تفسیر آیات ۱ تا ۲۵ سورهٔ اعراف

بیان آیات

اشاره به عهدى که خدا از آدمیان گرفته، و سایر معارفى که در سوره اعراف آورده شده است#

این سوره مشتمل است بر مجموع مطالبى که سوره هاى ابتدا شده به حروف مقطعه ( الم ) و ( ص ) مشتمل بر آن است.

خواننده عزیز این معنا را در خاطر خود بسپارد، زیرا که ما در اول سوره ( حم عشق ) به قدر امکان بحثى درباره حروف مقطعه قرآنى خواهیم گذراند - ان شاء الله تعالى -.

برداشت کلام در این سوره چنین است که گویا عهدى را که خداوند از آدمیان گرفته که او را بپرستند و چیزى را شریک او قرار ندهند مبناى کلام قرار داده ؛ و آنگاه از سیر تاریخى این عهد که بر حسب مسیر انسانیت در امم و قرون گذشته نموده است بحث مى کند.

چون اکثر امم گذشته این عهد را شکسته و آن را از یاد بردند، و در نتیجه وقتى پیغمبرى در بین آنان مبعوث مى شده و آیات و معجزاتى مى آورده که آنان را به یاد عهد خود بیندازد تکذیب مى کردند و جز عده کمى به وسیله آن آیات متذکر نمى شدند.

آرى، عهد الهى که در حقیقت اجمالى است از تفصیل دعوت هاى دینى الهى، در طبیعت انسان هاى مختلف از جهت اختلافى که در استعداد قبول و رد آن دارند، و همچنین از جهت اختلاف اماکن و اوضاع و احوال و شرایطى که به نفوس آنان احاطه دارد مختلف مى شود.

در بعضى از نفوس پاک که بر اصل فطرت باقى مانده اند هدایت به سوى ایمان به خدا و آیات او را نتیجه مى دهد، و در بعضى دیگر که همیشه اکثریت را تشکیل مى دهند و مردمى پست و مستغرق در شهوات دنیایند خلاف آن را، که همان کفر و طغیان و سرپیچى است نتیجه مى دهد، و همین معنى باعث مى شود که مؤ منین مورد الطاف خاص الهى قرار گرفته، و در دنیا موفقیت و نصرت و فتح، و در آخرت نجات از آتش و بهره مندى از بهشت و لذایذ گوناگون آن نصیب شان گردد، و در مقابل، کفار مورد غضب و لعنت خدا قرار گرفته به عذاب هاى ناگهانى که همگى را هلاک ساخته و نسل شان را قطع مى کند دچار مى شوند ( فجعلناهم احادیث و مزقناهم کل ممزق ) تازه این عذاب دنیاى شان است، و عذاب آخرت بیچاره کننده تر است، و در آن عذاب کسى یارى نمى شود.

این است آن سنتى که خداوند آن را در بین بندگان خود اجراء کرده، و از این پس نیز اجراء مى کند ( و الله یحکم لا معقب لحکمه و هو سریع الحساب ) شرح جزئیات همین سنت براى مردمى که ایمان به خدا ندارند انذار است، چون غرض از شرح آن واداشتن آنان به ایمان به خدا و آیات او است. و همین شرح و بیان، نسبت به مردم با ایمان یعنى آنان که به طور اجمال علم به پروردگار خود و به مقام ربوبى او دارند تذکر و یادآورى آیات خدا و تعلیم معارف دینى او، و معرفت به خدا و اسماى حسنى و صفات علیاى او، و نیز شناسایى سنت جارى پروردگار در دنیا و آخرت است.

از آیه شریفه ( لتنذر به و ذکرى للمؤ منین ) هم این معنا استفاده مى شود، و از آن به خوبى بر مى آید که غرض ادیان همین دو معنا است : انذار غیر مؤ منین، و یادآورى مؤمنین.

بر این اساس مى توان گفت : این سوره بنا بر اینکه همه آن در مکه نازل شده باشد و از اختلافى که مفسرین درباره چند آیه آن دارند صرفنظر کنیم روى سخن در آن با مشرکین مکه و تعداد اندکى که به رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم ) ایمان آورده بودند خواهد بود، و از خود آیات آن نیز این معنا ظاهر مى شود؛ براى اینکه غالبا در اول یا آخر آیات آن عموم مردم را انذار نموده، و اقامه حجت و موعظه کرده، و یا با ذکر داستان آدم و ابلیس و داستانهاى نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسى (علیهم السلام ) وسیله عبرت شان را فراهم ساخته است.

و این بیان در عین اینکه براى اکثریت مردم انذار است، براى مؤ منین یادآورى و تذکر است، چون همین بیانات آنان را به یاد تفاصیل و جزئیاتى از معارف مربوط به مبدء و معاد و آیات الهى مى اندازد که اجمال ایمان خود آنان مشتمل بر آن است.

در اینجا باید خاطر نشان سازیم که این سوره قسمت عمده و مقدار قابل ملاحظه اى از معارف الهى را متضمن است، از آن جمله وصف ابلیس و لشکرش، وصف قیامت و میزان، اعراف و عالم در و میثاق، و وصف مردم با ایمانى که همیشه به یاد خدایند. و نیز از آن جمله ذکر عرش و تجلى پروردگار و اسماى حسناى او و بیان این حقیقت که براى قرآن تاءویلى است. و نیز متضمن مجملاتى است از واجبات و محرمات مانند: ( قل امر ربى بالقسط ) و آیه ( انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) و آیه ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) .

و از همین جا مى توان استفاده کرد که نزول سوره اعراف قبل از نزول سوره انعام بوده ؛ زیرا در سوره انعام آیه ( قل لا اجد فیما اوحى الى محرما على طاعم یطعمه... ) وجود دارد که از آن بر مى آید حکم به اباحه ماسواى آنچه که از محرمات استثنا شده قبلا نازل شده بوده، و آیه مزبور به آیات این سوره اشاره مى کند.

از ظهور این آیه هم که صرفنظر کنیم احکام و شرایعى که در این سوره ذکر شده اجمالى تر از آن احکامى است که در سوره انعام در آیه ( قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ) و آیات بعدیش ذکر گردیده. و این خود دلیل روشنى است بر اینکه سوره اعراف قبل از سوره انعام نازل شده است ؛ چون همه مى دانیم که طریقه تشریع احکام در دین اسلام این بوده که نخست احکام به طور سربسته و مجمل ذکر شده و سپس بتدریج توضیح بیشترى پیرامون آن داده مى شد، در آخر، پرده از روى همه جزئیات آن برداشته مى شده است.

اینکه ( کتاب ) را در این آیه به طور نکره ذکر کرده و آن را با جمله ( بر تو نازل شده ) توصیف کرده، و اسمى از نازل کننده آن نبرده به خاطر تعظیم کتاب است. تفریعى هم که در جمله ( فلا یکن ) هست خالى از دلالت بر این معنا نیست، گویا فرموده : این کتاب، کتاب مبارکى است که آیات پروردگارت را که بر تو نازل کرده برایت بیان مى کند، بنابراین اگر ماءمور به تبلیغ آن و دعوت مردم به سوى آن شده اى دلتنگ مباش، بلى اگر قرآن غیر این کتاب بود و از ناحیه غیر پروردگارت مى بود روا بود که از جهت زحمات و محنت هایى که در تبلیغ آن است دلتنگ باشى.

جمله ( لتنذر به ) نتیجه انزال کتاب و از نظر ادبى هم ظرفى است لغو و متعلق به آن، نظیر جمله ( و ذکرى للمؤ منین ) ، و هم نتیجه دیگرى است براى آن.

و اینکه فقط ( ذکرى ) را اختصاص به مؤ منین داده دلیل بر این است که انذار اختصاص به آنان نداشته، بلکه مؤ منین و غیر مؤ منین را شامل مى شود. بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: این کتاب بر تو نازل شده تا همه مردم را به آن انذار کرده مؤ منین را متذکر کنى ؛ چون تنها مؤ منین ند که به وسیله این آیات و معارف الهیى که در آن است به آن متذکر مقام پروردگار خود شده به همین وسیله ایمان شان زیادتر شده چشمشان روشن مى گردد، نه عموم مردم.

اثر این کتاب در عموم مردم همان ترسانیدن آنان است، بنابراین، آیاتى عموم مردم را متاءثر مى سازد که سخط و عقاب دنیایى و آخرتى پروردگار را ذکر مى کند.

از اینجا معلوم مى شود اینکه بعضى گفته اند: جمله ( لتنذر به ) متعلق به ( حرج ) است، و معناى آن این است که : ( از تبلیغ آن مترس و دلتنگ مباش ) تا چه اندازه بى اساس است ؛ زیرا ذکر کردن جمله ( و ذکرى للمؤ منین ) بعد از جمله مزبور شاهد خوبى است براى فساد این احتمال. و همچنین فساد احتمال دیگرى که داده و گفته اند: مراد از مؤ منین هم آن کسانى است که در روز نزول این آیه مؤ من بوده اند و هم آن کسانى که خدا مى داند بعدها ایمان خواهند آورد؛ زیرا ( ذکرى ) که در آیه ذکر شده جز بر مؤ منین فعلى صادق نیست.

پس از آنکه به پیغمبرش فرمود کتابى که به وى نازل شده براى انذار بوده اینک خود قرآن شروع به انذار مردم نموده، خطاب را متوجه آنان مى کند؛ چون در انذار مردم باید خطاب متوجه خود آنان شود.

مردم را خطاب مى کند به اینکه باید پیروى کنند آنچه را که از پروردگارشان نازل گردیده و آن قرآنى است که امر مى کند به اعتقاد صحیح و عمل صحیح، یعنى اعتقاد به خدا و آیات او و عمل صالح.

و جمله ( اتبعوا ما انزل الیکم ) به منزله کنایه از دخول در تحت ولایت خداى سبحان است ؛ بدلیل اینکه به دنبالش فرمود: ( و بغیر از خدا اولیاى دیگر را پیروى مکنید ) و نفرمود: ( پیروى مکنید غیر آنچه را که به سوى تان نازل شده ) .

بنابراین، معناى آیه این مى شود که : غیر از خداى تعالى کسى را پیروى مکنید - در حالى که آنها زیادند - تا آنها اولیاى شما نگردند. چه کم شما متذکر مى شوید! اگر متذکر مى شدید مى فهمیدید که خدا پروردگار شما است و جز او پروردگار و اولیاى دیگرى براى شما وجود ندارد.

سنتى را خاطرنشان آنان مى سازد که خداوند در مشرکین امم گذشته جارى مى ساخته است، و آن این بوده که وقتى مردم غیر از خدا اولیاى دیگرى اتخاذ مى کردند خداوند آنان را به عذابى که در روز یا در شب نازل مى کرده هلاک شان مى ساخته، و پس از دیدن عذاب به ظلم خود اعتراف مى نمودند.

( بیات ) و ( تبییت ) به معناى شبیخون زدن به دشمن در شب است. و کلمه ( قائلون ) از ماده ( قیلوله ) و به معناى خواب نیمروز است. و اینکه فرمود: ( بیاتا او هم قائلون ) و نفرمود : ( لیلا او نهارا ) گویا براى اشاره به این است که عذاب در حالى آنان را مى گرفته که با خیال راحت و غافل از عذابى که در کمین شان بوده آرمیده بودند.

این جمله تذکر قبلى را تمام نموده بیان مى کند که انسان، با وجدان و حس درونیش درک مى کند که شرک و اتخاذ اولیاء، ظلم است، و مى فهمد که سنت الهى بر این جارى است که اگر به طوع و رغبت به ظلم خود اعتراف نکند و نسبت به مقام ربوبى پروردگارش ‍ خاضع نگردد خداوند او را دچار عذاب نموده و مجبور به اعتراف مى سازد.

مکلف بودن مشرکین به توحید خداى تعالى ومسئول بودن آنان نسبت به ایمان و عمل صالح#

بیان سابق دلالت بر این داشت که مشرکین مکلف به توحید خداى تعالى و ترک شرک بوده اند، و چنان نبوده که نسبت به این معنا آزاد باشند و هر چه مى خواهند بکنند و هر چیزى را که بخواهند شریک خداوند بدانند؛ پس معلوم مى شود که آنان نیز نسبت به ایمان و عمل صالح و گفتار حق مسؤ ولند، و معلوم است که این امر و این تکلیف قائم به دو طرف بوده، یک طرف پیغمبرى که مبعوث بر آنان شده، و یک طرف خود آنان، و چون چنین بوده در آیه مورد بحث سؤ ال از رسول و مؤ اخذه از مردم را متفرع بر مساءله هلاکت مردم کرده است.

از اینجا معلوم مى شود که مراد از ( الذین ارسل الیهم ) مردم و مراد از ( المرسلین ) انبیا و پیغمبران است. این را بدان خاطر گفتیم که معلوم شود اینکه بعضى ها گفته اند: مراد از ( الذین ارسل الیهم ) انبیا و مراد از ( المرسلین ) ملائکه مى باشد با سیاق آیه نمى سازد؛ زیرا سیاق آیه سیاق گفتگوى از مشرکین است و معنا ندارد که در چنین زمینه اى اسمى از مؤ اخذه آنان برده نشود و در عوض پاى ملائکه به میان آید. علاوه بر اینکه آیه بعدى هم با این احتمال سازگار نیست. از این هم که بگذریم بیان قبلى اسمى از ملائکه نبرده بود تا در اینجا هم مراد از مرسلین ملائکه بوده باشد.

خلاصه معناى آیات قبلى این بود که مشرکین مربوب و مدبر بتدبیر خداوندند، و به زودى به آنچه که کرده اند مؤ اخذه شده و جزا داده مى شوند، و چون این مؤ اخذه و بازخواست منوط بر این است که پرسش کننده، داناى به اعمال آنان باشد، و اگر نباشد ایمن از این که در جوابش دروغ بگویند نخواهد بود، لذا جمله ( فلنقصن علیهم بعلم ) را متفرع بر آن کرد. ( علم ) را هم از این نظر نکره و بدون الف و لام آورد تا اشاره به اهمیت آن نموده بفهماند که این علم مانند علم شما نیست که خطا و غلط در آن راه داشته باشد، و براى تاکید همین معنا جمله ( و ما کنا غائبین ) را عطف بر آن نمود، تا دلالت کند بر اینکه خداى تعالى شاهد و ناظر اعمال آنان است، و علاوه بر اینکه ملائکه را موکل بر آنان نموده تا اعمال آنان را بنویسند خودش هم به هر چیزى محیط است.

مراد از ( وزن ) و ( میزان ) اعمال#

این دو آیه خبر مى دهد از میزانى که عمل بندگان با آن سنجیده مى شود یا خود بندگان را از جهت عمل وزن مى کند؛ از آیات دیگرى نیز این معنا که مراد از وزن، حساب اعمال است استفاده مى شود، مانند آیه ( و نضع الموازین القسط لیوم القیامه... و کفى بنا حاسبین ) و از آن روشن تر آیه ( یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره ) است، که عمل را ذکر کرده و سنگینى را به آن نسبت داده است و کوتاه سخن اینکه منظور از ( وزن ) سنگینى اعمال است، نه صاحبان اعمال.

آیه مورد بحث اثبات مى کند که براى نیک و بد اعمال وزنى هست، لیکن از آیه اولئک الذین کفروا بایات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیامه وزنا استفاده مى شود که اعمال حبط شده برایش وزنى نیست و تنها اعمال کسانى در قیامت سنجیده مى شود که اعمالشان حبط نشده باشد، پس هر عملى که حبط نشده باشد چه نیک و چه بد ثقلى و وزنى دارد، و میزانى است که آن وزن را معلوم مى کند. لیکن این آیات در عین اینکه براى عمل نیک و بد ثقلى و وزنى قائل است در عین حال این سنگینى را سنگینى اضافى مى داند، به این معنا که حسنات را باعث ثقل میزان و سیئات را باعث خفت آن مى داند، نه اینکه هم حسنات داراى سنگینى باشد و هم سیئات، آن وقت این دو سنگین با هم سنجیده شود هر کدام بیشتر شد بر طبق آن حکم شود، اگر حسنات سنگین تر بود به نعیم جنت و اگر سیئات سنگین تر بود به دوزخ جزا داده شود، نه، از ظاهر آیات استفاده مى شود که میزان اعمال از قبیل ترازو و قپان نیست تا فرض تساوى دو کفه در آن راه داشته باشد، بلکه ظاهر آنها این است که عمل نیک باعث ثقل میزان و عمل بد باعث خفت آن است، چنانکه مى فرماید: فمن ثقلت موازینه فاولئک هم ال مفلحون و من خفت موازینه فاولئک الذین خسروا انفسهم بما کانوا بایاتنا یظلمون و فمن ثقلت موازینه فاولئک هم المفلحون و من خفت موازینه فاولئک الذین خسروا انفسهم فى جهنم خالدون و فاما من ثقلت موازینه فهو فى عیشه راضیه و اما من خفت موازینه فامه هاویه و ما ادریک ما هیه نار حامیه.

اشاره به اینکه ممکن است هر یک از اعمال، واحدى براى سنجش داشته باشد و بیان معناى جمله : ( و الوزن یومئذ الحق )#

این آیات بطورى که ملاحظه مى کنید سنگینى را در طرف حسنات و سبکى را در طرف سیئات اثبات مى کند. و امثال این آیات این احتمال را در نظر انسان تقویت مى کند که شاید مقیاس سنجش اعمال و سنگینى آن، چیز دیگرى باشد که تنها با اعمال حسنه سنخیت دارد، بطورى که اگر عمل حسنه بود با آن سنجیده مى شود و اگر سیئه بود چون سنخیت با آن ندارد سنجیده نمى شود، و ثقل میزان عبارت باشد از همان سنجیده شدن و خفت آن عبارت باشد از سنجیده نشدن، عینا مانند موازینى که خود ما داریم، چون در این موازین هم مقیاسى هست که ما آن را واحد ثقل مى نامیم مانند مثقال و خروار و امثال آن، واحد را در یکى از دو کفه و کالا را در کفه دیگرى گذاشته مى سنجیم، اگر کالا از جهت وزن معادل آن واحد بود که هیچ، وگرنه آن متاع را برداشته متاع دیگرى بجایش ‍ مى گذاریم، پس در حقیقت میزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و یا قپان و یا باسکول، و اینها مقدمه و ابزار کار مثقال و خروارند که به وسیله آنها حال متاع و سنگینى و سبکى آن را بیان مى کند، و همچنین واحد طول که یا ذرع است و یا متر و یا کیلومتر و یا امثال آن، که اگر طول با آن واحد منطبق شد که هیچ، و اگر نشد آن را کنار گذاشته طول دیگرى را با آن تطبیق مى دهیم، ممکن است در اعمال هم واحد مقیاسى باشد که با آن عمل آدمى سنجیده شود، مثلا براى نماز واحدى باشد از جنس خود آن که همان نماز حقیقى و تمام عیار است، و براى زکات و انفاق و امثال آنها مقیاس و واحدى باشد از جنس خود آنها، و همچنین براى گفتار واحدى باشد از جنس خودش، و آن کلامى است که تمامیش حق باشد و هیچ باطلى در آن راه نیافته باشد، همچنانکه آیه ( یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله حق تقاته ) به آن اشاره دارد.

بنابراین، بسیار به نظر قریب مى رسد که مراد از جمله و الوزن یومئذ الحق این باشد، که آن میزانى که در قیامت اعمال با آن سنجیده مى شود همانا ( حق ) است، به این معنا که هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد، و چون اعمال نیک مشتمل بر حق است از این رو داراى ثقل است. بر عکس عمل بد از آنجایى که مشتمل بر چیزى از حق نیست و باطل صرف است لذا داراى وزنى نیست، پس خداى سبحان در قیامت اعمال را با ( حق ) مى سنجد و وزن هر عملى به مقدار حقى است که در آن است. و بعید نیست قضاوت به حقى هم که در آیه ( واشرقت الارض بنور ربها و وضع الکتاب و جى ء بالنبیین و الشهداء و قضى بینهم بالحق و هم لا یظلمون ) است اشاره به همین معنا باشد. و مراد از کتابى که در آن روز گذارده شده و خداوند از روى آن حکم مى کند همان کتابى است که در آیه ( هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق ) به آن اشاره شده است.

پس کتاب مقدار حقى را که در عمل است تعیین نموده و میزان، مقدار ثقل آن حق را مشخص مى کند، بنابراین، ( وزن ) در آیه مورد بحث به معناى ثقل است نه به معناى مصدریش (سنجیدن ). و اگر در آیه ( 103 ) سوره ( مؤمنون ) و آیه ( 11 ) سوره ( قارعه ) آن را به صیغه جمع آورده براى این است که دلالت کند بر اینکه میزان اعمال یکى نیست، بلکه براى هر کسى میزان هاى زیادى به اختلاف اعمال وى هست، حق در نمازش نماز واقعى و جامع همه اجزا و شرایط است، و حق در زکاتش زکات جامع شرایط است، خلاصه، حق در نماز، غیر حق در روزه و زکات و حج و امثال آن است.

اقوالى که در مورد معناى جمله : ( و الوزن یومئذ الحق ) گفته شده است#

این بود آنچه از بیان سابق ما بدست آمد، و لیکن بیشتر مفسرین آیه را طور دیگرى معنا کرده و گفته اند: ( وزن ) در آیه مورد بحث، مبتدا و مرفوع است، و کلمه ( یومئذ ) ظرف، و ( حق ) هم صفت وزن و هم خبر آن است، و تقدیر آیه ( و الوزن یومئذ الوزن الحق ) است، یعنى وزن در آن روز ( وزن حق ) است، و وزن حق به معناى وزن عادلانه است، به شهادت اینکه در آیه دیگرى از وزن حق به ( وزن قسط ) تعبیر شده، و آن آیه ( و نضع الموازین القسط لیوم القیمه ) است. بعضى دیگر گفته اند: کلمه ( وزن ) مبتدا و خبرش ( یومئذ ) است، و ( حق ) صفت وزن مى باشد و تقدیر آیه چنین است : ( و الوزن الحق یومئذ ) وزن حق در روز قیامت است. صاحب کشاف گفته : ( مرفوع بودن وزن براى این است که وزن در ترکیب مبتدا است، و خبرش ( یومئذ ) است و حق صفت آن است ) . آنگاه وقتى آیه را معنا کرده وزن را مبتدا و خبرش را کلمه حق گرفته است، زیرا در معناى آیه گفته است : ( معناى آیه این است که در روزى که خداوند امت ها و پیغمبران را مورد بازخواست قرار مى دهد وزن وزن حق است ) و این از مانند زمخشرى بسیار عجیب است مگر اینکه کلامش را توجیه کرده بگوییم : اینکه در آخر گفت ( وزن، وزن حق است ) تتمه معناى آیه نیست، بلکه ابتداى کلام دیگرى است.

مراد از ( موازین ) و معناى ( ثقل موازین ) در جمله : ( فمن ثقلت موازینه )#

( فمن ثقلت موازینه ) - ( موازین ) بنابر بیانى که گذشت جمع ( میزان ) است، آیه ( 47 ) سوره انبیا هم که قبلا ذکر شد این معنا را تایید مى کند. و اگر به آن معنایى باشد که جمهور مفسرین گفته اند مناسب تر آن است که ( موازین ) جمع ( موزون ) باشد، و لو اینکه با صرفنظر از معنایى که ما براى میزان کردیم ممکن هم هست آن را به اعتبار تعدد اعمالى که سنجیده مى شود جمع ( میزان ) گرفت، و بدین وسیله معنایى را که مفسرین کرده اند توجیه نموده لیکن تصور اینکه میزان با حسنات سنگین و با سیئات سبک شود مشکل است، زیرا چنین چیزى که با حسنات سنگین و با سیئات سبک شود تصور ندارد. علاوه بر اینکه ( حق ) را صفت وزن گرفتن صحیح نیست، زیرا ( حق ) که همان ( قسط ) و عدل مى باشد صفت خداوندى است که اعمال را وزن مى کند، نه صفت وزن، به شهادت اینکه مى فرماید: ( و نضع الموازین القسط... ) ؛ چون ظاهر جمله ( فلا تظلم... ) این است که خداوند به آنان ظلم نمى کند، نه میزان، پس عدالت صفت خدا است نه صفت میزان - دقت فرمایید -.

غفلت از همین نکته مفسرین را بر آن داشته که به نوعى از تجوز، ( ثقل موازین ) را به رجحان اعمال تفسیر کرده آن را چنین معنا کنند که ( در روز قیامت سنجش، عادلانه است، پس کسى که اعمالش به خاطر غلبه حسناتش رجحان داشته باشد، رستگار و کسى که اعمالش بخاطر غلبه سیئاتش رجحان داشته باشد او از زیانکاران خواهد بود، و به سبب ظلمى که به آیات ما کردند سرمایه هاى شان که همان نفس شان است از دست مى رود ) .

از این مفسرین سؤ ال مى شود: آن ملاک و محکى که رجحان حسنات بر سیئات را - مخصوصا در آنجا که کسى هم حسنه دارد و هم سیئه - معلوم مى کند چیست ؟ و با اینکه حسنات همه مثل هم نیستند و سیئات هم همه از حیث زشتى و مفسده در یک درجه نیستند آن ملاکى که غلبه یکى را بر دیگرى معلوم کند کدام است ؟ از آیه شریفه بر مى آید که چنین چیزى در روز قیامت هست، و یقینا میزان عادلانه اى که حجت را بر بندگان تمام کند در کار هست، و یقینا آن میزان چیزى است که تنها حسنات بر آن مشتمل است نه سیئه، و در جایى که از هر کدام تعدادى وجود داشته باشد رجحان و غلبه یکى بر دیگرى به وسیله آن معلوم مى شود بدون اینکه گزافى لازم آید. و اینها همه موید احتمال ما است که گفتیم میزان همان حق است، و مراد از توزین عادلانه همان است، و اعمال بندگان را به همان محک مى سنجند،

هر کس که اعمالش مشتمل بر مقدار بیشترى از حق بود او رستگارتر است و هر کس میزانش سبک بود یعنى اعمالش مشتمل بر حق نبود او از کسانى است که نفس خود را باخته و خود را زیانکار ساخته اند و با ظلم به آیات خدا و تکذیب آن چیزى براى خود باقى نگذاشته اند که در مثل چنین روزى با آن اعاشه و زندگى کنند.

معناى وزن اعمال در روز قیامت، تطبیق اعمال است بر حق و براى هر کدام از اعمال انسان میزانى است#

از بیان قبلى ما دو نکته روشن گردید:

نکته اول:#

این که معناى وزن اعمال در روز قیامت تطبیق اعمال است بر حق، به این معنا که هر شخصى پاداش نیکش به مقدار حقى است که عمل او مشتمل بر آن است، در نتیجه اگر اعمال شخصى، به هیچ مقدارى از حق مشتمل نباشد از عملش جز هلاکت و عقاب بهره و ثمره عایدش نمى شود، و این همان توزین عدلى است که در سایر آیات بود.

با این بیان دیگر محتاج به این نمى شویم که آیه مورد بحث را تاءویل نموده آن را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم، و مانند بعضى ها بگوییم در آیه یک نوع استعاره به کار رفته و مراد از وزن، عدالت و مراد از ثقل میزان، رجحان عمل است. و یا مثل بعضى دیگر بگوییم : خداوند در روز قیامت ترازویى نصب مى کند که مانند ترازوهاى معمولى دنیا داراى دو کفه و یک زبانه است، و اعمال نیک و بد بندگان را با آن موازنه مى کند. و اگر کسى بپرسد که عمل قابل کشیدن و سنجیدن نیست علاوه بر اینکه عمل پس از صدورش ‍ معدوم مى شود، و اعاده معدوم هم در اعراض باطل و محال است، در جواب مى گویند: اینکه گفتیم عمل کشیده مى شود مرادمان دفتر اعمال است نه خود آن . و یا مى گویند: در نشات آخرت براى هر عمل نیک و بدى آثار و علامتهاى مخصوصى ظاهر گشته و آن آثار در ترازوها کشیده مى شود. یا مى گویند: حسنات به صورت زیبا و سیئات به صورت زشتى مجسم شده بین آن مجسم شده ها اندازه گیرى و موازنه بعمل مى آید. و یا مى گویند: خود مؤ من و کافر وزن مى شوند نه اعمالشان. و یا مى گویند: وزن عبارت است از ظهور مقدار و منزلت آدمى، و ثقل میزان عبارت است از کرامت و جلالت قدر او، و خفت میزان عبارت است از خوارى و ذلتش.

نه تنها هیچ کدام از این حرفها با ظاهر آیه نمى سازد و از الفاظ آیه دلیل و شاهدى ندارد بلکه اشکالى هم بر همه آنها وارد است، و آن این است که لازمه این حرفها گزاف بودن وزن است، و سابقا گفته شد که میزان در آن روز علاوه بر اینکه گزافى نیست، بلکه آن قدر دقیق است که حجت را بر عبد تمام مى کند.

نکته دوم:#

اینکه معلوم شد که براى هر انسانى میزان هاى متعددى است که هر کدام از عمل هایش با یکى از آنها سنجیده مى شود، و میزان هر عملى همان مقدار حقى است که عمل مشتمل بر آن است، چون روز قیامت روزى است که کسى جز حق، سلطنت نداشته و ولایت در حق هم تنها و تنها در دست خداى تعالى است، به شهادت اینکه از یکطرف مى فرماید ( امروز روز حق است ) و از طرفى دیگر مى فرماید: ( اینجا ولایت بر حق، تنها و تنها براى خدا است ) و نیز مى فرماید: ( هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله مولیهم الحق و ضل عنهم ما کانوا یفترون ) .

بیان آیات

این آیات ابتداى خلقت انسان و صورت بندى او و ماجراى آن روز آدم و سجده ملائکه و سرپیچى ابلیس و فریب خوردن آدم و همسرش و خروج شان از بهشت و سایر امورى را که خداوند براى آن دو مقدر کرده بود بیان مى فرماید.

معناى تمکین انسان در زمین در جمله : ( و لقد مکناکم فى الارض)#

( تمکین در ارض ) به معناى منزل دادن در آن است، یعنى ما منزل شما را زمین قرار دادیم، ممکن است که به معناى مسلط کردن نیز باشد، یعنى ما زمین را مسخر شما و شما را مسلط بر آن کردیم، مؤ ید معناى دومى این است که این آیات تقریبا مقابل آیاتى است که در سوره بقره راجع به داستان آدم و ابلیس است، زیرا در ابتداى آن آیات فرموده : ( هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا ) و این همان تسلط و مسخر کردن است، الا اینکه در آیات مورد بحث از آنجایى که در آخرش فرموده : ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) از این جهت معناى اول مناسب تر با آن است، زیرا در حقیقت جمله ( و لقد مکناکم فى الارض ) اجمال مطالبى است که آیات بعد آن را بطور تفصیل بیان مى کند. پس معناى ( مکناکم ) این است که : ما شما را در زمین منزل دادیم. و ( معایش ) جمع معیشت و به معناى چیزهایى است که با آن زندگى مى شود، از قبیل خوردنیها و آشامیدنى ها و امثال آن. این آیه در مقام منت نهادن بر آدمیان است به نعمت هایى از قبیل نعمت سکونت در زمین و تسلط و استیلاء بر آن که به آنان ارزانى داشته و نیز انواع نعمت هایى که خداوند براى ادامه زندگى انسان در آن قرار داده، و لذا در آخر آیه مى فرماید: ( قلیلا ما تشکرون ) .

این آیه در ابتداى داستانى است که در پانزده آیه مورد بحث بیان شده، و تفصیل اجمالى است که در آیه قبلى ذکر شده بود. البته در این بین اشاره به علل و جهاتى که باعث شد خداوند انسان را در زمین تمکین دهد نیز مى کند، و به همین جهت کلام را به ( لام ) قسم آغاز نموده و فرمود: ( و لقد... ) و نیز به همین جهت داستان امر به سجده آدم و داستان بهشت را به صورت یک داستان ذکر کرده و فاصله اى در میان آنها نگذاشت تا کلام جمع و جور شده و به ضمیمه آیات بعدیش با اجمالى که در آیه ( و لقد مکناکم... ) بود منطبق شود.

سجده ملائکه براى جمیع بنى آدم و براى عالم بشریت بوده است.#

خطابى که در جمله ( و لقد خلقناکم... ) است خطاب به عموم آدمیان و خطابى است امتنانى، همچنانکه در آیه قبلى هم گفتیم که لحن کلام لحن منت نهادن است، زیرا مضمون، همان مضمون است و تنها تفاوت بین آن دو اجمال آن و تفصیل این است. بنابراین، اینکه مى بینیم از خطاب عمومى : ( و لقد خلقناکم ) به خطاب خصوصى ( ثم قلنا للملائکه اسجدوا لادم ) منتقل شد براى بیان دو حقیقت است : حقیقت اول اینکه سجده ملائکه براى جمیع بنى آدم و در حقیقت خضوع براى عالم بشریت بوده، و اگر حضرت آدم (علیه السلام ) قبله گاه سجده ملائکه شده از جهت خصوصیت شخصیش نبوده، بلکه از این باب بوده که آدم (علیه السلام ) نمونه کامل انسانیت بوده، و در حقیقت از طرف تمام افراد انسان به منزله نماینده بوده است، همچنانکه خانه کعبه از جهت اینکه حکایت از مقام ربوبى پروردگار مى کند قبله گاه مردم قرار گرفته است، و این معنا از چند جاى داستان آدم و ابلیس استفاده مى شود:

اول : از قضیه خلافتى که آیات ( 30 - 33 ) سوره ( بقره ) متعرض آن است، چون از این آیات بر مى آید که ماءمور شدن ملائکه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور بطورى که ما استفاده کردیم و در تفسیر آن آیات بیان نمودیم مختص به آدم (علیه السلام ) نبوده، بلکه در همه افراد بشر جارى است. پس سجده ملائکه سجده بر جمیع افراد انسان است. دوم : از آنجا که ابلیس ‍ گفت : ( فبما اغویتنى لاقعدن لهم صراطک المستقیم ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم ) ؛ چون قبل از این آیه ذکرى از بنى آدم به میان نیامده بود، و ابلیس ابتداء و بدون اینکه حرفى از بنى آدم در بین باشد متعرض اغواى بنى نوع بشر گردید. و در سوره ( حجر ) هم از او چنین حکایت شده که گفت : ( رب بمااغویتنى لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین ) و نیز در سوره ( ص ) گفته است ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین ) و اگر جمیع افراد بشر مسجود ابلیس و ملائکه نبودند جا نداشت که ابلیس ‍ اینطور در مقام انتقام از آنان برآید.

سوم : علاوه بر همه اینها خطاباتى که در سوره ( بقره ) و سوره ( طه ) خداوند با آدم داشته عین آن خطابات را در این سوره با جمیع افراد بشر دارد، و همه جا مى فرماید: ( یا بنى آدم ) .

بیان این که خلقت آدم در حقیقت، خلقت جمیع بشر بوده است و اشاره بهاقوال دیگرى که در توجیه نسبت دادن خلقت#

حقیقت دوم اینکه خلقت آدم در حقیقت خلقت جمیع بنى نوع بشر بوده. آیه ( و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ) و آیه ( هو الذى خلقکم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ) نیز دلالت بر این حقیقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده مى شود که منظور از خلق کردن از خاک همان جریان خلقت آدم (علیه السلام ) است. گفتار ابلیس هم که در ضمن داستان گفت : ( لئن اخرتن الى یوم القیمه لاحتنکن ذریته الا قلیلا... ) و همچنین آیه ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم... ) به بیانى که خواهد آمد اشعار به این معنا دارد. اقوال مفسرین در تفسیر این آیه مختلف است، مثلا مؤ لف مجمع البیان گفته است : خداى تعالى نعمتى را که در ابتداى خلقت بشر به وى ارزانى داشته ذکر نموده و فرموده : ( و لقد خلقناکم ثم صورناکم... ) اخفش گفته است : کلمه ( ثم ) در اینجا به معناى ( و ) است. زجاج بر او حمله کرده که این اشتباه است، زیرا خلیل و سیبویه و جمیع اساتید عربیت گفته اند کلمه ( ثم ) با واو فرق دارد و ( ثم ) همیشه براى چیزى است که نسبت به ماقبل خود بعدیت و تاخر داشته باشد، آنگاه گفته : معناى این آیه این است که ما اول آدم را آفریدیم و بعدا او را صورت گرى نمودیم، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت گرى وى به ملائکه گفتیم تا او را سجده کنند. بنابراین مراد از آفرینش مردم آفرینش آدم است و این معنا مطابق با روایتى است که از حسن رسیده، و در کلام عرب اینگونه تعبیرات زیاد است، مثلا وقتى مى خواهند بگویند ما به پدران شما چنین و چنان کردیم، مى گویند: ( ما به شما چنین و چنان کردیم ) ، در قرآن کریم هم از این گونه تعبیرات زیاد دیده مى شود، از آن جمله است آیه ( و اذ اخذنا میثاقکم و رفعنا فوقکم الطور ) و مقصود این است که به یاد آرید آن زمانى را که ما از پدران شما میثاق گرفتیم.

بعضى دیگر حرف هاى دیگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: معناى آیه این است که ما آدم را خلق کردیم و سپس شما را در پشت او صورت گرى نمودیم، و پس از آن به ملائکه گفتیم تا او را سجده کنند، و این معنا با روایت ابن عباس، مجاهد، ربیع، قتاده و سدى مطابق است. و نیز گفته اند: ترتیبى که در آیه است ترتیب در اخبار است، نه در جریان خارجى داستان، گویا فرموده : ( ما شما را خلق کردیم، و پس از آن صورتگرى نمودیم، پس از آن اکنون به شما خبر مى دهیم که ما به ملائکه گفتیم تا آدم را سجده کنند ) و از این قبیل تعبیرات در کلام عرب زیاد دیده مى شود، مثلا مى گویند: ( من پیاده راه مى روم و سپس تند مى روم یعنى سپس تو را خبر مى دهم به اینکه تندرو هم هستم ) ، و این معنا مطابق با قول جماعتى از علماى نحو مانند على بن عیسى و قاضى ابو سعید سیرافى و غیر آن دو مى باشد، و لذا بعضى ها از قبیل عکرمه در آیه شریفه گفته اند که معنایش این است که : ( ما شما را نخست در پشت پدران تان خلق کرده و سپس در رحم مادران تان صورتگرى تان نمودیم ) . و بعضى دیگر گفته اند معنایش این است که : ( ما شما را نخست در رحم آفریدیم و پس از آن چشم و گوش و سایر اعضا برایتان درست کردیم ) . این بود کلام صاحب مجمع البیان در معناى آیه و در نقل اقوال سایر مفسرین. اما آن معنایى که از زجاج نقل کرد این اشکال را دارد که اولا اگر در کلام عرب گفته مى شود ما به شما چنین و چنان کردیم و مقصودشان این است که ما به پدران شما چنین و چنان کردیم، در جایى است که اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شریک باشند، مانند مثالى که وى زده است، نه نظیر بحث ما که به صرف اینکه ما فرزندان آدمیم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرماید: ( ما شما را آفریدیم و سپس صورتگرى نموده آنگاه به ملائکه گفتیم تا آدم را سجده کنند ) . و ثانیا اگر خلقت آدم و تصویر او، خلقت بنى نوع بشر و تصویر آنان باشد باید سجده بر آدم هم سجده بر ابناى او بوده باشد، و باید فرموده باشد: ( ثم قلنا للملائکه اسجدوا للانسان ) .

و اما آن معانى دیگرى که در آخر از دیگران نقل کرده است معانى بى اساسى هستند که از لفظ آیه شریفه فهمیده نمى شود.

ابلیس با ملائکه بوده و فرقى با آنان نداشته و او و همه فرشتگان در مقامى قرارداشتند که آن مقام مامور به سجده شده است#

در این جمله و همچنین در آیه ( فسجد الملائکه کلهم اجمعون ) خداى تعالى خبر مى دهد از سجده کردن تمامى فرشتگان مگر ابلیس. و در آیه ( کان من الجن ففسق عن امر ربه ) علت سجده نکردن وى را این دانسته که او از جنس فرشتگان نبوده، بلکه از طایفه جن بوده است، از آیه ( بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ) نیز استفاده مى شود که اگر ابلیس از جنس ‍ فرشتگان مى بود چنین عصیانى را مرتکب نمى شد. و از همین جهت مفسرین در توجیه این استثنا اختلاف کرده اند که آیا این استثنا به اعتبار اغلبیت و اکثریت و اشرفیت ملائکه استثناى متصل است، و امرى که به وى شده بود همان امر به ملائکه بوده ؟ و یا آنکه استثناى منفصل است و ابلیس به امر دیگرى ماءمور به سجده شده بود؟ کسانى که این احتمال را داده گفته اند: گر چه ظاهر جمله ( ما منعک ان لا تسجد اذ امرتک ) این است که امر به ابلیس و امر به ملائکه یکى بوده و هر دو دسته به یک امر ماءمور شده بودند، الا اینکه خلاف ظاهر آیه مقصود است.

لیکن حقیقت مطلب این است که از ظاهر آیه استفاده مى شود که ابلیس با ملائکه بوده و هیچ فرقى با آنان نداشته، و از آیه ( و اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک ) نیز استفاده مى شود که او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند که مى توان آن را مقام ( قدس ) نامید، و امر به سجده هم متوجه این مقام بوده نه به یک یک افرادى که در این مقام قرار داشته اند، همچنانکه جمله ( فاهبط منها فما یکون لک ان تتکبر فیها ) نیز اشاره به این معنا دارد، چه اینکه ضمیر در ( منها ) و ( فیها ) را به مقام و منزلت برگردانیم و چه اینکه به آسمان و یا به بهشت ارجاع دهیم، زیرا به هر جا برگردانیم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به یک یک افراد بود و مقام و منزلت دخلى در این خطاب نداشت کافى بود بفرماید: ( فما یکون لک ان تتکبر ) .

بنابراین ، معلوم مى شود ابلیس قبل از تمردش فرقى با ملائکه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائکه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا مى کرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، و لیکن ابلیس بدبخت از آن مقام ساقط گردید، همچنانکه فرموده : ( کان من الجن ففسق عن امر ربه - چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزید ) ، و ( فسق ) به معناى بیرون شدن خرما از پوسته است، ابلیس هم با این تمردش در حقیقت از پوست خود بیرون گشت و زندگانیى را اختیار کرد که جز خروج از کرامت الهى و اطاعت بندگى چیز دیگرى نبود.

بیان اینکه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائکه به سجود براى آدم و تمرد ابلیس، امور تکوینى است#

گرچه سیاق این داستان، سیاق یک داستان اجتماعى معمولى و متضمن امر و امتثال و تمرد و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشریعى و مولوى است، لیکن بیان سابق ما - البته در صورتى که از آیه استفاده شود - ما را هدایت مى کند به اینکه این آیه راجع به امور تشریعى و قانونى نیست، و امرى که در آن است و همچنین امتثال و تمردى که در آن ذکر شده مقصود از همه آنها امور تکوینى است. و اگر مى گوید که ابلیس تمرد کرد، مقصود این است که وى در برابر حقیقت انسانیت خاضع نشد، و جمله ( فما یکون لک ان تتکبر فیها ) این بیان ما را تایید مى کند، براى اینکه ظاهر آن این است که آن مقام، مقامى است که ذاتا قابل تکبر نیست، و ممکن نیست بتوان از آن سرپیچى کرد و لذا تکبر ابلیس نسبت به این مقام همان و بیرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پایین تر همان.

مؤ ید دیگر این بیان این است که امر به سجده بر آدم نسبت به ابلیس و ملائکه امر واحدى بوده، و معلوم است که امر به ملائکه امر مولوى نبوده زیرا امر مولوى آن امرى است که ماءمور نسبتش به اطاعت و معصیت و سعادت و شقاوت یکسان باشد، و ملائکه چنین نیستند، زیرا معصیت و شقاوت درباره ملائکه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابلیس هم امر مولوى نبوده، و ابلیس در مقابل ملائکه مخلوق بر معصیت و شقاوت بوده است.

چیزى که هست مادامى که آدم خلق نشده بود و خداوند ملائکه و ابلیس را امر به سجود بر وى نکرده بود ابلیس و ملائکه هر دو در یک رتبه بوده بدون امتیاز از هم هر دو در مقام قرب بودند و پس از آنکه آدم آفریده شد این دو فریق از هم جدا شده، یکى راه سعادت و دیگرى راه شقاوت را پیش گرفت.

مراد این است که : اى ابلیس ! چه چیزى باعث شد که سجده نکنى. چنانکه در سوره ( ص ) مى فرماید: ( قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى ) و از این جهت بعضى ( لا ) در ( ان لا تسجد ) را زاید گرفته و گفته اند براى تاکید آمده است مانند قول خداوند در آیه ( لئلا یعلم اهل الکتاب ان لا یقدرون على شى ء من فضل الله ) که ( لا ) در ( لا یعلم ) اضافى است، یعنى ( لیعلم ) و مراد از ( منع ) منعى است که متضمن معناى ( حمل - وادار کردن ) و ( دعا- خواندن ) و نظیر آنها باشد. پس معنا این مى شود که : چه چیزى تو را خواند و یا وادار کرد به اینکه سجده نکنى و مانع از آن شد؟

تکبر و خودخواهى سرچشمه تمامى گناهان است#

( قال انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین ) این آیه جوابى را که ابلیس داده حکایت مى کند، و این جواب اولین نافرمانى ابلیس است.

در این جواب خداى تعالى براى اولین بار معصیت شد چون برگشت تمامى معصیت ها به دعواى انانیت (خودخواهى ) و منازعه با کبریاى خداى سبحان است، در حالى که کبریا ردایى است که بر اندام کسى جز او شایسته نیست، و هیچ مخلوقى را نمى رسد که در مقابل انانیت الهى و آن وجودى که جمیع روى ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پیشگاه مقدسش خمیده و هر صوتى در برابر عظمتش در سینه حبس شده و هر چیزى برایش ذلیل و مسخر است براى خود انانیت قائل شده به ذات خود تکیه زده و ( من ) بگوید.

آرى، اگر ابلیس اسیر نفس خود نمى شد و نظر و فکر خود را محصور در چهار دیوارى وجود خود نمى ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمى دید، بلکه معبودى ما فوق خود مشاهده مى کرد که قیوم او و قیوم هر موجود دیگرى است، و ناچار انانیت و هستى خود را در برابر او بطورى ذلیل مى دید که هیچ گونه استقلالى در خود سراغ نمى کرد، و بناچار در برابر امر پروردگار خاضع شده نفسش ‍ بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او مى داد، و هرگز به این خیال نمى افتاد که او از آدم بهتر است، بلکه اینطور فکر مى کرد که امر به سجده آدم از مصدر عظمت و کبریاى خدا و از منبع هر جلال و جمالى صادر شده است و باید بدون درنگ امتثال کرد، لیکن او اینطور فکر نکرد و حتى این مقدار هم رعایت ادب را نکرد که در جواب پروردگارش بگوید: ( بهترى من مرا از سجده بر او بازداشت ) بلکه با کمال جراءت و جسارت گفت : ( من از او بهترم ) تا بدین وسیله هم انانیت و استقلال خود را اظهار کرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غیر قابل زوال ادعا کند، علاوه، بطور رساترى تکبر کرده باشد. از همین جا معلوم مى شود که در حقیقت این ملعون به خداى تعالى تکبر ورزیده نه به آدم.

و اما استدلالى که کرد گر چه استدلال پوچ و بى مغزى بود و لیکن در اینکه او از آتش و آدم از خاک بوده راست گفته است، و قرآن کریم هم این معنا را تصدیق نموده، از یک طرف در آیه ( کان من الجن ففسق عن امر ربه ) فرموده که ابلیس از طایفه جن بوده، و از طرف دیگر در آیه ( خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار ) فرموده که ما انسان را از گل و جن را از آتش ‍ آفریدیم. پس از نظر قرآن کریم هم مبداء خلقت ابلیس آتش بوده، و لیکن ادعاى دیگرش که ( آتش از خاک بهتر است ) را تصدیق نفرمود، بلکه در سوره ( بقره ) آنجا که برترى آدم را از ملائکه و خلافت او را ذکر کرده این ادعا را رد کرده است.

ملاک برترى در تکوینیات بستگى دارد به بیشتر بودن عنایات الهى واستدلال ابلیس به برترى آتش غلط بوده است#

و در آیات ( اذ قال ربک للملائکه انى خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین، فسجد ال ملائکه کلهم اجمعون الا ابلیس استکبر و کان من الکافرین، قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى استکبرت ام کنت من العالین، قال انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین... ) در رد ادعایش فرموده : ملائکه ماءمور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شیطان بگوید: ( گل از آتش پست تر است ) ، بلکه ماءمور شدند سجده کنند بر آب و گلى که روح خدا در آن دمیده شده بود و معلوم است که چنین آب و گلى داراى جمیع مراتب شرافت و مورد عنایت کامل ربوبى است. و چون ملاک بهترى در تکوینیات دائر مدار بیشتر بودن عنایت الهى است و هیچ یک از موجودات عالم تکوین به حسب ذات خود حکمى ندارد، و نمى توان حکم به خوبى آن نمود، از این جهت ادعاى ابلیس بر بهتریش از چنین آب و گلى، باطل و بسیار موهون است.

علاوه بر این، خداى تعالى در سؤ ال ى که از آن ملعون کرد عنایت خاص خود را نسبت به آدم گوشزد وى کرده و به این بیان که ( من او را به دو دست خود آفریدم ) این معنا را خاطر نشانش ساخته. حال معناى ( دو دست خدا ) چیست بماند، به هر معنا که باشد دلالت بر این دارد که خلقت آدم مورد اهتمام و عنایت پروردگار بوده است، با این وصف آن ملعون در جواب به مساءله بهترى آتش از خاک تمسک جسته و گفت : ( من از او بهترم زیرا مرا از آتش و او را از گل آفریدى ) .

وجوب امتثال امر الهى از جهت این است که امر، امر او است و دائر مدار مصالح و جهات خیرنیست#

آرى، چیزى که مورد عنایت وى بوده همانا اثبات انانیت و استقلال ذاتى خودش بوده و همین معنا باعث شده که کبریاى خداى بزرگ را نادیده گرفته خود را در قبال آفریدگارش موجودى مثل او مستقل بداند، و به همین جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلکه در جستجوى دلیلى بر رجحان معصیت برآمده و بر صحت عمل خود استدلال کرده، غافل از اینکه چیزى را که خدا حکم به بهترى آن کند آن اشرف واقعى و حقیقى است، مگر اینکه موجود دیگرى بیافریند و حکم به برترى آن از موجود قبلى نموده موجود قبلى را مامور به سجده در برابر آن کند، که در چنین صورت اشرف واقعى و حقیقى موجود دومى خواهد بود، براى اینکه امر پروردگار همان تکوین و آفریدن او است و یا منتهى به تکوین او مى شود.

پس وجوب امتثال اوامر او از این جهت است که امر، امر او است، نه از این جهت که در امتثال امرش مصلحت و یا جهتى از جهات خیر هست تا مساءله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خیر باشد.

پس خلاصه کلام این شد که از آیات مربوط به داستان آدم و ابلیس استفاده مى شود که اگر ابلیس عصیان ورزید و مستحق طرد شد بخاطر تکبرش بود و جمله ( انا خیر منه ) یکى از شواهد این معنا است، گر چه از ظاهر گفتار ابلیس بر مى آید که مى خواسته بر آدم تکبر بورزد، لیکن از اینکه ابلیس با سابقه اى که از داستان خلافت آدم داشته و تعبیرى که از خداوند درباره خلقت آدم و اینکه ( من او را به دو دست خود آفریده ام ) شنیده بود و مع ذلک زیر بار نرفت بر مى آید که وى در مقام استکبار بر خداوند بوده نه استکبار بر آدم.

شاهد دیگرش این است که اگر وى در مقام تکبر بر آدم بود روا بود خداى تعالى در آیه ( 50 ) سوره ( کهف ) بفرماید: ( کان من الجن فاستنکف عن الخضوع لادم - چون از طایفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنکاف کرد ) و حال آنکه فرموده : ( ففسق عن امر ربه - از امر پروردگارش سرپیچى کرد. )

توضیح در مورد اینکه امر ملائکه به سجده امرى تکوینى بوده است#

در اینجا ممکن است کسى بگوید: اینکه گفتید امر به سجده امرى تکوینى بوده منافى با صریح آیاتى است که از مخالفت ابلیس تعبیر به معصیت کرده، زیرا معصیت نافرمانى امر تشریعى است، و اما امر تکوینى قابل معصیت و مخالفت نیست. امر تکوینى عبارت است از همان کلمه ایجاد که معلوم است هرگز از وجود تخلف نمى پذیرد: ( انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون ) .

جواب این حرف این است که : ما نیز نخواستیم بگوییم امر به سجده امرى تکوینى بوده بلکه خواستیم بگوییم امرى که در این داستان است و همچنین امتثال ملائکه و تمرد ابلیس و رانده شدنش از بهشت در عین اینکه امر و امتثال و تمرد و طرد تشریعى و معمولى بوده در عین حال از یک جریان تکوینى و روابط حقیقى که بین انسان و ملائکه و انسان و ابلیس هست حکایت مى کند، و مى فهماند که خلقت ملائکه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنین رابطه اى دارد، و این حرف معنایش این نیست که امر و امتثال و تمرد در آیات مورد بحث امورى تکوینى هستند. مثل این داستان مثل داستان پادشاهى است که در یکى از رعایاى خود استعداد و قابلیتى سرشار سراغ داشته و به همین جهت او را خالص براى خود دانسته مورد عنایت خاصه اش قرار داده و او را خلیفه خود مى کند، و سایر خواص خود را ماءمور به خضوع در برابر او مى نماید و همه را زیر دست او قرار مى دهد. خواص سلطان هم این امر را گردن نهاده در نتیجه سلطان از آنان راضى شده و هر کدام را بر مقامى که داشته استقرار مى دهد، تنها در آن میان یکى از خواص از در تکبر به این معناتن در نداده سلطان را در این طرز رفتار بر خطا مى داند و به عذر اینکه او ذاتا از شخص مورد عنایت شریف تر و عمل و خدماتش ارزنده تر است امر سلطان را اطاعت نمى کند. سلطان هم بر او خشمگین شده او را از دربار خود طرد مى نماید و جامعه و رعیت خود را ماءمور به بى احترامى و تحقیر او مى کند. در این مثل شخص رانده شده هیچگونه عذرى نخواهد داشت، براى اینکه اگر عقل آدمى اوامر سلطان را مطاع مى داند براى این نیست که امر او با مصالح واقعى مطابق است، تا اگر در جایى فهمید که سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نکند، بلکه از این جهت است که زمام امر و صادر کردن فرامین و دستورات به دست او است.

دقت در این مثال این معنا را روشن مى سازد که قبل از صدور امر به تعظیم آن شخص همه خواص سلطان چه آن شخصى که بعدها متمرد و رانده مى شود، و چه ما بقى همه مقرب درگاه و برخوردار از مزایاى وزارت و تقرب بودند، تا آنکه آن امر صادر شد، و پس ‍ از صدور امر بود که خواص سلطان به دو دسته تقسیم شدند، و راه هر دسته از راه دیگران جدا گردید. عده اى اطاعت کردند، و عده اى دیگر و یا یک شخص معین سرکشى و طغیان نمود. از همین جا سجایایى که تاکنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده اش، از قبیل رحمت و غضب، تقریب و تبعید، عفو و انتقام، وعده و وعید و ثواب و عقاب، نمایان مى شود - و حوادث مانند محک است که به این وسیله جوهر افراد شناخته مى شود - و حال آنکه قبل از پیش آمدن این داستان کسى آگهى نداشت که در نفس سلطان چنین چیزهایى نهفته است.

حقایقى که در داستان سجده کردن ملائکه و سرپیچى ابلیس هست بى شباهت به این مثال نیست، زیرا امر پروردگار به اینکه ملائکه بر آدم سجده کنند نیز براى احترام آدم و به خاطر قرب منزلتى بود که وى در درگاه پروردگار داشت.

آرى، خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و کرامت ولایت، شرافت و منزلتى داد که ملائکه در برابر آن منزلت ناگزیر از خضوع بودند، و اگر ابلیس سر برتافت بخاطر ضدیتى بود که جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت، و لذا هرجا که با انسانى برخورد کرده و مى کند درصدد تباهى سعادت وى بر مى آید، و به محضى که با او تماس پیدا مى کند گمراهش مى سازد. آرى : ( کتب علیه انه من تولاه فانه یضله و یهدیه الى عذاب السعیر ) . این بود جواب از سؤ ال مذکور، علاوه بر اینکه تعبیر از انفاذ امور تکوینى به لفظ امر و یا به عبارات دیگر در کلام مجید بسیار است، از آن جمله اوامرى است که در آیات زیر است : ( فقال لها و للارض ائتیا طوعااو کرها قالتا اتینا طائعین ) و ( انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها ) و ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) . و اگر کسى بگوید: دست از ظاهر آیه برداشتن و آنرا حمل بر جهت تکوین نمودن باعث متشابه بودن سایر آیات قرآن است، زیرا اگر جائز باشد این آیه را حمل بر امور تکوینى کنیم جائز خواهد بود که در سایر آیات قرآنى هم به تاءویل بپردازیم، و معلوم است که چنین کارى سر از بطلان دین در مى آورد. در جواب مى گوییم : ما تابع دلیل هستیم هر جا دلیل حکمى، صراحت داشت در تشریعى بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولى دین و اعتقادات حق آن و همچنین مانند قصص انبیا و امم گذشته و دعوت هاى دینى آنان و نیز مانند آیات مربوط به شرایع و احکام فرعى دین و لوازم آن از قبیل ثواب و عقاب، قبول مى کنیم، و هر جا که دلیل، چنین صراحتى نداشت و برعکس شواهدى داشت بر اینکه مراد از امر و نهى و امتثال و عصیان و امثال آن امور تکوینى است، و مستلزم انکار چیزى از ضروریات دین و مفاد آیات محکمه و یا سنت قائمه و یا برهان یقینى هم نبود البته از التزام به آن باک نخواهیم داشت.

در خاتمه این بحث این نکته را خاطر نشان مى سازیم که استدلال ابلیس و دلیلى که در مقام جواب آورد و گفت : ( انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین ) قیاسى است ظنى که به هیچ وجه قابل اعتنا نیست، و لیکن مع ذلک مفسرین آن را مورد اعتنا قرار داده و هر یک به نحوى از آن جواب داده اند. در وهن و بطلان آن همین بس که پروردگار متعال اعتنایى به آن نفرموده، و بطور صریح جوابى از آن نداده بلکه تنها وى را در استکبارى که ورزید با اینکه مقام او مقام انقیاد و تذلل بوده مورد مؤ اخذه قرار داده است، و لذا چندان لازم به نظر نمى رسد که وجوهى را که مفسرین در جواب ابلیس ذکر کرده اند در اینجا ایراد نموده و در آن بحث کنیم.

کبریا خاص خداى سبحان است و از غیر او تکبر پسندیده نیست#

( تکبر ) عبارت است از اینکه کسى بخواهد خود را ما فوق دیگرى و بزرگ تر از او جلوه دهد و لذا وقتى کسى در گفتار و رفتار خود قیافه بگیرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل دیگران را مسخر خود نموده در دلها جا کند و بخواهد به دیگران بقبولاند که او از آنان شریف تر و محترم تر است به چنین کسى مى گویند تکبر ورزید، و دیگران را خوار و کوچک شمرد. و از آنجایى که هیچ موجودى از ناحیه خود داراى احترام و کرامتى نیست مگر اینکه خداى تعالى او را به شرافت و احترامى تشریف کرده باشد از این جهت باید گفت تکبر در غیر خداى تعالى - هر که باشد - صفت مذمومى است، براى اینکه غیر او هر که باشد از ناحیه خودش جز فقر و مذلت چیزى ندارد. آرى، خداى سبحان داراى کبریا است و تکبر از او پسندیده است.

بنابراین، مى توان گفت تکبر دو قسم است : یکى پسندیده و آن تکبر خداى تعالى است، و یا اگر از بندگان او است منتهى به او مى شود مانند تکبر دوستان خدا بر دشمنان او که آنهم در حقیقت افتخار کردن به بندگى خدا است. و دیگر تکبر ناپسند، و آن تکبرى است که در مخلوقات وجود دارد که شخص نفس خود را بزرگ تصور مى کند اما نه بر اساس حق.

و ( صاغرین ) جمع ( صاغر ) و به معناى خوار و ذلیل است، و ( صغار ) در باب معانى نظیر ( صغر ) در باب غیر معانى است. و جمله ( فاخرج انک من الصاغرین ) تاءکید است براى جمله ( فاهبط منها ) ، براى اینکه ( هبوط ) همان خروج است، و تفاوتش با خروج تنها در این است که هبوط خروج از مقامى و نزول به درجه پایین تر است، و همین معنا خود دلیل بر این است که مقصود از هبوط فرود آمدن از مکان بلند نیست، بلکه مراد فرود آمدن از مقام بلند است. و این مؤ ید ادعاى ما است که گفتیم ضمیر در ( منها ) و ( فیها ) به ( منزلت ) بر مى گردد نه به آسمان و یا بهشت. و شاید کسانى هم که گفته اند مرجع ضمیر، آسمان و یا بهشت است مقصودشان همان منزلت باشد. بنابراین، معناى آیه چنین مى شود که خداى تعالى فرمود: به جرم اینکه هنگامى که ترا امر کردم سجده نکردى باید از مقامت فرود آیى، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبرى بود، و تو نمى بایستى در چنین مقامى تکبر کنى، پس برون شو که تو از خوار شدگانى. و تعبیر به ( صغار ) با اینکه الفاظ دیگرى هم این معنا را مى رسانید براى مقابله با لفظ ( تکبر ) است.

درخواست مهلت از خدا توسط ابلیس#

ابلیس از خداى تعالى مهلت مى خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى دهد. خداوند در جاى دیگر نیز این معنا را ذکر کرده و فرموده : ( قال رب فانظرنى الى یوم یبعثون قال فانک من المنظرین الى یوم الوقت المعلوم ) از این آیه برمى آید که ابلیس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته، و لیکن خداوند او را تا زمانى معین مهلت داده است، و به زودى در تفسیر سوره حجر درباره وقت نامبرده بحث خواهیم کرد - ان شاء الله -.

پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود: ( تو از مهلت داده شدگانى ) در حقیقت مهلت وى را بطور اجمال ذکر کرده، و نیز از آن برمى آید که غیر از ابلیس مهلت داده شدگان دیگرى نیز هستند.

و از اینکه ابلیس از خدا خواست تا روز قیامت مهلتش دهد استفاده مى شود که وى در این صدد بوده که جنس بشر را هم در دنیا و هم در عالم برزخ گمراه کند، و لیکن خداوند دعایش را به اجابت نرسانید، و شاید خداوند خواسته باشد که او را تنها در زندگى دنیا بر بندگانش مسلط کند، و دیگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آیه ( و من یعش عن ذکر الرحمن نقیض له شیطانا فهو له قرین، و انهم لیصدونهم عن السبیل و یحسبون انهم مهتدون، حتى اذا جاءنا قال یا لیت بینى و بینک بعد المشرقین فبئس القرین، و لن ینفعکم الیوم اذ ظلمتم انکم فى العذاب مشترکون ) و همچنین آیه ( احشروا الذین ظلموا و ازواجهم ) رفاقت و همنشینى با آنان را داشته باشد.

( اغواء ) به معناى انداختن در غوایت و گمراهى است، البته گمراهیى که تواءم با هلاک و خسران باشد. و مفسرین گر چه جمله ( اغویتنى ) را بر حسب اختلاف نظریات و سلیقه هایى که داشته اند به همه این معانى یعنى ( غوایت ) ، ( ضلالت ) ، ( هلاک ) و ( خسران ) تفسیر کرده اند، و لیکن از عبارتى که خداى تعالى در سوره ( حجر ) از ابلیس حکایت کرده و فرموده : ( قال رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین ) استفاده مى شود که مراد او همان معنایى بوده که ما ذکر کردیم.

حرف ( باء ) در کلمه ( بما ) براى سببیت و یا مقابله است، از این جهت معناى آیه چنین است که : ( من به سبب اینکه گمراهم کردى و یا در مقابل اینکه گمراهم ساختى... ) . و اینکه بعضى ها گفته اند حرف مزبور براى قسم، و نظیر قسمى است که در آیه ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین ) است، اشتباه مى باشد.

و جمله ( لاقعدن لهم صراطک المستقیم ) به این معنا است که من بر سر راه راست تو که آنان را به درگاهت مى رساند و منتهى به سعادت آنان مى گردد مى نشینم. و ( نشستن بر سر راه مستقیم ) کنایه است از اینکه مراقب آنان هستم، هر که را در این راه ببینم آن قدر وسوسه مى کنم تا از راه تو خارج نمایم.

محاصره انسان توسط شیطان از چهار طرف (ع)#

و جمله ( ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم ) بیان نقشه و کارهاى او است، مى گوید: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى کنم تا از راهت بدر برم. و چون راه خدا امرى است معنوى ناگزیر مقصود از جهات چهارگانه نیز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى.

از آیه ( یعدهم و یمنیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا ) 1 و آیه ( انما ذلکم الشیطان یخوف اولیاء ) 2 و آیه ( و لاتتبعوا خطوات الشیطان ) 3 و آیه ( الشیطان یعد کم الفقر و یامرکم بالفحشاء ) 4. نیز مى توان در این باره چیزهایى فهمید، و از آن استفاده کرد که مقصود از ( من بین ایدیهم - جلو رویشان ) حوادثى است که در زندگى براى آدمى پیش مى آید، حوادثى که خوشایند و مطابق آمال و آرزوهاى او یا ناگوار و مایه کدورت عیش او است ؛ چون ابلیس در هر دو حال کار خود را مى کند. و مراد از ( خلف - پشت سر ) اولاد و اعقاب او است ؛ چون انسان نسبت به آینده اولادش نیز آمال و آرزوها دارد، و درباره آنها از پاره اى مکاره مى اندیشد. آرى، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود مى داند، از خوشبختى آنان خوشنود و از ناراحتى شان مکدر و متاءلم مى شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى خواهد و تا بتواند آتیه آنان را تاءمین نموده، و چه بسا خود را در این راه به هلاکت مى اندازد.

و مقصود از سمت راست که سمت مبارک و نیرومند آدمى است سعادت و دین او است. و ( آمدن شیطان از دست راست ) به این معنا است که وى آدمى را از راه دیندارى بى دین مى کند، و او را در بعضى از امور دینى وادار به افراط نموده به چیزهایى که خداوند از آدمى نخواسته تکلیف مى کند. و این همان ضلالتى است که خداوند آن را ( اتباع خطوات الشیطان ) نام نهاده است.

و منظور از ( سمت چپ ) بى دینى مى باشد، به این معنا که فحشا و منکرات را در نظر آدمى جلوه داده وى را به ارتکاب معاصى و آلودگى به گناهان و پیروى هواى نفس و شهوات وادار مى سازد.

زمخشرى در کشاف مى گوید: اگر کسى بپرسد چرا نسبت به ( من بین ایدیهم ) و ( من خلفهم ) لفظ ( من ) را که براى ابتداء است استعمال کرد، و در ( ایمان ) و ( شمائل ) لفظ ( عن ) را که براى تجاوز است بکار برد؟ در جواب مى گوییم : فعل بطور کلى به هر حرفى که به مفعول به متعدى مى شود به همان حرف و به همان وسیله به مفعول فیه متعدى مى گردد، و همانطورى که در تعدى به مفعول به حروف تعدیه مختلف است همچنین در تعدى به مفعول فیه حروف تعدیه مختلف مى گردد. نحوه استعمال هر لغتى را باید از عرب اخذ کرد، نه اینکه با قیاس آنرا تعیین نمود، و اگر در لغت بحثى مى شود، تنها از حیث موارد استعمال آن است ؛ به این معنا که بحث مى شود از اینکه آیا فلان لغت را در چه جایى باید استعمال کرد؟ و استعمالش در چه جایى غلط است ؟ مثلا وقتى از عرب مى شنویم که مى گوید: ( جلس على یمینه ) معناى ( على یمینه ) این است که وى در طرف راست فلانى طورى قرار گرفت که گویى غالبى در کنار مغلوب و زیردست خود قرار گرفته، و وقتى مى شنویم که مى گوید: ( فلان جلس عن یمین فلان ) مى گوییم معنایش این است که فلانى در طرف راست فلان کس با فاصله طورى نشست که گویى نمى خواهد به او بچسبد، این معناى لغوى ( عن یمینه ) است، و لیکن در اثر کثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال مى شود، همچنان که درباره کلمه ( انفال ) نیز به این نکته اشاره نمودیم.

مراد از ( مخلصین ) و ( شاکرین ) که شیطان نمى تواند ایشان را بفریبد و اشاره به طریقه گمراه کردن شیطان#

و جمله ( و لا تجد اکثرهم شاکرین ) نتیجه کارهایى است که خداوند در جمله ( لاقعدن لهم صراطک المستقیم ثم لاتینهم... ) از ابلیس ذکر فرمود، البته در جاهاى دیگر قرآن که داستان ابلیس را نقل فرموده در آخر به جاى ( و لا تجد اکثرهم شاکرین ) عبارات دیگرى را ذکر فرموده، مثلا در سوره ( اسرى ) وقتى این داستان را نقل مى کند در آخر از قول ابلیس مى فرماید: ( لاحتنکن ذریته الا قلیلا ) و در سوره ( ص ) از قول همو مى فرماید: ( لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ) .

از اینجا معلوم مى شود که مقصود از ( شاکرین ) در آیه مورد بحث همان ( مخلصین ) در سایر آیات است. دقت در معناى این دو کلمه نیز این معنا را تاءیید مى کند، براى اینکه ( مخلصین ) - به فتح لام - کسانیند که براى خدا خالص شده باشند یعنى خداوند آنان را براى خود خالص کرده است و جز او کسى در آنان نصیبى ندارد، و آنان به غیر خدا به یاد کسى نیستند؛ از خدا گذشته هر چیز دیگرى را - حتى خودشان را - فراموش کرده اند. و معلوم است که چنین کسانى در دلهایشان جز خداى تعالى چیز دیگرى نیست و چنان یاد خدا دلهایشان را پر کرده که دیگر جاى خالى براى شیطان و وسوسه هایش نمانده است.

و اما ( شاکرین ) - آنها هم کسانیند که همیشه شکر نعمت هاى خدا کارشان است، یعنى به هیچ نعمتى از نعمتهاى پروردگار بر نمى خورند مگر اینکه شکرش را بجاى مى آورند. به این معنا که در هر نعمتى طورى تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوى رفتار مى کنند که نشان مى دهند این نعمت از ناحیه پروردگارشان است، و پر واضح است که چنین کسانى به هیچ چیزى از ناحیه خود و دیگران بر نمى خورند مگر اینکه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به یاد خدایند و همین به یاد خدا بودن شان هر چیزى دیگرى را از یادشان برده، چون خداوند در جوف کسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معناى شکر را ادا کنیم برگشت معناى آن به همان مخلصین خواهد بود، و اگر ابلیس شاکرین و مخلصین را از اغواء و اضلال خود استثنا کرده بیهوده و یا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلکه از این باب است که دسترسى به آنان نداشته و زورش به آنان نمى رسیده است.

گر چه ابلیس در کلام خود طریقه گمراه کردن ابناى بشر را ذکر نکرده و لیکن در کلامش اشاره به دو حقیقت هست، و آن دو حقیقت یکى این است که سبب اضلالش هم ضلالتى است که در نفس خود او جایگزین شده، و مانند آتش که به هر چیز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى گذارد او نیز هر کسى را که بخواهد گمراه کند با او تماس حاصل مى کند و به همین وسیله از گمراهى خود چیزى در نفس او باقى مى گذارد. این معنا از آیه ( احشروا الذین ظلموا و ازواجهم... و اقبل بعضهم على بعض یتسائلون قالوا انکم کنتم تاتوننا عن الیمین قالوا بل لم تکونوا مؤ منین... فاغویناکم انا کنا غاوین ) 1 نیز استفاده مى شود.

دیگر اینکه آن چیزى که ابلیس خود را به آن تماس مى دهد شعور انسانى و تفکر حیوانى او است که مربوط به تصور اشیاء و تصدیق به سزاوار و غیر سزاوار آنها است و به زودى تفصیل این اجمال خواهد آمد - ان شاء الله -.

( مذوم ) از ماده ( ذام، یذام ) و به معناى مذموم و معیوب است. و ( مدحور ) از باب ( دحر ) و به معناى رانده شده بخوارى و ذلت است. و ( لام ) در جمله ( لمن تبعک منهم... ) . لام قسم و جوابش جمله ( لاملان جهنم... ) است.

از آنجایى که مورد گفتار ابلیس و تهدیدش به انتقام تنها بنى آدم بود و قسم خورد که غرض خلقت آنان را که همان شکر است در آنان نقض نموده و از بین مى برد و آنان را بجاى شکر وادار به کفران مى سازد، خداى تعالى در جوابش پیروانش را هم با او شریک ساخته و فرمود: ( جهنم را از شما یعنى از تو و بعضى از پیروانت پر مى کنم ) .

در این جمله خداى تعالى از در منت و رحمت جمیع پیروان ابلیس را ذکر نفرمود، بلکه فرمود: ( از شما ) و این خود اشعار به تبعیض دارد.

این آیه آدم (علیه السلام ) را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و با جمله ( فکلا من حیث شئتما ) تصرف در همه انواع خوراکیها را بر آنان مباح گردانیده مگر آن درختى را که با جمله ( و لا تقربا هذه الشجره ) استثنا کرده است. و مقصود از ( ظلم ) در جمله ( فتکونا من الظالمین ) ظلم به نفس و مخالفت امر ارشادى است، نه معصیت و مخالفت امر مولوى.

( فوسوسه ) در لغت به معناى دعوت کردن به امرى است به آهستگى و پنهانى. و ( موارات ) پوشاندن در پس پرده است. و ( سوآت ) جمع ( سوءه ) و به معناى عضوى است که آدمى از برهنه کردن و اظهار آن شرم مى دارد.

مراد از جمله ( الّا ان تکونا ملکین ) در خطاب به آدم و هوا#

و جمله ( ما نهیکما ربکما عن هذه الشجره الا ان تکونا ملکین ) در تقدیر ( الا کراهه ان تکونا ملکین ) است، و معنایش این است که : پروردگارتان شما را از این درخت نهى نکرد مگر از این جهت که مبادا فرشته شوید، و یا از خالدین گردید. و ( ملک ) گر چه به فتح لام قرائت شده و به معناى فرشته است، الا اینکه در آن معناى ( ملک ) - به ضم میم و سکون لام - نیز هست، به دلیل اینکه در جاى دیگر در همین داستان فرموده : ( قال یا آدم هل ادلک على شجره الخلد و ملک لایبلى ) 1.

و در مجمع البیان از مرحوم سید مرتضى نقل مى کند که وى احتمال داده که مراد از جمله ( الا ان تکونا ملکین ) این باشد که ابلیس ‍ به آن دو چنین فهمانید که ماءمور به اجتناب از شجره فقط مخصوص ملائکه و آنانکه خالد در بهشتند مى باشد، نه آن دو. و در حقیقت جمله مزبور شبیه است به اینکه شخصى به دیگرى بگوید: ( از فلان چیز نهى نشدى مگر اینکه فلان شخص باشى ) یعنى فلان شخص از آن چیز نهى شده است نه تو، و اگر ابلیس به این بیان مطلب را رسانیده براى این بوده که اینطور حرف زدن در تدلیس و القاى شبهه و گمراه کردن طرف از هر بیان دیگرى مؤ ثرتر است.

این وجهى بود که سید مرتضى در معناى جمله مورد بحث ذکر کرده و لیکن اشکالش این است که با آیه ( 120 ) سوره ( طه ) نمى سازد؛ براى اینکه در آن آیه خود ابلیس مى گوید ( اگر بخواهى تو را به درخت خلد راهنمایى مى کنم ) .

( مقاسمه ) به معناى مبالغه در قسم است، و معناى جمله مزبور این است که : ابلیس با قسم هاى شدید و اءکید به آن دو گفت که من خیرخواه شمایم، و نمى خواهم شما را فریب دهم.

( تدلیه ) به معناى نزدیک کردن و رساندن است، همچنانکه ( تدلى ) به معناى نزدیکى و رهایى از قیود است، و گویا این معنا استعاره از ( دلوت الدلو-انداختم دلو را ) بوده باشد. ( غرور ) به معناى اظهار خیرخواهى و نهان داشتن سوء قصدى است که در دل دارد. و ( خصف ) به معناى جمع کردن و منضم بهم نمودن است، و از همین جهت پاره دوز را ( خاصف النعل ) مى گویند، چون پاره دوز پاره هاى کفش را که از هم جدا شده جمع نموده و بهم منضم ساخته به صورت اولش در مى آورد.

و اینکه فرمود: ( و نادیهما ربهما الم انهکما عن تلکما الشجره ) دلالت دارد بر اینکه آدم و حوا در آن موقع که خداوند این خطاب را به آنان مى کرده از مقام قرب خدا دور شده بودند، براى اینکه ( ندا ) به معناى صدا زدن از دور است، همچنانکه ( تلکما ) هم که در ( تلکما الشجره ) است این دلالت را دارد؛ زیرا این کلمه نیز براى اشاره به دور است، بخلاف ( هذا ) که براى اشاره به نزدیک است، و لذا در ابتداى ورود آدم به بهشت و قبل از اینکه این مخالفت از او سر بزند خداى تعالى به لفظ ( هذه ) اشاره به درخت مزبور کرد و فرمود: ( و لا تقربا هذه الشجره ) .

این حرف از آدم و حوا نهایت تضرع و التماس آن دو را مى رساند، و لذا هیچ چیزى درخواست نکردند و تنها احتیاجشان را به مغفرت و رحمت ذکر کرده و گفتند: اگر رحم نکنى بطور دائم و به تمام معنا زیانکار خواهیم شد.

این خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابلیس است. و دشمنى بعضى از بنى نوع بشر با بعضى دیگر به خاطر اختلافى است که در طبیعت هاى آنان است، و این قضایى است از خداى تعالى، قضاى دیگرش هم این است که فرموده : ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) یعنى تا چندى که به زندگى دنیوى زنده هستید جاى تان در زمین است. از ظاهر سیاق بر مى آید که این خطاب هم خطاب به هر سه است.

این نیز قضاى دیگرى است که بشر را تا روز قیامت خاک نشین کرده. و بعید نیست که خطاب در این جمله مختص به آدم و همسرش ‍ و فرزندان شان باشد، براى اینکه اگر این خطاب شامل ابلیس هم بود شایسته بود بدون اینکه با کلمه ( قال ) کلام را از هم جدا کند بفرماید: ( و فیها... ) و چون کلمه مزبور را فاصله قرار داده بعید نیست که خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصیل داستان بهشت آدم را در سوره ( بقره ) گذراندیم کسانى که مى خواهند به تفصیل آن واقف شوند به آنجا رجوع کنند.

گفتارى درباره شیطان و عمل او#

موضوع ابلیس نزد ما امرى مبتذل و پیش پا افتاده شده که اعتنایى به آن نداریم، جز اینکه روزى چند بار او را لعنت کرده و از شرش به خدا پناه مى بریم و بعضى افکار پریشان خود را به این جهت که از ناحیه او است تقبیح مى کنیم. و لیکن باید دانست که این موضوع موضوعى است بسیار قابل تاءمل و شایان دقت و بحث، و متاءسفانه تا کنون در صدد بر نیامده ایم که ببینیم قرآن کریم درباره حقیقت این موجود عجیب که در عین اینکه از حواس ما غایب است و تصرفات عجیبى در عالم انسانیت دارد چه مى گوید، و چرا نباید در صدد برآییم ؟

چرا در شناختن این دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناییم ؟ دشمنى که از روز پیدایش بشر تا روزى که بساط زندگیش برچیده مى شود بلکه حتى پس از مردنش هم دست از گریبان او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نیندازد آرام نمى گیرد. آیا نباید فهمید این چه موجود عجیبى است که در عین اینکه همه حواسش جمع گمراه کردن یکى از ماها است و در همان ساعتى که مشغول گمراه کردن او است عینا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است ؟ در عین اینکه از آشکار همه با خبر است از نهان آنان نیز اطلاع دارد، حتى از نهفته ترین و پوشیده ترین افکارى که در زوایاى ذهن و فکر آدمى جا دارد با خبر است. و علاوه بر اینکه با خبر است مشغول دسیسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نیز هست.

اشاره به اهمال و قصور مفسرین در بحث از شیطان و شناختن او#

آیا تعجب در این است که ما چنین بحثى را عنوان کردیم و یا در این است که چرا مفسرین تاکنون اسمى از آن نبرده اند؟ و اگر هم احیانا متعرض آن شده اند به پیروى از روشى که دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشکالاتى شده اند که مردم عوام در برخورد با آیات این داستان متوجه آن مى شوند، و در این چهار دیوارى هر طایفه اى بر آنچه فهمیده استدلال و جنگ و جدال کرده و فهم طایفه دیگر را تخطئه نموده بر آن ایراد کرده و به شمارش اشکالات مربوط به داستان پرداخته است.

1- چرا خداوند ابلیس را آفرید؟ او که مى دانست وى چکاره است ؟ 2- با اینکه ابلیس از جن بود چرا خداوند او را با ملائکه محشور و همنشین کرد؟ 3- با اینکه مى دانست او اطاعتش نمى کند چرا امر به سجده اش کرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نکرد و گمراهش نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاک نکرد؟ 6- چرا تا روز قیامت مهلت داد؟ 7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش کرده است ؟ 8- چرا به لشکریانى تاءییدش نمود و بر همه جهات حیات انسانى او را مسلط نمود؟ 9- چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان کرد؟ 10- چرا همه کمک ها را به او کرد و به آدمیان کمک نکرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشیده نداشت تا چنین به اغواى او طمع نبندد؟ 12- با اینکه او دورترین و دشمن ترین مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تکلم کرد؟ آیا همانطور که بعضى ها گفته اند از راه معجزه بوده یا آثار و علایمى ایجاد کرده که ابلیس ‍ از دیدن آن آثار به مراد او پى برده ؟ 13- ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟ 14- چگونه ممکن است در بهشت که مکان مقدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اینکه حرفهایش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذیرفت ؟ 16- و با اینکه خلود در دنیا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود کرد؟ 17- با اینکه آدم در زمره پیغمبران بود چطور ممکن است معصیت کرده باشد؟ 18- با اینکه توبه کار مانند کسى است که گناه نکرده است چطور توبه آدم قبول شد و لیکن به مقامى که داشت باز نگشت ؟ و چگونه...؟ و چگونه...؟

اهمال و کوتاهى مفسرین در این موضوع جدى و حقیقى، و بى بند و بارى آنها در اشکال و جواب به حدى رسید که در جواب از این اشکالات بعضى از آنان به خود جراءت دادند که بگویند مقصود از آدم در این داستان آدم نوعى است، و داستان یک داستان خیالى محض است. و یا بگویند مقصود از ابلیس قوه اى است که آدمى را به شر و فساد دعوت مى کند2. و یا بگویند صدور فعل قبیح از خداوند جایز است، و همه گناهان از ناحیه خود او است. و او است که آنچه را خودش درست کرده خراب مى کند، و بطور کلى، خوب آن چیزى است که او بخواهد و به آن امر کند و بدآن چیزى است که او از آن نهى کند. و یا بگویند اصلا آدم از زمره پیغمبران نبوده و یا بطور کلى انبیا معصوم از گناه نیستند، و یا قبل از بعثت معصوم نیستند و آدم آن موقع که نافرمانى کرد مبعوث نشده بود و یا بگویند همه این صحنه ها براى امتحان بوده است.

باید دانست تنها چیزى که باعث بى فایده بودن این مباحث شده این است که این مفسرین در این مباحث بین جهات حقیقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تکوینى را از مسائل تشریعى جدا نکرده اند، و بحث را درهم و برهم نموده، اصول قراردادى و اعتبارى را که تنها براى تشریعیات و نظام اجتماعى مفید است در امور تکوینى دخالت داده و آن را، حکومت داده اند.

ما اگر بخواهیم در پیرامون این مساءله و حقایق دینى و تکوینیى که در آن است آزادانه بحث کنیم باید قبلا چند جهت را تحریر نماییم :

چند مطلب که باید در بحث از مساله شیطان و حقایق دینى و تکوینى مربوط به آن بیان شود#

1- وجود نفسى اشیاء خیر است#

1- باید دانست تمامى اشیایى که متعلق خلق و ایجاد قرار گرفته و یا ممکن است قرار بگیرد وجود نفسى شان (وجودشان بدون اینکه اضافه به چیزى داشته باشد) خیر است. بطورى که اگر به فرض محال فرض کنیم شرى از شرور متعلق خلقت و ایجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال سایر موجودات خواهد بود، یعنى دیگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اینکه وجودش اضافه و ارتباط به چیز دیگرى داشته باشد، و در اثر این ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و یا باعث شود عده اى دیگر از موجودات از خیر و سعادت خود محروم شوند، اینجاست که شرهایى در عالم پدید مى آید.

و اینکه در بالا گفتیم : ( بدون اینکه وجودشان اضافه به چیزى داشته باشد ) مقصودمان همین معنا بود. بنابراین اگر موجودى از قبیل مار و عقرب دیدیم که از نظر اضافه اى که به ما دارند مضر به حال ما است باید بدانیم که بطور مسلم منافعى دارد که از ضررش بیشتر است وگرنه حکمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى کرد و در این صورت وجود چنین موجودى هم خیر خواهد بود.

این آن معنایى است که آیه شریفه ( الذى احسن کل شى ء خلقه ) و آیه ( تبارک الله رب العالمین ) و آیه ( و ان من شى ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم ) نیز به آن اشاره دارد.

2- مراتب مختلف موجودات مقتضاى الهى است#

2- عالم خلقت با همه وسعتى که در آن است تمامى اجزایش به یکدیگر مربوط و مانند یک زنجیر اولش بسته و مربوط به آخرش ‍ مى باشد، بطورى که ایجاد جزئى از آن مستلزم ایجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است، همچنانکه فرموده : ( و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر ) و این ارتباط لازمه اش این نیست که جمیع موجودات مثل هم و ربط شان به یکدیگر ربط تساوى و تماثل باشد، زیرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلکه تنها یک موجود تحقق مى یافت، و لذا حکمت الهى اقتضا دارد که این موجودات از نظر کمال و نقص، و وجدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابلیت رسیدن به آن مراتب و محرومیت از آن مختلف باشند.

آرى، اگر در عالم، شر و فساد، تعب و فقدان، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خیر، صحت، راحت، وجدان، کمال و قوت نیز مصداقى یافت نمى شد، و عقل ما پى به معانى آنها نمى برد، چون بطور کلى عقل هر معنایى را از مصادیق خارجى آن انتزاع مى کند اگر در عالم مصداقى از شقاوت، معصیت، قبح، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت، اطاعت، حسن، مدح و ثوابى هم تحقق نمى یافت، و همچنین اگر دنیایى نبود آخرتى هم وجود نداشت، مثلا اگر معصیتى نبود یعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هیچ وجه ممکن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى شد، و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غیر قابل ترک باشد دیگر امر مولوى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنین فعلى را تحصیل حاصل است.

و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتى اطاعت و معصیتى نبود مدح و ذم، ثواب و عقاب، وعد و وعید و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اینگونه امور نبود دین و شریعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دینى در کار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنیتى هم نخواهد بود، اجتماع هم که نباشد انسانیتى نیست و همچنین و بر همین قیاس فرض نبود یک چیز مستلزم فرض نبود جمیع اجزاى عالم است.

3- آیات مربوط به داستان سجده آدم تصویرى است از روابط بین نوع انسانى و نوع ملائکه و ابلیس#

این معنا که معلوم شد اینک مى گوییم اگر شیطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شیطانى که انسان را به شر و معصیت دعوت کند از ارکان نظام عالم بشریت است، و نسبت به صراط مستقیم او به منزله کناره و لبه جاده است، و معلوم است که تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود. اینجاست که اگر دقت شود معناى آیه ( قال فبما اغویتنى لاقعدن لهم صراطک المستقیم ) و آیه ( قال هذا صراط على مستقیم ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.

با در نظر گرفتن این دو جهتى که ذکر شد اگر در آیات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد که این آیات در حقیقت تصویرى است از روابط واقعیى که بین نوع انسانى و نوع ملائکه و ابلیس است، چیزى که هست این واقعیت را به صورت امر، اطاعت، استکبار، طرد، رجم و سؤ ال و جواب بیان کرده، و نیز معلوم خواهد شد که تمامى اشکالاتى که شده - و ما پاره اى از آن را در بالا نقل کردیم - ناشى از کوتاهى در تفکر و دقت بوده است. لذا مى بینیم بعضى از مفسرین (صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشکالات برمى آید به این معنا تنبه یافته و مى گوید که ( این داستان اشاره به فطرت و طبایع انسان و ملائکه و ابلیس ‍ مى کند ) باز در اثر کوتاه آمدن در تحقیق و تدبر، رشته صحیحى را که تنیده بود پنبه کرده و مى گوید ( امر ابلیس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت، امر و نهى تشریعى نبوده بلکه تکوینى بوده است ) غافل از اینکه امر و نهى تکوینى قابل تخلف و مخالفت نیست، امر تکوینى یعنى ایجاد، و نهى تکوینى یعنى عدم ایجاد و با این حال چگونه ممکن است امر تکوینى باشد و ابلیس آنرا اطاعت نکند؟ و چطور ممکن است نهى تکوینى باشد و آدم از امتثال آن سرپیچى نماید؟

بهشت قبل از هبوط بهشت برزخى بوده نه بهشت جاویدان#

3- از داستان بهشت آدم به تفصیلى که در سوره ( بقره ) گذشت چنین بر مى آید که قبل از اینکه آدم در زمین قرار گیرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفریده و او را در آن جاى داده، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى کرد براى این بود که بدین وسیله طبیعت بشرى را آزموده معلوم کند که بشر جز به اینکه زندگى زمینى را طى کرده و در محیط امر و نهى و تکلیف و امتثال تربیت شود، ممکن نیست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد، و جز با پیمودن این راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اینجا نیز معلوم مى شود که هیچکدام از اشکالاتى که بر این داستان وارد کرده اند وارد نیست، براى اینکه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشکال شود به اینکه بهشت جاى اولیاى خدا است نه جاى شیطان. و یا اشکال شود به اینکه بهشت جاى خلود است و کسى که وارد آن شد دیگر بیرون نمى شود پس آدم چطور بیرون آمد؟ و نیز بهشت دنیایى و مادى نبوده تا مانند سرزمین هاى دیگر دنیا جاى زندگى دنیوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسیله قانون و امر و نهى مولوى ممکن باشد، بلکه بهشت برزخى و جایى بوده که سجایا و اخلاق و خلاصه غرایز بشرى - نه فقط آدم (علیه السلام ) - ظاهر و هویدا مى شده.

باز به اول کلام برگشته و مى گوییم : پروردگار متعال درباره حقیقت و ذات این موجود شریرى که نامش را ابلیس نهاده جز مختصرى بیان نفرموده، تنها در آیه ( کان من الجن ففسق عن امر ربه ) جن بودن او را بیان کرده، و در جمله خلقتنى من نار ) از قول خود او حکایت کرده که ماده اصلى خلقتش آتش بوده. و اما اینکه سرانجام کارش چیست و جزئیات و تفصیل خلقت او چگونه بوده ؟ صریحا بیان نکرده است.

قلمرو اغوا و اضلال شیطان، ادراک انسانى و ابزار کار او عواطف و احساسات بشرى است#

لیکن آیاتى هست که مى توان از آنها چیزهایى در این باره استفاده کرد، از آن جمله آیه ( لاقعدن لهم صراطک المستقیم، ثم لاتینهم من بین ایدیهم ومن خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اکثرهم شاکرین ) است که حکایت قول خود او است، و از آن استفاده مى شود که وى نخست در عواطف نفسانى انسان یعنى در بیم و امید، و در آمال و آرزوهاى او، و در شهوت و غضبش تصرف مى نماید و آنگاه در اراده و افکارى که از این عواطف برمى خیزد.

قریب به معناى این آیه، آیه شریفه ( قال رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض ) است، زیرا معناى این آیه این است که : من امور باطل و زشتى ها و پلیدى ها را از راه میل و رغبتى که عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زینت داده، به همین وسیله گمراهشان مى کنم، مثلا زنا را که یکى از گناهان است از آنجایى که مطابق میل شهوانى او است در نظرش آن قدر زینت مى دهم تا به تدریج از اهمیت محذور و زشتى آن کاسته و همچنان مى کاهم تا یکباره تصدیق به خوبى آن نموده و مرتکبش شود.

نظیر آیه فوق، آیه ( یعدهم و یمنیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا ) و همچنین آیه ( فزین لهم الشیطان اعمالهم ) مى باشد.

همه این آیات بطورى که ملاحظه مى کنید دلالت دارد بر اینکه میدان عمل تاخت و تاز شیطان همانا ادراک انسانى، و ابزار کار او عواطف و احساسات بشرى است. و به شهادت آیه ( الوسواس الخناس الذى یوسوس فى صدور الناس ) اوهام کاذب و افکار باطل را شیطان در نفس انسان القا مى کند.

البته این القائات طورى نیست که انسان آنرا احساس نموده میان آنها و افکار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به کسى غیر از خود بداند، بلکه بدون هیچ تردیدى آن را نیز افکار خود دانسته و عینا مانند دو دو تا چهار تا و سایر احکام قطعى از خود و از رشحات فکر خود مى داند.

و هیچ منافاتى ندارد که افکار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوییم که شیطان آن را در ما القا کرده، همانطورى که بسیارى از افکار و تصمیمات ما در اثر خبرى که دیگرى داده و یا حکمى که کرده در ما پدید آمده است، و ما در عین حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختیار خود را در آن انکار نمى نماییم، و اگر آن فکر و آن تصمیم را عملى کردیم و توبیخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصیر را به گردن کسى که آن خبر را آورده و یا آن دستور را داده نمى اندازیم. ابلیس هم در قیامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن از او چنین حکایت مى کند: ( و قال الشیطان لما قضى الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم و ما کان لى علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسکم ما انا بمصرخکم و ما انتم بمصرخى انى کفرت بما اشرکتمون من قبل ان الظالمین لهم عذاب الیم ) .

نحوه تصرفات ابلیس در ادراک انسان#

بطورى که ملاحظه مى کنید در این آیه شیطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب کرده، و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده، و گفته است ( تنها کارى که من کرده ام این بوده که شما را به گناه دعوت کرده و به وعده دروغى دلخوش ‍ ساختم ) . آیه شریفه ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) نیز هر قدرت و سلطنتى را از ابلیس نفى نموده، فعالیت هاى او را تنها در کسانى مؤ ثر مى داند که خودشان با پاى خود به دنبال شیطان به راه بیفتند. نظیر آیه فوق آیه شریف ( قال قرینه ربنا ما اطغیته و لکن کان فى ضلال بعید ) است که از قول ابلیس حکایت مى کند که در قیامت مى گوید: پروردگارا من او را به نافرمانیت مجبور نکردم بلکه او خودش در گمراهى بعیدى بود.

خلاصه سخن اینکه : تصرفات ابلیس در ادراک انسان تصرف طولى است، نه در عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در کارهایش داشته باشد،

او - بطورى که از آیه ( 16 ) سوره ( اعراف ) و آیه ( 39 ) سوره ( حجر ) استفاده شد - تنها مى تواند چیزهایى را که مربوط به زندگى مادى دنیا است زینت داده و به این وسیله در ادراک انسان تصرف نموده، باطل را به لباس حق در آورد، و کارى کند که ارتباط انسان به امور دنیوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتیجه از هیچ چیزى فایده صحیح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است که چنین کسى در طرز تفکرش و در طرز استفاده از امور دنیوى و همچنین اسباب مربوط به زندگى، خود را مستقل دانسته ، و همین فکر او را به کلى از حق و زندگى صحیح و حقیقى غافل مى سازد. وقتى انسان کارش به جایى رسید که از هر چیزى تنها وجهه باطل آن را درک کند، و از وجه حق و صحیح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى دیگر مى گردد که ریشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارک و تعالى است. خداى تعالى درباره اینگونه اشخاص مى فرماید: ( و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ‍ لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون ) .

ولایت شیطان بر آدمیان در ظلم و گناه و ولایت ملائکه بر آدمیان در اطاعت و عبادت#

بنابراین، خود را مستقل دیدن، و از پروردگار خود غافل شدن، و جمیع اوهام و افکار باطل و هر شرک و ظلمى که مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شیطان است. گرچه چنین شخصى از آنجایى که خود را مستقل مى داند این اوهام و افکار را هم از خود دانسته، و شرک و ظلم را نیز عمل خود مى پندارد. و باید هم چنین بپندارد، زیرا معنى فریب شیطان خوردن و در تحت ولایت او در آمدن همین است که گمراه بشود و نداند چه کسى او را گمراه کرده ( انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یؤمنون ) .

قرآن کریم نظیر این ولایتى را که شیطان در گناه و ظلم بر آدمیان دارد براى ملائکه در اطاعت و عبادت اثبات نموده، مى فرماید: ( ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه ان لا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى کنتم توعدون، نحن اولیاءکم فى الحیوة الدنیا ) البته این دو نوع ولایت منافاتى با ولایت مطلق پروردگار که آیه ( لیس لکم من دونه من ولى و لا شفیع ) آن را اثبات مى کند ندارد.

بارى، این ولایت همان احتناک و لگام زدنى است که شیطان وعده داده، و قرآن از او چنین حکایت مى کند: ( قال ارایتک هذا الذى کرمت على لئن اخرتن الى یوم القیمه لاحتنکن ذریته الا قلیلا، قال اذهب فمن تبعک منهم فان جهنم جزاوکم جزاء موفورا، و استفزز من استطعت منهم بصوتک و اجلب علیهم بخیلک و رجلک و شارکهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا ) و بطورى که از آیات قرآن بر مى آید براى او لشکرى است که او را در هر کارى که بخواهد مدد مى کنند، از آن جمله آیه شریفه ( انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم ) است. و اگر در آیه ( و لا غوینهم اجمعین ) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى این است که هر قدر هم لشکریانش زیاد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتیجه اعمالشان که همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است یکى است، همچنانکه مساءله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملک الموت نسبت داده و فرموده : ( قل یتوفیکم ملک الموت الذى و کل بکم ) و هم به اعوانش مستند کرده و فرموده : ( حتى اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون ) .

بعضى از لشکریان ابلیس از جنس بشرند#

از آیه ( الذى یوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس ) هم بر مى آید که لشکریانش همه از جنس خود او یعنى از طایفه جن نیستند، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانکه از آیه ( افتتخذونه و ذریته اولیاء من دونى و هم لکم عدو ) استفاده مى شود که وى نیز مانند سایر جانداران، ذریه و فرزند دارد، و اما اینکه کیفیت پیدایش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نیست، و آیه مزبور از آن ساکت است.

از آیات کریمه قرآن درباره ابلیس و خصوصیات کارهاى او و لشکریانش دو نکته دیگر استفاده مى شود: یکى این است که لشکریان او در کندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نیستند، بعضى تند و بعضى کند هستند، به شهادت اینکه در جمله ) و اجلب علیهم بخیلک و رجلک ) بعضى از لشکریان او را سواره و بعضى را پیاده معرفى کرده است.

نکته دیگر اینکه لشکریان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نیز مختلفند، بعضى تنها کار مى کنند و بعضى به کمک یکدیگر کارى را از پیش مى برند، به دلیل آیه ( و قل رب اعوذبک من همزات الشیاطین، و اعوذبک رب ان یحضرون ) و احتمالا آیه ( هل انبوکم على من تنزل الشیاطین تنزل على کل افاک اثیم یلقون السمع و اکثرهم کاذبون ) .

خلاصه بحث درباره شیطان و وسوسه اندازى او#

خلاصه بحث این شد که : ابلیس موجودى است از آفریده هاى پروردگار که مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى دهد. این موجود قبل از اینکه انسانى به وجود آید، با ملائکه مى زیسته و هیچ امتیازى از آنان نداشته است و پس از اینکه آدم (علیه السلام ) پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام کارش به اینجا رسید که تمامى انحرافها، شقاوتها، گمراهیها و باطلى که در بنى نوع بشر به وقوع بپیوندد همه به یک حساب مستند به وى شود، بر عکس ملائکه که هر فردى از افراد بشر به سوى غایت سعادت و سر منزل کمال و مقام قرب پروردگار راه یافته و مى یابد هدایتش به یک حساب مستند به آنها است.

مطلب دیگرى که از بحث ما بدست آمد این بود که ابلیس را در کارهایش اعوان و یارانى است از فرزندان خود و از جن و انس که هر کدام به طریق خاصى اوامر او را اجرا مى کنند و او به آنان دستور مى دهد که در کار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنیا و هر چه در آن است هر چیزى که با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زیبا وانمود کنند، ایشان نیز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و در اموال و فرزندان و سایر شؤ ون زندگى دنیوى شان به گونه هاى مختلفى تصرف مى کنند، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد، زمانى به کندى و زمانى دیگر بسرعت، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسیله اطاعت و زمانى به وسیله معصیت به کار گمراه ساختن او مى پردازند.

و نیز بدست آمد که تصرفات ابلیس و لشکریان او طورى نیست که براى بشر محسوس باشد - یعنى بفهمد که چه وقت ابلیس در دلش وارد مى شود و چگونه افکار باطل را در قلب وى القا مى کند، و یا اذعان کند که این فکر از خودش نیست و شخص دیگرى در دل او القا کرده - پس نه کارهاى شیطان و لشکرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ایشان در عرض وجود وى مى باشد جز اینکه خداوند به ما خبر داده که ابلیس از جن است و او و لشکرش از آتش آفریده شده اند و به هر حال گویا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.

بحث عقلى و قرآنى#

(مناظره اى که شارح اناجیل نقل کرده و در تورات ذکر شده که بین ابلیس و ملائکه واقع شده است)#

در تفسیر روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره اى را نقل کرده که بعد از این حادثه میان ملائکه و ابلیس واقع شده است، این مناظره در تورات نیز ذکر شده، و آن این است که ابلیس به ملائکه گفت : من به فرضى که قبول کنم و تسلیم شوم که خالق و ایجاد کننده اى مرا به وجود آورده نسبت به کارهاى او اشکال هایى دارم :

اول اینکه مى پرسم چه حکمتى در خلقت و آفرینش عالم است، مخصوصا با اینکه خدا مى دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ایشان را آفرید و منظورش از آفرینش آنان چه بود؟

دوم اینکه چرا بندگان را مکلف به تکالیف کرد و با اینکه از امتثال آنان نفعى عایدش نمى شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه مى توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟

سوم اینکه بر فرض که به خاطر فایده و نفعى مرا مکلف به معرفت و اطاعت خود کرد، تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا؟

چهارم اینکه پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرده عقابم را واجب نمود؟ با اینکه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال دیگران کمترین سودى ندارد و براى من بزرگترین ضررها را به بار مى آورد؟

پنجم اینکه گیرم که در این نیز مصلحتى باشد مسلط کردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟

ششم اینکه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟

شارح اناجیل در ذیل این مناظره گفته است : خداى تعالى از سرادق عظمت و کبریا به وى وحى کرد که اى ابلیس تو مرا هنوز نشناخته اى، چون اگر مى شناختى این گونه جسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى که بر من در هیچ یک از افعالم اعتراضى وارد نیست، زیرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نیست، و از آنچه مى کنم بازخواست نمى شوم.

این بود آنچه که آلوسى از شهرستانى از شارح اناجیل نقل کرده است آلوسى سپس اضافه کرده است که امام فخر رازى درباره اعتراضات ابلیس گفته است ( اگر اولین و آخرین خلایق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از این اعتراضات بدهند مگر اینکه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند.

آنگاه مى گوید: در اینجا به یاد داستان شیرینى افتادم و آن داستان این است که : روزى سیف الدوله پسر حمدان بر چاکران خویش در آمد و گفت : من امروز بیتى گفته ام که خیال مى کنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بیت دوم آن بر نیاید، اتفاقا آن روز ابو فراس ‍ هم در آن مجلس حضور داشت. حضار گفتند: امیر بیت خود را بخواند تا بشنویم، سیف الدوله گفت :

( لک جسمى تعله فدمى لم تطله ) ابو فراس بیدرنگ در جواب گفت :

( قال ان کنت مالکا فلى الامر کله )

مؤلف: آنچه که در ابتداى کلام سابق ما ذکر شد این شبهات را تا به آخر دفع مى کند، و هیچ احتیاجى نیست به اینکه اولین و آخرین خلایق جمع شده و براى دفع آن دست به دست یکدیگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نیایند، اینک ما یک یک آن شبهات را ذکر نموده و به همان بیان دفع مى کنیم :

در آفریدن خلایق و مخصوصا کفارى که نتیجه خلقتشان خلود در آتش است چه حکمتى است؟#

اما شبهه اول که گفت در آفریدن خلایق و مخصوصا کفارى که نتیجه خلقت شان خلود در آتش است چه حکمتى است ؟ در جواب آن مى پرسیم اولا آیا مقصود وى از خلایق مطلق خلایق و ما سوى الله است یا فقط انسان ؟ و ثانیا مرادش از حکمت، خیر و صلاحى است که فاعل را به فعل وامیدارد و یا نتیجه اى است که پس از انجام فعل عاید فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش ‍ خوب روشن است، براى اینکه خداى تعالى در فاعلیت خود و آفریدن خلایق محتاج به داعى و غرضى که فاعلیتش را تمام کند نیست، بلکه به برهان قطعى فاعلیت او تمام بوده و او به ذات خود مبداء جمیع موجودات و منبع جمیع خیرات است، و معلوم است که اقتضاى مبدا و علت براى ایجاد معلولش اقتضایى ضرورى و غیر قابل تخلف است، و سؤ ال از آن به منزله سؤ ال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملکه جود است، زیرا همانطورى که ملکه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش ‍ چیز دیگرى مؤ ثر نیست، و خلاصه همانطورى که ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود همچنین اقتضاى ایجاد معلول براى علت و مبدا آن ضرورى است. و همانطورى که در مساءله جود اختلاف مستحقین در نیل به خیرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنین اختلاف موجودات در مراتب کمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى که مبدا وجود است. پس سؤ ال از اینکه در خلقت کافر چه حکمتى بوده سؤ الى است بیجا.

و اگر مقصودش از حکمت معناى دوم آن است جوابش این است که کار خدا را نمى توان به کارهاى غیر او مقایسه کرد، و آن را محکوم به احکام عقل نمود، مثلا اگر عقل حکم مى کند به اینکه فاعل هر فعلى باید در کارى که مى کند فایده و نتیجه اى در نظر داشته باشد در جایى است که فاعل در صورت نکردن آن کار آن نتیجه عایدش نشود، و بخواهد با انجام آن کار استکمال نموده و به مقدار کمالى که در آن فعل هست به کمالات خود بیفزاید، و کمبودى را در خود جبران نماید.

و اما خداوندى که تمامى کمالات و خیرات در ذاتش مجتمع است لازم نیست که در کار خود فایده اى را در نظر بگیرد، زیرا فایده و نتیجه کارهاى او در ذات او موجود هست، چه آن کار را بکند و چه نکند، گو اینکه فواید بیشمارى هم بر کارهایش مترتب مى شود، زیرا این فواید مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نیست، بلکه مقصود بالعرض است.

و اگر چنانچه ابلیس از حکمت خلقت خصوص انسان سؤ ال کرده و به همین ملاحظه در ذیل کلامش گفته : ( و با اینکه مى دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق کرد ) جوابش این است که : آرى، در خلقت انسان حکمت به معناى دوم (نتیجه ) وجود ندارد، براى همانکه گفتیم خداى تعالى که فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است، و احتیاجى به هیچ چیز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چیز آن احتیاج را بر طرف سازد. و لیکن حکمت به معناى اول (داعى ) وجود دارد و آن همین است که ماده اى زمینى و ناچیز را با ترکیب خاصى به جایى برساند که با پیمودن راه تکامل به گوهرى آسمانى و شریف مبدل گشته و از نظر مراتب کمال از هر موجود دیگرى برترى یابد، و از جهت تقرب به خداوند هیچ موجودى به پایه او نرسد، چنین حکمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نباید توقع داشت که تمامى افراد بشر به این پایه از ترقى برسند، براى اینکه این موجود هم خودش از اضدادى ترکیب یافته، و هم در عالمى به سر مى برد که عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش کرده و نمى گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از این گرداب نجات یابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند.

این مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلکه جمیع موجوداتى که از مواد موجود در این نشاءت تکون یافته و مى یابند محکوم به این حکم هستند، هیچ نوعى از انواع حیوانات، یا نباتات، یا معدنیات نخواهید یافت که جمیع افراد و اشخاص آن به کمال وجود خود نایل شده باشند، بلکه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى که منافى با تکامل و مانع از پیشرفت آنها است و از نظر علیت و سببیتى که دارند خواه ناخواه اثر خود را مى کنند محکوم گردیده و قبل از رسیدن به کمال خود از بین مى روند، و با فرض علیت آن علل ممکن نیست که جمیع افراد انواع به کمال متوقع خود برسند، زیرا فرض اینکه هیچیک از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاءثر نشوند، مثلا هیچ گیاهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشکى و رطوبت و سمومات و مواد زمینیى که منافى با ترکیب خاص آن است متاءثر نگردد فرضى است که هم فرض ترکیب خاص آن گیاه را و هم فرض علیت و سببیت آن عوامل را باطل مى سازد، و معلوم است که ابطال این دو فرض ابطال نظام کون است - دقت فرمایید -.

خواهید گفت : آرى، این اشکال هست، و لیکن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نیز فرضى است غیر قابل قبول.

در جواب گوییم که : چنین نیست، و در صورتى که بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تکامل بعضى دیگر و رسیدن آنان به سعادت و کمالى که براى نوع متوقع است بشود هیچ اشکال ندارد، زیرا بنا بر فرض ما که عالم خلقت ظرفیت تکامل همه افراد را ندارد چه عیبى دارد که در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بین بروند، و چرا این عمل را استرباح حقیقى ندانیم، و آن را گزاف و یا تبذیر بخوانیم ؟ وقتى گزاف است که از ابتدا غرض از آفرینش آنان اضمحلال و از بین رفتن شان باشد. و حال آنکه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نیافریده، بلکه آفریده تا همه افراد آن کامل و همه رهروان به سوى سعادت دنیا و آخرت باشند.

چیزى که هست از آنجایى که انسان به وجود نمى آید مگر از ترکیب مادى خاصى، و آن ترکیب هم به وجود نمى آید مگر در تحت نظام مادى که در سراسر اجزاى عالم حکمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤ ثر در یکدیگر و متاءثر از همدیگر نموده است لذا در چنین شرایطى قهرا بعضى از افراد به کمال خود نمى رسند و قبل از رسیدن به آن از بین مى روند.

پس نباید اشکال کرد و گفت چرا خداى تعالى کافر آفریده ؟ او کافر نیافریده، او هر که را آفریده غرض اولى و ذاتیش این بوده که به سعادت انسانیت نائل آید، البته غرض و اراده ثانوى و عرضیش هم این است که در شرایط دیگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده اى به اختیار خود، خود را در تحت آن شرایط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد؟ و آیا خداى تعالى بخاطر اینکه این محرومیتها پیش نیاید و عده اى کارشان به دوزخ نیانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتیجه این محرومیتها پیش آمد، بصرف اینکه عالم به آن بوده باید به وى اعتراض کرد و یا کفر و دوزخى شدن کافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زیرا گفتیم علت تامه کفر، عوامل و اسباب خارجى بسیار زیادى است که همه دست بدست هم داده و در آخر اختیار خود کافر هم ضمیمه آن شده و کفر را به وجود آورده است، و همینکه پاى اختیار به میان آمد دیگر نمى توان آن را به دیگرى نسبت داد.

و اما مساءله قضا و قدر خداوند بر کفر، این نیز به این طریق جارى شده که کافر به اختیار خود کفر بورزد، نه به اینکه از او سلب اختیار و اراده شود و او مجبور به قبول کفر گردد درست مانند سنگى که به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر کشش و جاذبه زمین مجبور به سقوط مى شود.

تکلیف بندگان براى خدا چه سودى دارد؟#

اما شبهه دوم، و اینکه فایده تکلیف چیست ؟ و با اینکه تکلیف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟.

این شبهه نیز مغالطه و قیاس کردن کار فاعل ناقص و فقیر است به کار فاعل تام و غنى بالذات، زیرا حکم عقل به اینکه ( فاعل باید فعلى را انجام دهد که از آن نفعى عایدش شود ) در فاعلى است که ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نماید نه فاعلى که غنى بالذات است، عقل چنین حکم عمومى ندارد که حتى فاعلى هم که غنى بالذات است و هیچ جهت نقصى در او نیست باید در فعل خود فایده اى را در نظر بگیرد، و از آن منتفع شود، و نیز نمى تواند حکم کند به اینکه صدور فعل از چنین فاعلى محال و ممتنع است.

تکلیف هم مثل اصل ایجاد به منظور احسان بر بندگان است، زیرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احکامى که مربوط به امور واقعى و خارجى است جریان ندارد، و لیکن همین امر اعتبارى در عین اعتبارى بودنش این اثر را دارد که مکلفین را به کمالات تازه اى که فاقد آنند مى رساند، پس تکلیف رابط میان دو حقیقت است : حقیقت ناقص انسانى (قبل از انجام تکلیف ) و حقیقت کامل آن (پس از انجام تکلیف ).

توضیح این معنا بطور خلاصه این است که : مشاهده و برهان این معنا را ثابت کرده که تمامى انواع موجودات و نظامى که در آنها حکمفرما است، و خلاصه جهانى که ما آن را جهان ماده مى نامیم در تحت یک حرکت در گردش است، و این حرکت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را که ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود کامل است ترسیم نموده است، و بین اجزاى این امتداد در وجود که نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقیقى برقرار است که جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر مى دهد، و این موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسیدن به آخرین مرحله از کمالى که رسیدن به آن برایش ممکن است در تحت این حرکت قرار نگرفته، مثلا یک دانه گندم که نوعى از انواع موجودات این جهان است از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرین مرحله از کمال خود رسیده بوته اى کامل و داراى سنبل شود. یک نطفه از نوعى از انواع حیوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد کاملى که داراى جمیع کمالات نوعیه باشد در حرکت است، و همچنین سایر موجودات.

و نیز این معنا ثابت است که انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومى که در آنها است استثناء نشده، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان کامل و انسان واجد حقیقت سعادت است، حال یا به هدف خود مى رسد، و یا در بین راه به موانعى برخورد مى نماید و قبل از رسیدن به آن از بین مى رود.

تفاوتى که انسان با سایر انواع موجودات دارد این است که انسان سنخ وجودش طورى است که مجبور است به روش اجتماعى زندگى کند، چنین موجودى براى رسیدن به آن هدف چاره اى جز این ندارد که یا خودش قوانین و سننى براى اجتماع خود وضع کند، و یا زیر بار قوانین دینى برود، و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملکاتى که ملاک سعادت دنیوى او است، و کارهاى نیکى که ملاک سعادت اخروى او است کسب نماید.

از اینجا جواب ابلیس که گفت : ( فایده تکلیف چیست ؟ ) روشن مى گردد، زیرا تکلیف در عین اینکه امرى است اعتبارى این اثر واقعى را دارد که بطور نامرئى انسان را تدریجا به سوى کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش ‍ مى رساند، و قهرا کسى که از عمل به تکلیف سرپیچى نماید از رسیدن به آن مرتبه از کمال محروم مى ماند، عینا مانند یک فرد از سایر انواع موجودات، که اگر توفیق اسباب یاریش کرد به کمال خود نائل مى آید وگرنه از بین مى رود.

بنابراین سؤ ال ابلیس در این باره بى شباهت به این نیست که کسى بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست ؟ و یا بگوید: چرا حیوانات با اینکه از بچه هاى خود خیرى نمى بینند توالد و تناسل دارند؟

چرا خداوند انسان را بدون اینکه مکلف نماید کامل نساخت و چرا او را کامل نیافرید؟#

و اما اینکه گفت : ( اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه مى توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟ ) جوابش ‍ این است که این گفتار نیز مانند گفتار قبلیش مغالطه است، براى اینکه گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگرى که قابل تکلیف است واسطه بین نقص و کمال وجودى او است، با این حال اگر مى خواهد بگوید چرا براى رساندن نفع بر مکلفین این راه را اختیار کرده و راه دیگرى را اختیار ننموده ؟ مى گوییم اگر راه دیگرى را هم اختیار کرده بود و چیز دیگرى غیر تکلیف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود که بگوید چرا این راه را اختیار کرده ؟ و باز در جوابش مى گفتیم : علل و اسبابى که در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى کند که بشر به وسیله عمل تکامل یافته به تکالیفى که عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاکى درون او مى شود گردن نهد.

و اگر مى خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتداى وجودش کامل نیافریده و بدون تکلیف و هیچ واسطه دیگرى واجد جمیع مراحل سعادت و کمال نکرده ؟ جوابش این است که لازمه این حرف بطلان حرکات وجودى و ماده و قوه و جمیع شؤ ون امکانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و این خلف فرض است، زیرا انسانى که مورد نظر ابلیس است انسانى است مادى و مخلوق از زمین و مواد زمینى که در آغاز وجودش ناقص مى باشد و باید به تدریج دنبال کمالات برود.

تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابلیس بعد ازنافرمانى چرا؟#

و اما شبهه سوم که گفت ( بر فرض که بخاطر فایده و نفعى مرا تکلیف به معرفت و اطاعت خود کرد تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا؟ ) جوابش بسیار روشن است، براى اینکه خداى تعالى اگر او را امر به سجده کرد براى این بود که یا با امتثال آن امر صفت عبودیتش تمام شود، و یا با تمرد از آن، صفت استکبارش تکمیل گردد، پس در هر صورت خداوند کار خود را که تکمیل بندگان است انجام داده و ابلیس هم وظیفه عبودیت خود را که استکمال است عملى کرده، الا اینکه ابلیس که مى باید در جانب سعادت تکامل یابد، به اختیار خود در طرف شقاوت تکامل یافته است.

علاوه بر اینکه تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم فایده دیگرى هم داشت، و آن این بود که خداوند به همین وسیله خط مشى آدم و نسل او را تعیین فرمود، زیرا صراط مستقیمى که خداوند براى بنى نوع بشر مقدر کرده بود هرگز پیموده نمى شد مگر اینکه بیرون از ذات او کسانى باشند که او را به سوى صراط مستقیم هدایت کنند، و نیز دشمنانى باشند که او را به سوى انحراف از صراط مستقیم دعوت نمایند. و داستان تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم این غرض را تاءمین نموده، ملائکه در هدایت و شیطان ها در ضلالت کمک کار آدمى شدند.

و اما شبهه چهارم که گفت ( پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرد و عقابم را واجب نمود با اینکه لعنت و عقاب من به حال او و به حال دیگران کمترین سودى نداشت ؟... ) جوابش این است که آن حقیقتى که در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استکبار بر خداى تعالى ریشه و مولد جمیع گناهان است، و با این حال ابلیس نباید توقع داشته باشد که بر خداى تعالى استکبار بکند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساءله سود و زیان هم همانطورى که در سابق اشاره کردیم در کارهاى خداى تعالى جریان ندارد، زیرا هیچیک از کارهاى خداوند نفع و فایده اى براى او ندارد تا بگویى کارهایى که براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.

خلاصه اینکه اعتراض ابلیس شبیه اعتراض کسى است که درباره شخصى که سمى را خورده و خود را به اختیار خود هلاک کرده بگوید: ( چرا خداوند این سم را شفا و غذایى لذیذ و یا شربتى گوارا نکرد با اینکه هلاکت او براى خداوند کمترین سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترین ضررها را داشت ؟ ) و معلوم است که صاحب این اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابى که خداوند در عالم صنع و ایجاد به کار انداخته جاهل است.

بطور کلى هیچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اینکه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عینا مانند سمومات اثر غیر قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از کار مى اندازد گناه هم روح گنهکار را آلوده مى سازد، و همانطورى که توقع اثر نکردن سم در مزاج توقعى است بیجا، همچنین انتظار اینکه اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا کار نیکى که باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى مورد، و در حقیقت ابطال قانون علیت است که آن نیز مستلزم انکار همه چیز است.

پاسخ به دو شبهه دیگر#

و اما شبهه پنجم که گفت ( بر فرض که در این نیز مصلحتى بوده، مسلط کردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟ ) جوابش از آنچه گذشت معلوم است، زیرا گفتیم هدایت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود که ضلالت و باطل و معصیت و امثال آن نیز وجود داشته باشد، و همچنین وقتى دعوت به حق تمام مى گردد که دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقیمى بوجود مى آید که غیر صراط مستقیمى باشد و سالک را بغیر آنچه که صراط مستقیم میرساند برساند. پس تا زمانى که در روى زمین از جنس ‍ بشر افرادى باقى هستند باید کسانى باشند که آنان را به باطل و بسوى عذاب سعیر دعوت کنند و چنین داعیانى که همان ابلیس و لشکریان اویند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند که خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده : ( ان عبادى لیس ‍ لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) و از خود ابلیس هم حکایت کرده که در قیامت خطاب به مردم مى گوید: ( و ما کان لى علیکم من سلطان الا ان دعوتکم ) .

و اما شبهه ششم که گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد) از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش (آیا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى گوییم : معناى اینکه عالم از شر و فساد خالى باشد این است که عالم مادى در عین مادیت مجرد باشد، یعنى فعلیت هاى آن بدون قوه و خیر آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغیر و طاعتش بدون معصیت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنین عالمى مادى محال است.

بیان و توضیح جمله : ( لایسئل عما یفعل و هم یسئلون ) از نظر فلسفه و برهان و وحى#

جوابى که خداى تعالى از شبهات ابلیس داده این است که : ( لایسئل عما یفعل و هم یسئلون ) تازه خود این جواب هم جوابى است اجمالى زیرا در این جواب متعرض یک یک شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه این شبهات اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نیست که بر خالق اعتراض کند، خداى تعالى معبودى است که جز او معبودى نیست، و کسى را نمى رسد که او را در آنچه مى کند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر کلام خداى تعالى در این جواب بر مى آید که جمله ( از آنچه مى کنم بازخواست نمى شوم ) متفرع بر جمله ( زیرا معبود منم و جز من معبودى نیست ) مى باشد. و بنابراین، مفاد کلام چنین مى شود که : وجود و انانیت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برایش ‍ ثابت باشد و او معبودى باشد که مبداء تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هیچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هیچ فاعل دیگرى اتکاء نداشته و در هیچ فعلى محکوم علت غایى دیگرى جز ذات خود نمى گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود که در فاعلیت مافوق هر فاعل دیگر و هم خود او غایتى خواهد بود مافوق همه غایات. هر فاعلى هر کارى را انجام مى دهد اتکایش به قوه و نیرویى است که او ارزانیش داشته، و اما خود او به کسى اتکاء ندارد، ( ان القوه لله جمیعا ) . و هر غایتى از این جهت داعى بر فعل مى شود که متضمن کمال و خیرى است، و خداوند به خیر چیزى محتاج نیست، بلکه خیر هر چیزى از او است، ( بیده الخیر ) . با این حال چگونه ممکن است سبب کار چنین خداوندى را جستجو کرده و او را در این باره بازخواست نمود؟ سبب هر کارى یا فاعل است و یا غایت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى دیگر و غایت هر غایتى دیگر است.

و اما غیر خدا هر فاعلى دیگرى از آنجایى که قدرت بر فعلش از ناحیه خدا است، و همچنین هر غایت و خیرى که فاعل از فعل خود انتظار داشته و یا بدست مى آورد همه به عنایت او و به تسبیب اسباب و تنظیم عوامل و شرایطى است که او مى کند، از این جهت مسؤ ول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گیرد که چرا این عمل را انجام داده است و بیشتر این بازخواستها از نتیجه و جهت خیر و صلاح عمل است، به این معنا که در غالب افعال مخصوصا افعالى که حسن و قبح و مدح و ذم در آن جریان دارد سؤ ال مى شود که به چه منظورى این عمل را کردى ؟ و چه خیر و مصلحتى در آن دیدى ؟.

اشاره به ابحاث ممتدّ متکلمان اشاعره و معتزله درباره افعال خدا#

این از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متکلمین :

دانشمندان علم کلام از جهت اختلافى که در مساءله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند که آیا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود یا نه در مساءله مورد بحث یعنى جوابى که خداى تعالى از شبهات ابلیس داده نیز اختلاف کرده اند. اشاعره که یک طایفه از متکلمین هستند از جهت اینکه اراده گزافى و اسناد شرور و قبایح را به خداوند تجویز کرده اند در این مساءله نیز گفته اند معناى کلام خدا که فرمود: ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) این است که خداى تعالى هر کارى مى تواند بکند و لازم نیست کارهاى او مانند کارهاى ما مشتمل بر غرض و نتیجه اى باشد، و عقل نمى تواند خدا را مانند دیگران محکوم به این حکم کند.

در مقابل این طایفه معتزله قرار دارند که مى گویند: فعل بدون غرض و نتیجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زیرا چنین فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى کار لغو نمى کند.

و چون راى معتزله در افعال خدا این بوده لذا در تفسیر آیه مورد بحث نیز گفته اند: معناى آیه این است که خداى تعالى ( حکیم ) است و حکیم کسى را گویند که حق هر ذى حقى را ادا مى کند، و معلوم است که چنین کسى مرتکب قبیح و لغو و گزاف نمى شود تا کسى از او بازخواست کند، از کسى بازخواست مى شود که ارتکاب قبیح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود.

باید دانست که این بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است که هزاران دانشمند از این دو طایفه و همچنین پیروان شان از طوایف دیگر قرن ها در پیرامون آن بحث کرده اند، و ما را در این مختصر مجال آن نیست که اقوال آنان را به تفصیل نقل نموده و در آن نظر کنیم، لذا تنها به یک حقیقت دیگر اشاره نموده و با ذکر آن حقیقت مطلب را روشن ساخته و مى گذریم، چون خواننده عزیز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفریط معتزله و پیروان آن دو واقف مى گردد.

تقسیم علوم و مدرکات انسان به: علوم کاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى#

آن حقیقت این است که : بطور کلى علوم و تصدیقاتى که ما بدون شک داراى آن هستیم بر دو قسمند: اول علوم و تصدیقاتى که هیچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعیاتى را کشف نموده و با خارج تطبیق مى دهد، چه اینکه ما موجود باشیم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهیم یا نه، مانند تصدیق به اینکه عدد چهار جفت است، و عدد یک نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمین، آفتاب و ماه وجود دارد، حال این علوم و تصدیقات یا بدیهى است، و یا نظرى منتهى به بداهت است.

قسم دوم علومى است عملى و تصدیقاتى است اعتبارى و قراردادى که ما خود، آن را براى کارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختیارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده، اراده خود را نیز مستند به آن مى کنیم. اینگونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند که خارجیت داشته ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجى مى دهیم، و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتى نیست، بلکه اعتبارى و قراردادى است.

این علوم عبارتند از احکام و قوانین و سنن و شؤ ون اعتباریى که در اجتماع معمول گشته و جریان مى یابد، مانند ولایت، ریاست، سلطنت و ملک و امثال آن. مثلا ریاستى که ما براى زید اعتبار نموده و مى گوییم : ( زید رئیس است ) وصفى است اعتبارى که در خارج هیچ برابرى جز زید ندارد، یعنى در خارج غیر از انسانى بنام زید چیزى بنام ریاست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سیاهى و سفیدى زید که در خارج وجود جداگانه اى از وجود زید دارند.

منشاء پیدایش اینگونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشکیل اجتماع است، مثلا همین ریاست از آنجایى که بشر مجبور است اجتماعى زندگى کند، به حکم جبر اداره امور جمعیت را به شخص معینى واگذار مى کند، تا او هر کارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شکل یک بدن فرض کنیم نسبت این شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همین مناسبت براى اینکه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فواید مقام او برخوردار شود او را به وصف ریاست توصیف نموده مى گویند: ( زید راس جمعیت و رئیس آنها است ) پس اعتقاد به اینکه زید راءس و رئیس است اعتقادى است وهمى که از ظرف وهم به خارج سرایت نمى کند، و لیکن ما همین امر وهمى را یک معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى کنیم. همه معانیى که در محیط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر این قیاس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است.

فرق بین این دو قسم از علوم#

فرقى که بین این دو قسم از علوم است این است که قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینکه حقیقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اینکه خارج مطابق آن است حق نامیده مى شود، و در نتیجه معناى صدق و حق بودن آن این مى شود که این حقیقت ذهنى عینا همان حقیقتى است که در خارج است، و آن حقیقت که در خارج است عینا همین حقیقتى است که در ذهن است.

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اینکه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته که آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش کنیم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم و لو اینکه حقیقتا منطبق نباشد. پس رئیس بودن زید بخاطر یک غرض اجتماعى مثل شیر بودن او است بخاطر یک غرض تخیلى شعرى، و توصیفى که ما در جامعه خود از زید کرده و مى گوییم : ( زید در کشور ما و یا شهر ما رئیس است ) مانند توصیفى است که یک شاعر از او کرده و مى گوید: ( زید شیر است ) . تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصدیقى همه بر این قیاسند، و این معانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمى است و چیزى در خارج نیست که ذهن این معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبیق اعمال بر آن اعتماد نماید الا اینکه از یک جهت دیگر اعتماد بر خارج دارد، و آن این است که انسان به وسیله همین امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به کمال وجودیش و نیز به نتایجى که باید برسد مى رسد.

و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسیدن به مقاصد حقیقى مادى و روحیش او را وادار مى سازد که معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبیق نماید و بدین وسیله به سعادت خود نائل آید، و لذا مى بینیم این احکام بر حسب اختلافى که جوامع بشرى در عقاید و مقاصد خویش دارند مختلف مى شود، یک کارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوایى طورى دیگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى کنند و غربى ها طورى دیگر، شهرى ها طورى و روستایى ها طورى دیگر، حتى چه بسا کارها که نظریه طبقات مختلف یک جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنیا، موالى و عبید، رؤ سا و مرئوسین، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.

البته در این میان اعتباریات دیگرى هم هست که هیچ یک از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احکامى است که عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.

پس خلاصه این شد که قسم دوم از علوم و تصدیقات ما نیز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقیما منطبق بر خارج نباشد.

جمیع احکام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است#

این معنا که معلوم شد اینک مى گوییم تمامى علوم و احکامى که ما داریم چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زیرا خارجى که تا کنون مى گفتیم تکیه گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ایجادى است که خود فعل خداى تعالى است. بنابراین، برگشت معناى اینکه مى گوییم ( عدد یک نصف عدد دو است ) به این است که خداى تعالى دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار مى کند، و همچنین سایر مثالهایى که براى تصدیقات قسم اول زدیم.

و در قسم دوم هم برگشت معناى اینکه مى گوییم ( زید رئیس است و باید احترامش کرد ) به این است که خداى سبحان انسان را طورى آفریده که به ارتکاز خود اینطور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید.

پس جمیع احکام عقلیى که ما داریم چه احکام نظریى که عقل در آن به ضرورت و امکان حکم مى کند و چه احکام عملى و حسن و قبحى که عقل از نظر مصالح و مفاسد حکم به آن مى کند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با این حال آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غیر متناهى او را محدود و محکوم به احکام آن که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگى نیست که با عقل خود قوانینى وضع نمایند و خداى تعالى را محکوم به آن نموده بگویند: بر خداوند واجب است که چنین کند، و حرام است که چنان کند؟ و یا آنکه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است، و محدودیت مساوق با معلولیت است، زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که مافوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن خداى را ناقص ‍ دانستن است زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرمایید -.

اشکالاتى که بر راى اشاعره در احکام نظرى عقل وارد است#

لغزش بزرگ دیگر، گفتار اشاعره است که عقل را در تشخیص افعال خداى تعالى از کار انداخته و احکام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند. آرى، اشاعره در مرحله نظریات، قوانین کلیى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانین پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدلیل آن قوانین اثبات کرده اند، و لیکن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احکام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنین استدلال کرده اند که عقل کوچکتر از آن است که به ساحت قدس ربوبى راه یافته و به کنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیدا کند، در اثر این اشتباه بوده که گفته اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نیست، بلکه به اراده فعلیه اش فاعل است و فعل و ترک نسبت به او یکسان است، و در کارهاى او غرض و نتیجه اى نیست، و خیر و شر همه مستند به او است. غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلى را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسى که در نظام خلقت جارى ساخته ابطال کنیم در کشف اصل وجود او نیز ابطال کرده ایم، زیرا اگر احکام عقلى در اینجا معتبر نباشد باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین کلى عالم و پى بردن از آن قوانین به وجود خداى تعالى حجت است، و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست ؟.

از این اشکال مهم تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد پس احکام و قوانینى هم که از خارج انتزاع مى کند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه اى است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است، زیرا معناى اینکه یکى از افعال و یا صفات خداى تعالى مخالف با احکام عقلى باشد این است که این احکام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممکن باشد یکى از احکام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلى نیز وجود دارد، و با چنین احتمالى دیگر براى بشر علمى باقى نمى ماند، زیرا در بدیهى ترین احکام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است.

این بود اشکالاتى که بر راءى اشاعره در احکام نظرى عقل وارد است.

جریان احکام عقلى عملى در افعال خداى تعالى#

و اما در احکام عملى عقل - باید دانست که این احکام همانطورى که مکرر گفته ایم مخترعاتى هستند ذهنى که انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالى و سعادت زندگى خود وضع کرده است، در نتیجه هر عملى را که با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف ( خوب و پسندیده ) توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق مى کند. و هر کدام را که مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف ( زشت و ناپسند ) توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهى و تحذیر مى نماید. پس آن نتیجه اى که بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهى و تشویق و تحذیرها و تقنین این احکام و اعتبار خوب و بد کارها ساخته همان مصالحى است که چشم پوشى از آن برایش ممکن نبوده است.

با این حال فرض اینکه عقل احکامى تشریعى داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنین حکم عقلى غلط باشد فرض این گونه احکام شرعى نیز غلط خواهد بود، براى اینکه احکامى هم که خداى تعالى تشریع مى کند با احکامى که ما در بین خود تشریع مى کنیم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعید خداى تعالى نیز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعید ما اعتبارى و عناوینى است ادعایى، با این تفاوت که چون ( ادعا عبارت است از خطاى در ذهن ) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از این جهت این عناوین از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، همچنانکه تمنا و امید از آنجایى که به معناى واقعیش از خداى تعالى سر نمى زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با کودک به زبان کودکانه است.

و لیکن در این که صدور این عناوین از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتایجى است هیچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عینا مانند احکام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى کمال و خلاصه به انسانى است که با تطبیق عمل با آن احکام سعادت زندگى خود را احراز مى نماید.

پس معلوم شد که براى کارهاى تشریعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهیش حسن و قبحى هست، و چنان نیست که اشاعره مى گویند. و به خوبى ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسى است که بگوید: راه خدا به جایى نمى رسد، و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم مى کند به اینکه هر راهى وقتى راه است که به جایى منتهى گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است. همچنین گفتار دیگرشان که گفته اند: ( عمل نیک آن عملى است که خداوند به آن امر کرده باشد. و عمل زشت آن کارى است که خدا از آن نهى کرده باشد، حتى اگر به ظلم که زشتیش از بدیهیات عقلى است امر کند نیک مى شود و اگر از عدالت که نیکو بودنش بدیهى است نهى کند زشت مى گردد ) شبیه این است که کسى بگوید اگر خداوند آدمى را به سوى هلاکت و نابودى ببرد سعادت زندگیش تاءمین مى شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است که سعادت شقاوت مى شود.

عقل نظرى در تشخیصهاى خود درباره معارف مربوط به خدا مصیب است#

پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصیب است، زیرا اگر عقل ما چیزهایى از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را براى خداى تعالى اثبات مى کند، و یا موجودات را مستند به وى مى داند، و یا صفات فعلى از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل مى شود همه از این جهت است که در خود نمونه اى از خروار آن کمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینکه على رغم اشاعره مى گوییم عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمى کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف مى کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود براى او اثبات مى کنیم غیر آن چیزى است که در خداى تعالى است. مثلا علمى را که ما براى خدا اثبات مى کنیم از آنجایى که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است که حدى او را در خود محدود سازد.

و مفاهیم صفاتى که ما براى او اثبات مى کنیم هر کدام قالب معناى خودش است و غیر خود را شامل نمى شود، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومى غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمى نمى تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد. و لیکن این معنا باعث نمى شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم، بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین اینکه مى گوییم خدا عالم است، قادر است، حى است این را نیز اضافه مى کنیم که خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگتر از آن است که در چاردیوارى اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک مى سازد.

در تفسیر آیه ( لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از خطب غراى امیر المؤمنین على (علیه السلام ) را که با بهترین بیان این معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل کرده، توضیح دادیم - به آنجا مراجعه شود-.

عقل عملى: جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال در احکام تشریعى#

و اما در مرحله عقل عملى - در این مرحله نیز احکام عقل در افعال تشریعى خداى تعالى جارى مى شود، الا اینکه خداى تعالى هر چه را که تشریع مى کند از روى احتیاج نیست، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نیز کارهایش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتى مطلب از این قرار باشد جاى آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآید، لیکن نه براى اینکه خداى تعالى را محکوم به حکم خود نموده به چیزهایى امر و از امورى نهیش کند، زیرا که خداى تعالى نیازمند به هیچ کمالى نیست تا به حکمى که او را به آن کمال برساند محکوم گردد. بلکه همانطورى که گفته شد براى این است که به مصالح و مفاسد کارهاى خود واقف شود، چون مى بیند پروردگارش شرایع و سننى برایش تشریع کرده و مانند سلطانى عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند. پروردگارى است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است، لذا فکر مى کند - و جاى آنهم هست که فکر کند - آیا معقول است چنین پروردگارى حکمى را بدون دلیل متوجه او سازد و یا عذرى را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بى جهت جزا و پاداشش دهد؟

علاوه بر اینکه خودش به هدایت ارتکازیش جواب خود را مى دهد، از آیات قرآنى از قبیل آیه ( لئلا یکون للناس على الله حجه بعد الرسل ) و آیه ( لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه ) و آیات راجع به احتجاج او در قیامت نیز آن را استفاده مى کند.

با این حال چطور مى توان گفت احکامى که عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نیست ؟

آیاتى که جریان عقل نظرى و عقل عملى را در ناحیه پروردگار تایید مى کند

اگر احکام عقلى در این مرحله جریان نداشت خداى تعالى در امثال آیه ( ان الله لا یظلم الناس شیئا ) و آیه ( ان الله لا یخلف المیعاد ) و آیه ( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین ) و آیات بسیار دیگرى ( ظلم ) ، ( خلف وعده ) ، ( لهو ) و ( لعب ) و سایر رذائل اجتماعى را که عقل آن را قبیح مى داند از خود نفى نمى کرد.

تنها این سنخ آیات نیستند که ادعاى ما را در جریان احکام عقلى در افعال خداى تعالى تایید مى کنند بلکه آیات زیاد دیگرى نیز هست که این ادعا را در هر دو مرحله یعنى مرحله جریان احکام عقل نظرى و مرحله جریان احکام عقل عملى در ناحیه پروردگار تاءیید مى نمایند.

اما آیات راجع به مرحله اولى - از آن جمله یکى آیه ( الحق من ربک فلا تکن من الممترین ) است. توضیح اینکه در این آیه فرموده : ( حق از ناحیه پروردگار تو است ) و نفرموده : ( حق با پروردگار تو است ) و این خود دلیل بر این است که هر قضیه حقى و هر حکم واقعى از فعل خدا اخذ مى شود نه اینکه حقى هست و خداوند محکوم است به اینکه کارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدمیان با این مطابقت استدلال بر صحت عمل خود کند.

یکى دیگر آیه ( و الله یحکم لا معقب لحکمه ) است که از آن بر مى آید حکم کردن، حق مطلق او است و هیچ مانعى چه عقلى و چه غیر عقلى مانع از حکم او نیست، براى اینکه هر مانعى که فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاءخر از او است نه حاکم و مسلط بر او و نه مؤ ثر در او.

یکى دیگر جمله ( و هو الواحد القهار ) و جمله ( و الله غالب على امره ) و جمله ( ان الله بالغ امره ) است، چون از این جملات بر مى آید که خداوند قاهر و غالب است، و کسى است که هیچ چیزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسیدن به کار خویش باز نمى دارد و بین او و کارش حائل نمى شود.

و نیز از آن جمله، آیه ( الا له الخلق و الامر ) و همچنین آیات دیگرى که همه در افاده این معنا مطلقند و آیه دیگرى هم نیست که این آیات را تقیید کرده بگوید: خداوند در فلان امر محکوم و مغلوب است.

و اگر ما علیه اشاعره مى گوییم حکم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى شود معنایش این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل مى باشد، زیرا همانطورى که مکرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش که همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماءخوذ از سنت جارى او است، بلکه معنایش این است که عقل مى تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده و در این باره مجهولاتى را کشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتى نمى داشت این همه در قرآن کریم امر به تعقل، تذکر، تفکر، تدبر و امثال آن نمى کرد.

و اما آیات راجع به مرحله دوم - از آن جمله یکى آیه ( استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) است که دلالت دارد بر اینکه در عمل به احکام خداى تعالى مصالحى است که حیات مقرون به سعادت آدمى را تاءمین مى کند.

و یکى دیگر آیه ( قل ان الله لا یامر بالفحشاء ) است که از آن به خوبى بر مى آید عملى که فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى کند، نه آنکه اشاعره مى گفته اند که : اگر خدا امر به چیزى کند ما مى فهمیم که آن عمل فحشاء و زشت نیست.

و نیز از آن جمله، آیه ( لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم ) و همچنین آیات بسیار دیگرى است که احکام مجعول را به مصالحى که در آنها موجود است تعلیل مى کند، مانند آیات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غیر آنها که چون حاجتى به نقل آن نیست از نقلش خوددارى نموده مى گذریم.