تفسیر آیات ۱۳۶ تا ۱۶۵ سورهٔ انعام

بیان آیات شریفه، که متضمن احتجاج علیه مشرکین در مورد قربانى کردن فرزندانشان در برابر بت ها، و بعض احکام در مورد

این آیات علیه مشرکین در باره عده اى از احکام حلال و حرام که در خوردنیها میان مشرکین دایر بوده احتجاج نموده حکم خدا را در آنها بیان مى کند.

کلمه ( ذرء ) به معناى ایجاد بر وجه اختراع است، و گویا معناى اصلیش ظهور بوده. و کلمه ( حرث ) به معناى زراعت است. و اینکه فرمود: ( بزعمهم : به خیالشان ) یک نوع تنزیه است و معناى ( سبحانه ) را که در آیه ( و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه ) است افاده مى کند، و ( زعم ) در لغت عرب به معناى اعتقاد است، و لیکن غالبا در اعتقاداتى استعمال مى شود که مطابق با واقع نباشد.

و اگر در جمله و ( هذا لشرکائنا ) ، شرکا را به مشرکین نسبت داده براى این است که قائلین به شرکا همان مشرکین بودند، ایشان چنین خدایانى را اثبات نموده به آنها اعتقاد مى ورزیدند، پس این اطلاق نظیر ( ائمة الکفر و ائمتهم و اولیاؤ هم ) است.

بعضى دیگر گفته اند: اطلاق مزبور از این باب نیست، بلکه از این جهت است که مشرکین خدایان خود را شریک در اموال خود مى دانستند، و مقدارى از اموال خود را در راه آنها خرج مى کردند.

به هر تقدیر، مجموع دو جمله مورد بحث یعنى جمله : ( هذا لله بزعمهم ) و جمله ( هذا لشرکائنا ) از باب تفریع تفصیل بر اجمال است، قبلا بطور اجمال فرموده بود: ( از آفریده هاى خدا بهره و سهمى براى خدا قرار دادند ) و سپس آنرا تفسیر نموده و بطور تفصیل فرمود: پس گفتند: این براى خداى عالم و این براى خدایان ما و بدین وسیله زمینه را براى بیان حکم دیگرى نیز فراهم نمود، و آن حکم این بود که مى گفتند: ( آنچه که سهم شرکا است به خدا عاید نمى شود، و لیکن آنچه که سهم خدا است به شرکا هم مى رسد ) .

و چون این حکم علاوه بر اینکه از اصل باطل و افتراى به خدا است توهین به خداى تعالى و ساحت او را کوچکتر از جانب بتها دانستن است، لذا خداى تعالى با جمله ( ساء ما یحکمون ) آنرا تقبیح فرمود.

غیر از ابن عامر سایر قراء کلمه ( زین ) را به فتح زاء و به صیغه معلوم خوانده و کلمه ( قتل ) را هم به فتح لام قرائت نموده و آنرا مفعول ( زین ) گرفتهاند، و کلمه ( اولادهم ) را به کسر دال خوانده و آنرا مضاف الیه کلمه ( قتل ) و مفعول آن دانسته و کلمه ( شرکاؤ هم ) را فاعل ( زین ) گرفتهاند، و بنابراین قرائت معناى آیه چنین مى شود: ( بتها با محبوبیت و واقعیتى که در دلهاى مشرکین داشتند فرزندکشى را در نظر بسیارى از آنان زینت داده و تا آنجا در دلهاى آنان نفوذ پیدا کرده بودند که فرزندان خود را به منظور تقرب به آنها براى آنها قربانى مى کردند ) همچنانکه تاریخ این مطلب را در باره بت پرستان و ستاره پرستان قدیم نیز ضبط کرده است، البته باید دانست که این قربانیها غیر از موؤ ده هایى است که در بنى تمیم معمول بوده، زیرا موؤ ده عبارت بوده از دخترانى که زنده به گور مى شدند، و آیه شریفه دارد که اولاد خود را قربانى مى کردند، و اولاد هم شامل دختران مى شود و هم شامل پسران.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از ( شرکاء ) شیطانها هستند، و بعضى مقصود از آن را خدام بتکده و بعضى دیگر گمراهان از مردم دانستهاند.

و اما ابن عامر در میان قراء کلمه ( زین ) را به ضم زاء قرائت کرده و صیغه مزبور را مبنى بر مفعول و ( کلمه ) قتل را به ضم لام و نائب از فاعل ( زین ) و کلمه ( اولادهم ) را به نصب و مفعول قتل گرفته و کلمه ( شرکاؤ هم ) را به صداى زیر و مضاف الیه قتل و فاعل آن دانسته و کلمه ( اولادهم ) را فاصله بین مضاف (قتل ) و مضاف الیه (شرکاءهم ) انداخته است.

( لیردوهم و لیلبسوا علیهم دینهم ) - ( ارداء ) در لغت به معناى هلاک کردن و در اینجا مراد از آن هلاک نمودن مشرکین است به کفران نعمت خدا و ستم بر مخلوق او. و ( لبس ) به معناى خلط کردن و مراد در اینجا این است که دین آنان را که دین باطلى بود به صورت دین حق در نظرشان درآورده اند، بنابراین ضمیر: ( هم ) که سه مرتبه در جمله آمده در هر سه جا به ( کثیر من المشرکین ) برمى گردد.

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: معناى ( ارداء ) همان هلاک ساختن ظاهرى و کشتن است و اگر این حرف صحیح باشد لازمهاش ‍ این است که ضمیر اولى به اولاد و دومى و سومى به ( کثیر من المشرکین ) برگردد، و یا به عنایتى همه به مشرکین عاید شود، و به هر حال معناى آیه روشن است.

( حجر ) - به کسر حاء - به معناى منع است و جمله ( لا یطعمها الا من نشاء ) همین معنا را تفسیر مى کند، یعنى : این چارپایان و این زراعتها حرام است مگر تنها بر کسى که ما بخواهیم و او را اذن بدهیم. چون بطورى که از روایات استفاده مى شود مشرکین چارپایان و زراعت معینى را پیشکش خدایان خود کرده آنگاه مى گفتند خوردن اینها بر کسى حلال نیست مگر تنها بر خدام بتکده آن هم به شرطى که مرد باشند نه زن.

( و انعام حرمت ظهورها ) - و مى گفتند: ( سوار شدن بر این چارپایان سوارى حرام است ) و یا این است که مشرکین چارپایانى دارند که سوار شدن آنها حرام است.

این ( انعام ) همان ( سائبه ) ، ( بحیره ) و ( حام ) هستند که خداى تعالى در آیه ( ما جعل الله من بحیرة و لا سائبة و لا وصیلة و لا حام و لکن الذین کفروا یفترون على الله الکذب و اکثرهم لا یعقلون ) آنرا نفى نموده، و یا بعضى از آن چهار قسم است - بنا بر خلافى که در سوره مائده گذشت -.

( و انعام لا یذکرون اسم الله علیها ) یعنى چارپایانى را هم در موقع ذبح به اسم بتها سر مى بریدند و نام خدا را نمى بردند. بعضى گفته اند: مراد آن چارپایانى است که در سفر حج بر آنها سوار نمى شدند. بعضى دیگر گفته اند: آن چارپایانى است که در هیچ شانى از شوؤ ن آنها خدا را ذکر نمى کردند، و بهر حال معناى آیه روشن است.

مقصود از ( ما فى بطون ) بچه هایى است که در شکم بحیره و سائبه باشد، مشرکین آنها را اگر زنده به دنیا مى آمدند بر مردان حلال و بر زنان حرام مى دانستند، و اگر مرده به دنیا مى آمدند هم مردان از آن مى خوردند و هم زنان. بعضى گفته اند مقصود از ( ما فى بطون ) شیر آن حیوانات. و بعضى دیگر گفته اند: مقصود هم شیر آنها و هم جنین آنان است.

( سیجزیهم وصفهم ) یعنى به زودى خود این حرفها را جزا و کیفر آنان قرار مى دهیم. و از این تعبیر برمى آید که همین حرفها به عینه در قیامت به صورت وبال و عذاب مجسم مى شود، پس در این کلام نوع خاصى از عنایت بکار رفته.

بعضى از مفسرین گفته اند: تقدیر این جمله : ( سیجزیهم بوصفهم ) است. بعضى دیگر تقدیر آن را ( سیجزیهم جزاء وصفهم ) گرفته و گفته اند: مضاف (جزاء) حذف شده و مضاف الیه (وصفهم ) به جاى آن نشسته است، و به هر حال معنا واضح است.

در این جمله آنچه را که در آیات قبلى از احکام مشرکین نقل کرده بود ابطال نموده مى فرماید: همه آن سخنان زیان کارى و گمراهى است، و متکى بر علم و اهتدا نیست.

در این جمله قتل اولاد، سفاهت و جهل خوانده شده، و نیز از انعام و حرث با جمله ( ما رزقهم الله ) تعبیر شده، و تحریم آن، افترا بر خدا خوانده شده تا هم تنبیهى باشد و هم تا اندازهاى جهت خسرانشان ذکر شده باشد، از این رو معناى کلام این مى شود: آنان زیانکار شدند در کشتن فرزندان خود، براى اینکه ندانسته سفاهت به خرج دادند، و نیز زیانکار شدند در اینکه اصنافى از چارپایان و زراعتها را بر خود حرام کردند، چون این عمل افترا بر خدا بود، حاشا بر خدا که چیزى را که به کسى روزى کرده همان چیز را تحریم نماید.

آنگاه با جمله ( و هو الذى انشا جنات... ) همین معنا را به بیان مفصلترى و با ذکر دلیل عقلى و مصلحت زندگى بشر بیان نموده و با جمله ( قل لا اجد فیما اوحى الى محرما على طاعم یطعمه... ) مطلب را به دلیل نقل که همان وحى آسمانى است مبرهن ساخت.

بنابراین، معناى آیات پنجگانه مورد بحث این مى شود که : تحریم انواعى از حرث و انعام، ضلالت و لغزشى است از آنان، که نه با حجت عقلى قابل تفسیر و توجیه است و نه با مصالح زندگى بشر سازگار است، و نه از وحى و دلیل نقلى چیزى با آن مساعد است، پس این گروه در این گفتار و راءى خود حیرانند.

( شجره معروشه ) آن درختى را گویند که شاخه هایش به وسیله داربست بالا رفته و یکى بر بالاى دیگرى قرار گرفته باشد، مانند درخت انگور. و ( عرش ) در اصل لغت به معناى رفع و بلندى است. بنابراین، جنات معروشات عبارت خواهد بود از تاکستانها و باغهاى انگور و مانند آنها، و ( جنات غیر معروشات ) باغهایى که درختهاى آن بر تنه خود استوار باشد نه بر داربست.

و اینکه فرمود: ( و الزرع مختلفا اکله ) معنایش این است که خوردنیها و دانه هاى آن زرع مختلف است، یکى گندم است و یکى جو، یکى عدس است و آن دیگرى نخود.

مقصود از ( متشابه ) و ( غیر متشابه ) در جمله ( و الزیتون و الرمان متشابها و غیر متشابه ) بطورى که از سیاق برمى آید این است که هر یک از آن میوه ها از نظر طعم و شکل و رنگ و امثال آن هم متشابه دارد و هم غیر متشابه.

امرى که در اینجا است امر وجوبى نیست، بلکه تنها اباحه را مى رساند، چون از اینکه قبلا مساءله خلقت جنات معروشات و نخل و زرع و غیر آن را خاطر نشان ساخته بود به دست مى آید که امر به خوردن از میوه هاى آنها امر در مورد توهم منع است و معلوم است در چنین موردى صیغه امر تنها اباحه را مى رساند نه وجوب را. در حقیقت تقدیر کلام این است که : ( خداوند آن کسى است که جنات و نخل و زرع را آفرید و به شما دستور داد تا از میوه هاى آنها بخورید و امر فرمود که در موقع چیدن آن حق واجبش را بپردازید، و شما را از اسراف در آن منع و نهى کرد ) و این سیاق بهترین دلیل است بر اینکه معناى ( دستور داد ) این است که به شما اجازه داد.

و مقصود از ( حق ) در جمله ( و اتوا حقه یوم حصاده ) آن حق ثابتى است که متعلق به میوه هاى مذکور مى شود. و بنابراین، ضمیرى که در ( حقه ) است به کلمه ( ثمر ) برمى گردد و اگر فرمود: ( حق میوه را بپردازید ) به این جهت است که حق مزبور به آن میوه ها تعلق مى گیرد، همچنانکه گفته مى شود: ( حق فقراء ) چون حق به فقرا ارتباط خاصى دارد، بعضى ها احتمال داده اند که ضمیر مزبور مانند ضمیرى که در: ( انه لا یحب المسرفین ) است به خداى تعالى برگردد و معناى آیه این باشد که : حق خدا را بپردازید، چون میوه هاى مذکور انتسابى هم با خداى تعالى دارند، خداى تعالى است که آن میوه ها را ایجاد فرموده است.

به هر حال آیه شریفه به طور اجمال و سربسته از میوه ها و حبوبات حقى براى فقرا قائل شده، و فرموده که در روز درو غلات و چیدن میوه ها حق فقرا باید داده شود. و این اشاره به حکم عقل است، و در حقیقت حکمى را که عقل در این باره دارد امضاء کرده نه اینکه بخواهد مساءله زکات را خاطرنشان سازد، چون این آیه شریفه در مکه نازل شده و تشریع زکات و وجوب آن در مدینه اتفاق افتاده. علاوه براین، اگر آیه شریفه راجع به زکات واجب مى بود مى بایست زکات در همه انواع نامبرده در آیه واجب بوده باشد، و حال آنکه در میان آنها چیزهایى هست که زکات ندارد.

بله، بعید نیست بگوییم این آیه اجمال همان تفصیلى است که بعدا در مدینه نازل شده، چون بطور کلى اصول شرایعى که در مدینه بطور تفصیل نازل شده در مکه بطور اجمال نازل گردیده است، مثلا در آیات مکى به طور اجمال فرموده : ( قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) .

مراد از نهى از اسراف در: ( و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین )#

و اینکه فرمود: ( و لا تسرفوا ) معنایش این است که در استفاده از این میوه ها و غلات از آن حدى که براى معاش شما صالح و مفید است تجاوز مکنید، درست است که شما صاحب آن هستید و لیکن نمى توانید در خوردن آن و بذل و بخشش از آن زیاده روى کنید، و یا در غیر آن مصرفى که خدا معین نموده به کار بزنید مثلا در راه معصیت خدا صرف نمایید. و همچنین فقیرى که از شما مى گیرد نمى تواند در آن اسراف نموده مثلا آن را تضییع کند. پس آیه مطلق و خطاب آن شامل جمیع مردم است چه مالک و چه فقیر. و اینکه بعضى گفته اند: خطاب آیه مختص به مالک آن اموال است. و همچنین اینکه بعضى دیگر گفته اند: خطاب تنها متوجه زمامدارى است که صدقات را از صاحبان این اموال مى گیرد. و همچنین اینکه بعضى گفته اند: معنایش این است که میوه ها را قبل از چیدن مخورید تا در نتیجه حق فقرا را کم کنید. و نیز اینکه عده اى دیگر گفته اند: معناى آیه این است که از دادن مقدار واجب کوتاهى مکنید. و یا گفته اند معنایش این است که : این اموال را در راه معصیت صرف مکنید، صحیح نیست، و با اطلاق آیه و سیاق آن نمى سازد.

( حموله ) به معناى چارپایان بزرگسال است، و از این جهت آنها را حموله مى خوانند که طاقت برداشتن حمل (بار) را دارند. و فرش به معناى خردسالان آنها است، و وجه این تسمیه یا این است که از کوچکى مانند فرش زمینند، و یا این است که مانند فرش لگد مى شوند. امر در جمله ( کلوا مما رزقکم الله ) نیز مانند امر قبلى تنها براى اباحه خوردن و امضاى حکم عقل به اباحه آن است.

و معناى اینکه فرمود: ( و لا تتبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین ) این است که : شما در این امرى که خداوند اباحه آنرا تشریع کرده راه پیروى شیطان را پیش مگیرید، و پا در جاى پاى او نگذارید و حلال خدا را حرام مکنید. در سابق نیز گذشت که پیروى خطوات شیطان معنایش همین تحریم حلال است بدون علم.

انعامى را که در آیه قبلى بطور اجمال اسم برده بود در اینجا بطور تفصیل بیان مى کند. و مراد، تشدید توبیخ و ملامت ایشان است به اینکه یکایک صور و وجوه را به تفصیل ذکر مى کند. و از این رو جمله ( ثمانیة ازواج ) عطف بیان ( حمولة و فرشا ) در آیه قبلى است. و کلمه ( ازواج ) جمع زوج است که هم به معناى عدد دو است و هم به معناى یکى است که همراه جفت خود باشد. و انواع چارپایانى که در آیه شریفه نامبرده شده چهار است : 1 - ضان (میش ) 2 - معز (بز) 3 - بقر (گاو) 4 - ابل (شتر) و این چهار نوع از نظر اینکه هر کدام نر و ماده دارند هشت زوج خواهند بود.

و معناى آیه این است که : خداوند هشت زوج آفریده، از ضان دو زوج یکى نر و یکى ماده و از معز هم دو زوج، بگو آیا خداوند نر این دو نوع چارپا را حرام کرده و یا ماده آن دو را و یا آن بچه هایى را که در شکم ماده هاى آن دو است، اگر راست مى گویید مرا به علم و مدرک صحیحى که دارید خبر دهید.

معناى این آیه از آنچه که در باره آیه قبلى گفته شد روشن مى شود. بعضیها در این آیات گفته اند معناى ( اثنین ) در همه چهار موردى که در این آیات آمده اهلى و وحشى است نه نر و ماده.

این جمله یک شق از دو شق تردید است و شق دیگر آن حذف شده، و سیاق کلام دلالت بر آن مى کند، و تقدیر کلام این است که : آیا شما علمى را که به خیال خود دارید از طریق فکر تحصیل کرده و به دلیل عقلى و یا نقلى دست یافتهاید و یا از خود خدا شنیدید که این چارپایان را تحریم نمود، که اینطور سخت و محکم ادعاى حرمت آنرا مى کنید؟.

( فمن اظلم ممن افترى على الله کذبا... ) - این جمله تفریع بر ما قبل است، و این تفریع خود اشاره به نکته اى است، و آن این است که مدعیان حرمت چارپایان از جواب این سؤ ال بازماندند، و از این رو، معناى آیه چنین مى شود: ( پس کیست ستمگرتر از شما ) ، و جمله ( ممن افترى ) کنایه است از همین مدعیان یعنى مشرکین. و اگر نفرمود: ( فمن اظلم منکم کیست ستمگرتر از شما ) و بجاى کلمه ( شما ) جمله ( آن کس که به خدا افترا بست ) را قرار داد براى این است که سبب آن حکمى را که از استفهام انکارى مفهوم مى شود بیان کرده و فرموده باشد: هیچ کس از شما ستمگرتر نیست، براى اینکه شما به دروغ به خدا افتراء بستید تا بدین وسیله مردم را بدون علم گمراه کنید، و معلوم است که با چنین ظلمى دیگر به راه خدا هدایت نمى شوید، چون خداوند مردم ستمگر را هدایت نمى کند.

معناى آیه روشن است، و در تفسیر آیات مشابه آن یعنى آیه سوم از سوره ( مائده ) و آیه ( 173 ) از سوره ( بقره ) مطالبى که به این آیه نیز ارتباط دارد گذشت.

کلمه ( ظفر ) مفرد ( اظفار ) است که به معناى ناخن است که بر سر انگشتها میروید. و ( حوایا ) به معناى روده ها است. در مجمع البیان گفته است : احتمال دارد کلمه ( حوایا ) عطف به ( ظهور ) و در تقدیر مرفوع بوده باشد، و احتمال دارد عطف بر کلمه ( ما ) در ( ما حملت ) بوده و در تقدیر منصوب بوده باشد. و اما کلمه ما که در جمله ( ما اختلط بعظم ) است معطوف است به ( ما ) ى اول.

و از این دو احتمال که وى داده احتمال اول به نظر ما قویتر است.

صاحب مجمع البیان سپس فرموده : کلمه ( ذلک ) در جمله ( ذلک جزیناهم ) ممکن است در تقدیر منصوب و مفعول دوم ( جزیناهم ) بوده و تقدیر کلام ( جزیناهم ذلک ببغیهم ) باشد، و لیکن ممکن نیست تقدیر آنرا مرفوع و آنرا در تقدیر مبتدا بگیریم، زیرا در چنین صورت تقدیر کلام : ذلک ( جزیناهموه ) مى شود، نظیر: ( زید ضربت ) که تقدیرش : ( زید ضربته ) است، و این تنها در شعر آنهم در مواقع ضرورت جایز است نه در همه جا.

و این آیه به نظر مى رسد که در مقام جواب از سؤ ال مقدرى است، و آن سؤ ال این است که اگر چارپایان حلالند، و ما مشرکین را این همه توبیخ و ملامت میکنى که چرا انعام و حرث را بر خود تحریم کرده ایم پس چرا خداوند همین انعام را بر یهود حرام کرد؟ در این آیه جواب مى دهد که اگر خداوند طیباتى را بر یهود حرام فرمود به خاطر ظلمى بود که ایشان روا داشتند، و این در حقیقت یک نوع گوشمالى بود، که منافات با حلیت ذاتى ندارد، همچنانکه آیه ( کل الطعام کان حلا لبنى اسرائیل الا ما حرم اسرائیل على نفسه من قبل ان تنزل التوریة و آیه فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم و بصدهم عن سبیل الله کثیرا ) نیز به این جواب اشاره دارند.

معناى آیه روشن است، و در آن رسول خدا را ماءمور فرمود تا ایشان را به عذاب الهى که مفرى از آن نیست تهدید کند، البته نه بطورى که دچار یاس و نومیدیشان سازد، بلکه به بیانى که بترسند و هم در عین حال امیدوار رحمت او بوده باشند. و به همین منظور جمله ذو رحمة واسعة را جلوتر از ذکر عذاب ذکر فرمود.

خداوند متعال به مشیت تکوینى خود از هیچکس ایمان نخواسته است#

احتجاجى است که کفار بر کفر و تحریم حلال خود کرده اند. و در ذیل آن جواب داده که اولا شما در آنچه که مى گویید و به آن احتجاج مى کنید عالم نیستید، و جز به ظن و تخمین اعتماد ندارید. و ثانیا حجتى را که ذکر کرده اید گو اینکه در جاى خود مطلب صحیحى است و قرآن هم در آیات بسیارى آنرا خاطر نشان ساخته و لیکن مدعاى شما را تصحیح نمى کند، چون شما مى خواهید با این مطلب شرک و تحریم حلال خود را اثبات نموده و بگویید خداوند شرک و تحریم حلال ما را امضاء فرموده و دیگر هیچ باکى بر ما نیست، و چنین استدلال کنید که اگر خداوند غیر این را از ما مى خواست ما نیز غیر این مى شدیم یعنى مشرک نمى شدیم و حلال خدا را حرام نمى کردیم و لیکن از آنجایى که غیر این را از ما نخواسته ما مى فهمیم که او به ما اذن به شرک و تحریم داده است، پس ما بر شرک و تحریم خود اشکالى نمى بینیم.

و لیکن این حجت نتیجه مورد نظر ایشان را اثبات نمى کند، و نتیجه آن بیش از این نیست که چون خداوند ترک شرک را از ایشان نخواسته پس ایشان را مضطر و مجبور به ترک شرک نکرده و بس، و اما ترک شرک اختیارى را هم از ایشان نخواسته نتیجه آن حجت نیست، پس نمى توانند قدرت و اختیار بر شرک و ترک شرک را انکار کنند، چون چنین است خداوند میتواند ایشان را به سوى ایمان و ترک افتراء دعوت نماید، پس حجت بالغه همان حجت خدا است نه حجتى که ایشان در این مقام اقامه کرده اند، چون حجت ایشان جز پیروى خیال و تخمین پایه و اساسى ندارد.

به نظر مى رسد ( فاء ) اولى که بر سر اسم جلاله است براى تفریع و ( فاء ) دوم که بر سر حرف ( لو ) آمده براى تعلیل، و کلام از قبیل قلب حجت بر خصم بوده باشد، و بعد از آنکه مقتضاى حجت خصم را بیان نموده فرموده باشد: این حجت علیه خود شما نتیجه مى دهد و شما از آنجایى که در معارف الهى جاهل و پیرو ظن و تخمینید نمى فهمید، چون حجت شما دلالت مى کند بر اینکه شما در مقابل کسى که شما را به ترک شرک و ترک افتراى به خدا دعوت مى کند حجتى ندارید. و آن حجتى که شما به خیال خود علیه او اقامه کرده اید علیه خود شما و حجت خدا است. براى اینکه شما در این حجت اقرار کرده اید بر اینکه اگر خداوند مى خواست همه شما را مجبور به ایمان و ترک شرک و ترک تحریم مى کرد، و چون نکرده و شما را به اختیار خودتان باقى گذارده میتواند شما را به ترک شرک و تحریم دعوت نماید.

و به عبارت دیگر: نتیجه حجت شما این است که حجت شما حجت خدا و علیه خود شما است.

در عده اى از آیات قبلى هم بیان کرده بود که خداوند بندگان خود را مجبور به ایمان نمى کند، و هیچ وقت و از هیچ کس به مشیت تکوینى خود ایمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلکه به خلاف آن نیز اذن داده است - البته اذن تکوینى - به این معنا که موانع شرک و کفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترک و این همان اختیار است که اساس تکلیف و امر و نهى و وعد و وعید است.

کلمه ( هلم ) اسم فعل است و در مفرد و تثنیه و جمع به همین یک شکل استعمال مى شود، و معناى ( هلم شهداءکم ) این است که شهداى خود را بیاورید، و مقصود از این شهادت شهادت اداء است، و اسم اشاره ( هذا ) اشاره به محرماتى است که مشرکین از پیش خود درست کرده اند، و خطایى که در آیه است خطاب تعجیز است نه تکلیف، و مقصود از آن این است که بدانند از عهده اثبات ادعاى خود برنمى آیند، و دعویشان بر اینکه خدا فلان چیز را حرام کرده جز افتراى بر خدا چیزى دیگرى نیست. بنابراین، جمله ( قل هلم شهداءکم... ) کنایه از عدم تحریم خداوند است، و با جمله ( فان شهدوا فلا تشهد معهم ) مطلب را ترقى داده و فرموده : حتى اگر شهادت هم دادند شهادتشان را مپذیر زیرا شهادت مردمى که پیرو هواى نفسند قابل اعتنا نیست.

بنابراین ، جمله ( و لا تتبع اهواء الذین کذبوا بآیاتنا ) عطف تفسیر است براى جمله ( فان شهدوا فلا تشهد معهم ) و معنایش این است که اگر تو هم با آنان شهادت دهى شهادتت پیروى از اهواء ایشان است، همچنانکه شهادت خود آنان پیروى اهواء است و چگونه نباشد؟ و حال آنکه ایشان مردمى هستند که آیات باهره خداى را تکذیب نموده، به آخرت ایمان نیاوردند، و غیر خدا را که همان بتهایشان باشد معادل و برابر خدا قرار دادند، و کسى با کمال بیان و روشنى برهان به چنین انحرافى جرات نمى کند مگر آنانکه اهواء خود را پیروى نمایند.

بیان آیات

بیان آیات مربوط به تحریم محرماتى که به شریعت معینى از شرایع اختصاص ندارد

این آیات محرماتى را بیان مى کند که اختصاص به شریعت معینى از شرایع الهى ندارد، و آن محرمات عبارت است از: شرک به خدا، ترک احسان به پدر و مادر، ارتکاب فواحش و کشتن نفس محترمه بدون حق که از آن جمله است کشتن فرزندان از ترس روزى، نزدیک شدن به مال یتیم مگر به طریق نیکوتر، کمفروشى، ظلم در گفتار، وفا نکردن به عهد خدا و پیروى کردن از غیر راه خدا و بدین وسیله در دین خدا اختلاف انداختن.

شاهد اینکه محرمات مذکور عمومى است و اختصاصى به یک شریعت ندارد - این است که مى بینیم قرآن کریم همانها را از انبیا (علیهم السلام ) نقل مى کند که در خطابهایى که به امتهاى خود مى کرده اند از آن نهى مى نموده اند، مانند خطابهایى که از نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، شعیب، موسى و عیسى (علیهماالسلام ) نقل کرده، علاوه بر این، در آیه ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) صریحا فرموده :

سفارشهایى که به این امت شده همان سفارشهایى است که به انبیاى سلف شده است. لطیف ترین تعبیرى که اشاره به این معنا مى کند این است که هم در آیه فوق شرایع انبیا (علیهم السلام ) را ( توصیه ) و سفارش خوانده و هم در سه آیه مورد بحث که اصول محرمات این شریعت را مى شمارد سه مرتبه تکرار کرده است که آنچه گفته شد سفارشهایى است که خداوند به شما کرده است، و این خود شاهد روشنى است بر اینکه محرمات مذکور اختصاص به این شریعت نداشته است.

از این هم که بگذریم اگر مساءله را دقیقا مورد مطالعه قرار دهیم خواهیم دید ادیان الهى هر چه هم از جهت اجمال و تفصیل با یکدیگر اختلاف داشته باشند، هیچ یک از آنها بدون تحریم این گونه محرمات معقول نیست تشریع شود، و به عبارت ساده تر، معقول نیست دینى الهى بوده باشد و در آن دین اینگونه امور تحریم نشده باشد حتى آن دینى که براى ساده ترین و ابتدایى ترین نسل بشر تشریع شده است.

بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( تعال ) امرى است مشتق از ماده ( علو ) به این عنایت که آمر این امر در مکان بلندى قرار دارد، گر چه حقیقتا در مکان بلند قرار نداشته باشد. کلمه ( اتل ) از ماده ( تلاوت ) است که معنایش نزدیک به معناى قرائت است. کلمه ( علیکم ) متعلق است به کلمه ا ( تل ) یا به کلمه ( حّرم ) و این را تنازع در متعلق مى نامند. بعضیها گفته اند: کلمه ( علیکم ) اصلا جار و مجرور و مرکب از لفظ ( على ) و لفظ ( کم ) نیست، بلکه اسم فعل و به معناى ( بر شما است ) مى باشد، و جمله ( الا تشرکوا ) معمول آن و نظم کلام : ( علیکم ان لا تشرکوا بر شما است که شرک نورزید ) است. و لیکن این معنا از سیاق آیه به ذهن نمى رسد.

و چون در جمله تعالوا ( اتل ما حرم... ) دعوت کرده است مردم را به اینکه بیایید تا برایتان بخوانم، لذا دنبال آن محرمات را اسم نبرده بلکه عین وحى را به جاى آن نقل کرده، یعنى اینکه نفرمود: آنچه پروردگار شما حرام کرده شرک و قتل نفس و فلان و فلان است بلکه فرمود:

( ان لا تشرکوا به شیئا اینکه چیزى را شریک او نگیرید ) و نیز فرموده : ( و لا تقتلوا اولادکم من املاق ) ، ( و لا تقربوا الفواحش... ) ، و ( بالوالدین احسانا ) ، و ( اوفوا الکیل و المیزان ) ، و ( اذا قلتم فاعدلوا.... ) و اگر شرک را از سایر گناهان جلوتر ذکر کرده براى این است که شرک ظلم عظیمى است که با ارتکاب آن هیچ امیدى به مغفرت خداوند نیست، همچنانکه فرموده : ( ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) ، گناهى است که سرانجام سایر گناهان منتهى به آن است، همچنانکه منتهاى هر عمل صالح و حسنهاى توحید خداى تعالى است.

یعنى احسان کنید به پدر و مادر احسان کردنى. در مجمع البیان گفته : ( تقدیر کلام این است که خداوند سفارش کرده در باره پدر و مادر احسان را ) و کلام خود را چنین توجیه کرده که : جمله ( حرم الله کذا خداوند فلان چیز را حرام کرده ) معنایش این است که ( خداوند پیغمبر خود را سفارش کرده که فلان چیز را تحریم کند و امت خود را امر به اجتناب از آن نماید ) .

عقوق والدین، بعد از شرک به خدا، در شمار بزرگترین گناهان است#

به هر حال، خداى تعالى در قرآن کریمش در چند جا احسان به پدر و مادر را تالى توحید و ترک شرک دانسته و هر جا به آن امر کرده قبلا به توحید و ترک شرک امر کرده است، مانند آیه ( و قضى ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا ) و آیه ( و اذ قال لقمان لابنه و هو یعظه یا بنى لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم و وصینا الانسان بوالدیه ) و آیاتى دیگر.

و این خود بهترین دلیل است بر اینکه عقوق والدین بعد از شرک به خداى بزرگ در شمار بزرگترین گناهان، و یا خود، بزرگترین آنها است، اعتبار عقلى هم مؤ ید این معنا است، براى اینکه جامعه انسانى که هرگز انسان نمى تواند بدون آن زندگى و دین داشته باشد امرى است اعتبارى و قراردادى که در حدوث و بقاى خود بستگى به محبت نسل دارد و محبت نسل نیز سرچشمهاى آن رابطه و علاقهاى است که در بین ارحام رد و بدل مى شود، و معلوم است که مرکز این رابطه خانواده است و قوام خانواده از یک طرف به پدر و مادر است و از طرفى دیگر به فرزندان، و فرزندان موقعى احتیاج به رحمت و راءفت پدر و مادر دارند که پدر و مادر طبعا مشتاق اولاد و شیفته پرورش آنانند، به خلاف پدر و مادر که احتیاجشان به فرزندان موقعى است که پیرى عاجز و زبونشان ساخته و از اینکه مستقلا به ضروریات زندگى خود قیام کنند بازشان داشته. بر عکس، فرزندان به عنفوان جوانى رسیده و مى توانند حوایج پدر و مادر را برآورده کنند. و معلوم است که در چنین روزهایى جفاى اولاد نسبت به آنان و متعارف شدن این جفا کارى در میان همه فرزندان نسبت به همه پدران و مادران باعث مى شود عواطف تولید و تربیت به کلى از جامعه رخت بربسته و کسى رغبت به تناسل و تربیت فرزند نکند، و افراد از تشکیل جامعه کوچک که همان خانواده است استنکاف ورزیده، در نتیجه از نسل بشر تنها طبقهاى باقى بماند که در بینشان قرابت رحم و رابطه خویشاوندى وجود نداشته باشد. و پر واضح است که چنین جامعهاى به سرعت رو به انقراض گذاشته دیگر هیچ قانون و سنتى فساد روى آورده را جبران نمى کند، و سعادت دنیا و آخرت از آنان سلب مى شود. و ما در آینده نزدیکى در باره این حقیقت دینى بحث مفصلى خواهیم نمود - ان شاء الله تعالى -.

نهى از کشتن فرزندان از ترس فقر و گرسنگى#

کلمه ( املاق ) به معناى افلاس و نداشتن مال و هزینه زندگى است، ( تملق ) هم مشتق از همین ماده است، و این مطلب یعنى کشتن فرزندان از ترس هزینه زندگى آنان در میان عرب جاهلیت سنتى جارى بوده، چون بلاد عرب غالب سالها دستخوش قحطى و گرانى مى شده، و مردم وقتى مى دیدند که قحط سالى و افلاس آنان را تهدید مى کند فرزندان خود را مى کشتند تا ناظر ذلت فقر و گرسنگى آنان نباشند.

لذا در آیه مورد بحث که ایشان را از این عمل ناستوده نهى کرده نهى را با جمله ( نحن نرزقکم و ایاهم ) تعلیل کرده و فرموده : منطق شما در فرزندکشى جز این نیست که نمیتوانید روزى و هزینه زندگى آنان را فراهم نمایید، و این خود منطقى است غلط، براى اینکه این شما نیستید که روزى فرزندانتان را فراهم مى کنید، بلکه خداى تعالى است که روزى ایشان و خود شما را مى دهد، پس شما چرا مى ترسید و از ترس، آنان را به دست خود از بین میبرید؟.

نهى از نزدیک شدن به فواحش و قتل بنا حق نفس محترمه#

کلمه ( فواحش ) جمع ( فاحشه ) است که به معناى کار بسیار زشت و شنیع است، و خداى تعالى در کلام خود زنا و لواط و نسبت زنا به مردان و زنان پاکدامن را از مصادیق ( فاحشه ) شمرده، و از ظاهر کلام برمى آید که مراد از ( فاحشه ظاهرى ) گناه علنى و مقصود از فاحشه باطنى گناه سرى و روابط نامشروع برقرار کردن در پنهانى است.

از اینگونه امور از این جهت نهى فرموده که اگر مباح مى بود و تحریم نمى شد شناعت و زشتیش از میان مى رفت و شایع مى گردید، براى اینکه اینگونه امور از بزرگترین موارد علاقه نفس است و نفس از محرومیت در باره آنها طبعا سخت ناراحت مى باشد و طبیعت بشر طورى است که اگر به خود واگذار شود به سرعت فحشا را در بین افراد خود شیوع مى دهد، و شیوع فحشاء باعث انقطاع نسل و فساد جامعه خانواده است، و با فساد خانواده ها جامعه کبیر انسانى از بین میرود، و ما به زودى در محل مناسبى بحث مفصلى در این باره خواهیم نمود - ان شاء الله تعالى -.

و همچنین قتل نفس و سایر انواع فحشا امنیت عمومى را سلب نموده و با از میان رفتن امنیت، بناى جامعه انسانى فرو ریخته، ارکان آن سست مى گردد.

در اینجا دو احتمال هست : یکى اینکه معناى ( حرم الله ) ، ( حرام کرده است خداوند کشتنش را ) باشد، دیگر این که معنایش ‍ ( محترم کرده است آنرا به احترام قانونى و بدین وسیله او را و یا حقى از حقوق او را از ضایع شدن حفظ کرده باشد ) . بعضى از مفسرین در تفسیر این آیه گفته اند: اگر مى بینید خداى تعالى تنها قتل را با آنکه آنهم جزء فحشا مى باشد اسم برد براى این است که اهمیت آنرا رسانیده باشد، همچنانکه فرزندکشى را هم به همین عنایت اسم برد، چون عرب خیال مى کرد خوف از فقر، ریختن خون فرزندان را مباح مى کند، و همچنین حفظ آبرو مجوز این عمل شنیع است، و نیز خیال مى کردند پدر بودن خود یکى از اسباب تملک است.

و اینکه فرمود: ( الا بالحق ) مقصود استثناى قتل بعضى از نفوسى است که در اثر پاره اى از گناهان احترامى را که خداوند براى مسلمانان و یا کفار هم پیمان با مسلمین جعل کرده، از خود سلب نموده اند، مانند قتل به قصاص و حد شرعى.

( ذلکم وصیکم به لعلکم تعقلون ) - بعد از آنکه تحریم امور نامبرده را بیان نمود در آخر آنرا با این کلام تاءکید نمود، و اما اینکه چرا نهى از امور پنجگانه را با جمله ( لعلکم تعقلون ) تعلیل فرمود؟ وجهش در آینده نزدیکى بیان خواهد شد - ان شاء الله تعالى -.

دستور و سفارش در مورد مال یتیم، وفا و عدالت در میزانوکیل و پرهیز از سخن ناحق حتى به خاطر نزدیکان#

اینکه از نزدیک شدن به مال یتیم نهى فرموده براى این است که دلالت بر عمومیت مطلب کند، یعنى بفهماند که تنها خوردن آن حرام نیست، بلکه استعمال و هر گونه تصرفى در آن نیز حرام است مگر اینکه منظور از تصرف در آن حفظ آن باشد آن هم به شرطى که بهترین راههاى حفظ بوده باشد. و نهى از نزدیکى به مال یتیم همچنان امتداد دارد تا زمانى که یتیم به حد رشد و بلوغ برسد، و دیگر از اداره اموال خود قاصر و محتاج به تدبیر ولى خود نباشد.

پس معلوم شد مقصود از یبلغ اشده رسیدن به حد بلوغ و رشد هر دو است، چنانکه آیه ( و ابتلوا الیتامى حتى اذا بلغوا النکاح فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم و لا تاکلوها اسرافا و بدارا ان یکبروا ) به آن دلالت مى کند.

و نیز معلوم شد که غرض از آیه مورد بحث این نیست که بفرماید وقتى یتیم به حد رشد رسید میتوانید اموالش را تصرف کنید و دیگر خوردن آن حرام نیست، بلکه مقصود بیان آن وقتى است که مال یتیم صلاحیت این را پیدا مى کند که اشخاص به آن نزدیک شوند، در حقیقت آیه شریفه مى خواهد بفرماید: مال یتیم را نگهدارى و اصلاح کنید تا وقتى که خودش به حد رشد رسیده و بتواند از عهده اصلاح و حفظ آن برآید.

( ایفاء به قسط ) عبارت است از عمل کردن به عدالت بدون اجحاف. و اینکه فرمود: ( ما هیچ کس را تکلیف نمى کنیم مگر به آنچه که در خور طاقت او است ) به منزله دفع توهمى است که ممکن است بشود، گویا کسى مى پرسد: مگر در کیل و وزن ممکن است رعایت عدالت واقعى و حقیقى بشود؟ هرگز ممکن نیست، و انسان در اینگونه امور هیچ چارهاى جز این ندارد که به تقریب و تخمین اکتفا کند، و خداى تعالى با جمله مورد بحث جوابش را داده مى فرماید: ما هیچ کس را تکلیف نمى کنیم مگر به چیزى که در وسع طاقت او باشد. و نیز ممکن است بگوییم جمله ( لا نکلف نفسا الا وسعها ) تنها متعلق و مربوط به مساءله کیل و وزن نیست، بلکه مربوط به آن و به مساءله نزدیک شدن به مال یتیم هر دو است.

براى این اقربا را یادآور شد که عاطفه قرابت و خویشاوندى از هر داعى دیگرى بیشتر آدمى را به دفاع بیجا و جانبدارى ناروا وامیدارد، و از همین جا میتوان فهمید که مقصود از ( قول ) آن گفتارى است که اگر انسان آنرا بگوید ممکن است نفعى عاید طرف بشود، و یا ضررى متوجه او بگردد. ذکر عدالت نیز دلالت بر این دارد، چون معلوم مى شود قول مزبور مانند شهادت و قضاوت و امثال آن دو قسم است یکى ظلم و دیگرى عدل.

بنابراین، معناى آیه این مى شود که : ( باید مراقب گفتارهاى خود باشید، و زبان خود را از حرفهایى که براى دیگران نفع و یا ضرر دارد حفظ کنید، و عاطفه قرابت و هر عاطفه دیگرى شما را به جانبدارى بیجا از احدى وادار نکند. و به تحریف گفته هاى دیگران و تجاوز از حق و شهادت بناحق یا قضاوت ناروا وادار نسازد، و خلاصه بناحق جانب آن کس را که دوستش مى دارید رعایت ننموده و حق آن کسى را که دوستش نمیدارید، باطل مسازید.

در مجمع البیان گفته است : آیه مورد بحث با همه کوتاهى و کمى حروفش مشتمل بر دستورات بلیغى در باره اقاریر، شهادتها، وصیتها، فتاوا، قضاوتها، احکام، مذاهب و امر به معروف و نهى از منکر است.

مراد از عهد خدا که به وفا به آن امر شده، دستورات الهى است#

راغب در مفردات خود مى گوید: ( عهد ) به معناى حفظ و چیزى را در این حال و آن حال مورد مراقبت قرار دادن است. و این معناى صحیحى است که وى کرده، و لذا کلمه مذکور هم بر دستورات و تکالیف شرعى اطلاق مى شود، و هم بر پیمان و میثاق و بر نذر و سوگند.

و لیکن در قرآن کریم این لفظ بیشتر در دستورات الهى استعمال مى شود، مخصوصا در آیه مورد بحث که به اسم پروردگار (الله ) اضافه شده، مورد بحث آیه هم مناسب با همین معنا است. البته ممکن هم هست بگوییم مقصود از ( عهد ) در اینجا پیمان و میثاق است، همچنانکه مى گوییم : ( من با خدا عهد بسته ام که چنین و چنان کنم ) و در غیر اینجا هم به این معنا آمده، مانند آیه ( و اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولا ) و بنابر اینکه کلمه ( عهد ) به این معنا باشد اضافه شدنش به اسم ( الله ) مثل اضافه شدن شهادت به آن اسم در آیه ( و لا نکتم شهادة الله ) براى اشاره به این است که طرف معامله خداى تعالى است.

در این آیه بعد از بیان وظایف مذکور آنرا با جمله ( ذلکم وصیکم به لعلکم تذکرون ) تاکید مى کند.

بعضى از قراء کلمه اول آیه را ( اءن ) به فتح همزه و با تشدید و بدون تشدید قرائت کرده اند و گویا مدخول آنرا عطف بر محل ( الا تشرکوا به شیئا ) گرفتهاند. بعضى دیگر آنرا به کسر همزه قرائت کرده اند که بنابراین قرائت، جمله مدخول آن جملهاى مستانفه خواهد بود.

از ظاهر سیاق آیه چنین برمى آید که مضمون این آیه، یکى از همان وصیتهایى است که خداوند رسول گرامى خود را ماءمور به خواندن آن بر مردم فرموده، و لازمه این مطلب این است که جمله ( و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه ) متعلق غرض اصلى نباشد، چون غرض اصلى متعلق به بیان کلیات دین بود که در دو آیه قبل بیان شد، پس ایراد این جمله وجهى ندارد مگر اینکه مقدمه و زمینه چینى باشد براى جمله ( و لا تتبعوا السبل ) همچنانکه همین جمله نیز توطئه و زمینه است براى جمله ( فتفرق بکم عن سبیله ) . مقصود اصلى از آیه مورد بحث این است که بفرماید: شما از راه خدا متفرق مشوید و در آن اختلاف راه میاندازید. و بنابراین، سیاق این آیه سیاق آیه شریفه ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) است. پس اگر بعد از گفتن اینکه این وصایا صراط مستقیم من است و اختصاص به دین معینى ندارد مجددا امر کرد به اقامه دین، در حقیقت خواست تا زمینه کلام را براى نهى از تفرقه در دین فراهم سازد.

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: علاوه بر محرماتى که گفته شد یکى دیگر از محرمات این است که این صراط را که اختلاف و تخلف پذیر نیست واگذاشته و راههاى دیگر را پیروى کنید، چون این عمل شما را از راه خدا متفرق مى سازد و در میان شما ایجاد اختلاف مى نماید، و سرانجام باعث مى شود که از صراط مستقیم خدا یکسره بیرون شوید.

مقتضاى ظاهر سیاق این است که مقصود از: ( صراطى راه من ) صراط رسول خدا و دین او باشد چون آنجناب است که ماءمور شده این تکالیف را به مردم برساند همچنانکه فرمود: ( قل تعالوا اتل بگو بیایید تا براى شما بخوانم ) پس گوینده و بیان کننده تکالیف مذکور رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) است، و خداى تعالى در این سیاق مقام غیبت را دارا است، همچنان که فرموده : ( فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصیکم به که بیم آن میرود شما را از راه او متفرق سازد او شما را به آن سفارش کرده ) .

و اگر کسى شبهه کند که صراط از آن خدا است نه از پیغمبر او و یا شخصى دیگر، جوابش این است که هیچ مانعى ندارد صراطى را که از آن خدا است به پیغمبر او هم نسبت دهیم، همچنانکه در آیه شریفه ( اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم ) صراط به جمعى از بندگان که خداوند به ایشان انعام فرموده از قبیل انبیا، صدیقین، شهدا و صالحین نسبت داده شده است.

البته سایر مفسرین همگى مثل اینکه مسلم دانستهاند که ضمیر تکلم در ( صراطى ) راجع به خداى سبحان است. بنا به گفته ایشان در آیه شریفه یک نوع التفات به کار رفته، البته این التفات در ( صراطى ) نیست، بلکه در ( عن سبیله ) است، چون بنا به گفته ایشان معناى آیه این است که : بیایید تا من بر شما بخوانم آن وصیتها و سفارشاتى را که پروردگار شما به شما کرده، و آن این است که به شما وصیت کرده : ( بدرستى که این وصایا صراط مستقیم من است پس آنرا پیروى کنید، و راههاى دیگر را پیش نگیرید که شما را از راه من متفرق مى سازد ) . و اگر در کلمه ( عن سبیله ) التفات به کار نرفته بود جا داشت بفرماید: ( عن سبیلى از راه من ) پس ‍ این التفات در ( عن سبیله ) از راه او ) به کار رفته است.

به هر حال خداى تعالى در این آیات کلیات دین را صراط مستقیم خود و صراطى خوانده که نه در هدایت پیروان و رسانیدن ایشان به هدف، تخلف پذیر است و نه در اجزاى آن، و نه در میان پیروان آن مادامى که پیروند اختلاف هست، سپس پیروان را از پیروى سایر راهها نهى کرده، چون پیروى از آن راهها باعث تفرقه و اختلاف است، براى اینکه راههاى دیگر راههاى هواهاى شیطانى است که در تحت یک ضابطه کلى قرار ندارد، به خلاف راه خدا که اساسش فطرت و آفرینش است، و معلوم است که در خلقت خدا اختلاف و تغییر و تبدیل نیست، و به همین جهت در ذیل آیه حکمى را که در آیه بیان فرموده بود با جمله ( ذلکم وصیکم به لعلکم تتقون ) تاءکید نمود.

وجه اختلاف تعابیر در آخر سه آیه شریفه : ( لعلکم تعقلون ) ، ( لعلکم تذکرون ) ، ( لعلکم تتقون )#

و چنانکه مى بینید خاتمه این سه آیه مختلف است. خاتمه آیه ( اولى ذلکم وصیکم به لعلکم تعقلون ) و خاتمه آیه دوم ( ذلکم وصیکم به لعلکم تذکرون ) و خاتمه آیه سوم ( ذلکم وصیکم به لعلکم تتقون ) قرار داده شده. ممکن است وجه اختلاف این باشد که امورى که در این آیات مورد نهى قرار گرفته مانند سایر احکام الهى امورى است که فطرت خود بشر نیز به حرمت آنها حکم مى کند.

البته همه این امور فطرى بودنشان در وضوح یکسان نیست، بعضى از آنها فطرى بودنش بسیار روشن است، مانند حرمت شرک به خداى بزرگ و عقوق والدین و کشتن فرزندان از ترس فقر و ارتکاب کارهاى شنیع و قتل نفس بدون حق که در آیه اول نام برده شده، چون این چند عمل از امورى است که فطرت بشر در بدو نظر حکم به حرمت آن مى کند و هیچ انسانى که فطرت و عقلش سالم باشد حاضر به ارتکاب آنها نیست مگر اینکه عقل را که عامل تمیز انسان و سایر حیوانات است با پیروى اهواء و عواطف غلط در پس ‍ پرده ظلمت قرار داده باشد، و گر نه، تنها داشتن عقل و دور بودن از هواهاى شیطانى کافى است که هر انسانى به حرمت و شومى اینگونه امور واقف گردد، و به همین جهت خاتمه آیه ( اولى لعلکم تعقلون ) قرار داده شده است.

و بعضى دیگر فطرى بودنش به این روشنى نیست، مانند اجتناب از مال یتیم و ایفاى کیل و وزن و رعایت عدالت در گفتار و وفاى به عهد خدا، چون اینگونه امور که در آیه دوم نام برده شده اند مانند آنهایى که در آیه اولى ذکر شده روشن نیست بلکه انسان در درک آنها علاوه بر عقل فطرى به تذکر نیازمند است و آن همانا مراجعه به مصالح و مفاسد عمومى است که در نزد عقل فطرى روشن مى باشند. اگر امور نامبرده از نظر مصالح و مفاسد مورد دقت قرار گیرد پى بردن به مفاسد بنیان کن آنها براى عقل بسیار آسان است، و عقل حکم قطعى مى کند به اینکه جامعه اى که در آن به صغیر و ضعیف رحم نشود، و در کیل و وزن خیانت شود، و در حکم و قضاوت رعایت عدالت نگردد، و به کلمه حقى در میان آن جامعه گوش ندهند چنین جامعه اى قابل دوام نبوده، و هیچ خیرى در آن نخواهد بود، جمله ( ذلکم وصیکم به لعلکم تذکرون ) اشاره به همین است که با تذکر مى توان به حرمت و شناعت اینگونه امور پى برد.

و اما آیه سوم - غرضى که این آیه در مقام ایفاى آن است نهى از تفرق و اختلاف در دین و پیروى راههاى غیر خدایى است، و اینکه پیش گرفتن این راهها با راه خدا سازگارى ندارد و راه خدا و تقواى دینى جز به اجتناب از اینگونه راهها پیموده نمى شود.

توضیح اینکه، پیمودن راه خدا و تقواى دینى وقتى حاصل مى شود که در درجه اول محرمات الهى شناخته شود و در درجه دوم به کمک تعقل و تذکر از آن محرمات اجتناب به عمل آید، و به عبارت دیگر انسان به فطرت انسانیت که بناى دین خدا بر اساس آن نهاده شده ملتزم شود و از آن تخطى نکند، همچنانکه فرمود: ( و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها ) و نیز پرهیزکاران را به کمک در پرهیزکاریشان و روشن ساختن راهشان بطورى که حق را از باطل به خوبى تشخیص دهند وعده داده و فرموده : ( و من یتق الله یجعل له مخرجا ) و نیز فرموده : ( ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا ) .

تقواى دینى با تفرقه و اختلاف نمى سازد، ولى راههاى غیر راه خدا مختلف و متعددند و پیروانشان متشتت مى باشند#

پس انسان تا وقتى در راه تقوا میتواند باشد که طریق تعقل و تذکر را از دست ندهد، و از فطرت انسانیت منحرف نگردد، که اگر منحرف شد و راه اهواء و غرور به زندگى دنیا را پیش گرفت این هوا و هوسها او را به بى بند و بارى کشانیده و به مخالفت با عقل سلیم و ترک تقواى دینى و بى مبالاتى و تهور نسبت به عواقب شوم آن وادار مى کند، و کار او را به جایى مى کشاند که مانند مردم مست نمى فهمد چه مى کند و با او چه مى کنند.

و همانطورى که قبلا هم اشاره نمودیم، این اهواء شیطانى مختلفند و در تحت یک ضابطه کلى و یک نظامى که حاکم بر آن بوده و اهل آن را در آن مجتمع و یک کلام سازد، قرار ندارند. و لذا دو نفر هواپرست را نخواهید یافت که در یک مسیر با هم همراه شوند و اگر هم بشوند قطعا این همراهى را تا به آخر نمى رسانند، و لذا مى بینیم خداى تعالى هم در کلام خود راه غیر از راه خود را یکى ندانسته، بلکه آنرا متعدد شمرده : یکجا فرموده : ( و لا تتبع سبیل المفسدین ) و در جاى دیگر فرموده : ( و لتستبین سبیل المجرمین ) و نیز یکجا فرموده : ( و لا تتبعان سبیل الذین لا یعلمون ) و در باره مشرکین فرموده : ( ان یتبعون الا الظن و ما تهوى الانفس و لقد جاءهم من ربهم الهدى ) و این اختلاف تعبیر در آیات راجع به هدایت و ضلالت اگر دقیقا مورد بررسى قرار گیرد بسیار به چشم مى خورد.

خلاصه ، تقواى دینى چیزى است که هیچ وقت با تفرقه و اختلاف نمى سازد، و معقول نیست کسى داراى تقواى دینى باشد و در عین حال به هر سازى برقصد و هر راهى را پیش بگیرد، چون معناى تقواى دینى التزام به صراط مستقیمى است که اختلاف و تخلف در آن راه ندارد و لذا مى بینیم خداى تعالى بدنبال جمله ( و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ) فرموده است : ( ذلکم وصیکم به لعلکم تتقون ) .

توجیه ناصحیح صاحب تفسیر روح المعانى در مورد اختلاف تعابیر در آخر سه آیه شریفه#

صاحب تفسیر روح المعانى گفته است : اگر مى بینید که در آخر آیه اول فرموده : ( لعلکم تعقلون ) و در آخر آیه دوم فرموده : ( لعلکم تذکرون ) براى این است که مشرکین که روى سخن در آیه اول با ایشان است شرک و فرزندکشى و زنا و قتل نفس را یک عمل پیش ‍ پا افتاده میدانستند، و عقل ایشان حکم به قبح اینگونه امور نمى کرد. بنابراین، نتیجه نهى خداوند از اینگونه امور تعقل آنان و پى بردن به زشتى آن امور است، به خلاف حفظ اموال یتامى و ایفاى کیل و وزن و عدالت در گفتار و وفاى به عهد که در آیه دوم ذکر شده، چون مشرکین اینکارها را مى کرده اند و افتخار به آن هم داشتند، خداى تعالى از آنها نهى فرمود تا شاید متوجه شوند که دچار فراموشى شده اند. آنگاه گفته است : قطب رازى هم همین توجیه را کرده است.

خواننده محترم به خوبى مى داند که هیچ تاریخى عرب جاهلیت را به حفظ اموال ایتام و ایفاى کیل و عدالت در گفتار توصیف نکرده، و خلاصه این قوم هیچ وقت داراى این اوصاف نبودهاند تا بگوییم در زمان نزول این آیه این اوصاف را از یاد برده و آیه شریفه در مقام این است که آنرا به یادشان بیاورد. علاوه، این توجیه وقتى صحیح است که ( تذکر ) در آیه به معناى ( ذکر ) باشد و حال آنکه لفظ مزبور در عرف قرآن به این معنا نیست.

مفسر مذکور سپس اضافه کرده است، که : امام فخر رازى در تفسیر خود در توجیه این تعبیرات چندگانه در آخر این آیات چنین گفته است : تکالیف پنجگانهاى که در آیه اول نام برده شده از آنجایى که خوب روشن است تنها احتیاج به تعقل دارد، و لذا این آیه به ( جمله لعلکم تعقلون ) ختم شده، بخلاف تکلیفهاى چهارگانهاى که در آیه دوم نام برده شده، که چون امورى خفى و مسائلى غامض بوده و اینگونه مسائل محتاج به اجتهاد و فکر بسیار است تا انسان بتواند حد اعتدال آن را پیدا کند لذا آیه شریفه با جمله : ( لعلکم تذکرون ) ختم شده است.

این توجیه نزدیک است به آن توجیهى که ما در این باره کردیم، و تنها خردهاى که مى توانیم از آن بگیریم این است که امور نامبرده در این آیه به آن خفا و غموضى که او گفته نیست، بلکه فکر انسان با مختصر دقتى به آن پى میبرد، و شاید همین جهت باعث شده که فخر رازى تذکر را به پى بردن به حد اعتدال این امور ارجاع دهد نه به اصل آنها، و از این جهت معناى آیه را تباه کرده؛ براى اینکه ظاهر سیاق آیه این است که امیدوارى به تذکر مشرکین تنها نسبت به حرمت اصل این امور است، نه پى بردن به حد اعتدال آنها. و از این امور آن امرى که به حسب طبع احتیاج دارد که آدمى به حد اعتدال آن واقف شود مساءله اجتناب از مال یتیم و ایفاى کیل و وزن است که آن هم خود آیه وجوب رعایت این مقدار از دقت و مته به خشخاش گذاردن را با جمله ( لا یکلف الله نفسا الا وسعها ) برداشته است - دقت کنید -.

مفسر مزبور در ذیل آیه سوم از ابو حیان نقل کرده که گفته است : از آنجایى که صراط مستقیم جامع همه تکالیف دینى است، و خداوند هم در این آیه امر به پیروى آن و اجتناب از سایر صراطها و طریقه ها کرده از این رو آیه را با جمله ( لعلکم تتقون ) ختم نموده، چون معناى تقوا پرهیز و ترسیدن از آتش دوزخ است، و معلوم است کسى که صراط مستقیم او را پیروى و دنبال مى کند براى همیشه نجات پیدا مى کند، و به سعادت جاوید نایل مى گردد.

و این توجیه وقتى صحیح است که امر به اتباع و پیروى از صراط مستقیم بخاطر این باشد که این پیروى مقصود اصلى خدا است، و حال آنکه در سابق هم گفتیم که از سیاق آیه بر مى آید که امر به اتباع از صراط مستقیم مقدمه و زمینه چینى است براى نهى از پیروى و اتباع صراطهاى دیگر، و خلاصه، مقدمه است براى جمله ( و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ) .

چون کلیات شرایع که خداى تعالى در آیات گذشته بیان و وصیت فرمود تکالیف مشروعه اى بودند که در ادیان همه انبیا عمومیت داشت و هم کلى و مجمل بودند بدین سبب زمینه فراهم شد که بیان کند که پس از آنکه احکام مذکور را بطور اجمال براى همه انبیا تشریع فرموده، بحسب اقتضاى مصلحت براى موسى (علیهالسلام ) در کتابى که به وى نازل کرده تفصیل داده و پس از آن براى رسول خدا محمد (صلى الله علیه وآله و سلم ) در کتاب مبارکى که نازل فرموده مفصلا بیان نموده. این است که به دنبال آیات سابق فرمود: ( ثم آتینا موسى الکتاب تماما على الذى احسن... ) .

بنابراین، معناى آیه مورد بحث این است که : ما پس از آنکه آن کلیات و مجملات را تشریع نمودیم به موسى (علیهالسلام ) کتابى فرستادیم تا نواقص آن کسانى را که آن شرایع اجمالى را به خوبى عمل کرده و به کار بستند تکمیل کنیم، و فروع آن شرایع را که مورد احتیاج بنى اسرائیل بود تفصیل و توضیح دهیم، و این هدایت و رحمتى بود از ما، شاید ایشان به معاد و لقاى پروردگارشان ایمان بیاورند. این است آنچه از سیاق خود آیه و اتصالش به سیاق آیات سه گانه گذشته استفاده مى شود.

پس در حقیقت جمله ( ثم اتینا موسى الکتاب ) برگشت به سیاق آیات قبل از آیه ( قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ) است که در آنها روى سخن با پیغمبر اکرم (صلى الله علیه وآله و سلم ) بود، و خطاب در آنها به صیغه متکلم مع الغیر (ما فلان و فلان کردیم ) بود و با لفظ ثم که به تاخیر دلالت مى کند به این معنى اشاره شده که این کتاب براى این نازل شده که تمام کننده و تفصیل دهنده آن شرایع عمومى اجمالى باشد.

وجوهى که درباره ارتباط آیه شریفه : ( ثم آتینا موسى الکتاب.... ) با آیات دیگر ذکر شده است#

مفسرین دیگر آیه مورد بحث را به وجوه عجیب و غریبى توجیه نموده اند از آنجمله گفته اند: در این آیه چیزى حذف و در تقدیر گرفته شده و آن جمله ( بگو اى محمد ) است و تقدیر آیه : ( ثم قل یا محمد اتینا موسى الکتاب ) است.

و یا گفته اند: تقدیر آیه : ( ثم اخبرکم ان موسى اعطى الکتاب سپس به شما خبر مى دهم که به موسى کتاب داده شد ) است.

و نیز از آنجمله گفته اند: تقدیر آیه : ( ثم اءتل علیکم آتینا موسى الکتاب سپس برایتان بخوانم که به موسى کتاب دادیم ) است.

بعضى دیگر گفته اند: این آیه متصل است به آیه ( و وهبنا له اسحاق و یعقوب ) و نظم و ترتیب کلام : ( و وهبنا له اسحق و یعقوب ثم آتینا موسى الکتاب ) است.

چیزى که این مفسرین را وادار به این توجیهات عجیب و غریب کرده این است که فکر کرده اند تورات قبل از قرآن نازل شده، پس ‍ چگونه در این آیه لفظ ( ثم ) که مفید بعدیت و تاءخر است در باره تورات استعمال شده ؟ لازمه این لفظ این است که تورات بعد از قرآن نازل شده باشد، و حال آنکه در همین آیات یعنى در آیه ( قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ) تقدم نزول تورات خاطرنشان شده است ؟ جواب این شبهه همان بیانى است که ما در ذیل آیه مورد بحث گذراندیم.

جمله ( تماما على الذى احسن ) این معنا را بیان مى کند که غرض از انزال تورات تتمیم نواقص کسانى است از بنى اسرائیل که شرایع کلى و احکام اجمالى سابق الذکر را به خوبى عمل کرده و به کار بستند، همچنانکه در داستان موسى بعد از نازل شدن تورات نیز به مساءله نیکو بکار بستن احکام تورات امر نموده و فرموده : ( و کتبنا له فى الالواح من کل شى ء موعظة و تفصیلا لکل شى ء فخذها بقوة و امر قومک یاخذوا باحسنها ) و نیز در جاى دیگر این داستان فرموده : ( و ادخلوا الباب سجدا و قولوا حطة نغفر لکم خطایاکم و سنزید المحسنین ) از این رو، و به شهادت این دو آیه موصولى که ( الذى احسن ) در آیه مورد بحث است، اشاره به شخص معینى نیست، بلکه مفید جنس است. و معنایش این است : ( نزول تورات براى تکمیل نواقص هر کسى است که.... )

اقوالى که در معناى جمله : ( تماما على الذى احسن ) گفته شده است#

مفسرین دیگر هر یک براى جمله معنایى ذکر کرده اند، یکى گفته : نزول این کتاب براى این بود که نیکوکارى موسى را با نبوت و کرامت تتمیم کنیم. یکى دیگر گفته : معنایش این است که فرستادن این کتاب براى این بود که هر کس به آن کتاب به نیکویى ایمان بیاورد ما نعمت خود را بر او تکمیل کنیم. و یکى دیگر گفته : معنایش این است که نعمت خود را بر پیغمبرانى که نیکوکارند تمام کنیم. یکى دیگر گفته : معنایش این است که فرستادن این کتاب به این منظور بود که ما کرامت و پاداش نیک خود را در بهشت بر کسانى که در دنیا احسان نمودند تکمیل نماییم. و آن دیگر گفته است : معنایش این است که احسان خود را به موسى (علیهالسلام ) که با نبوت و غیر آن کرده بودیم با کتاب تتمیم کنیم. و بعضى گفته اند: این جمله متصل و مربوط است به داستان ابراهیم (علیهالسلام ) و معنایش این است که فرو فرستادن این کتاب براى اتمام نعمت بر ابراهیم (علیهالسلام ) بود، و ضعف این وجوه بر همه روشن است و احتیاج به توضیح ندارد.

( و تفصیلا لکل شى ء ) یعنى این کتاب را فرستادیم تا در آن تفصیل جمیع احتیاجات بنى اسرائیل و هر چیزى را که غیر بنى اسرائیل از آن منتفع مى شوند در دسترسشان قرار داده باشیم، و هدایت و رحمتى بوده باشد که به آن متنعم و منتفع شوند، و از اینکه فرموده : ( لعلهم بلقاء ربهم یؤ منون ) مى توان استفاده کرد که بنى اسرائیل از ایمان به مساءله معاد استنکاف داشتهاند، مؤ یدش هم این است که در تورات فعلى که قرآن مجید آنرا دست خورده و تحریف شده خوانده است در هیچ جاى آن صحبتى از قیامت به میان نیامده، بعضى از مورخین نیز نوشته اند که حزب بنى اسرائیل معتقد به معاد نبودند.

یعنى و این کتاب کتابى است مبارک که در خصایص مذکور در سابق با کتاب موسى (علیهالسلام ) اشتراک دارد پس آن را نیز باید پیروى کنید.

معناى ( ان تقولوا ) ( کراهة ان تقولوا تا نگویید ) است، و این نحو تعبیر در کلام عرب بسیار است، و جمله مذکور متعلق است به کلمه ( انزلناه ) که در آیه قبل بود.

و مقصود از ( دو طایفه قبل از ما ) یهود و نصارا است که انجیل و تورات برایشان نازل شد، زیرا کتب دیگرى که به انبیا قبل از موسى و عیسى (علیهماالسلام ) نازل شد مانند کتاب نوح و کتاب ابراهیم (علیهالسلام ) مانند این دو کتاب مشتمل بر جزئیات و تفصیل شرایع نبوده، و تنها متعرض اصول و کلیات شرایع بوده است، و اما کتب دیگرى که به سایر انبیا نسبت داده شده از قبیل زبور داوود و امثال آن اصلا متعرض شرایع نبوده، معاصرین رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) از آن اطلاعى نداشته اند.

به هر حال معناى آیه مورد بحث این است که : ما قرآن را نازل کردیم تا نگویند کتاب آسمانى که متعرض جزئیات شرایع الهى باشد همان دو کتاب انجیل و تورات بود که به دو طایفه قبل از ما یعنى یهود و نصارا نازل شد، و ما از تلاوت و آموختن آن غفلت ورزیدیم و با غفلت هم حرجى بر ما نیست.

یعنى : و تا نگویید اگر به ما هم کتابى نازل مى شد ما از ایشان (یهود و نصارا) بهتر و زودتر هدایت مى یافتیم.

( فقد جاءکم بینة من ربکم ) این جمله تفریع بر جمله ( ان تقولوا ) و جمله ( او تقولوا ) هر دو است، و اگر در آن، کتاب را بینه خوانده براى این است که دلالت کند بر اینکه حجیت کتاب و دلالتش روشن و واضح است، و دیگر براى کسى عذرى و بهانهاى باقى نمانده. و کلمه ( یصدفون ) از ماده ( صدف ) است که معناى اعراض را مى دهد، و معناى بقیه آیه روشن است.

بیان آیات

این آیات از جهت مضمون متصل است به آیات قبل، و مشرکینى را که از پیروى صراط مستقیم استنکاف مى ورزند و در دین خدا متفرق مى شوند تهدید مى کند و رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) را از آنان تبرئه مى نماید، و کسانى را که نیکى مى کنند به جزاى نیک وعده و نوید مى دهد و جزاى روز قیامت را امرى منجز معرفى مى کند.

استفهام در این آیه انکارى است در مقامى که موعظه سود نمى دهد و دعوت به حق مفید نمى افتد، بنا بر این مى توان گفت امورى که در آیه شریفه ذکر شده قضاوت حتمى و حکم قطعى خداوند است به اینکه آنان را از بین برده زمین را از لوث وجودشان پاک سازد.

لازمه این سیاق این است که مراد از آمدن ملائکه، عذاب آوردن آنان باشد، همچنانکه در آیه ( و قالوا یا ایها الذى نزل علیه الذکر انک لمجنون لو ما تاتینا بالملئکة ان کنت من الصادقین ما ننزل الملئکة الا بالحق و ما کانوا اذا منظرین ) نیز همین معنى افاده شده است.

مراد از آمدن خدا و آمدن بعض آیات خدا در آیه شریفه : ( هل ینظرون... )#

و مراد از آمدن پروردگار آمدن قیامت است که روز ملاقات پروردگار است، زیرا آنروز روز انکشاف تام و جلوه حق و ظهور توحید خدا است، در آنروز دیگر حجابى بین او و بین مخلوقات نیست، چون شان قیامت همین است که پرده از روى حقیقت هر چیز بردارد، همین انکشاف و ظهور بعد از خفا، و حضور بعد از غیبت مصحح اطلاق آمدن خدا است نه اینکه - العیاذ بالله - آمدن او مانند آمدن دیگران مستلزم اتصاف به صفات اجسام بوده باشد.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از آمدن خدا، آمدن امر او است، در سابق هم نظیر این حرف را در ذیل آیه ( هل ینظرون الا ان یاتیهم الله فى ظلل من الغمام ) در جلد اول این کتاب نقل کردیم.

و اما مراد از آمدن بعضى از آیات پروردگار، یا آمدن آیه و حادثهاى است که باعث تبدل و دگرگونى نشاه حیات ایشان باشد، بطورى که دیگر نتوانند به قدرت و اختیارى که قبلا داشتند برگردند، مانند حادثه مرگ که نشاءه عمل را به نشاه جزاى برزخى مبدل مى سازد،

یا آیه اى است که مستلزم استقرار ملکه کفر و انکار در نفوس آنان باشد بطورى که نتوانند به مساءله توحید اذعان و ایمان پیدا کنند، و دلهایشان به حق اقبال نکند، و اگر هم به زبان اعتراف کنند از ترس عذابى باشد که با آن روبرو شده اند، همچنانکه فرمود: ( و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابة من الارض تکلمهم ان الناس کانوا بایاتنا لا یوقنون ) و نیز فرمود: ( و یقولون متى هذا الفتح ان کنتم صادقین، قل یوم الفتح لا ینفع الذین کفروا ایمانهم و لا هم ینظرون ) چون ظاهر آیه این است که مراد از فتح، فتح پیغمبر و پیروزى وى به وسیله حکم شدن بین او و بین امت او است، همچنانکه شعیب (علیهالسلام ) نیز این قسم فتح را از خداى تعالى مساءلت نموده و خداوند از قول وى چنین حکایت کرده است : ( ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و انت خیر الفاتحین ) و نیز از قول سایر پیغمبران حکایت کرده و فرموده : ( و استفتحوا و خاب کل جبار عنید ) .

و یا آمدن عذابى است از ناحیه خداوند که برگشت نداشته مفرى از آن نباشد، و ایشان را مضطر به ایمان کند تا بلکه با ایمان آوردن خود را از آن عذاب برهانند، و لیکن ایمانشان سودى نبخشد، چون ایمان وقتى اثر دارد که از روى اختیار باشد، همچنانکه فرموده : ( فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و کفرنا بما کنا به مشرکین فلم یک ینفعهم ایمانهم لما راوا باسنا سنة الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالک الکافرون )

پس این امور یعنى آمدن ملائکه و یا آمدن پروردگار و یا آمدن بعضى از آیات پروردگار همه امورى هستند که به وقوع پیوستن آن همراه با قضاى به قسط و حکم به عدل است، و مشرکین که هیچ حجتى و موعظتى در آنان اثر نمى کند جز همین پیشامدها را نخواهند داشت اگر چه خودشان از آن غافل باشند، آرى پیشامدى که دارند واقع خواهد شد چه بدانند و چه ندانند.

بعضى از مفسرین گفته اند: استفهامى که در آیه شریفه است از باب تهکم و استهزا است و معنایش این است که این مشرکین از تو مطالبه حجت نمى کنند، بلکه مقصودشان این است که تو اقتراحات و درخواستهاى بیجاى آنان را عملى سازى، چون مشرکین از رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) خواسته بودند که وى وسیله دیدن خدا را برایشان فراهم سازد، و یا ملائکه بر آنان نازل گردد ، و یا آن حضرت مانند پیغمبران گذشته عذابى بر آنان بفرستد.

این وجه خیلى بعید نیست، و لیکن آنچنان که با صدر آیه سازگارى دارد با ذیل آن که مى فرماید: ( یوم یاتى بعض آیات ربک... ) سازگار نیست، زیرا ذیل آیه در مقام بیان حقایق و تفصیل آثار است، و این با تهکم جور نمى آید.

ایمان و عمل در موقع روبرو شدن با عذاب الهى یا هنگام مرگ، سودى ندارد#

این آیه اثر و خاصیت روز بروز و ظهور این آیات را که در حقیقت خصوصیت و اثر خود آیات نیز هست شرح مى دهد، به این بیان که ایمان در روز ظهور آیات وقتى مفید است که آدمى در دنیا و قبل از ظهور آیات نیز به طوع و اختیار ایمان آورده و دستورهاى خداوند را عملى کرده باشد. و اما کسى که در دنیا ایمان نیاورده و یا اگر آورده در پرتو ایمانش خیرى کسب نکرده و عمل صالحى انجام نداده، و در عوض سرگرم گناهان بوده چنین کسى ایمانش، که ایمان اضطرارى است، در موقع دیدار عذاب و یا در موقع مرگ سودى به حالش نمى دهد، همچنانکه فرموده : ( و لیست التوبة للذین یعملون السیئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان ) .

نکته لطیفى که علاوه بر نظم بدیع و بى سابقه در آیه بکار رفته این است که سه مرتبه کلمه ( ربک پروردگارت ) در آیه تکرار شده، و این بدان خاطر است که رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) را در برابر دشمنانش تاءیید کرده باشد، چون مشرکین همیشه در برابر آنجناب بداشتن بتها افتخار و مباهات مى کردند، خداى تعالى خواست تا آن جناب هم پروردگار خود را به رخ آنان بکشد، و به چنین مددکارى افتخار نماید، و در نتیجه در کار دعوت خود پشتگرم باشد، اگر مؤ ثر واقع شد و کارى از پیش برد که چه بهتر و گر نه از ناحیه قضاى فصل و حکمى که خداوند میان او و میان دشمنانش مى کند دلگرم بوده باشد.

خداى تعالى تنها به تکرار لفظ ( ربک ) اکتفا ننموده و مطلب را با جمله ( قل انتظروا انا منتظرون ) ختم نموده و فرموده : تو هم آن عذابى را که ایشان انتظارش را دارند منتظر باش، و به ایشان بگو که : من منتظر رسیدن آنم، شما هم منتظر باشید که بى شک خواهد آمد.

امت اسلام هم مانند سایر امم روزى دچار عذاب گشته ومشمول قضاى به قسط و حکم خداوند مى شود#

از اینجا معلوم مى شود آیه شریفه متضمن تهدید جدى است نه صورى، و استفهام در آن همانطورى که گفتیم انکارى است نه براى تهکم. پس اینکه بعضى از مفسرین در جواب آن کسى که گفته استفهام در آیه براى تهکم است تهدید مزبور را صورى دانسته و گفته است : مطالب آیه امورى است واقعى نه اقتراح و تقاضاى مشرکین براى اینکه لازمه اقتراح بودن این است که خداوند آنرا عملى نموده و امت اسلام را مانند سایر امتها به تقاضاى عذاب خود هلاک سازد، و حال آنکه خداوند امت نبى رحمت را هلاک نمى کند، جواب صحیحى نیست. زیرا آیات قرآنى بخوبى دلالت دارد بر اینکه امت اسلام هم مانند سایر امم روزى دچار عذاب گشته و به زودى مشمول قضاى به قسط و حکم فصل خداوند مى شوند، مانند آیه ( و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون و یقولون متى هذا الوعد ان کنتم صادقین قل لا املک لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شاء الله لکل امة اجل ) - تا آنجا که مى فرماید - ( و یستنبؤ نک احق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزین... ) . پس جواب از تهکم بودن استفهام همان است که ما دادیم.

بعضى از مفسرین به آیه مورد بحث استدلال کرده اند بر اینکه ایمان مادامى که توام با عمل نبوده باشد هیچ اثرى ندارد، و این استدلال صحیح است لیکن تا اندازهاى نه بطور مطلق، زیرا آیه شریفه تنها در مقابل بیان این جهت است که کسى که برایش ممکن بوده که ایمان بیاورد و نیاورده و کسى که برایش ممکن بوده که ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد پس ایمان آورده ولى عمل صالح نکرده تا با مرگ خود مواجه شده چنین کسى را ایمان در موقع مرگش و یا در موقع دیدن عذاب خدا اثر ندارد، و اما کسى که به طوع و اختیار خود ایمان آورده و لیکن اجل مهلتش نداده که عمل صالح انجام دهد و در حال ایمان کسب خیرى بنماید آیه شریفه متعرض ‍ حال او نیست، بلکه بر عکس آیه شریفه دلالت و یا دست کم اشعار دارد بر اینکه ایمان نافع آن ایمانى است که اولا از روى اختیار و طوع و رغبت بوده باشد نه اینکه دیدن مرگ و یا عذاب مضطر به ایمان آوردنش کرده باشد، و ثانیا گناهان آنرا فاسد و تباه نساخته باشد، پس آیه نه تنها دلالت بر بى اثر بودن ایمان مورد بحث ندارد بلکه دلالت و یا اشعار بر نافع بودن آن دارد.

در جمله ( لا ینفع نفسا ایمانها لم تکن آمنت ) بین موصوف (نفسا) و صفت آن (لم تکن آمنت ) فاعل فعل (ایمانها) فاصله شده است، و گویا براى این بوده که هم بین فعل و فاعلش زیاد فاصله نیفتاده باشد، و هم دو کلمه ( ایمانها ) و ( فى ایمانها ) نزدیک به هم قرار نگیرند.

بیزارى رسول خدا (ص) از مشرکین و کفار و بدعت گزاران و مذهب تراشان امت خود#

گو اینکه روى سخن در آیه قبل با مشرکین بود که در دین حنیف پراکنده شده بودند، و گو اینکه مفهوم آن آیه یهود و نصارا را هم در بر مى گرفت، و لازمه آن این است که آیه مورد بحث هر سه فرقه را شامل شود، و لیکن مقتضاى اتصال این آیه به آیات گذشته که شرایع کلى و عمومى الهى را بیان مى کرد و آن شرایع را از حرمت شرک گرفته به حرمت تفرق از سبیل خدا ختم مى نمود این است که جمله ( ان الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا ) در مقام بیان حال رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) و مقایسه آن جناب با چنین اشخاص بوده باشد، نه در مقام بیان حال این اشخاص. پس کلمه ( فرقوا ) که صیغه ماضى است براى حکایت حال مردمى که در گذشته چنین و چنان بودند نیست، بلکه تنها براى اصل تحقق است چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده.

و وجه اینکه فرمود: ( تو از ایشان نیستى ) معلوم است، زیرا ایشان مردمى بوده و هستند که در دین خدا اختلاف راه انداخته و دسته دسته شدند و هر دستهاى پیرو پیشوایى شدند که چوپانوار ایشان را جلو انداخته مى راند و رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) چنین نیست، زیرا او به کلمه حق و دین توحید دعوت مى کند، و مثال تمام عیار اسلام است که با عمل خود نیز دعوت به اسلام مى کند، پس وى از ایشان نخواهد بود. و برگشت معناى جمله ( لست منهم فى شى ء ) به این خواهد بود که : ایشان بر دین تو نیستند، و در راهى که تو مى پیمایى قرار ندارند.

از این رو معناى آیه این مى شود: آن کسانى که در اثر اختلاف کلمه، دین خود را متفرق ساختند، و اختلافشان هم از روى علم بود - و ما اختلف الذین اوتوه الا بغیا بینهم - بر راه تو که اساسش وحدت کلمه است قرار ندارند، و سرانجام کار ایشان با پروردگارشان است، و از ایشان چیزى به تو نمى چسبد، خداى تعالى روز قیامت ایشان را آگاه مى کند به آنچه که مى کردند و حقیقت رفتارشان را که خود گروگان آنند بر ایشان روشن مى سازد.

از آنچه گذشت معلوم شد هیچ وجهى نیست که بگوییم آیه شریفه صرفا براى تبرئه رسول خدا (صلى الله علیه وآله و سلم ) از مشرکین و یا از مشرکین و یهود و نصارا است، بلکه آیه مطلق است و بیزارى رسول خدا را هم از نامبردگان مى رساند و هم از اهل بدعت و مذهب تراشان امت اسلام.

این آیه که کلامى است مستقل و تمام، یکى از منتهاى خداوند را که بر بندگان خود نهاده ذکر مى کند، و آن این است که : خداوند عمل نیک را ده برابر پاداش مى دهد، و عمل زشت و گناهان را جز به مثل تلافى نمى کند. و خلاصه، یک عمل نیک را ده عمل به حساب آورده و یک گناه را یک گناه حساب مى کند و در آن ظلم نمى کند یعنى از پاداش آن نمیکاهد و کیفر آن را بیشتر نمى دهد، و از آیه ( مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل حبة انبتت سبع سنابل فى کل سنبلة ماة حبة و الله یضاعف لمن یشاء ) استفاده مى شود که اگر ممکن باشد پاداش عمل نیک را بیش از ده برابر مى دهد و نیز اگر ممکن باشد اصلا گناه را به حساب نمى آورد.

لیکن آیه شریفه نظر به اینکه سابق اتصال داشته و آنها در یک سیاق قرار گرفته است معناى دیگرى مى دهد، گویا پس از بیانى که در آیات سابق مربوط به اتفاق و اتحاد و تفرق کلمه ذکر شده : پس حسنه و سیئه. هر کدام از این دو امر جزا و پاداش مناسب عمل باید باشد پس کسى که حسنه اى انجام دهد مثل آن را دریافت خواهد داشت و مضاعف هم مى شود، و کسى که سیئه بجا آورد - که همان اختلاف منهى عنه است - جزاى او مانند عملش بد خواهد بود و هرگز نباید طمع نیکى داشته باشد.

به این ترتیب معناى این آیه به معناى آیه ( و جزاء سیئه سیئة مثلها ) برمى گردد، و مراد آیه بیان مماثلت جزاى سیئه با خود سیئه مى شود نه بیان اینکه جزا یکى است و مضاعف نیست.

بجث روایتى#

درباره آیات الهى قبل از قیامت، تفرقه در دین و پاداش مضاعف حسنات#

در تفسیر عیاشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابى جعفر و حضرت صادق (علیهما السلام ) روایت شده که در ذیل جمله ( یوم یاءتى بعض آیات ربک لا ینفع نفسا ایمانا ) . فرمودند: مقصود از این آیات طلوع آفتاب از مغرب و خروج جنبنده زمین و پدید آمدن دود است که انسان اگر به گناه اصرار ورزد و عمل ایمانى بجا نیارود و این آیه ها ظاهر شود ایمانش سودى نخواهد داشت.

مؤلف : مساءله اصرار بر گناه - چنانکه روایت آینده دلالت مى کند - تفسیر جمله ( او کسبت فى ایمانها خیرا ) است.

و نیز در همان از ابى بصیر از یکى از دو بزرگوار سابق الذکر روایت شده که در ذیل جمله ( او کسبت فى ایمانها خیرا ) فرموده : مؤ من گنهکار کمى حسنات و کثرت گناهانش میان او و ایمانش حائل گشته و در نتیجه باعث مى شود که وى در ایمانش کسب خبرى نکرده باشد.

مرحوم قمى در تفسیر خود مى گوید: پدرم از صفوان ار ابن مسکان از ابى بصیر از امام باقر (علیه السلام ) برایم چنین روایت کرد که آنجناب در تفسیر جمله ( یوم یاءتى بعض ایات ربک... ) فرموده : این آیت الهى عبارت است از طلوع آفتاب از مغرب، کسانى که در چنین روزى ایمان بیاورند ایمانشان بى فایده است.

و در الدر المنثور است که احمد وو عبد بن حمید در مسند خود و ترمذى و ابویعلى و ابن ابى حاتم و ابوالشیخ و ابن مردویه همگى ار ابى سعید خدرى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) روایت کرده اند که در تفسیر جمله ( یوم یاءتى بعض ایات ربک ) فرموده است : این آیات عبارت است از طلوع آفتاب از مغربش.

مؤلف از ظاهر این روایات برمى آید که از باب تطبیق کلى بر مصداق باشد و لیکن احتمال هم دارد که تفسیر بوده باشد، و مراد از آیاتى که در آیه شریفه است همین آیات بوده باشد، و به هر حال روز طلوع آفتاب از مغرب روز بروز عضب الهى است که مردم از شدت عذاب آن روز متوسل به ایمان مى شوند، و لیکن ایمانشان سودى نمى بخشد.

مساءله طلوع آفتاب از مغرب در روایات بسیارى از طرق شیعه از امامان اهل بیت (علیهم السلام ) و از طرق اهل سنت از جمعى از صحابه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از قبیل ابى سعید خدرى، ابن مسعود، ابى هریره، عبدالله بن عمر، حذیفه ابى ذر، عبدالله بن عباس، عبدالله بن اءبى اوفى، صفوان بن عسال، انس، عبدالرحمن بن عوف، معاویه، ابى امامه و عایشه و غیر ایشان وارد شده و البته در مضمون آنها اختلاف فاحشى وجود دارد.

نظریه هاى علمى امروز هم انکار ندارد که ممکن است روزى کره زمین بر خلاف حرکتى که تا آن روز شرقى بوده حرکت غربى کند، و یا دو قطب آن تغییر یافته شمالیش جنوبى، و یا جنوبیش شمالى شود، حال یا بطور تدریج همچنانکه رصدخانه ها آنرا پیش بینى نموده اند و یا آنکه یک حادثه جهانى و عمومى جوى این تحول را یکمرتبه به وجود بیاورد، البته همه این سخنان در جایى است که کلمه طلوع خورشید از مغرب در روایات رمزى درباره سرى از اسرار حقایق نبوده باشد.

به هر حال، از جمله آیت هایى که در روایات ذکر شده مساءله بیرون شدن ( دابة الارض ) و ( دخان ) و خروج ( یاءجوج و ماءجوج ) است. قرآن کریم نیز به این چند امر ناطق است، و نیز از آن جمله خروج مهدى (صلوات الله علیه ) و نزول عیسى بن مریم و خروج دجال و غیر آن است. این چند امر گرچه از علائم آخر الزمان است و لیکن بودنش از آن آیت هایى که در هنگام بروزش ‍ توبه قبول نمى شود و ایمان سود نمى بخشد روشن نیست.

در تفسیر برهان از برقى نقل مى کند که وى به سند خود از عبدالله بن سلیمان عامرى از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: همواره در روزى زمین از ناحیه پروردگار حجتى که حلال و حرام خدا را بشناسد و به راه خدا دعوت کند بوده و خواهد بود، و این رابطه بین خدا و خلق هیچگاه در زمین قطع نمى شود مگر چهل روز مانده به قیامت که در آن چهل روز خداوند حجت خود را از زمین برمى دارد، در آن روزها است که در توبه به روى گنهکاران بسته مى شود، و ایمان آوردن در آن ایام بى فایده است، گنهکاران و کفارى که تا آن روز توبه نکرده و ایمان نیاورده اند از بدترین خلقند و کسانى هستند که قیامت بر آنان قیام مى کند.

مؤلف : این روایت را ابو جعفر محمد بن جریر طبرى نیز در کتاب مناقب فاطمه به سند دیگرى از امام صادق (علیه السلام ) نقل کرده است.

و در تفسیر قمى از پدرش از نضر از حلبى از معلى بن خنیس از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده که در ذیل آیه ( ان الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا ) فرمود: به خدا سوگند که اهل سنت نیز دین خود را دسته دسته کردند.

مؤلف : یعنى مذاهب مختلفى در اسلام به وجود آوردند. قبلا هم حدیثى که مى گفت ( به زودى امت اسلام به هفتاد و سه فرقه متفرق مى شود. ) گذشت.

در تفسیر عیاشى از ابى بصیر از ابى عبدالله (علیه السلام ) روایت شده که درباره آیه مورد بحث فرمود: على (علیه السلام ) این آیه را ( فارقوا دینهم ) قرائت مى فرمود.

مؤلف : قرائتى را که از آنجناب نقل شد بعضى از عامه و از جمله آنان سیوطى نیز به طرق خود از آنجناب نقل کرده اند.

و در تفسیر برهان از برقى از پدرش از نضر از یحیى حلبى از ابن مسکان از رزاره روایت شده که گفت : در خدمت امام صادق (علیه السلام ) نشسته بودم شخصى از آنجناب از آیه ( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها ) سؤ ال کرد، و عرض کرد این آیه شامل کسانى که با این امر (ولایت اهل بیت علیهم السلام ) آشنایى ندارند مى شود یا نه ؟ حضرت فرمود: این آیه تنها راجع به مؤ منین است. عرض ‍ کردم : خدایت اصلاح کند چه مى فرماید درباره کسى که نماز مى خواند، روزه مى گیرد، از محرمات اجتناب مى ورزد و ورع خوبى دارد و از ناصبى ها هم که دشمن شما خاندانند نیست و لیکن شما را نمى شناسند؟ فرمود: خداوند ایشان را به رحمت خود داخل بهشت مى سازد.

مؤلف : این روایت دلالت مى کند بر اینکه اجر اخروى به مقدار معرفت اشخاص است و این معنا در روایات شیعه و سنى وارد شده، البته روایات بسیارى از طریق شیعه و سنى بر طبق مضمون ( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها ) وارد شده، و مفسرین دو طایفه آن را در ذیل این آیه نقل کرده اند، و لیکن چون روایات مذکور مربوط به تشخیص روزه و نماز و امثال آن است لذا ما از ایراد آن در اینجا خوددارى نمودیم.

بیان آیات

این آیات آخر سوره است و مشتمل است بر هدفى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در دعوت این سوره داشته و اینکه به آنچه دعوت مى کرده عامل نیز بوده و نیز مشتمل است بر خلاصه دلایلى که در این سوره علیه عقیده شرک اقامه شده است.

( قل اننى هدینى ربى الى صراط مستقیم... ) .

کلمه ( قیم ) - بکسر قاف و فتح یاء - مخفف قیام است، و توصیف دین به آن براى مبالغه در این است که دین بر مصالح بندگان قیام دارد، بعضى هم گفته اند: این کلمه به معناى قیم و سرپرست امر است.

در این آیه خداى تعالى پیغمبر گرامى خود را دستور مى دهد که به مردم بگوید: پروردگارش او را به هدایت الهى خود به سوى صراط مستقیم و آن راه روشنى که قیم بر سالکان خویش است، و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد دینى که - چون مبنى بر فطرت است - به بهترین وجهى قائم به مصالح دنیا و آخرت انسانى است هدایت فرموده، همچنانکه ابراهیم را به آن دین حنیف و یا به عبارت دیگر آن دینى که از انحراف شرک به سوى اعتدال توحید متمایل است هدایت فرمود. آرى، ابراهیم هم از مشرکان نبود. توضیح این معانى در خلال تفسیر آیات این سوره گذشت.

( قل ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین لا شریک له و بذلک امرت و انا اول المسلمین ) .

کلمه ( نسک ) به معناى مطلق عبادت است، و لیکن بیشتر در ذبح و یا قربانیى که منظور تقرب به درگاه خداى سبحان ذبح مى شود استعمال شده است.

در این آیه شریفه خداى تعالى براى بار دوم رسول گرامى خود را دستور مى دهد که به مردم بگوید: او خودش به آنچه که خداوند به سوى آن هدایتش کرده عمل مى کند. و منظور از این اعلام این است که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از تهمت دورتر شده و مردم بهتر دین او را تلقى به قبول کنند، چون یکى از نشانه هاى راستگویى این است که گوینده به گفته هاى خود عمل نموده و گفتارش ‍ با کردارش مطابقت داشته باشد، لذا مى فرماید: به مردم بگو که من نماز و تمامى عبادات و زندگیم و جمیع شؤ ون آن از قبیل اعمال، اوصاف، فعل ها و ترک ها که مربوط به من است و همچنین مرگم را با هر چه که از امور آن مربوط به من است - و آن امور پس از مرگ است که از زندگى دنیا سرچشمه مى گیرد چنانکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرموده : ( آنچنانکه زندگى مى کنید خواهید مرد ) - همه را براى خددا قرار دادم، بدون اینکه کسى را در آن ها شریک او بدانم. و خلاصه من در جمیع شؤ ون حیات و مماتم بنده اى هستم تنها براى خدا، و روى خود را تنها متوجه او نمودم. چیزى را قصد نمى کنم و از چیزى روى گردان نیستم مگر براى او، در مسیر زندگیم قدمى برنمى دارم و به سوى مرگ قدم نمى گذارم مگر براى او، چون او پروردگار همه عالمیان و مالک همه و مدبر همه است.

من به این نحو از عبودیت مامور شده ام، و اولین کسى که تسلیم خواسته او شود، و آن عبودیت به تمام معنا را از هر باب و هر جهتى که او خواسته قبول نماید، خودم هستم.

از اینجا معلوم مى شود که منظور از جمله ( ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله ) . این است که آنجناب اخلاص بندگى خود را در نماز و عبادات دیگر و زندگى و مرگ اظهار کند، و یا این است که در همه این چهار چیز انشاء (عقد قلب ) نماید نه اینکه دو امر اولى را با اخلاص بجاى آورد و در دو امر اخیر اعتقاد کند که دست خدا است. دلیل گفته ما جمله ( و بذلک امرت ) است که به یک لسان امر مى کند همه آن امور را براى خداى سبحان قرار بدهد به این معنا که در آن دو اخلاص داشته باشد و زندگى و مرگ را براى خدا قرار بدهد یعنى معتقد باشد که زندگى و مرگش در دست او است، از جمله مذکور چنین چیزى برنمى آید مگر با تکلف و زحمت.

مقصود از اینکه رسول الله صلى علیه و آله ( اول المسلمین ) مى باشد#

جمله ( و انا اول المسلمین ) دلالت دارد بر اینکه مقصود از ( اول ) ، اولویت به حسب درجه است نه اولویت به حسب زمان، زیرا قبل از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نیز مسلمانى بودند، به شهادت حکایتى که قرآن کریم از قول نوح نموده که گفت : ( و امرت ان اکون من المسلمین ) و همچنین از قول ابراهیم که گفت : ( اسلمت لرب العالمین ) و از قول او و فرزندش که گفتند: ( ربنا و اجعلنا مسلمین لک ) و نیز درباره لوط فرموده : ( فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین ) و از مکه کشور سبا حکایت کرده که گفت : ( و اوتینا العلم من قبلها و کنا مسلمین ) البته این در صورتى است که مقصود ملکه سبا، اسلام براى خدا باشد و نیز گفت : ( و اسلمت مع سلیمن لله رب العالمین ) . و در قرآن کریم احدى به وصف : ( اول المسلمین ) توصیف نشده، تنها رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است که در آیه مورد بحث و همچنین در آیه ( قل انى امرت ان اعبد الله مخلصا له الدین و امرت لان اکون اول المسلمین ) اول المسلمین خوانده شد.

بعضى گفته اند: مقصود این است که آنجناب اول مسلمان از این امت است، زیرا اگر مراد اسلام در همه قرون بوده باشد اولین مسلمان ابراهیم خلیل (علیه السلام ) است، و سایرین تابع او هستند. لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا اسلام در آیه شریفه مقید به اسلام این امت نشده، پس وجهى براى تقید آن نیست. و اما اینکه گفت : اولین مسلمان ابراهیم بود، جوابش آیات گذشته است که پیغمبران قبل از ابراهیم را هم مسلمان معرفى مى کرد. و اما آیه ( و من ذریتنا امة مسلمة لک ) و آیه ( ملة ابیکم ابراهیم هو سمیکم المسلمین ) هیچ کدام دلالتى بر ادعاى مذبور ندارد .

( قل اغیر الله ابغى ربا و هو ربّ کلّ شى ء... )

این آیه و آیه بعدش مشتملند بر سه حجت که در حقیقت جامع همه حجت هایى است که در این سوره بر مساءله توحید اقامه شده است. این حجت ها عبارت است از استدلال به آغاز آفرینش و استدلال به انجام آن و استدلال به حال انسان که بین آن آغاز و این انجام زندگى مى کند، و به عبارت دیگر استدلال به نشاءه دنیا و قبل از آن و بعد از آن. استدلال از طریق آغاز آفرینش را جمله ( اغیر الله ابغى ربعا و هو رب کل شى ء ) متعرض آن است ؛ چون وقتى خداى تعالى رب هر چیزى باشد قهرا تمامى موجودات مربوب او خواهند بود، و غیر او على الاطلاق رب دیگرى که صالح براى پرستش باشد نیست.

و استدلال از طریق انجام آفرینش و بازگشت آن را جمله ( و لا تکسب کل نفس الا علیها ) متعرض است که مفادش این است که بطور کلى اشخاص هیچ عمل زشتى نمى کنند مگر اینکه خود صاحبان عمل، وزر و وبال آن را به دوش خود خواهند کشید، و هیچ کس وزر دیگرى را به دوش نمى کشد و این آثار سوء همچنان باقى باقى است تا روزى که خلائق به سوى پرودگار خود بازگشت کنند، و پروردگار با کشف حقایق اعمال بندگان جزاى آنان را بدهد. مسلما وقتى مفرى از این جزا نباشد، و مالک روز جزا خداى تعالى باشد پس قهرا تنها او متعین براى پرستش است نه دیگران که مالک چیزى نیستند.

و استدلال از طریق نشاءه دنیا را جمله ( و هو الذى جعلکم خلائف... ) متعرض است، و حاصلش این است که این نظام عجیبى که در زندگى دنیوى شما حکومت مى کند، و اساس آن مساءله خلافت نسل شما بشر در زمین و اختلاف شؤ ون شما به بزرگى و کوچکى، ضعف و قدرت، ذکوریت و انوثیت، غنا و فقر، ریاست و مرؤ وسیت و علم و جهل و غیر آن است گرچه نظامى است اعتبارى و قراردادى و لیکن به دنبال تکوین پیدایش یافته و به آن منتهى مى شود، پس در حقیقت به وجود آورنده این نظام هم خداى تعالى است، و منظورش از به وجود آوردن آن امتحان و تربیت شما است، پس هم او رب و پرورش دهنده شما است، و آن کسى که سعادت شما را تدبیر مى کند و فرمانبران را به سعادت مقدرشان رسانیده ستمگران را وا مى گذارد.

از آنچه گذشت معلوم شد که مجموع دو جمله ( و لا تکسب کل نفس الاّ علیها و لا تزو وازرة وزر اخرى ) یک معنا را افاده مى کنند، و آن این است که : هرکس هر چه مى کند مانند سایه اى به دنبالش هست ؛ و از او به دیگرى تجاوز نمى کنند، و این مفاد آیه ( کل نفس بما کسبت رهینه ) است که مى فرماید هر کس گروگان عملى است که کرده.

( و هو الذى جعلکم خلائف الارض... )

( خلائف ) جمع ( خلیفه ) است. و معناى آیه این است که : او کسى است که بعضى از شما را جانشین بعضى دیگر نموده و نسلى از شما پس از نسلى در زمین بوجود مى آورد. و یا معنایش این است که : شما را در زمین خلیفه خود قرار داده، و معناى ( خلیفه ) در تفسیر آیه ( انى جاعل فى الارض خلیفة ) در جلد اول این کتاب گذشت، و معناى آیه مورد بحث از بیانى که گذشت روشن مى شود. نکته اى که باقى مانده این است که خداوند این سوره را با ذکر رحمت و مغفرت خود ختم فرموده است.