تفسیر آیات ۱۲۲ تا ۱۳۵ سورهٔ انعام

بیان آیات

تشبیه ایمان، به حیات و نور و کفر، به مرگ و تاریکى#

معناى آیه روشن است، و آنچه از آیه به ذهن ساده و بسیط تبادر مى کند اینست که مثلى است که براى هر مؤ من و کافرى زده شده، زیرا انسان قبل از آنکه هدایت الهى دستگیریش کند شبیه میتى است که از نعمت حیات محروم است و حس و حرکتى ندارد، و پس ‍ از آنکه موفق به ایمان شد و ایمانش مورد رضایت پروردگارش هم قرار گرفت مانند کسى است که خداوند او را زنده کرده و نورى به او داده که با آن نور مى تواند هر جا که بخواهد برود، و در پرتو آن نور راه خود را از چاه و خیرش را از شر و نفعش را از ضرر تمیز دهد، منافع و خیرات را بگیرد و از ضرر و شر احتراز کند. به خلاف کافر که مثلش مثل کسى است که در ظلمت و تاریکى محض به سرمیبرد و راه نجات و مفرى پیدا نمى کند، کافر زندگى و مرگش و همچنین در عوالم بعد از مرگش همه در ظلمت است، در زندگى خیر را از شر و نفع را از ضرر تشخیص نمى دهد. این آیه از نظرى نظیر آیه ( انما یستجیب الذین یسمعون و الموتى یبعثهم الله ) و آیه ( من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤ من فلنحیینه حیوة طیبة ) است.

بنابراین، در آیه شریفه استعاراتى به کار رفته : ضلالت را به مرگ، ایمان و هدایت یافتن را به زندگى، هدایت به سوى ایمان را به احیا، راه پیدا کردن به اعمال صالح را به نور، و جهل را به ظلمت تشبیه کرده، و همه این تشبیهات براى نزدیک ساختن مطلب به ذهن عامه مردم است، چون فهم عامه مردم آنقدر رسا نیست که براى انسان از آن نظر که انسان است زندگى دیگرى غیر از زندگى حیوانیش ‍ سراغ کند، او در افق پستى که همان افق مادیت است به سرمیبرد، و به لذایذ مادى و حرکات ارادى به سوى آن سرگرم است، و جز این سنخ لذایذ و این قسم پیشرویها لذت و حرکت دیگرى سراغ ندارد، و منشاء این سنخ شعور همان زندگى حیوانى است نه انسانى تا او بتواند به زندگى انسانى خود پى ببرد.

این سنخ مردم فرقى بین مؤ من و کافر نمى بینند و هر دو را از نظر داشتن موهبت حیات برابر میدانند. براى چنین مردمى معرفى کردن مؤ من را به اینکه او زنده است به زندگى ایمانى و داراى نورى است که با آن نور راه میرود، و همچنین معرفى کردن کافر را به اینکه او مرده به مرگ ضلالت است و در ظلمتى به سر مى برد که مخرج و مفرى از آن نیست، محتاج است به تشبیهاتى که حقیقت معناى مورد نظر را به افق فهم آنان نزدیک کند.

حیات طیبه مؤمن یکى زندگى ممتاز از دیگر انسانهاست#

این آن معنایى است که هر کس آنرا از آیه مى فهمد، لیکن اگر در اطراف آیه دقت و تامل بیشترى شود معناى دقیقترى از آن به دست مى آید، زیرا مى بینیم که خداى سبحان در کلام مجید خود به انسانهاى الهى حیات جاویدى را نسبت مى دهد که با مردن سپرى نمى شود، و پس از مرگ هم در تحت ولایت خدا محفوظ به حفظ او است. در آن زندگى تعب و فرسودگى نیست، ذلت و شقاوت نیست، صاحبان آن زندگى مستغرق در محبت پروردگار خود و خرسند به تقرب درگاه او هستند، و جز خیر چیزى نمى بینند، و جز با سعادت مواجه نمى شوند، در امنیت و سلام به سر مى برند، امنیت و سلامتى که آمیخته با خوف و خطر نیست، و سعادت و بهجت و لذتى که آخر نداشته و از بین رفتنى نیست، چیزهایى را مى بینند و مى شنوند که مردم دیگر از دیدن و شنیدن آن محرومند، عقل و اراده شان به جاهایى دست مى یابد که عقل و اراده مردم دیگر بدان دست پیدا نمى کند، گر چه ظواهر اعمال و صور حرکات و سکناتشان عینا شبیه به ظواهر اعمال و حرکات و سکنات دیگران است پس ناگزیر شعور و اراده اى فوق شعور و اراده دیگران دارند و ناگزیر در آنان منشا دیگرى براى اینگونه اراده و شعور هست. و آن حیات انسانى است، آرى، این چنین افراد علاوه بر حیات نباتى و حیات حیوانى حیات دیگرى دارند که مردم کافر فاقد آنند، و آن حیات انسانى است.

همانطورى که حیوانات در عین اینکه در تغذیه و نمو با نباتات شریکند از آنها امتیاز داشته، و ما به خاطر حرکت ارادى که در آنها مى بینیم حکم مى کنیم به اینکه علاوه بر حیات نباتى حیات دیگرى بنام حیات حیوانى دارند، و نیز همانطورى که مردم بى ایمان را با اینکه در درک لوازم زندگى و داشتن حرکات ارادى با سایر حیوانات مشترکند بخاطر آثار عجیب و افکار و تعقلات عالیترى که در آنان مشاهده مى کنیم بدون تردید حکم مى کنیم به اینکه حیاتى فوق حیات سایر حیوانات دارند، همچنین باید حکم کنیم به اینکه انسانهاى با علم و ایمان و آن افرادى که پروردگار خود را شناخته و با شناختن او از غیر او قطع علاقه نموده اند داراى حیاتى فوق حیات سایر انسانها هستند، چون این گونه افراد نیز چیزهایى را درک مى کنند که درک آن در وسع و طاقت دیگران نیست و چیزهایى را اراده مى کنند که دیگران از اراده کردن آن عاجزند.

خداى تعالى هم درباره آنان فرموده : ( فلنحیینه حیوة طیبة ) و نیز در باره انسانهاى فاقد ایمان فرموده : ( لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون ) ، و در عین اینکه همان دل و چشم و گوش که در مردم با ایمان است براى مردم بى ایمان هم اثبات همان را کرده، آن آثار کاملى که دل و چشم و گوش در مردم با ایمان دارد از مردم بى ایمان نفى کرده و به این مقدار هم اکتفا ننموده براى مردم با ایمان روح مخصوصى اثبات کرده و فرموده : ( اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) .

پس به خوبى روشن گردید اینکه مى گوییم براى مؤ من حیات و نورى دیگر است مجاز گویى نبوده بلکه راستى در مؤ من حقیقت و واقعیتى داراى اثر، وجود دارد که در دیگران وجود ندارد. و این حقیقت سزاوارتر است به اینکه اسم حیات و زندگى بر آن گذاشته شود تا آن حقیقتى که در دیگر مردم است، و آن را در مقابل حیات نباتى حیات و زندگى حیوانى مى نامیم.

پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود: ( او من کان میتا فاحییناه ) معنایش این مى شود: ( آیا کسى که از ناحیه نفس خود گمراه و فاقد هدایت است و یا مدتى کافر بوده - و این خود نوعى مرگ است - و خداوند او را به حیات ایمان و هدایت زنده کرده و براى او نور یعنى علمى که زاییده ایمان است قرار داده مثل کسى است که به گمراهى ذاتى و یا به گمراهى سابق خود باقى است ؟ ) و اینکه گفتیم ( نور ) به معناى آن علمى است که از ایمان متولد مى شود شاهدش روایتى است که شیعه و سنى آنرا از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) نقل کرده اند که فرمود: ( هر که عمل کند به آنچه که عالم به آن است خداوند علم به آنچه را هم که نمى داند روزیش نموده آنچه را هم که نمى دانست به او یاد مى دهد ) جهت این مطلب روشن است، زیرا وقتى روح ایمان در دل کسى جایگیر شد عقاید و اعمال او هم عوض شده به صورتى که مناسب با ایمان باشد در مى آید، عینا مانند ملکات نفسانى از قبیل فضایل و رذایل که وقتى در نفس پیدا شد رنگ اعمال را هم مناسب با خود مى سازد.

بعضى دیگر از مفسرین در معناى آیه گفته اند: مراد از ( نور ) ایمان و یا قرآن است. و این معنا از سیاق آیه به دور است.

به هر حال، یکى از آثار این نور را دین شمرده که مؤ من داراى این نور در مسیر زندگى اجتماعى که مسیر تاریک و پرتگاه عجیبى است راه خود را پیدا نموده، از اعمال، آن عملى را انجام مى دهد که در سعادت زندگیش نافع باشد، و آن کارهایى که برایش ضرر دارد نمى کند.

وقتى حال مؤ من چنین باشد آیا او مثل کسى است که در ظلمتهاى گمراهى و نداشتن نور ایمان به سر برده و از آن بیرون شدنى نیست ؟ هرگز مثل او نیست، براى اینکه مرگ هیچوقت اثر زندگى را ندارد، پس نباید امیدوار بود که کافر در عین کفرش به سوى اعمالى که نافع براى آخرتش باشد هدایت شود.

پس، از آنچه گفته شد روشن گردید که جمله ( کمن مثله فى الظلمات... ) در تقدیر: ( هو فى الظلمات لیس بخارج منها ) بوده، و مبتدایى که همان ضمیر ( هو ) باشد حذف شده و ضمیر مزبور ضمیر موصول (من ) و عاید به آن است. بعضیها گفته اند : تقدیرش ‍ ( کمن مثله مثل من هو فى الظلمات ) بوده، و این حرف جز کثرت تقدیر عیب دیگرى ندارد.

از ظاهر سیاق صدر آیه چنین برمى آید که تشبیه ( کذلک ) از قبیل تشبیه فرع به اصل و به منظور اعطاى قاعده کلى بوده باشد، مانند تشبیهى که در آیه ( کذلک یضرب الله الحق و الباطل ) و ( کذلک یضرب الله الامثال ) است و در حقیقت به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) مى فهماند که آن مثالى را که ما زدیم قاعده اى کلى گرفته و بر مثل دیگرى که زده مى شود بر آن قیاس کن.

بنا بر این، معناى جمله ( کذلک زین... ) این خواهد بود: کافر مفرى از ظلمات ندارد، براى اینکه اعمال او آنچنان به نظرش جلوه کرده و او را مجذوب ساخته که نمى گذارد به فکر بیرون آمدن از ظلمت همان عمل افتاده خود را به فضاى روشن سعادت بکشاند. آرى، خداوند مردم ستمگر را هدایت نمى کند.

بعضى دیگر در وجه تشبیه مزبور گفته اند: تشبیه عمل کفار است به عمل مسلمین و مؤ منین، و معنایش این است که : کفر در نظر کفار جلوه کرده و به آن عمل کرده اند همچنانکه ایمان در نظر مؤ منین جلوه کرده و بدان عمل نموده اند. و لیکن این معنا از سیاق صدر آیه به دور است.

مکر بزرگان و اعیان هر قریه در برابر دعوت انبیاء و استهزائشان به رسالت پیغمبر (ص)#

گویا مقصود این باشد که ما گروهى را زنده نموده و براى ایشان نورى قرار دادیم که با آن نور در میان مردم زندگى کنند، و گروهى دیگر را از این زندگى محروم ساختیم، در نتیجه در ظلمتها مانده و از آن بیرون شدنى نیستند، اعمالشان هم که در نظرشان خیلى جلوه کرده آنان را در خلاصى از ظلمتها سود نمى دهند، و ما به همین نحو از مجرمین هر قریهاى بزرگتران ایشان را واداشتیم تا در آن قریه در مقابل دعوت دینى پیغمبر و گروندگان مکر کنند، لیکن مکرشان سودى به حالشان نمى دهد، چون ایشان در ظلمت بسر مى برند، و نمى توانند خیر و شر خود را ببینند، و نمى فهمند که خسارت مکرشان به خودشان عاید مى شود.

روى این حساب منظور از جمله ( کذلک زین للکافرین ما کانوا یعملون ) بیان این جهت خواهد بود که اعمال کفار با همه جلوهاى که در نظر ایشان دارد در استخلاص از ظلمتهایى که ایشان در آن به سر مى برند کوچکترین سودى برایشان ندارد. و منظور از جمله ( و کذلک جعلنا فى کل قریة اکابر مجرمیها... ) بیان این جهت خواهد بود که اعمال ایشان و مکر و خدعه هایى که به ضرر دعوت دینى و علیه انبیا و گروندگانشان مى کنند ضررى به حال آنان نداشته بلکه همه ضررها متوجه خودشان مى شود، و لیکن نمى فهمند، چون در ظلمت به سر مى برند.

بعضى از مفسرین گفته اند: ( معناى تشبیهى که در آیه است این است که نظیر آنچه که ما برایت شرح دادیم عمل کفار در نظرشان جلوه کرد،

و باز نظیر آن در هر قریهاى بزرگتران مجرمینش را واداشتیم تا مکر کنند، و در مقابل مکر آنان مؤ منین را نور دادیم، پس هر رفتارى که با مؤ منین کردیم با کفار هم کردیم الا اینکه کفار به سوء اختیار خود گمراهى و مؤ منین به حسن اختیار خود هدایت را اختیار کردند، زیرا ( جعل ) (جعلنا) در هر دو به معناى صیرورت است جز اینکه در باره لطف و نسبت به کفار متمکن ساختن ایشان از مکر و فریب مى باشد ) . و این سخن خالى از بعد نیست.

کلمه ( جعل ) در جمله ( جعلنا فى کل قریة اکابر مجرمیها ) به همان معنایى است که ( جعل ) در جمله ( و جعلنا له نورا ) به آن معنا است، و چون در دومى به معناى خلق است ناگزیر باید در اولى هم به معناى خلق باشد. و بنابراین، معناى جمله اولى این مى شود که : ما در هر قریهاى بزرگترین مجرمین آن قریه را براى این خلق کردیم که در آن قریه مکر کنند و غایت خلقت بودن مکر در این آیه نظیر غایت بودن دخول در آتش است در آیه ( و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ) - که معناى آن در چند جاى این کتاب گذشته - و اگر اکابر مجرمین را اختصاص به ذکر داد براى این است که بفهماند فریب هر فریبکارى به خودش برمى گردد، و معلوم است که مکر کننده ها در هر قومى اکابر آن قومند، و اما اصاغر و کوچکترها که همان عامه مردمند در حقیقت اتباع اکابرند، و از خود اراده مستقلى ندارند.

و اما اینکه فرمود: ( و ما یمکرون الا بانفسهم و ما یشعرون ) جهتش این است که مکر به معناى عملى است که مکر شده آنرا به حال خود نافع بداند و حال آنکه مکر کننده آن عمل را به منظور ضرر رسانیدن به او و خنثى کردن زحمات و باطل ساختن غرضش انجام داده، و از آنجا که خداوند سبحان غرضى از دعوت دینى خود نداشته از آن، نفعى عاید او نمى شود، و منظورش همه منتفع شدن خود مردم است، پس اگر کسى با خدا مکر کند و نگذارد که غرض از دعوتهاى دینى حاصل شود در حقیقت به خود ضرر زده نه به پروردگار خود.

اینکه گفتند : ( ما به تو ایمان نخواهیم آورد تا آنکه به خود ما نازل شود ) آنچه که به رسولان خدا نازل مى شود مقصودشان این بوده که آنان نیز به مقام رسالت نائل شده و علاوه بر اصول و فروع معارف دینى، داراى خود رسالت نیز بشوند، و گر نه اگر مقصودشان این نبود جا داشت گفته آنان به عبارت : ( مثل ما اوتى انبیاء الله ) و امثال آن حکایت شود، مانند آیه ( لو لا یکلمنا الله او تاتینا آیة ) و آیه ( لو لا انزل علینا الملئکة او نرى ربنا ) .

پس مرادشان از اینکه گفتند: ( نؤ تى مثل ما اوتى رسل الله ) این بوده که ما ایمان نمى آوریم مگر وقتى که آنچه به فرستادگان خدا آمده براى ما نیز بیاید، و این خود یک نحو استهزا است، زیرا بت پرستان اصل رسالت را قبول نداشتند، پس این سخنشان به یک معنا شبیه به کلام دیگرشان است که گفتند: ( لو لا نزل هذا القرآن على رجل من القریتین عظیم ) و جوابش هم همان جوابى است که خداى تعالى از این کلامشان داده و فرموده : ( اهم یقسمون رحمة ربک ) و نیز در همین آیه مورد بحث فرموده : ( الله اعلم حیث یجعل رسالته خدا بهتر مى داند رسالت خود را در کجا قرار دهد ) .

از آنچه گذشت معلوم شد ضمیرى که در جمله ( اذا جاءتهم ) است به ( اکابر مجرمین ) که در آیه قبلى بود بر مى گردد، چون اگر بگوییم به عموم کفار و مشرکین بر مى گردد جمله ( حتى نؤ تى مثل ما اوتى رسل الله ) معنا نمى دهد، زیرا معنا ندارد مشرکین همگى آرزوى رسالت را کرده باشند، اگر همه این توقع را مى داشتند دیگر کسى براى تبلیغ رسالت باقى نمى ماند. و نیز جمله ( الله اعلم حیث یجعل رسالته ) هم جواب ایشان نمى شد، براى اینکه جواب مشرکین در این فرض این است که این آرزوى شما نشدنى و لغو است نه اینکه بفرماید: ( خدا داناتر است بر اینکه رسالتش را در کجا قرار دهد ) .

و عید و تهدیدى هم که در ذیل آیه است، یعنى جمله ( سیصیب الذین اجرموا صغار عند الله و عذاب شدید بما کانوا یمکرون ) نیز نظر ما را تاءیید مى کند، براى اینکه این جمله مى فهماند این آرزو از همان اکابرى است که مرتکب جرم شده اند، و علت عذاب را هم همان مکرى قرار داده که در آیه قبل به اکابر مجرمین نسبت داده بود. پس معلوم مى شود صغار و ذلت و خوارى هم عذاب همانها است، نه دیگران.

معناى ( شرح صدر ) و بیان اینکه خداوند براى هدایت بنده سینه او را شرح و توسعه مى دهد#

کلمه ( شرح ) به معناى بسط و وسعت دادن است. راغب در مفردات خود گفته : اصل این کلمه به معناى پهن کردن و بسط کردن گوشت و امثال آن است. و شرح صدرى هم که در قرآن به معناى ظرفیت داشتن براى فرا گرفتن علم و عرفان آمده در حقیقت به همان معناى اصلیش استعمال شده، چون سینه را شرح دادن و آنرا پذیراى هر معارفى که پیش بیاید کردن خود یک نحو توسعه است، به شهادت اینکه در باره اضلال که مقابل شرح صدر است مى فرماید: ( یجعل صدره ضیقا حرجا ) .

پس کسى که خداوند سینهاش را براى قبول اسلام - که همان تسلیم بودن است - شرح کرده باشد در حقیقت سینه اش را براى تسلیم در برابر اعتقادات صحیح و عمل صالح وسعت داده، به طورى که هیچ مطلب حق و صحیحى به او پیشنهاد نمى شود مگر آنکه او را مى پذیرد، و این نیست مگر بخاطر اینکه چشم بصیرتش نورى دارد که همیشه به اعتقاد صحیح و عمل صحیح میتابد، به خلاف آن کسى که چشم دلش کور شده، او حق را از باطل و راست را از دروغ تشخیص نمى دهد، همچنانکه فرموده : ( فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور ) .

خود خداى تعالى هم شرح صدر را در آیه ( افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فویل للقاسیة قلوبهم من ذکر الله ) به همین بیان معنا کرده و فرموده : چنین کسى بر نورى خدایى سوار است که پیش پایش را روشن مى کند و با توصیف مقابل آن - که همان اضلال است - به قساوت قلب، فهمانیده که اثر شرح صدر نرمى دل است که دل را براى قبول ذکر خدا قابل و مستعد مى کند، سپس فرموده : ( الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذکر الله ذلک هدى الله یهدى به من یشاء و من یضلل الله فما له من هاد ) با ذکر نرمى دل براى پذیرفتن ذکر خدا و خضوع در برابر حق فهماند که نرمى دل همان هدایتى است که خداوند هر که را بخواهد بدان موفق مى سازد، اینجا است که میتوان گفت برگشت این دو آیه یعنى آیه مورد بحث و آیه سوره ( زمر ) به یک معنا است، و آن این است که خداى سبحان وقتى بندهاى از بندگان خود را هدایت مى کند سینه اش را شرح و توسعه مى دهد، و در نتیجه سینه اش براى قبول هر اعتقاد حق و عمل صالحى گنجایش یافته و آن را به نرمى مى پذیرد، و داراى قساوت نیست تا آنرا رد کند. و این خود یک نوع نور معنوى است که اعتقادات صحیح و عمل صالح را در نظر روشن ساخته و صاحبش را در عمل به آن مدد مى کند، و همین معنا معرف هدایت الهى است.

از اینجا معلوم مى شود جمله ( فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام ) در حقیقت به منزله بیان دیگرى است براى جمله ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) . و اگر بر سر جمله مزبور ( فاء ) تفریع درآمده از باب تفریع یک بیان بر بیان دیگر و نتیجه بودن دومى براى اولى است، و مى فهماند که بین این دو بیان آنقدر تصادق هست که میتوان یکى را نتیجه دیگرى دانست، و این خود عنایتى است لطیف.

پس بنا بر آنچه گفته شد، معناى جمله مورد بحث این مى شود: وقتى حال کسى که خداوند او را پس از مرده بودن زنده کرده چنین باشد، یعنى بر نورى خدایى سوار باشد که با آن نور اعتقادات و اعمال صحیح روشن شود لاجرم کسى که خداوند خواسته باشد هدایتش کند سینه اش را فراخ مى کند تا در نتیجه تسلیم اوامر پروردگار خود شده از عبادت او استنکاف نورزد. پس اسلام نورى است از ناحیه خداوند و مسلمانان یعنى آنان که تسلیم امر پروردگار خود شدهاند بر نورى سوارند که خدا روزیشان کرده است.

( اضلال ) معناى مقابل ( هدایت ) است، و به همین جهت اثرش هم مقابل اثر آن است، و آن این است که دل گنجایش حق و صدقه را نداشته و از داخل شدن حق و صدق در آن امتناع داشته باشد، لذا دنبال کلمه ( ضیقا ) کلمه ( حرجا ) را که همان امتناع داشتن است ذکر فرمود.

کلمه ( حرج ) بطورى که صاحب مجمع البیان گفته به معناى تنگترین تنگ است. و در مفردات گفته : ( حرج ) و ( حراج ) در اصل به معناى آن فاصله تنگى است که در هنگام اجتماع دو چیز در میان آن دو مشاهده مى شود و به همین جهت هر فضاى تنگى را حرج مى نامند و گناه را هم حرج مى خوانند.

و بنا به گفته وى جمله ( حرجا کانما یصعد فى السماء ) به منزله تفسیر است براى کلمه ( ضیقا ) و اشاره است به اینکه امتناع دلهاى گمراهان از قبول حق شبیه است به امتناع ظرفى که بخواهند چیزى را که حجمش بیشتر از حجم آن است در آن جاى دهند.

جمله ( کذلک یجعل الله الرجس على الذین لا یؤ منون ) قاعده اى کلى را در مساءله اضلال ممتنعین از ایمان بیان مى کند و مى فرماید: خداوند رجس (ضلالت ) را نصیب کسانى مى کند که فاقد حالت تسلیم بودن در برابر خدا و رام بودن در برابر حقند.

در این جمله ( ایمان ) را مطلق ذکر کرده با اینکه مورد بحث آیات، ایمان به خدا بود که نداشتن آن عبارت بود از شرک، لیکن بیانى که ما براى آیه کردیم هم شامل عدم ایمان به خدا (شرک ) مى شود، و هم عدم ایمان به آیات خدا و رد بعضى از معارف دینى او، پارهاى از جملات هم این اطلاق را مى رساند، مانند جمله ( یشرح صدره للاسلام و جمله و جعلنا له نورا یمشى به ) و جمله ( یجعل صدره ضیقا حرجا ) و جمله ( فى الظلمات لیس بخارج منها ) .

در این آیه ضلالت که همان ایمان نیاوردن است ( رجس ) خوانده شده، و ( رجس ) به معناى قذارت و نجاست است، الا اینکه در معناى این قسم نجاست یک نوع استعلا خوابیده، و به همین جهت در آیه آنرا با کلمه ( على ) که دلالت بر استعلا دارد متعدى نموده و فرموده : ( على الذین لا یؤ منون ) و این تعبیر براى این است که بفهماند قذارت مزبور مسلط و محیط به آنان است، به طورى که میان آنان و دیگران حائل شده، دیگران از نزدیکى به آنان نفرت دارند همانطورى که مردم از یک غذاى آلوده به قذارت متنفر مى شوند.

دو اشتباه در مورد انتساب هدایت و ضلالت انسان به خداى تعالى#

بعضى از دانشمندان به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه مساءله هدایت و ضلالت کار خود خداى تعالى است و هیچ کس را در آن دخالتى نیست. و این حرف اشتباه بزرگى است، براى اینکه آیه شریفه - همانطورى که گفته شد - در مقام بیان حقیقت هدایت و ضلالتى است که از ناحیه خدا است و در حقیقت یک نوع معرف براى آن دو است، نه اینکه بخواهد آن دو را منحصر در خداى تعالى کند، و از دیگران نفى نماید.

نظیر این اشتباه را بعضى دیگر کرده اند که گفته اند: آیه شریفه همچنانکه به الفاظش دلالت مى کند بر انحصار هدایت و ضلالت در خداى تعالى همچنین با الفاظ خود دلالت مى کند بر اینکه این مساءله یعنى مساءله انحصار از مسلمات عقل است.

توضیح اینکه : بنده مخلوق، قدرتش بر ایمان و کفر به یک اندازه است، و مادامى که براى یکى از این دو مرجحى در کار نباشد محال است که آن یکى را بر دیگرى ترجیح دهد و بر گزیند، پس اختیار یکى از آن دو وقتى صورت مى گیرد که مرجحى براى آن باشد و این مرجح ناچار یک امر قلبى خواهد بود، و آنهم جز علم یا اعتقاد و یا مظنه بر وجود مصلحت زائده و منفعت راجح و نبود ضرر زائد و منقصت راجح چیز دیگر نمى تواند باشد، و چون در محل خود ثابت شده که حصول علم و اعتقاد و مظنه در قلب از ناحیه خداى تعالى است، پس لاجرم اختیار کفر و یا ایمان مستند به او است و بنده را در انتخاب یکى از آن دو اختیارى نیست. درست است که بنده داراى قدرت هست، و لیکن آن چیزى که باعث بر اختیار است قدرت تنها نیست، بلکه قدرت و داعى است که آن از ناحیه خدا است.

وقتى این معنا ثابت شد اینک مى گوییم صدور ایمان از بنده وقتى ممکن است که خداى تعالى در قلب او اعتقاد رجحان ایمان را بر کفر ایجاد کرده باشد که اگر چنین اعتقادى را خداوند در قلب کسى ایجاد نمود البته قلب و نفس متمایل به ایمان مى شود، و گر نه محال است کسى از پیش خود ایمان را اختیار کند، و این همان شرح صدرى است که در آیه مورد بحث است. و همچنین صدور کفر از بنده وقتى ممکن است که خداوند در قلب او اعتقاد رجحان آنرا بر ایمان بیافریند و همین که آفرید قلب از ایمان نفرت کرده و به طرف کفر میگراید وگرنه اختیار کفر هم محال است، مراد از جمله ( یجعل صدره ضیقا حرجا ) هم همین است. بنابراین، تقدیر آیه چنین مى شود: کسى که خداوند از او ایمان را بخواهد دواعى نفسانیش را نسبت به ایمان تقویت مى کند، و کسى که خداوند کفر را از او بخواهد موانع و صوارف از ایمان را در دلش تقویت نموده در مقابل، دواعى کفر را در دلش قوى مى کند. و چون عقل هم همین حکم را مى کند پس باید گفت قرآن کریم نیز به همین ادله عقلى اشاره مى کند. این بود خلاصه کلام این دانشمند.

و در این کلام چند اشکال است : اول اینکه اگر اشیا را مستند به خداى تعالى مى دانیم بخاطر اینکه خداى تعالى اسباب و مقدمات وجود آنرا فراهم نموده باعث نمى شود که به غیر خدا مستند نباشد و گر نه قانون عمومى علت و معلول از بین رفته در نتیجه احکام عقلى به کلى از میان میرود، پس ممکن است تمامى اشیا، و از آن جمله هدایت و ضلالت، در عین اینکه بطور حقیقت مستند به خدا هستند به همان گونه مستند به غیر خدا هم باشند و تناقضى هم نباشد.

دوم اینکه آیه شریفه تنها متعرض این جهت بود که هدایت و ضلالت و یا سعه و ضیق قلب کار خداى تعالى و از صنع او است، و اما اینکه هدایت و ضلالت همان رغبت نفس و نفرت آن باشد گذشته از اینکه سخن درستى نیست آیه شریفه هم از آن ساکت بلکه از آن بیگانه است و صرف اینکه اراده فعل مستلزم رغبت، و کراهت از فعل مستلزم نفرت است باعث نمى شود که بگوییم مراد از سعه قلب اراده و مقصود از ضیق قلب کراهت است و این مغالطه، و یکى از دو مقارن را در جاى آن دیگرى اخذ کردن است. و از این عجیب تر اینکه چون خیال کرده که آیه با آن دلیل عقلى که اقامه کرده منطبق است گفته : لفظ آیه بر این دلیل عقلى دلالت دارد-.

سوم اینکه در سابق گفتیم آیه شریفه تنها در مقام بیان عملى است که خدا در موقع هدایت و اضلال در قلب انجام مى دهد و اما اینکه آیا تمامى هدایتها و ضلالتها تنها از ناحیه خدا است، آیه از آن اجنبى است، گو اینکه هدایت و ضلالت از ناحیه خدا است و لیکن غرض از آیه مورد بحث، افاده آن نیست.

این جمله اشاره است به همان بیانى که در آیه قبلى گذشت، و ما سابقا معناى صراط و استقامت را بیان کردیم. خداى تعالى در این جمله شرح صدر دادن در موقع هدایت را و سینه را ضیق و حرج قرار دادن در موقعى که بخواهد کسى را گمراه کند، صراط مستقیم و سنت جارى خود خوانده، و خاطرنشان ساخته که این سنت جارى اختلاف و تخلف پذیر نیست، پس هیچ مؤ منى نیست مگر آنکه داراى شرح صدر و دلش براى تسلیم در برابر خداوند آماده است و هیچ غیر مؤ منى نیست مگر آنکه وضعش عکس این است.

پس در حقیقت جمله ( و هذا صراط ربک مستقیما ) بیان دومى است که تعریف در آیه قبلى را تاءکید نموده و میفهماند که تعریف مزبور براى هدایت و ضلالت تعریفى است جامع افراد و مانع اغیار، و همین معنا را نیز در جمله ( قد فصلنا الایات لقوم یذکرون ) تاءکید نموده مى فرماید: بیان مزبور نزد آنان که متذکر معارف فطرى و عقاید اولیهاى شوند که خداوند در نفس آنان به ودیعه سپرده و با تذکر آن انسان به معرفت هر حق و تشخیص آن از باطل راه مى یابد بیانى است حق و روشن، علاوه بر اینکه، این بیان بیان آن خدایى است که همو انسان را بعد از هدایت به حجت به سوى نتیجه حجت هدایت مى کند.

به طورى که از ظاهر سیاق برمى آید کلمه ( سلام ) در اینجا به همان معناى لغوى یعنى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. و ( دارالسلام ) به معناى آن محلى است که در آن هیچ آفتى از قبیل مرگ، مرض و فقر و هیچ عدم و فقدانى دیگر و هیچ غم و اندوهى واردین را تهدید نمى کند، و چنین محلى همان بهشت موعود است و جز آن نمى تواند باشد، مخصوصا بعد از آنکه مقید به قید ( عند ربهم ) شده است.

آرى، اولیاى خدا در همین دنیا هم وعده بهشت و دارالسلام را که خداوند به آنان داده احساس مى کنند، یعنى دنیا هم براى آنان دارالسلام است، براى اینکه اینگونه افراد کسى را جز خداوند مالک نمى دانند، و در نتیجه مالک چیزى نیستند تا بترسند روزى از دستشان برود و یا از فقدان و از دست دادنش اندوهگین شوند، همچنانکه خداى تعالى در حقشان فرموده : ( الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) و در فکر هیچ چیزى جز پروردگار خود نیستند، و زندگیشان همه در خلوت با او مى گذرد، به همین جهت ایشان در همین دنیا هم که هستند در دارالسلاماند، و خداوند ولى ایشان است و آنان را در مسیر زندگى به نور هدایت سیر مى دهد، همان نورى که از دلهایشان تابیده چشم عبرت بینشان را روشن ساخته است.

بعضى از مفسرین گفته اند مراد از ( سلام ) خداى تعالى و مقصود از ( دارالسلام ) بهشت او است. و لیکن این تفسیر با سیاق آیه سازگار نیست. و مرجع ضمیرهاى جمعى که در آیه است - بطورى که گفته مى شود - کلمه قوم در ( لقوم یذکرون ) است، چون این کلمه از کلمات دیگرى که ممکن است مرجع باشد به ضمایر مزبور نزدیک تر است. لیکن دقت در آیه رجوع ضمایر را به هدایت یافتگان مذکور در آیه قبل تاءیید مى کند، چون آیات مورد بحث در مقام بیان احسانى است که خدا به هدایت یافتگان مى کند، پس ناگزیر باید ضمایرى که در وعده مزبور است نیز به آنان برگردد، و اگر در میان آیات ذکرى از قوم نامبرده به میان آمده تبعى بوده نه بالاصاله.

گفتارى در معناى هدایت الهى#

هدایت به معنایى که از آن مى فهمیم در هر حال از عناوینى است که افعال به آن متصف مى شود، مثلا وقتى گفته مى شود ( من فلانى را به فلان کار هدایت کردم ) مقصود بیان چگونگى رسیدن فلان شخص به فلان مقصود است، حال چه اینکه فلان راه رسیدن به مقصود را به او نشان داده باشى و چه اینکه دست او را گرفته و تا مقصد همراهیش کرده باشى. که در صورت اول هدایت به معناى ارائه و نشان دادن طریق است و در صورت دوم به معناى ایصال به مطلوب.

خلاصه ، آنچه که در خارج از شخص هدایت کننده مشاهده مى شود افعالى از قبیل بیان آدرس و یا نشان دادن به اشاره و یا برخاستن و طرف را به راه رساندن است، اما خود هدایت عنوان و صفت فعل و دائر مدار قصد است، همچنانکه اعمالى که از طرف مقابل سر میزند معنون به عنوان اهتدا و هدایت یافتن است. این معنا را براى این خاطر نشان ساختیم که وقتى مى گویى م : ( هدایت که یکى از اسماى حسنى است و به خدا نسبت داده مى شود، و به آن نظر خداى تعالى هادى نامیده مى شود صفتى است از صفات فعل خدا مانند رحمت و رزق و امثال آن نه از صفات ذات او ) خواننده محترم به سهولت آنرا درک نماید.

تقسیم هدایت الهى به دو قسم : تکوینى و تشریعى. و تقسیم هدایت تشریعى به دو قسم: ارائه طریق و ایصال به مطلوب#

و هدایت خداى تعالى دو قسم است : یکى هدایت تکوینى و دیگرى تشریعى. و اما هدایت تکوینى هدایتى است که به امور تکوینى تعلق مى گیرد، مانند اینکه خداوند هر یک از انواع مصنوعات را که آفریده، او را به سوى کمال و هدفى که برایش تعیین کرده و اعمالى که در سرشتش گذاشته راهنمایى فرموده و شخصى از اشخاص آفریده را به سوى آنچه برایش مقدر شده و نهایت و سر رسیدى که براى وجودش قرار داده است به راه انداخته، چنانکه مى فرماید: ( ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و مى فرماید ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) .

و اما هدایت تشریعى - این هدایت مربوط است به امور تشریعى از قبیل اعتقادات حق و اعمال صالح که امر و نهى، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است. این قسم هدایت نیز دو گونه است : یکى ارائه طریق یعنى صرف نشان دادن راه که هدایت مذکور در آیه ( انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا ) از آن قبیل است. و دیگر ایصال به مطلوب یعنى دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن که در آیه ( و لو شئنا لرفعناه بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هویه ) به آن اشاره شده. در آیه ( فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام ) هم به بیان دیگرى همین هدایت را تعریف کرده و فرموده : این قسم هدایت عبارت است از اینکه قلب به نحو مخصوصى انبساط پیدا کرده و در نتیجه بدون هیچ گرفتگى قول حق را پذیرفته به عمل صالح بگراید، و از تسلیم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حکم او ابا و امتناع نداشته باشد.

و آیه شریفه ( افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه... ذلک هدى الله یهدى به من یشاء ) به همین معنا اشاره نموده و این حالت را نور خوانده است، چون قلب با داشتن این حالت نسبت به اینکه چه چیزهایى را باید در خود جاى دهد، و چه چیزهایى را قبول نکند روشن و بینا است.

خداى تعالى براى این قسم هدایت رسم دیگرى را هم ترسیم کرده، آنجا که هدایت انبیا (علیهم السلام ) و اختصاصات ایشان را ذکر کرده دنبالش مى فرماید: ( و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم ذلک هدى الله یهدى به من یشاء من عباده ) و این آیه همچنانکه در تفسیرش بیان داشتیم دلالت دارد بر اینکه یکى از خواص هدایت الهى افتادن به راه مستقیم و طریقى است که انحراف و اختلاف در آن نیست، و آن همانا دین او است که نه معارف اصولى و شرایع فروعیش با هم اختلاف دارد، و نه حاملین آن دین و راهروان در آن راه با یکدیگر مناقضت و مخالفت دارند، براى اینکه منظور از تمامى معارف و شرایع دین الهى یک چیز است و آن توحید خالص ‍ است که خود حقیقت واحدى است ثابت و تغییر ناپذیر. و نیز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهى است که نه خود آن فطرت عوض شدنى است و نه احکام و مقتضیاتش قابل تغییر است، به همین جهت حاملین دین خدا یعنى انبیا (علیهم السلام ) نیز با یکدیگر اختلاف ندارند، همه به یک چیز دعوت نموده خاتم آنان همان را مى گوید که آدم آنان گفته بود، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصیل آن است.

بیان آیات

بین قضاى الهى و اختیار انسان، مزاحمتى نیست#

این آیات مربوط و متصل به آیات قبل است، و سرپرستى و ولایتى را که برخى از ستمگران بر برخى دیگر به اذن خدا دارند - مانند ولایت شیاطین بر کفار - تفسیر مى کند، و بیان مى کند که این کار از خداى تعالى ظلم نیست، به شهادت اینکه خود ستمگران و کفار به زودى در قیامت اعتراف مى کنند به اینکه اگر معصیت کردند و یا به خداوند شرک ورزیدند به سوء اختیار خودشان بوده، و این خود آنان بودند که با شنیدن نداى الهى و هشدارش نسبت به عذاب قیامت، مغرور زندگى دنیا شدند و راه ظلم را پیش گرفتند، و ستمگران هم رستگار نخواهند شد.

و اینکه قضاى الهى با کفر و ظلم آنان موافق است سبب نمى شود که کفر و ظلمشان به خودشان نسبت داده نشود. نه قضاى الهى منافات با اختیار که مدار مؤ اخذه و مجازات است دارد، و نه اختیار انسانى که مدار سعادت و شقاوت است مزاحم با قضاى الهى است، چون قضاى الهى بر این رانده شده که آنان اولیاى خود را از شیاطین به اراده و اختیار خود متابعت کنند، نه اینکه متابعت کنند چه اراده داشته باشند و چه نداشته باشند،

تا بتوان گفت خداوند و یا شیاطین ایشان را مجبور به سلوک طریق شقاوت و انتخاب شرک و ارتکاب گناهان کرده، بلکه خداى سبحان غنى مطلق است و نیازى به آنچه در دست ایشان است ندارد تا به طمع آن به آنان ظلم کند، آرى، خداوند همه آنان را به رحمت خود آفریده و به استفاده از رحمتش سفارش و تاءکید فرموده، ولى ایشان راه ظلم را پیش گرفته و در نتیجه از رستگارى بازماندند.

وقتى در لغت عرب گفته مى شود: ( اکثر من الشى ء ) و یا ( اکثر من الفعل ) و یا ( استکثرمنه ) معنایش این است که فلانى از فلان چیز زیاد آورده و یا فلان کار را بسیار انجام داده، و اینکه در آیه مورد بحث مى فرماید: شما اى گروه جن زیاد از انسانها آوردهاید، معنایش این نیست که افراد زیادى را آوردهاید براى اینکه آورنده انسانها در دنیا و مبعوث کننده آنان در قیامت خود خداى تعالى است، بلکه معنایش این است که شما اى گروه شیاطین زیاد در انسانها اثر سوء گذاشتید و خیلى آنان را اغوا کردید. و این اغوا کردن شیطانها همانطورى که قبلا هم گفته شد به طور اجبار نیست.

سلطه و ولایت شیاطین بر انسان، قهرى نیست، بلکه به اعتراف کفار در قیامت، نتیجه معامله طرفینى است#

خلاصه اینکه، ولایت شیطانها بر آدمیان ولایت اجبار نیست بلکه از قبیل معامله طرفینى است، به این معنا که اگر انسانها شیطانها را متابعت مى کنند به خاطر منافع و فوایدى است که در این کار تصور مى کنند، و اگر شیطانها هم آنان را مى فریبند بخاطر منافعى است که در ولایت بر آنان و اداره کردن شؤ ون ایشان مى پندارند.

آرى، شیطانها از فریفتن انسانها و ولایت داشتن بر ایشان یک نوع لذتى مى برند، انسانها هم از پیروى شیطانها و وسوسه هاى آنان یک نوع لذتى را احساس مى کنند، چون به این وسیله به مادیات و تمتعات نفسانى مى رسند، و این همان اعترافى است که اولیاى شیطانها در قیامت خواهند کرد، و خواهند گفت : ( ربنا استمتع بعضنا ببعض ) پروردگارا ما پیروان شیاطین و شیاطین، از یکدیگر استفاده کردیم ما از وسوسه و تسویلات آنها - که همان متاع دنیا و زخارف آن باشد - استفاده کردیم، و آنان از ولایتى که بر ما داشتند لذت بردند، و نتیجهاش این شد که مى بینیم.

از اینجا معلوم مى شود که مراد از ( اجل ) در جمله و ( بلغنا اجلنا الذى اجلت لنا ) آن حدى است که خداوند براى وجود ایشان قرار داده. و آن درجه و پایه اى است که ایشان به وسیله اعمالى که کردند بدان رسیدند، نه اینکه معنایش سر رسیدن مدت زندگى باشد، سیاق آیه هم همین معنا را تاءیید مى کند. روى این حساب برگشت معناى آیه به این است که : بعضى از ما به سوء اختیار و به عمل زشت خود بعض دیگر را پیروى کردیم، و این روش را تا آنجا که تو مقدر کرده بودى ادامه دادیم، یعنى تا سر حد ظلم و کفر پیش رفتیم.

( و یوم یحشرهم جمیعا ) و روزى که همه آنان را محشور مى کند تا احتجاج علیه آنان به طور کامل انجام یابد، آنگاه به طایفه شیطانها مى فرماید: ( یا معشر الجن قد استکثرتم من الانس ) اى گروه جن شما ولایت بر انسانها و گمراه نمودن آنان را از حد گذراندید ( و قال اولیائهم من الانس ) پیروان شیطانها به جاى ایشان جواب داده به حقیقت اعتراف کرده و مى گویند: ( ربنا استمتع بعضنا ببعض ) پروردگارا ما گروه آدمیان خودمان دنبال شیطانها را گرفته و از تسویلات آنان از قبیل زخارف دنیا و هواپرستى لذت بردیم، و گروه جن هم از پیروى کردن ما و القاى وسوسه به دلهاى ما لذت بردند، ما دو طایفه این روش را ادامه دادیم تا آنکه : ( بلغنا اجلنا الذى اجلت لنا ) رسیدیم به آن اندازه از زندگى نکبتبار و کارهاى ناشایسته که فعلا داریم.

به طورى که ملاحظه مى کنید اعتراف دارند که این ( اجل ) را هر چند خداوند مقدر فرموده ولى ایشان با پیمودن راه بهره بردارى از یکدیگر به اختیار خویش، به آن رسیدهاند. و بنا بر آنچه گفته شد اگر بگوییم آیه شریفه ظهور دارد در اینکه مراد از ( جن ) شیاطین جنى است که در سینه ها وسوسه مى کنند خیلى بیراهه نرفتهایم.

این جمله حکایت جوابى است که خداوند به آنان مى دهد، و در عین حال قضایى است که علیه آنان میراند، و متن آن قضا تنها جمله ( النار مثویکم ) است. کلمه ( مثوى ) اسم مکان از ماده ثوى یثوى ثواء و به معناى محل اقامت با استقرار است، پس اینکه فرمود: ( النار مثویکم ) معنایش این است که : آتش محل اقامتى است براى شما که در آن استقرار خواهید داشت، و بیرون شدن برایتان نیست، از این رو جمله ( خالدین فیها ) تاءکید خواهد بود، و چون ممکن بود کسى خیال کند که خود خداى تعالى هم نمیتواند آنان را از آتش بیرون کند لذا فرمود ( الا ما شاء الله ) تا بفهماند که قدرت خداى تعالى بر نجات دادن آنان در عین حال بجاى خود باقى است، گر چه نجات نمى دهد.

و در آخر براى اینکه بیان آیه را تکمیل نموده و خطابى که به رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) شده تعلیل کرده باشد فرمود: ( ان ربک حکیم علیم ) .

در این جمله این معنا را خاطرنشان مى سازد که بعضى از ستمکاران را ولى بعضى دیگر قرار دادن به همان ملاکى است که در آیه قبلى ذکر شد، و آن این بود که تابع (ستمگران ) از تسویلات متبوع خود (شیطان ) لذت برده از این راه گناهانى را مرتکب مى شود، و این روش را آنقدر ادامه مى دهد تا آنکه خداوند متبوع او را ولى او و او را در تحت ولایت آن متبوع قرار دهد.

حرف ( باء ) در جمله ( بما کانوا یکسبون ) براى سببیت و یا مقابله است، و مى رساند که قرار دادن این ولایت خود مجازاتى است که خداوند ستمگران را در قبال ظلمهایى که مرتکب شدند کیفر مى دهد، نه اینکه مجازات ابتدایى و بدون گناه بوده باشد. و این همان معنایى است که آیه ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ) آن را بیان مى کند.

در آیه مورد بحث از غیبت به تکلم التفات شده یعنى سیاق غیبت پیشین تبدیل به خطاب به رسول خدا شده تا اینکه بیان حقایق را اختصاص به رسول خدا داده باشد، چون قوم لایقى براى تلقى این گونه حقایق نبودند، و اگر به تکلم التفات شده و حال آنکه ممکن بود به نحو دیگر بشود براى این است که تکلم براى راز در میان نهادن مناسب تر است البته در آیات مورد بحث التفاتهاى دیگرى نیز به کار رفته که خواننده محترم خود میتواند با کمى دقت به نکات آنها پى برد.

بعثت پیامبران حجت را بر کافرین تمام کرده است#

در این خطاب اشکالى که ممکن بود متوجه حجت سابق شود دفع شده، و آن این است که اگر کفار اعتراف مى کنند که پیرویشان از ولایت شیطان به سوء اختیارشان برده، به خاطر جهل و غفلتى که داشتند معذورند، زیرا ایشان هرگز خیال نمى کردند که ارتکاب معاصى و تمتع از لذات مادى آدمى را به تدریج به ولایت ظالمین و ولایت شیطان میکشاند، و در نتیجه دچار شقاوتى مى کند که بعد از آن سعادتى نیست. گو اینکه فى الجمله زشتى هر گناه را مى دانستند، و لیکن از چنین سرانجامى غافل بودند، و مؤ اخذه غافل صحیح نیست.

آیه مورد بحث این اشکال را دفع مى کند، و از ایشان مى پرسد آیا انبیا به سوى شما گسیل شدند یا نه ؟ و آیا آیات خداى را به خاطرتان آوردند؟ و شما را از روز رستاخیز و سرانجام گناه و کفر خبر دادند یا خیر؟ و چون به همه اینها اقرار دارند قهرا حجت تمام است و دیگر محلى براى اشکال فوق باقى نیست.

بنا بر این معناى آیه این مى شود که : ما در قیامت همگى آنان را مخاطب قرار داده مى پرسیم : اى گروه جن و انس ! آیا پیغمبرانى از شما به سوى شما نیامدند؟ و آیات مرا بر شما نخواندند؟ و شما را به دین حق دعوت نکردند؟ و از عذاب امروز که روز قیامت است هشدارتان ندادند و به شما نگفتند: خداوند به زودى در موقف بازخواستتان بازداشته و به حساب اعمالتان رسیدگى نموده، به آنچه از نیک و بد کرده اید پاداش و کیفرتان مى دهد؟ در جواب خواهند گفت : ما علیه خود گواهى مى دهیم که پیغمبران آیات تو را بر ما خواندند و از رسیدن به چنین روزى انذارمان کردند، و ما به دین ایشان کفر ورزیده با علم به حقانیت آنان و بدون هیچ غفلتى ایشان را رد کردیم.

سه نکته که از معناى آیه استفاده مى شود#

این معنا که ما براى آیه کردیم چند نکته را روشن مى سازد: اول اینکه کلمه ( منکم ) بیش از این دلالت ندارد که پیغمبران از جنس ‍ مجموع و روى هم رفته همان جن و انسى بودند که به سوى ایشان مبعوث شدند، و خداوند پیغمبران را از جنس ملائکه قرار نداد تا امتان ایشان از دیدنشان وحشت نکنند، و کلام ایشان را که همان زبان مادرى خودشان است بفهمند، و اما اینکه براى جن پیغمبرانى از جن و براى انس انبیایى از انس مبعوث کرده باشد آیه شریفه هیچ گونه دلالتى بر آن ندارد.

دوم اینکه تکرار کلمه شهادت در آیه مورد بحث به این جهت است که متعلق آن دو مختلف است مراد از شهادت اولى شهادت به آمدن انبیا و ابلاغ آیات خداوند و انذار از عذاب قیامت است و مقصود از شهادت دومى شهادت به کفر عمدى خود نسبت به دین انبیا (علیهم السلام ) است. و اینکه بعضیها گفته اند: مقصود از شهادت اولى شهادت به کفر و معصیت در حال تکلیف و مقصود از دومى شهادت در آخرت، بر کفر خود در دنیا است، صحیح نیست، براى اینکه بالاخره مرجع هر دو به همان کفر در دنیا است. و این توجیه، اشکال تکرار لفظ را حل نمى کند.

سوم اینکه جمله ( و غرتهم الحیوة الدنیا ) جمله معترضهاى است که به منظور دفع توهمى در وسط کلام گنجانیده شده، و آن توهم این است که : چگونه مى توان این معنا را قبول کرد که مردمى با اینکه از همدیگر بهره مند مى شدند و پیغمبران خود را میشناختند و آن پیغمبران ایشان را از عذاب دوزخ انذار مى کردند در عین حال با علم و اختیار خود را به هلاکت برسانند؟ جمله مزبور این توهم را دفع نموده جواب مى دهد: زندگى مادى دنیا ایشان را مغرور نموده و در نتیجه هر وقت برقى از حق و حقیقت در دلشان جستن مى کرد رذایل اخلاقى و هواى نفس پرده ظلمانى خود را به دلهایشان افکنده و بین آنان و دیدن حق حائل مى شد.

سنت الهى چنان نیست که مردم بى خبر را (قبل از اتمام حجت) هلاک سازد#

از ظاهر سیاق چنین برمى آید که کلمه ( ذلک ) اشاره است به مضمون آیه قبلى و بر سر جمله ( ان لم یکن ) لام تعلیل مقدر است، و معناى آیه چنین است : آنچه که ما در خصوص ارسال رسل و ابلاغ آیات خدایى و انذار به عذاب روز قیامت بیان داشتیم براى این بود که بدانید سنت ما چنین نیست که اهل قرى را قبل از آنکه خواسته خود را گوشزدشان کنیم و آنان مخالفت کنند هلاک نموده به غضب خود دچار سازیم، گو اینکه اینگونه اشخاص و اقوام به قضاى الهى و اینکه خداوند ایشان را اولیاى شیطانهایى از خود و از جن قرار داده بدبخت هستند، و لیکن چنین هم نیست که سلب قدرت و اختیار از آنان نموده باشد، بلکه این گروه شرک و معصیت را به اختیار خود برگزیدند سپس خداوند پیغمبرانى از جنس خودشان به سویشان گسیل داشت و آن پیغمبران آیات او را برایشان خوانده از لقاى روز حساب انذارشان نمودند، آنگاه آنان به مقتضاى همان بدبختى و شقاوت به انبیا کفر ورزیده از شقاوت و طغیان خود دست برنداشتند، خداوند هم به پاداشت این ولایت حکم کرد به اینکه آتش منزلگاهشان باشد. پس این خودشانند که از روى علم و اراده خواهان هلاکتند، و خداوند ایشان را در حال غفلت هلاک نکرده تا کسى بگوید خداوند به ایشان ظلم کرده است، بلکه این عمل از خداوند تبارک و تعالى عین عدالت است.

پس معلوم شد اولا اینکه فرمود: ( لم یکن ربک ) معنایش این است که ( سنت خداوند چنین نیست ) نه اینکه ( خداوند چنین نمى کند ) ، زیرا خداوند هر کارى را که مى کند به مقتضاى سنت جارى و صراط مستقیمى است که دارد، همچنانکه فرموده : ( ان ربى على صراط مستقیم ) و بطورى که ملاحظه مى کنید این جمله به خوبى بر مدعاى ما دلالت مى کند.

و ثانیا مقصود از هلاک ساختن اهل قرى بطورى که از سیاق استفاده مى شود عذاب دنیوى نیست، بلکه مقصود از آن شقاوت در دنیا و عذاب آخرت است.

و ثالثا مراد از ظلمى که در آیه شریفه است ظلم خداوند و هلاک ساختن اهل قرى است در صورتى که غافل باشند، نه ظلم اهل قرى.

متعلق لفظ کل ضمیرى است که به دو طایفه جن و انس برمى گردد و در آیه حذف شده، و معناى آیه این است که :

براى هر یک از دو طایفه جن و انس درجاتى است از عمل، چون اعمال مختلف است و اختلاف اعمال باعث اختلاف درجات صاحبان اعمال است، و خداوند از آنچه که این دو طایفه مى کنند غافل نیست.

نفى جمیع انحاء ظلم از خداى متعال در جمله : ( و ربک الغنى ذوالرحمة )#

این جمله بیان عامى است براى نفى جمیع انحاى ظلم در خلقت از خداوند. توضیح اینکه : ظلم که عبارت است از بکار بستن چیزى در غیر موردش و به عبارت دیگر تباه ساختن حقى، پیوسته براى یکى از دو منظور انجام مى گیرد: یا براى احتیاجى است که ظالم به وجهى از وجوه داشته و با ظلم، آن احتیاج را رفع مى کند، مثلا نفعى که یا خودش و یا دوستش به آن محتاج است به دست مى آورد، و یا بدان وسیله ضررى از خودش و یا از کسى که دوستش میدارد دفع مى کند. و یا به خاطر شقاوت و قساوت قلبى است که دارد، و از رنج مظلوم و مصیبت او متاءثر نمى شود. و خداى سبحان از این هر دو صفت زشت منزه است نه احتیاج به ظلم دارد چون غنى بالذات است، و نه شقاوت و قساوت دارد چون داراى رحمت مطلقى است که همه موجودات هر کدام به مقدار قابلیت و لیاقت خود از رحمت او متنعمند، پس او به احدى ظلم نمى کند، این است آن معنایى که جمله : ( و ربک الغنى ذو الرحمة ) بر آن دلالت مى کند، پس معناى آیه این شد که : پروردگار تو آن کسى است که متصف است به غناى مطلقى که آمیخته به فقر و احتیاج نیست و نیز متصف است به رحمت مطلقى که تمامى موجودات را فرا گرفته است.

و مقتضاى آن این است که او به ملاک غنایى که دارد میتواند همه شما را از بین برده و به ملاک رحمتش هر مخلوق دیگرى را که بخواهد بجاى شما بنشاند، همچنانکه به رحمتش شما را از ذریه قوم دیگرى آفرید و آن قوم را به ملاک غنایى که از آنان داشت از بین برد و منقرض ساخت. و در اینکه فرمود: ( ما یشاء: هر چه را بخواهد ) و نفرمود: ( من یشاء: هر که را بخواهد ) اشاره است به سعه قدرت او.

یعنى امر خدا در باره بعث و جزا که همان وعده هاى از طریق وحى است آمدنى و محقق شدنى است و شما عاجز کننده خدا نیستید تا او را از تحقق دادن امرش مانع شوید. بنابراین، جمله مورد بحث تاءکید آن وعده و وعیدى است که در جملات قبل بود.

( مکانت ) به معناى منزلت و آن حالتى است که صاحب منزلت در آن حال به سر مى برد.

و کلمه ( عاقبت ) به معناى سرانجام و منتهى الیه امر هر چیزى است، و این کلمه به طورى که مى گویند در اصل مانند ( عقبى ) مصدر بوده، و اینکه گفته اند: ( کانت له عاقبة الدار ) کنایه است از رسیدن به مقصد و به نتیجه سعى و کوشش، و در آیه مورد بحث برگشت به ابتداى کلام است، چون در چند آیه قبل که مطالب مورد بحث آغاز مى شد فرموده بود: ( اتبع ما اوحى الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین ) و اینک در این جمله نیز مى فرماید: به ایشان بگو ادامه دهید به آنچه که مى کردید به زودى خواهید دانست که کوشش کدامیک از دو فریق به نتیجه مى رسد.

و اینکه فرمود: ( ادامه دهید ) تهدید به صورت امر است و معنایش این است که : شما ظلم خود را و من ایمان و دعوت به توحیدم را ادامه مى دهیم و چیزى نمیگذرد که خواهید فهمید سعادتمند کیست و سعى کدامیک از من و شما به نتیجه مى رسد، و به طور قطع بدانید که در این میان من پیروزم نه شما که با شرک و گناه ظلم کردید، چون هیچ وقت ستمکار در ستمى که مى کند رستگار نمى شود.

بعضى از مفسرین گفته اند: جمله : ( انى عامل ) حکایت کلام خود پروردگار است، و خداى تعالى است که مى فرماید: من بعث و جزایى را که وعده دادهام عملى مى کنم و لکن این معنا فاسد و دلیل فسادش در خود آیه است که مى فرماید: ( فسوف تعلمون من تکون له عاقبة الدار ) .