و تداخلى در آن معانى شده و در نتیجه مراد و مقصود مبهم شده باشد آن خلط و تداخل را از بین ببرد.

حرف ( فاء ) در جمله ( افغیر الله ) حرف تفریع است، یعنى بیان مى کند که جمله مزبور فرع و نتیجه جملات قبل است که راجع به بیاناتى بود که از ناحیه خداى تعالى آمده، و نیز پیشتر فرموده بود: ( و هذا کتاب انزلناه مبارک مصدق الذى بین یدیه... ) پس معناى آیه چنین مى شود: آیا من به غیر خدا مانند شرکایى که شما آنها را معبود خود گرفتهاید یا کسانى که به آنها انتساب میجویید حکمى بگیرم و در طلب حکمى که حکمش را پیروى کنم برآیم در حالى که خداى تعالى سزاوار حکمیت است، چون اوست آن کسى که این کتاب (قرآن ) را بر شما نازل کرده، که هیچ یک از معارفش مختلط به دیگرى نبوده و هیچ یک از احکامش مشتبه به دیگرى نیست، و غیر چنین کسى سزاوار حکمیت نیست.

بنابراین، این آیه در معناى آیه ( و الله یقضى بالحق و الذین یدعون من دونه لا یقضون بشى ء ان الله هو السمیع البصیر ) و آیه ( افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدى الا ان یهدى ) مى باشد.

در اینجا خطاب را دوباره متوجه رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) نموده و مطلبى را گوشزد وى مى سازد که با شنیدن آن ایمان و ثبات قدم آنجناب نسبت به خطابى که قبلا به مشرکین داشت زیادتر مى گردد. پس در حقیقت در کلام التفاتى بکار رفته، و جمله مورد بحث به منزله جمله معترضهاى است که به منظور ثبوت قدم و اطمینان قلب رسول خدا و نیز براى اینکه مشرکین بدانند که آن جناب در کار خود بصیرت دارد، در وسط کلام آورده شده.

کلمه ( بالحق ) متعلق است به جمله ( منزل من ربک ) ، و نازل شدن به حق به همین است که از ناحیه شیطان و از تسویلات او و یا از مقوله کهانت - که خداوند در بارهاش فرموده : ( هل انبئکم على من تنزل الشیاطین، تنزل على کل افاک اثیم ) نبوده باشد و شیطان در آن تصرف نکرده، و وحى الهى با تسویلات شیطانى در آن مختلط نشده باشد، همچنانکه در آیه ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ) اشاره فرموده است.

معناى ( کلمة ) و موارد استعمال آن در قرآن#

لفظ ( کلمه ) در لغت به معناى لفظى است که دلالت کند بر معناى تام و یا غیر تام، و در قرآن کریم گاهى استعمال مى شود در قول حقى که خداى تعالى آنرا گفته باشد از قبیل قضا و وعد، مانند آیه ( و لو لا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم ) که مقصود از کلمهاى که مى فرماید در سابق گفته شده، آن سخنى است که در موقع هبوط آدم به وى فرموده بود، و قرآن کریم آنرا چنین حکایت مى کند: ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) و مانند آیه ( حقت علیهم کلمت ربک لا یؤ منون ) که اشاره است به آن حکمى که در داستان ابلیس کرد و فرمود ( لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) . و همین قضا و حکم را در جاى دیگر تفسیر کرده و فرموده : ( و تمت کلمة ربک لاملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعین ) و مانند آیه ( و تمت کلمة ربک الحسنى على بنى اسرائیل بما صبروا ) که اشاره است به آن وعده اى که به بنى اسرائیل داده بود که به زودى ایشان را از ظلم فرعون نجات داده حکومت را به آنان خواهد سپرد، و قرآن آن وعده را چنین حکایت کرده : ( و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین ) .

گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبیل انسان استعمال مى شود، مانند آیه ( ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسى بن مریم ) و مسیح را از این جهت مورد استعمال این کلمه قرار داده که خلقت مسیح (علیهالسلام ) خارق العاده بوده، عادت در خلقت انسان بر این جارى است که به تدریج صورت گیرد، و مسیح (علیهالسلام ) به کلمه ایجاد به وجود آمد، همچنانکه در قرآن فرموده : ( ان مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) ظاهر سیاق آیات در مورد بحث ما مى رساند که مراد از کلمة ( ربک کلمه ) دعوت اسلامى باشد با آنچه لازم آنست از قبیل نبوت محمد (صلى الله علیه وآله و سلم ) و نزول قرآن که به همه کتابهاى آسمانى محیط و مسلط است و به عموم معارف الهى و کلیات شرایع دینى مشتمل مى باشد، چنانکه خداى تعالى در کلام خود در دعایى که از ابراهیم (علیهالسلام ) هنگام بناى کعبه حکایت فرموده : ( ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم 9 به آن اشاره نموده است.

و همچنین به سابقه ذکرش در کتابهاى آسمانى گذشته در آیه ( الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریة و الانجیل ) اشاره مى فرماید، و همچنین آیه ( و الذین آتیناهم الکتاب یعلمون انه منزل من ربک بالحق ) و آیه ( الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابناءهم ) و آیات بسیار دیگر به آن اشاره دارد.

مراد از تمامیت کلمه به صدق و عدل در: ( تمت کلمة ربک... ) کمال یافتن شرایع - با تشریع شریعت اسلام است#

پس مراد از ( تمامیت کلمه ) - و خدا بهتر مى داند - اینست که این کلمه یعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد (صلى الله علیه وآله و سلم ) و نزول قرآن که مافوق همه کتابهاى آسمانى است پس از آنکه روزگارى دراز در مسیر تدریجى نبوتى پس از نبوت دیگر و شریعتى پس از شریعت دیگر سیر مى کرد به مرتبه ثبوت رسیده در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زیرا به دلالت آیات کریمه، شریعت اسلامى به کلیات شرایع گذشته مشتمل است و زیادت بر آنان نیز دارد، چنانکه خداى تعالى مى فرماید: ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ) .

از این بیان روشن شد که مراد از ( تمامیت کلمه ) رسیدن شرایع آسمانى است از مراحل نقص و ناتمامى به مرحله کمال، و مصداقش همین دین محمدى است. خدا مى فرماید: ( و الله متم نوره و لو کره الکافرون هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون ) .

و تمامیت این کلمه الهى از جهت صدق این است که آنچنان که گفته شده تحقق پذیرد، و تمامیت آن از جهت عدل این است که مواد و اجزاى آن یکنواخت باشد بدون اینکه به تضاد و تناقض مشتمل شود، و هر چیز را آنطور که شانش مى باشد بسنجد، بدون حیف و میل. و از اینجا است که این دو قید یعنى صدق و عدل را با جمله ( لا مبدل لکلماته ) بیان فرمود، زیرا کلمه الهى وقتى که قابل تبدیل نباشد خواه تبدیل کننده خودش باشد و به واسطه تغییر اراده، قول خود را به هم زند، یا کسى دیگر باشد که خدا را عاجز و مجبور به تغییر نظر کند، کلمه خدایى صدق و آنچه فرموده محقق مى شود، و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى گیرد.

پس جمله : ( لا مبدل لکلماته ) نسبت به ( صدقا و عدلا ) به منزله تعلیل مى باشد.

مفسرین دیگر را در معناى این جمله اقوال دیگرى است، از آن جمله یکى این است که مراد از ( کلمه ) و ( کلمات ) ، قرآن مى باشد. و بعضى گفته اند: مراد از ( کلمه ) شرایع قرآن است که نسخ مى پذیرد و مراد از ( کلمات ) مطالب دیگر آن است که قابل نسخ نیست، همچنانکه فرموده : ( لا مبدل لکلماته ) . و بعضى گفته اند: منظور از ( کلمه ) ، دین است. و بعضى گفته اند مراد از آن حجت است. و در باره معناى صدق و عدل گفته اند: ( صدق ) ، وصف اخبارى است که در قرآن آمده و عدل وصف احکام آن است.

و اینکه در آخر فرموده : ( و هو السمیع العلیم ) معنایش این است که او اجابت مى کند آنچه را که شما به لسان حاجت از او میطلبید و مى داند حقیقت حوائجى را که شما دارید. و یا معنایش این است که او به وسیله ملائکه خود میشنود اخبار حوادثى را که شما دارید. و یا معنایش این است که او به وسیله ملائکه خود میشنود اخبار حوادثى را که در ملکش رخ مى دهد و مى داند همه آنها را بدون واسطه ملائکه. و یا معنایش این است که او میشنود گفتارهاى شما را و مى داند کارهایى را که شما انجام مى دهید.

در امورى از قبیل معارف الهى و شرایع، نباید به حدس و تخمین بسنده کرد و جز به علمو یقین تکیه نباید کرد#

کلمه ( خرص ) در لغت هم به معناى دروغ آمده و هم به معناى تخمین، و معناى دوم با سیاق آیه مناسبتر است زیرا جمله ( و ان هم الا یخرصون ) و همچنین جمله قبلیش در حقیقت کار تعلیل را مى کند، و براى جمله ( و ان تطع اکثر من فى الارض ) به منزله علت است، و مى رساند که تخمین زدن در امورى از قبیل معارف الهى و شرایع که مى بایستى از ناحیه خدا اخذ شود و در آن جز به علم و یقین نمیتوان تکیه داشت طبعا سبب ضلالت و گمراهى است.

گو اینکه سیر انسان در زندگى دنیاییش بدون اعتماد به ظن و استمداد از تخمین قابل دوام نیست، حتى دانشمندانى هم که پیرامون علوم اعتبارى و علل و اسباب آنها و ارتباطش با زندگى دنیوى انسان بحث مى کنند به غیر از چند نظریه کلى به هیچ موردى برنمى خورند که در آن اعتماد انسان تنها به علم خالص و یقین محض بوده باشد.

لیکن همه این اعتباریات قابل تخمین، مربوط است به جزئیات زندگى دنیوى، و اما سعادتى که رستگارى انسان در داشتن آن و هلاکت ابدى و خسران دائمیش در نداشتن آن است امرى نیست که قابل تخمین باشد، و خداوند در امور مربوط به سعادت انسان و همچنین در مقدمات تحصیل آن از تفکر در عالم و اینکه چه کسى آنرا آفریده و غرضش چه بوده و سرانجام آن به کجا میانجامد و آیا بعث و نشورى در کار است و اگر هست براى تاءمین سعادت در آن نشات، بعثت انبیا و فرستادن کتب لازم است یا نه ؟ به هیچ وجه از بندگانش جز به علم و یقین راضى نمى شود، همچنانکه در آیات بسیارى از قبیل آیه، ( و لا تقف ما لیس لک به علم ) این معنا خاطرنشان شده، و یکى از روشنترین آنها آیه مورد بحث است که مى فرماید: بیشتر اهل زمین از آنجا که پیرو حدس و تخمین اند نباید ایشان را در آنچه که بدان دعوت مینمایند و طرقى که براى خداپرستى پیشنهاد مى کنند اطاعت نمود براى اینکه حدس و تخمین آمیخته با جهل و عدم اطمینان است، و عبودیت با جهل به مقام ربوبى سازگار نیست.

این مطلب با قطع نظر از آیات و روایات مطلبى است که عقل صریح نیز به آن حکم مى کند، البته خداى سبحان هم آنرا امضا نموده و در آیه بعدى که به منزله تعلیل آیه مورد بحث است مى فرماید: ( ان ربک هو اعلم من یضل عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین ) که نهى از اطاعت مردم را تعلیل کرده است به علم خدا و اسمى از اینکه عقل چنین حکمى مى کند نبرده. و در پارهاى از آیات به هر دو جهت یعنى هم به علم خدا و هم به حکم عقل تعلیل کرده، از آن جمله فرموده است : ( و ما لهم به من علم ان یتبعون الا الظن و ان الظن لا یغنى من الحق شیئا ) تا اینجا تعلیل مطلب است به حکم عقل، و در قسمت بعد، یعنى ( فاعرض عمن تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بمن اهتدى ) تعلیل شده به علم خداى سبحان و حکم او.

گفته اند که اگر به دنبال کلمه ( اعلم ) لفظ ( من ) ذکر نشود گاهى معناى تفضیل (داناتر) مى دهد و گاهى معناى صفت خالى از تفضیل (دانا). و در این آیه احتمال هر دو معنا هست، چه اگر مقصود از علم حقیقت علم به گمراهان و هدایت یافتگان باشد کلمه مزبور به معناى دوم (دانا) خواهد بود، زیرا غیر خداى تعالى کسى چنین علمى را ندارد تا خدا از او داناتر باشد. و اگر مقصود مطلق علم - اعم از علم ذاتى و علمى که به عطیه خداى تعالى است - باشد کلمه مزبور معناى اول (داناتر) را خواهد داشت براى اینکه غیر خدا نیز به آن مقدارى که خداوند از نعمت علم به او افاضه کرده نسبت به گمراهان و هدایت یافتگان علم دارد.

از اینکه در جمله ( اعلم بالمهتدین ) کلمه ( اعلم ) به حرف ( باء ) متعدى شده است بر مى آید که کلمه ( من ) در ( من یضل ) منصوب به نزع خافض است، و تقدیر آن ( اعلم بمن یضل ) مى باشد، آیه اى هم که قبلا از سوره نجم نقل کردیم مؤ ید این تقدیر است.

در بیانى که پیش از این آیه ایراد نمود به ثبوت رسانید که خداى تعالى که پروردگار جهان و جهانیان است به اطاعت سزاوارتر از دیگران است،

اینک در این آیه از بیان قبلى استنتاج مى کند که بنا بر این باید حکمى را که خداوند تشریع فرموده (خوردن از گوشت حیوانى که نام خدا بر آن برده شده ) اطاعت کرد، و آنچه را دیگران از روى هواى نفس و بدون علم، اباحه و تجویز مى کنند (خوردن از گوشت حیوان مردار که نام خدا بر آن برده نشده ) و بر سر آن به وحى و وسوسه شیاطین با مؤ منین به مجادله مى پردازند باید به دور انداخت.

از اینجا معلوم مى شود که در جملات این آیه و سه آیه بعد از آن عنایت اصلى متعلق به همین دو جمله ( فکلوا... ) و ( لا تاکلوا... ) است، و جملات دیگر به تبع آن دو جمله ذکر شده، و غرض از ذکر آنها بیان جهات آن دو حکمى است که در آن دو جمله ذکر شده است، و گر نه اصل کلام همان دو جمله ( فکلوا مما ذکر اسم الله علیه و لا تاکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه ) است که مفادش فرق گذاشتن بین حیوان ذبح شده و حیوان مردار و حلیت آن و حرمت دیگرى است. مى فرماید: شما از آن بخورید و از این مخورید هر چند مشرکین با شما در فرق بین آن دو مجادله کنند.

بنابراین، جمله ( فکلوا مما ذکر اسم الله علیه ) تفریع حکم است بر بیان قبلى.

این آیه تفریعى را که اجمالا در آیه قبلى ذکر شده بود بطور تفصیل بیان مى کند، و معنایش این است که : خداوند آنچه را که بر شما حرام کرده بیان فرموده، و صورت اضطرار را نیز استثنا کرده است و گوشت حیوانى که در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده شده جزء آن محرمات نیست، پس خوردن چنین گوشتى مانعى نخواهد داشت. بسیارى از مردم هستند که کارشان گمراه ساختن دیگران است و آنان را با هواى نفس خود و بدون داشتن علم از راه به در مى برند، لیکن پروردگارت به کسانى که از حدود خدایى تجاوز مى کنند داناتر است. و این متجاوزین همان مشرکین هستند که مى گفتند: چه فرق است بین آن گوشتى که با اسم خدا ذبح شده و آن حیوانى که مردار شده و خدا آنرا کشته است، یا باید هیچکدام را نخورد، و یا هر دو را خورد.

بنابراین، حرف ( ما ) در ( ما لکم ) براى استفهام تعجبى است و معناى جمله ( و ما لکم الا تاکلوا ) این خواهد بود: ( چه فایدهاى براى شما هست در نخوردن ) . بعضى دیگر گفته اند که ( ما ) نافیه است و معناى جمله مزبور این است که : ( نیست براى شما که نخورید ) .

از آیه شریفه به دست مى آید که محرمات از خوردنیها قبل از سوره انعام نازل شده، و چون این محرمات در میان سور مکى در سوره نحل است پس باید سوره نحل قبل از انعام نازل شده باشد.

این آیه گر چه به حسب مضمون مطلق است، و از جمیع گناهان ظاهرى و باطنى نهى مى کند ولى از سیاق آیات قبل و بعد از آن استفاده مى شود که این آیه تهمید و زمینه چینى است براى نهیى که بعدا در جمله ( و لا تاکلوا ) مى آید و لازمه آن این است که خوردن از گوشت حیوانى که اسم خدا بر آن برده نشده حرام و از مصادیق اثم باشد، تا این جمله مربوط به جمله ( و ذروا ظاهر الاثم و باطنه ) شود، پس این خوردن، ( اثم ظاهر ) یا ( اثم باطن ) هر دو میتواند باشد، ولى از تاءکید بلیغى که در جمله ( و انه لفسق ) است به دست مى آید که خوردن چنین گوشتى جزو گناهان باطنى است، وگرنه هیچ احتیاجى به چنین تاءکید اکیدى نبود.

مراد از گناه ظاهرى در: (ذروا ظاهر ال إ ثم و باطنه ) و اقوال مفسرین در این باره#

از این بیان معلوم شد که مراد از ( گناه ظاهرى ) آن گناهى است که شومى عاقبت و زشتى اثرش بر کسى پوشیده نیست، مانند شرک، آشوبگرى و ظلم، و مراد از ( گناه باطنى ) آن گناهى است که زشتیش همه کس فهم نیست، مانند خوردن میته، خون و گوشت خوک، این قسم از گناه با تعلیم خدایى شناخته مى شود و عقل نیز گاهى آنرا درک مى کند.

این معنایى که ما براى گناه ظاهرى و باطنى کردیم معنایى است که ظاهر سیاق آنرا افاده مى کند، بعضى از مفسرین معانى دیگرى براى آن کرده اند، از آن جمله گفته اند: ظاهر بودن گناه و باطن بودن آن به معناى علنى بودن و پنهانى بودن آن است. و نیز گفته اند: مقصود از گناه ظاهرى گناهانى است که از جوارح سرمیزند، و گناه باطنى گناهان قلبى و درونى است. و نیز گفته اند: گناه ظاهرى به معناى زنا و گناه باطنى روابط پنهانى نامشروع است. بعضى دیگر گفته اند: گناه ظاهرى ازدواج با زن پدر و گناه باطنى به معناى زنا است. و نیز گفته اند: گناه ظاهرى آن زنایى است که علنى انجام گیرد، و گناه باطنى زنایى است که در نهان انجام شود، چون مردم جاهلیت بین این دو قسم زنا فرق مى گذاشتند، و مى گفتند زنا در صورتى که در نهان انجام شود گناه نیست، وقتى گناه است که علنا ارتکاب شود.

این بود اقوال مفسرین در معناى گناه ظاهرى و باطنى، و همانطورى که ملاحظه مى کنید هیچکدام این اقوال با سیاق آیه سازگار نیست و دلیلى هم که اقتضا کند آیه را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم در کار نیست.

جمله ( ان الذین یکسبون الاثم سیجزون بما کانوا یقترفون ) نهى قبلى را تعلیل نموده از مخالفت آن میترساند.

نهى در این جمله مقابل امرى است که در جمله ( و کلوا مما ذکر اسم الله علیه ) بود. جمله ( و انه لفسق... ) نیز نهى مزبور را تعلیل نموده تثبیت مى کند. و تقدیر جمله ( و انه لفسق ) در حقیقت چنین است : ( خوردن از گوشت میته و گوشتى که در هنگام ذبحش اسم خدا بر آن برده نشده فسق است، و هر فسقى اجتنابش واجب است پس اجتناب از خوردن چنین گوشتى نیز واجب است ) .

و اما جمله ( و ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم ) این جمله رد آن سخنى است که مشرکین به دهان مؤ منین انداخته و جواب شبهه اى است که به ذهن مؤ منین القا کرده بودند، و آن این بود که : چطور حیوان ذبح شده بدست شما حلال است و اما حیوانى که خدا آنرا کشته خوردنش حرام ؟ جواب مى دهد: این سخن از چیزهایى است که شیطان به دلهاى اولیاى خود (مشرکین ) القا مى کند، زیرا بین این دو قسم گوشت فرق هست، یکى خوردنش فسق است و آن دیگرى نیست، خدا خوردن میته را حرام کرده و آن دیگرى را نکرده، زیرا در بین محرمات الهى اسمى از حیوان تذکیه شده برده نشده است.

خطاب به مؤمنین که اگر در خوردن مردار، از مشرکین پیروى کنند در زمره آنان قرارخواهند گرفت#

و اما جمله ( و ان اطعتموهم انکم لمشرکون ) این جمله تهدید مى کند مخالفت کنندگان را به خروج از ایمان، و معنایش این است که : اگر شما مشرکین را در خوردن از گوشت میته اطاعت کنید شما نیز مانند ایشان مشرک خواهید شد. حال یا از این جهت که قائل به سنت مشرکین شده اند، و یا از این جهت که با اطاعت ایشان از اولیاى ایشان مى شوند، همچنانکه فرموده : ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) .

اینکه این جمله، یعنى جمله ( و ان اطعتموهم ) در ذیل نهى از خوردن گوشت مردار واقع شده نه در ذیل امر به خوردن گوشتى که اسم خدا بر آن برده شده خود دلیل بر این است که غرض مشرکین از جدالى که باداشتند این بوده که مؤ منین گوشت مردار را هم بخورند نه اینکه گوشت تذکیه شده را نخورند.