تفسیر المیزان · علامه طباطبایی
در این بخش۳۶ عنوان
يٰبَنى ءادَمَ قَد أَنزَلنا عَلَيكُم لِباسًا يُوٰرى سَوءٰتِكُم وَريشًا ۖ وَلِباسُ التَّقوىٰ ذٰلِكَ خَيرٌ ۚ ذٰلِكَ مِن ءايٰتِ اللَّهِ لَعَلَّهُم يَذَّكَّرونَ٢٦
#يٰبَنى ءادَمَ لا يَفتِنَنَّكُمُ الشَّيطٰنُ كَما أَخرَجَ أَبَوَيكُم مِنَ الجَنَّةِ يَنزِعُ عَنهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوءٰتِهِما ۗ إِنَّهُ يَرىٰكُم هُوَ وَقَبيلُهُ مِن حَيثُ لا تَرَونَهُم ۗ إِنّا جَعَلنَا الشَّيٰطينَ أَولِياءَ لِلَّذينَ لا يُؤمِنونَ٢٧
#وَإِذا فَعَلوا فٰحِشَةً قالوا وَجَدنا عَلَيها ءاباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها ۗ قُل إِنَّ اللَّهَ لا يَأمُرُ بِالفَحشاءِ ۖ أَتَقولونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعلَمونَ٢٨
#قُل أَمَرَ رَبّى بِالقِسطِ ۖ وَأَقيموا وُجوهَكُم عِندَ كُلِّ مَسجِدٍ وَادعوهُ مُخلِصينَ لَهُ الدّينَ ۚ كَما بَدَأَكُم تَعودونَ٢٩
#فَريقًا هَدىٰ وَفَريقًا حَقَّ عَلَيهِمُ الضَّلٰلَةُ ۗ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيٰطينَ أَولِياءَ مِن دونِ اللَّهِ وَيَحسَبونَ أَنَّهُم مُهتَدونَ٣٠
#۞ يٰبَنى ءادَمَ خُذوا زينَتَكُم عِندَ كُلِّ مَسجِدٍ وَكُلوا وَاشرَبوا وَلا تُسرِفوا ۚ إِنَّهُ لا يُحِبُّ المُسرِفينَ٣١
#قُل مَن حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتى أَخرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّيِّبٰتِ مِنَ الرِّزقِ ۚ قُل هِىَ لِلَّذينَ ءامَنوا فِى الحَيوٰةِ الدُّنيا خالِصَةً يَومَ القِيٰمَةِ ۗ كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الءايٰتِ لِقَومٍ يَعلَمونَ٣٢
#قُل إِنَّما حَرَّمَ رَبِّىَ الفَوٰحِشَ ما ظَهَرَ مِنها وَما بَطَنَ وَالإِثمَ وَالبَغىَ بِغَيرِ الحَقِّ وَأَن تُشرِكوا بِاللَّهِ ما لَم يُنَزِّل بِهِ سُلطٰنًا وَأَن تَقولوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعلَمونَ٣٣
#وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ ۖ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُم لا يَستَأخِرونَ ساعَةً ۖ وَلا يَستَقدِمونَ٣٤
#يٰبَنى ءادَمَ إِمّا يَأتِيَنَّكُم رُسُلٌ مِنكُم يَقُصّونَ عَلَيكُم ءايٰتى ۙ فَمَنِ اتَّقىٰ وَأَصلَحَ فَلا خَوفٌ عَلَيهِم وَلا هُم يَحزَنونَ٣٥
#وَالَّذينَ كَذَّبوا بِـٔايٰتِنا وَاستَكبَروا عَنها أُولٰئِكَ أَصحٰبُ النّارِ ۖ هُم فيها خٰلِدونَ٣٦
#اى فرزندان آدم ! ما بر شما لباسى فرو فرستادیم که عورت هاى شما را مى پوشاند و نیز پوششى زیبا نازل کردیم، و لباس تقوا بهتر است که آن از آیات خدا است، شاید ایشان متذکر شوند (26)
اى فرزندان آدم ! شیطان شما را نفریبد چنانکه پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد، لباس ایشان را از تن شان مى کند تا عورت هاشان را به ایشان بنمایاند، شیطان و دسته وى شما را از آنجایى مى بینند که شما نمى بینید، ما شیطانها را سرپرست کسانى قرار دادیم که ایمان نمى آورند (27)
و چون کارى زشت کنند گویند پدران خود را چنین یافتیم و خدایمان به آن فرمان داده، بگو خدا به زشتى دستور نمى دهد آیا به خدا چیزى نسبت مى دهید که نمى دانید؟ (28)
بگو خدایم به دادگرى فرمان داده، و روى خود را نزد هر مسجدى متوجه (خدا) سازید، و او را با اخلاص در دین بخوانید، چنانکه شما را آغاز کرد بر مى گردید (29)
گروهى را هدایت کرد و گروهى گمراهى بر ایشان محقق شد، زیرا آنان شیاطین را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى پندارند که هدایت شده اند (30)
اى فرزندان آدم ! زینت و آراستگى خویش را نزد هر مسجدى اتخاذ کنید و بخورید و بیاشامید و اسراف مکنید زیرا او اسراف کنندگان را دوست ندارد (31)
بگو: چه کسى زینت خدا را که براى بندگان خود بیرون آورده و روزى هاى پاکیزه را، حرام کرده ؟ بگو آن در قیامت مخصوص کسانى است که در دنیا ایمان آوردند، این چنین آیات را براى مردمى که بدانند تفصیل مى دهیم (32)
بگو اى پیغمبر که خداى من هر گونه اعمال زشت را چه در آشکار و چه در نهان و گناهکارى و ظلم بناحق و شرک به خدا را که بر آن شرک هیچ دلیل ندارید و اینکه چیزى را که نمى دانید از روى جهالت به خدا نسبت دهید، همه را حرام کرده است (33)
و براى هر گروهى اجل و سر رسیدى است پس هرگاه مدت ایشان به سر رسد ساعتى پس و پیش نمى شود (34)
اى فرزندان آدم ! پیامبرانى از جنس شما براى شما فرستاده مى شوند که آیات مرا بر شما مى خوانند هر کس تقوا پیشه کند و به صلاح گراید بیمى بر ایشان نیست و اندوهگین نمى شوند (35)
و کسانى که آیات ما را تکذیب کنند و از پذیرش آنها تکبر ورزند آنان اصحاب آتشند که در آن جاویدان خواهند ماند (36)
این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۲۶ تا ۳۶ است.
بیان آیات#
بیان آیات
در این آیات و همچنین آیات قبل از آن که راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هایى است که اگر مورد دقت قرار گیرد و آنگاه در مقابل خطاباتى قرار داده شود که در آیات راجع به همین قصه در سایر سوره ها مخصوصا در سوره ( طه ) است، و این معنا هم ملاحظه شود که سوره ( طه ) در مکه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالى است از آنچه که در این سوره و در سوره ( بقره ) است که در مدینه نازل شده، بدست خواهد آمد که این خطابات یعنى خطاب ( یا بنى آدم ) تعمیم خطاب هاى خصوصى است که در آن آیات به خود آدم شده است. بلکه به بیانى که قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در این آیات به عموم فرزندان او تعمیم یافته است.
و این چهار خطاب که با قول ( یا بنى آدم ) شروع شده، سه موردش راجع به تحذیر از فتنه شیطان و خوردن، نوشیدن و لباس مى باشد، و تعمیم مطلبى است که خداوند آن را در سوره ( طه ) بدینگونه ذکر فرموده است : ( یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک فلا یخرجنکما من الجنه فتشقى ان لک ان لا تجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظما فیها و لا تضحى ) و خطاب چهارم نیز تعمیم این قول خدا: ( فاما یاتینکم منى هدى ) مى باشد.
اگر این خطاب ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده، تعمیم بعد از تخصیص آن را و همچنین تفریع احکام دیگرى را که بر آن شده در نظر بگیریم خواهیم دید احکامى که در اینجا به طور اجمال ذکر شده شرایع الهى ایست که بدون استثنا در جمیع ادیان الهى وجود داشته. ونیز خواهیم دید کلیه مقدراتى که انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهى به این داستان مى شود، و در حقیقت آنچه از اینگونه مقدرات براى بشر پیش مى آید حاصلى است که از کشت آن روز درو مى شود، و آن داستان ریشه این شاخ و برگ ها و فهرست این تفاضیل است.
کلمه ( لباس ) در اصل مصدر است و در اینجا به معناى چیزى است که براى پوشیدن و پوشانیدن بدن صلاحیت داشته باشد.
( ریش ) به معناى هر پوششى است که مایه زینت و جمال باشد، این کلمه در اصل لغت به معناى پر پرندگان است، و به اعتبار اینکه پر پرنده مایه زینت آن است در غیر پرنده نیز استعمال مى شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نیز اطلاق شود.
و گویا مراد از اینکه فرمود: ( ما بر شما لباس و ریش نازل کردیم ) این باشد که ما آن را براى شما آفریدیم، همچنانکه در آیه ( و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع ) و آیه ( و انزل لکم من الانعام ثمانیه ازواج ) نازل کردن به این معنا آمده است. علاوه بر اینکه در آیه ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) از نظر اینکه هر موجودى از عالم غیب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چیزى به انزال آن تعبیر شده است.
جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعى و اختیارى آنها منتهى به ذات پروردگارند
البته همه مى دانیم که ( لباس ) به معناى چیزى است که انسان آن را براى پوشیدن تهیه مى کند، نه مواد اصلى آن از قبیل پنبه، پشم، ابریشم و غیره که پس از انجام عملیاتى از قبیل رشتن، بافتن، بریدن و دوختن به صورت لباس در مى آید. بنابراین، آیه مورد بحث که لباس را با اینکه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظیر آیه ( و الله خلقکم و ما تعملون ) است، که عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است. و جهتش این است که از نظر تکوین فرقى میان نسبتى که عمل انسان به خدا دارد، و نسبتى که عمل طبایع از قبیل زردى طلا و شیرینى عسل و روئیدن گیاهان به وى دارد، نیست، زیرا جمیع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهى به خداى سبحان است، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.
البته اینکه گفتیم جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعى و اختیارى آنها منتهى به ذات پروردگارند، معنایش این نیست که نسبت خلقت به همه اشیا یکنواخت است، به طورى که نواقص و قبائحى که در آنها دیده مى شود مخلوق خدا باشد، نه، چنین نیست، زیرا هر چیزى که معناى نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختیارى بوده باشد و چه مانند گزیدن عقرب عمل غریزى باشد برگشت حقیقیش به فقدان کمال و نداشتن تمامیت و زیبایى در خلقت است، و همه اینها امورى است عدمى که خلقت به آن تعلق نمى گیرد.
جمله ( یوارى سواتکم ) که وصف براى ( لباس ) است دلالت دارد بر اینکه لباس پوشش واجب و لازمى است که کسى از آن بى نیاز نیست، و آن پوشش عضوى است که برهنه بودنش زشت و مایه رسوایى آدمى است، به خلاف ریش که به معناى پوشش زاید بر مقدار حاجت و باعث زینت و جمال است.
خداى تعالى در این جمله بر آدمیان منت مى گذارد که به پوشیدن لباس و آرایش خود هدایت شان کرده است. و به طورى که بعضى گفته اند این آیه دلالت بر اباحه لباس زینت دارد.
مراد از ( لباس تقوى ) و بهتر بودن لباس تقوى از لباس ظاهر#
در اینجا از ذکر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهرى به ذکر لباس باطن و چیزى که سیئات باطنى را مى پوشاند، و آدمى را از شرک و گناه که باعث رسوایى او است باز مى دارد منتقل شده است. آرى، آن تاءثر و انفعالى که از کشف عورت به آدمى دست مى دهد در عورت ظاهرى و باطنیش از یک سنخ است، با این تفاوت که تاءثر از بروز معایب باطنى بیشتر و ناگوارتر و دوامش زیادتر است، زیرا حسابگر آن مردم نیستند، بلکه خداى تعالى است و نتیجه اش هم اعراض مردم نیست، بلکه شقاوت و بدبختى دائمى و آتشى است که به دلها سرایت مى کند، و به همین دلیل لباس تقوى نیز از لباس ظاهر بهتر است.
براى تتمیم این نکته بدنبال جمله مزبور فرمود: ( ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون ) . در این جمله لباسى را که انسان به استفاده از آن هدایت شده آیتى الهى شمرده که اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهمید که در باطن او معایب و نواقصى است که آشکار شدنش باعث رسوایى او است. و آن معایب عبارت است از رذایل نفس که اهمیتش به مراتب بیشتر از معایب ظاهرى و پوشاندنش واجب تر از پوشاندن عیب و عورت ظاهرى است، و نیز خواهد فهمید که همانطورى که براى پوشاندن معایب ظاهرى لباسى است، براى پوشاندن معایب درونى نیز لباسى است، و آن همان لباس تقوا است که خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبیاى بزرگوار براى بشر آن را بیان کرده است.
البته در تفسیر ( لباس تقوى ) مفسرین را اقوال و نظریات دیگرى است بعضى آن را به ایمان به خدا و عمل صالح، و بعضى دیگر به حسن ظاهر، و برخى هم آن را به حیا تفسیر کرده اند. عده اى دیگر گفته اند مقصود از آن، لباس هاى پشمینه و خشنى است که پارسایان از در تواضع و افتادگى به تن مى کنند، بعضى هم آن را به اسلام، و بعضى به لباس جنگ، و بعضى به ساتر عورت و بعضى به ترس از خدا معنا کرده اند. عده اى هم آن را به لباسى که پرهیزکاران در قیامت مى پوشند تفسیر کرده و گفته اند: معناى اینکه فرمود: ( لباس تقوا بهتر است ) این است که لباس تقواى قیامت بهتر از لباس هاى دنیا است. و خواننده عزیز به خوبى مى داند که هیچ یک از این اقوال آنطور که باید منطبق با سیاق آیه نیست.
بیان ولایت شیطان بر غیرمؤمن و اشاره به اینکه بیرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثیلى است از درآوردن#
این آیه گرچه با خطاب ( یا بنى آدم ) از آیات قبل جدا شده الا اینکه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است، به شهادت اینکه کلمه ( سوآت ) دوباره ذکر شده است، و بنابراین معناى آن چنین مى شود: ( اى بنى آدم ! بدانید که براى شما معایبى است که جز لباس تقوا چیزى آن را نمى پوشاند، و لباس تقوا همان لباسى است که ما از راه فطرت به شما پوشانده ایم پس زنهار! که شیطان فریبتان دهد و این جامه خدادادى را از تن شما بیرون نماید، همانطورى که در بهشت از تن پدر و مادرتان بیرون کرد. آرى، ما شیطان ها را اولیاى کسانى قرار دادیم که به آیات ما ایمان نیاورده با پاى خود دنبال آنها به راه بیفتند ) . از اینجا معلوم مى شود آن کارى که ابلیس در بهشت با آدم و حوا کرده (کندن لباس براى نمایاندن عورت هایشان ) تمثیلى است که کندن لباس تقوا را از تن همه آدمیان به سبب فریفتن ایشان نشان مى دهد و هر انسانى تا فریب شیطان را نخورده در بهشت سعادت است و همینکه فریفته او شد خداوند او را از آن بیرون مى کند.
( انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم ) - این جمله نهى قبلى را تاکید نموده مى فهماند راه نجات از فتنه هاى ابلیس بسیار باریک است، زیرا وى طورى به انسان نزدیک مى شود و او را مى فریبد که خود او نمى فهمد. آرى، انسان غیر از خود کسى را سراغ ندارد که به جانب شر دعوت و به سوى شقاوت راهنمایى اش کند.
( انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) - این جمله نیز تاءکید دیگرى است براى نهى مزبور، و چنین مى فهماند که ولایت شیطانها در آدمى تنها ولایت و قدرت بر فریب دادن او است به طورى که اگر از این راه توانستند کارى بکنند بدنبالش هر کار دیگرى مى کنند، همچنانکه از آیه ( و استفزز من استطعت منهم بصوتک و اجلب علیهم بخیلک و رجلک و شارکهم فى الاموال و الاولاد وعدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا، ان عبادى لیس لک علیهم سلطان و کفى بربک وکیلا ) و آیه ( انه لیس له سلطان على الذین آمنوا و على ربهم یتوکلون ) و آیه ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) نیز این معنا بر مى آید،
چون اگر این آیات را به ضمیمه آیات مورد بحث یکجا مورد دقت قرار دهیم خواهیم فهمید که شیطانها بر مؤ منین و متوکلین و آنان که خداوند ایشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده : ( عبادى... ) هیچگونه ولایتى ندارند، اگر چه احیانا به لغزش شان دست یابند، تنها ولایت شان بر کسانى است که ایمان به خدا نیاورده اند. و ظاهرا مقصود از این ( ایمان نیاوردن ) تکذیب خدا و آیات او است، و معلوم است که این معنا یک معناى اخصى است از کفر و شرک به خدا، براى اینکه همان معناى عامى است که در ذیل این داستان در سوره بقره در آیه ( و الذین کفروا وکذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النارهم فیها خالدون ) و در ذیل همین داستان در این سوره در آیه ( و الذین کذبوا بایاتنا و استکبروا عنها اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون ) ذکر شده است.
در این جمله از خطابى که در آیات قبل به بنى آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) نموده است تا بدین وسیله از همه خطاب هاى عمومى گذشته خطابهاى خاصى براى امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تاکنون به عموم بنى آدم خطاب مى کردیم امت اسلام به عنایت بیشترى مورد آن و مخاطب به آن هست، همچنانکه در آیه ( یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا ) همین التفات را به کار برده و پس از خطاب عمومى به بنى نوع بشر خطاب خاصى متوجه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) نموده و فرموده : ( ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون ) .
کوتاه سخن، در داستان بهشت آدم اصل ثابتى بود، و آن این که باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز ( سوآت ) بود، و از آن اصل ثابت نیز چنین استفاده شد که خداى تعالى به هیچ وجه راضى نیست که بنى آدم مرتکب فحشا و عمل زشت شوند.
اینک بدنبال آن داستان در این آیه فحشا و اعمال شنیع مشرکین را ذکر کرده و عذرشان را که گفته اند: ( اولا پدران ما چنین مى کرده اند و ثانیا خدا هم به ما چنین دستور داده ) نیز ذکر فرموده، سپس به اصل ثابت فوق تمسک جسته و به رسول گرامیش مى فرماید تا به آنان بفهماند که این حرف افترا به خدا است، زیرا خداوند امر به فحشا نمى کند و به هیچ وجه به آن راضى نیست، اگر راضى مى بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بیرون نمى کرد.
همانطورى که اشاره شد در این آیه براى مشرکین دو عذر ذکر شده که در ارتکاب فحشا با آن اعتذار مى جسته اند: یکى اینکه ( پدران ما چنین مى کرده اند ) و دیگرى اینکه ( خداوند هم به ما چنین دستور داده ) . از این دو عذر آن عذرى که مربوط به خطاب عمومى ( یا بنى آدم ) است که در این داستان مکرر ذکر شده همانا عذر دوم است، و به همین جهت در آیه شریفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است. و اما عذر اولشان گر چه در جاى خود عذر غیر موجهى است، و خداوند هم آن را موجه نمى داند، و در موارد زیادى از کلام مجید خود آن را به امثال آیه ( اولو کان ابائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون ) رد کرده الا اینکه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است.
آنچه در مورد مراد از ( فاحشه ) در: ( اذا فعلوا فاحشة قالوا... ) گفته شده است#
عده اى از مفسرین گفته اند: جمله ( اذا فعلوا فاحشه... ) اشاره است به عادت زشتى که در میان مردم دوران جاهلیت معمول بوده است، آنها به استناد اینکه در لباسهاى شان خدا را معصیت کرده اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف مى کرده اند.
از فراء نیز نقل شده که گفته است : اعراب جاهلیت را رسم چنین بود که رشته هایى از چرم و یا از پشم به نوارى آویزان کرده آن نوار را طورى به کمر خود مى بستند و رشته ها در برابر عورت شان قرار مى گرفت و تا اندازه اى آنرا مى پوشاند، این رشته ها را در صورتى که از چرم درست مى شد ( حوف ) و اگر از پشم بود ( رهط ) مى نامیدند. زنان نیز برهنه شده استخوان کتف یا چیز دیگرى به خود مى بستند و به این بیت مترنم مى شدند:
( الیوم یبدو بعضه او کله و ما بدا منه فلا احله )
این رسم همچنان در بین اعراب ادامه داشت تا آنکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) پس از فتح مکه على (علیه السلام ) را فرستاد تا آیات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ایشان را از این عمل زشت منع کند و گویا قبل از تسلط آنجناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و یا بعضى از مسلمین بر این عمل زشت شان اعتراض مى نمودند و آنان را سرزنش مى کردند در جواب مى گفتند: ( ما پدران خود را یافتیم که اینطور طواف مى کردند، و خدا به ما چنین دستور داده ) لذا خداى تعالى در آیه ( ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون ) گفتارشان را رد نموده و مذمت شان فرموده است.
بعید نیست که این گفته فراء صحیح باشد، و در خود آیه هم شواهدى بر آن هست : یکى اینکه عمل مشرکین را ( فحشاء ) خوانده که به معناى کار بسیار شنیع و زشت است، دیگر اینکه عذر دوم شان را این دانسته که ( خدا ما را به آن امر فرموده ) ، چون از این جمله بر مى آید عمل شنیعى را که مرتکب مى شده اند در شکل عبادتى بوده، پس بعید نیست که همان طواف کذایى بوده باشد. و لیکن از آنجایى که کلمه فحشاء در آیه مطلق است قابلیت انطباق بر هر عمل زشت دیگرى دارد، عمل زشت هم یکى دو تا نیست، مردم، مخصوصا مردم زمان ما کارهایى مى کنند که هیچ دست کم از طواف کذایى اعراب ندارد.
پس از آنکه در آیه قبلى امر به فحشاء را نفى نمود و فرمود: ( این افترایى است که به خدا مى بندید و هیچ شاهد و دلیلى از طریق وحى ندارید ) در این آیه چیزى را که خدا به آن امر کرده ذکر مى کند، و معلوم است که چنین چیزى مقابل آن امر شنیعى است که در آیه قبلى بود، و آن ( قسط ) است که قرار گرفتنش در برابر آن امر شنیع مى فهماند که آن امر کارى بوده که از حد میانه به طرف افراط و یا تفریط منحرف بوده است.
معناى ( قسط )#
( قسط ) بنابه گفته راغب، هم بهره عادلانه را گویند. خداوند مى فرماید: ( لیجزى الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط ) و ( اقیموا الوزن بالقسط ) . و هم به معناى جور و گرفتن بهره دیگران آمده، چیزى که هست این ماده (قسط) در باب افعال معناى اول را مى رساند مانند ( و اقسطوا ان الله یحب المقسطین ) و در باب ثلاثى مجرد معناى دوم را، مانند ( و اما القاسطون فکانوا لجهنم حطبا )
و پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور این خواهد بود: ( بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت میانه روى در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده ) و معلوم است که راه میانه در عبادت این است که مردم به سوى خدا بازگشت نموده به جاى پرستش بت ها و تقلید از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت کنند.
( و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد ) - این جمله به حسب ظاهر معطوف است به چیزى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) باید به مردم برساند، براى اینکه جمله ( پروردگار من امر به میانه روى کرده ) در حقیقت به منزله این است که بفرماید: ( میانه رو باشید ) . و بنابراین، تقدیر این دو جمله چنین است : ( باید میانه رو باشید و روى خود را متوجه هر مسجد کنید ) .
وجوهى که در معناى جمله: ( اقیموا وجوهکم عندکل مسجد ) گفته شده است.#
وجه هر چیز آن قسمتى است که با آن با چیزهاى دیگر روبرو مى شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در یک انسان کامل عبارت از این است که خود را طورى سازد و آنچنان حواس خود را تمرکز دهد که امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور کامل و شایسته و بدون هیچ نقصى امتثال کند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به این است که انسان در این موقع دلش چنان مشغول خدا باشد که از هر چیز دیگرى منقطع شود.
بنابراین، جمله ( و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد ) به ضمیمه ( و ادعوه مخلصین له الدین ) این معنا را افاده مى کند که : بر هر عابد واجب است که در عبادت خود توجه را از غیر عبادت، و در بندگى براى خدا توجه را از غیر خدا منقطع سازد. یکى از چیزهایى که غیر خدا است همان عبادت او است، پس عابد نباید به عبادت خود توجه کند زیرا عبادت توجه است نه متوجه الیه، و توجه به عبادت، معناى عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بین مى برد.
مفسرین را در معناى جمله ( و اقیموا وجوهکم... ) اقوال دیگرى است : یکى اینکه ( در نماز بطور مستقیم متوجه قبله هر مسجدى شوید ) دیگر اینکه ( در موقع سجده که همان موقع نماز است متوجه آن نقطه اى شوید که خدا دستور داده، و آن نقطه کعبه است ) دیگر اینکه ( وقتى در مسجدى وقت نمازى را درک کردید همانجا نمازتان را بخوانید، و نگویید باشد تا به مسجد محل خود برگردیم ) دیگر اینکه ( در موقع نمازهایى که باید به جماعت گزارد به سوى مسجد بروید ) و نیز از آن جمله است که ( خدا را به خلوص اطاعت کنید و در عبادت بت ها را شریک او مگیرید ) .
این وجوه و معانى صرف نظر از اینکه آیه شریفه از آن انصراف دارد وجوهى نیست که بتوان آیه را به آن حمل نمود، زیرا سه وجه اول آن با وضعى که مسلمین در موقع نزول این آیه داشتند نمى سازد، براى اینکه این سوره در مکه نازل شده و آن روز کعبه قبله مسلمین نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددى نداشتند. وجه آخرى هم گر چه با معنایى که ما ذکر کردیم نزدیک است، ولى اخلاصى را که از آیه استفاده مى شود آن طور که باید بیان نمى کند و در حقیقت معناى آیه مورد بحث نیست، بلکه معناى آیه ( و ادعوه مخلصین له الدین ) است.
معناى جمله : ( کما بداکم تعودون )#
در معناى این جمله و کیفیت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است : احتمال اول که سیاق کلام هم ظهور در آن دارد این است که جمله ( فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلاله ) حال از فاعل ( تعودون ) باشد، و همین حال وجه مشترکى باشد که بازگشت را شبیه به ابتداى خلقت نموده و معنایش این باشد که ( شما در قیامت مانند آن روزى که خداى تان آفرید دو گروه خواهید بود ) ، نظیر آیه ( و لقد جئتمونا فرادى کما خلقناکم اول مره ) که حشر انفرادى مردم را در قیامت به خلقت انفرادى آنان تشبیه مى کند.
این است آن معنایى که از ظاهر سیاق استفاده مى شود، و اما آنچه را که دیگران احتمالش را داده و گفته اند جمله ( فریقا هدى... ) حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت ( عود ) به ( بدء ) چیز دیگرى است که در کلام ذکر نشده، و آن به گفته بعضى، ( تنها بودن در خلقت و حشر ) و به گفته بعضى دیگر این است که ( هم خلقت نخستین آنان از خاک بوده و هم حشرشان از خاک خواهد بود ) ، و به گفته بعضى دیگر این است که ( خلقت دوم آنان براى خدا با خلقت بار اولشان فرقى نداشته و خداوند به هر دو قادر است ) . وجوهى است که دلالت آیه بر آنها بسیار بعید است. و ثانیا حذف کردن وجه شباهت با اینکه ذکر آن لازم است، و در عوض ذکر کردن چیزى که مورد حاجت نیست جز خلط و اشتباه فایده اى ندارد. توضیح بیشتر این اشکال به زودى خواهد آمد.
کلمه ( بدا ) ظهور دارد در ابتداى خلقت دنیوى انسان نه مجموع زندگى او که از کلام بعضى ها استفاده مى شود.
وجوه دیگرى که در معناى جمله فوق محتمل است#
بعضى از مفسرین آیه را چنین تفسیر کرده اند که : ( شما مبعوث خواهید شد به همان صورتى که مى میرید، مؤ من با ایمان خود و کافر با کفر خود ) ، چون از این کلام بر مى آید که کلمه ( بدء ) را به معناى زندگى دنیا گرفته و خواسته است آیه را چنین معنا کند: ( شما که در دوران زندگى دنیوى تان مخلوق خدا بودید و خداوند فرقه اى از شما را هدایت و فرقه اى را گمراه نمود، در آخرت نیز دو فرقه خواهید بود ) و این معنا صحیح نیست، زیرا کلمه ( بدء ) در امورى که داراى استمرار و امتداد است به معناى آغاز آن و اولین جزء وجود آن است نه تمامى آن. در آیه مورد بحث هم این کلمه در خطاب به انسان واقع شده که موجودى است داراى استمرار، و معناى آن ابتداى وجود انسان است نه سرتاسر زندگى دنیوى او.
علاوه بر اینکه این آیه تتمه آیاتى است که ابتداى خلقت بشر و داستان سجده ملائکه را بیان مى کند. پس مراد از ( بدء ) در این آیه آغاز آفرینش نوع بشر است که در اول داستان گفته شده، و از آن جمله این بود که پس از اینکه ابلیس را رجم نمود به وى فرمود: ( اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعک منهم لاملئن جهنم منکم اجمعین ) و در این وعده اش بنى نوع بشر را به دو گروه تقسیم کرد: یکى آنان که صراط مستقیم را دریافتند، و یکى آنان که راه حق را گم کردند، این یکى از خصوصیات ابتداى خلقت بشر بود که در عودشان نیز این خصوصیت هست.
آیات دیگرى هست که این خصوصیت را به بیان صریح ترى توضیح داده، از آن جمله فرموده است : ( قال هذا صراط على مستقیم ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) خداوند در این آیه به قضاى حتمى خود مردم را دو طایفه کرده : یکى آنان که ابلیس نمى تواند گمراهشان کند، و یکى آنان که به اختیار خود او را پیروى مى کنند و در نتیجه گمراه مى شوند. همچنان که فرموده : ( کتب علیه انه من تولاه فانه یضله ) و این قضاى حتمى به گمراهى آنان، در اثر متابعتى است که از ابلیس مى کنند، نه اینکه متابعت شان از ابلیس اثر قضاى حتمى خدا باشد.
و نیز از آن جمله آیه ( قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) است که دلالت دارد بر تفرق به دو فریق.
و چون چنین قضایى بوده خداوند در آیه ( قال اهبطا منها جمیعا بعضکم لبعض عدو فاما یاتینکم منى هدى فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا و نحشره یوم القیمه اعمى... ) فرموده است : وقتى هدایت من به شما رسید هر کس هدایتم را پیروى کند گمراه و بدبخت نمى شود، و هر کس از ذکر من اعراض نماید در دنیا به زندگى تنگى گرفتار مى شود و در آخرت نابینا محشورش مى کنیم.
احتمال دوم اینکه جمله ( کما بداکم تعودون ) در مقام تعلیل مضمون کلام سابق باشد. بنابراین احتمال، معناى آن کلام و این جمله چنین خواهد بود: در اعمال خود میانه رو باشید و خود را براى خداى سبحان خالص کنید، زیرا خداى سبحان آن موقعى که شما را آفرید به قضاى حتمى خود، دو دسته تان کرد، و بنا را بر این گذاشت که یک دسته را هدایت کند و دسته دیگر گمراه شوند، و بدانید که به زودى به همان گونه که خلق تان کرد به سویش بازگشت مى کنید، در آنروز نیز یک دسته هدایت یافته اند و دسته دیگر کسانى خواهند بود که به خاطر پیروى شان از شیطان دچار ضلالتند، پس میانه رو باشید و خود را خالص کنید تا از آنانى باشید که به هدایت خدا مهتدى شدند، نه از آنان که به ولایت و پیروى از شیطان گمراه گشتند.
بنابراین احتمال، آیه مورد بحث همان مفادى را مى رساند که آیه ( و لکل وجهه هو مولیها فاستبقوا الخیرات اینما تکونوا یات بکم الله جمیعا ) در مقام بیان آن است، چون این آیه نیز با اینکه مى فرماید: ( براى هر کسى وجهه و هدفى است که خواه ناخواه به سوى آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد کرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت ) در عین حال امر، به سبقت گرفتن در خیرات مى کند، و این گر چه به حسب ظاهر تناقض است، زیرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمى و قهرى است
دیگر معنا ندارد که امر به سبقت در خیرات کند، و لیکن با کمى دقت معلوم خواهد شد که مى خواهد بفرماید براى هر یک از شما سرنوشت معینى از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست، و ممکن نیست کسى راهى غیر از این دو راه داشته باشد پس در خیرات سبقت گیرید، باشد که از اهل سعادت و بهشت شوید، نه از اهل دوزخ و شقاوت.
و همچنین مفاد آیه مورد بحث این است که : ( شما همانطورى که در ابتداى خلقت به قضاى پروردگار دو جور و دو دسته خلق شدید در آخرت نیز به دو فریق به سوى خدا بازگشت خواهید کرد، پس در کارهایتان میانه روى کنید و خود را براى خدا خالص سازید باشد که از فریق هدایت یافتگان باشید نه از آنان که ضلالت شان حتمى شده است ) .
احتمال سوم اینکه جمله ( کما بداکم تعودون ) کلامى تازه و غیر مربوط به ماقبل باشد، و در عین تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصى که از سیاق استفاده مى شد نیز داشته باشد.
و اما جمله ( انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء ) - این جمله علت ضلالتى را که جمله ( حقت علیهم الضلاله ) براى آنان اثبات مى نمود تعلیل مى کند، و از آن استفاده مى شود که گویا ضلالت و خسرانى که از مصدر قضاى الهى در حق ایشان صادر شده مشروط به ولایت شیطان بوده است.
آیه ( کتب علیه انه من تولاه فانه یضله... ) و همچنین آیه ( و قیضنا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس انهم کانوا خاسرین ) نیز آن را افاده مى کند.
اگر انسان به جایى برسد که باطل را حق بپندارد، امیدى به رستگارى و هدایت یافتن او نیست#
( و یحسبون انهم مهتدون ) این جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسیر است، و معناى تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسیر نموده مى فهماند انسان وقتى به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامى که اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از یاد نبرده امید برگشتن به حق در او هست، و اما اگر کارش بجایى رسید که به حق بودن باطل ایمان پیدا کرد و معتقد شد که راه هدایت همان راهى است که او مى رود، آنوقت است که در گمراهى استوار شده و ضلالتش حتمى و براى همیشه امید رستگاریش قطع مى گردد، پس وقتى چنین پندارى از لوازم ضلالت باشد جمله ( و یحسبون انهم مهتدون ) به منزله تفسیر جمله ( حقت علیهم الضلاله ) خواهد بود، همچنانکه همین پندار در آیه ( قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فى الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا ) و آیه ( ان الذین کفروا سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوه ) بعنوان یکى از لوازم ضلالت ذکر شده و آن را تفسیر کرده است.
آرى، انسان تا زمانى که در مسیر فطرت راه مى رود و بر طبق نوامیس خلقت قدم بر مى دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چیز را آنطور که هست مى بیند، و در نتیجه جز در برابر حق گردن نمى نهد، و جز براى راستى و درستى خاضع نمى شود، و جز چیزهایى را که خیر و سعادتش در آن است اراده نمى کند،این فطرت آدمى است که اگر توفیق هم رفیق شد و انسان به راه هدایت افتاد سعى مى کند تمامى مقاصد خود را با مصداق حقیقیش تطبیق دهد، مثلا در عبادت که یکى از مقاصد او است جز خدا را که مطلوب و مقصود حقیقى او است و بندگى در برابر او مصداق حقیقى عبادت است نمى پرستد، و جز حیات دائمى که سعادت مطلوب او است طلب نمى کند.
اما اگر توفیق رفیقش نشد و در نتیجه از راه، پرت و منحرف گردید، دلش از حق به سوى باطل و از خیر به سوى شر و از سعادت به سوى شقاوت بر مى گردد، آن وقت است که هواى نفس را معبود خود گرفته و شیطان را مى پرستد، براى بت ها سر فرود مى آورد، از عالم ملکوت چشم پوشیده دل به دنیا مى بندد، و چشم به زخارف مادى آن مى دوزد.
چنین کسى عقیده اش نسبت به هر عملى که انجام مى دهد این است که همین طور باید آن را انجام داد، و خیال مى کند که در عمل خود راه راست را یافته است، در نتیجه باطل را به عنوان حق، و شر و شقاوت را به خیال خیر و سعادت اخذ مى کند، و در عین اینکه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غیر آن تطبیق مى دهد. خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( یا ایها الذین اوتوا الکتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معکم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها ) .
آرى، محال است کسى باطل را با اعتراف به باطل بودنش پیروى کند، و شقاوت را با علم به اینکه شقاوت و خسران است طلب نماید، همچنان که در این باره نیز فرموده : ( فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ) .
و این نه تنها انسان است که چنین نمى کند، بلکه هیچ علت و سببى جز غایتى را که سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمى دهد، و جز کارهایى که خیر و سعادتش را تاءمین کند مرتکب نمى شود، و اگر هم احیانا به انسانى و یا سببى از اسباب دیگر بر خوریم که بر خلاف این قاعده عملى را انجام داده یا اثرى را از خود نشان داده است باید این برخورد خود را سطحى دانسته و آن را تخطئه کنیم.
اختلاف مفسرین در بیان ارتباط جمله : ( کما بدأکم تعودون... ) با آیات قبل از آن#
این است آن معنایى که دقت و تاءمل در آیه آن را اقتضا مى کند، و همانطورى که گفتیم استفاده این معنا وقتى است که جمله ( فریقا هدى... ) حال از ضمیر ( تعودون ) باشد و وجه شباهت ( عود ) را به ( بدء ) بیان کند، چه اینکه آن را متصل به ماقبل و مبین علت آن بدانیم، و یا آنکه آن را جمله اى مستأنفه بگیریم.
و اما مفسرین دیگر، گویا همه در این معنا اتفاق دارند که جمله ( فریقا هدى ) حالى است که تنها کیفیت ( عود ) را بیان مى کند، نه ( عود ) و ( بدء ) را، و چنین پنداشته اند که جهت اشتراک و وجه شباهت عود به بدء چیز دیگرى است که در کلام ذکر نشده است.
بله، کسانى هم دیده مى شوند که جمله مزبور را بیان کیفیت عود و بدء هر دو گرفته اند، و لیکن این اشخاص کسانى هستند که به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگى دنیا و منظور از عود را طول زندگى آخرت گرفته اند، نه ابتداى آن دو. و خواننده عزیز ملاحظه کرد که ما مقصود از عود و بدء را ابتداى وجود در این دو نشاءت گرفتیم و محذور جبر هم لا زم نیامد.
کوتاه سخن، مفسرین بعد از اتفاق مزبور در بین خود اختلاف کرده اند در اینکه این کلام چه ارتباطى به ماقبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ماقبل چیست ؟ بعضى گفته اند: این کلام مردم را از معاد بیم مى دهد، تا شاید که از ترس آن، احکام سابق الذکر را عمل کنند، و احتجاج مى کند بر مساءله معاد به مساءله ابتداى خلقت.
بنابراین، معناى این جمله و جمله ماقبلش این است که : خدا را به خلوص بخوانید و از مجازات روز حشر بترسید، و اگر مساءله حشر به نظرتان بعید مى رسد نظرى به ابتداى خلقت خود کنید، آن خدایى که شما را از هیچ به وجود آورده قادر است که بار دیگر مبعوث تان کند.
و این وجه صحیح نیست، زیرا وقتى صحیح است که جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبیه کند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر این جمله در صدد چنین تشبیهى بود جا داشت به تعبیر ( کما بداکم یبعثکم و یجازیکم ) نازل مى شد، و به جاى اینکه بفرماید: ( برگشت مى کنید ) ، مجازات را که غرض اصلى از انذار با آن حاصل مى شود صریحا ذکر مى کرد، و مى فرمود: ( خداوند مبعوث تان مى کند و مجازات تان مى نماید ) و حال آنکه اینطور نفرموده، پس با این وجه نمى توان این جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت.
بعضى دیگر گفته اند: این جمله احتجاج علیه منکرین بعث است، و مربوط است به چند آیه قبل که مى فرمود: ( فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون ) و حاصل معناى آن این است که : محشور کردن شما براى خدا کارى ندارد، و این کار مشکل تر از آفریدن تان نیست.
اشکالى که در وجه قبلى بود در این وجه نیز هست، بعلاوه اینکه، این وجه بدون دلیل خود را به زحمت انداختن است.
بعضى دیگر گفته اند: این جمله مستاءنفه و کلام تازه اى است و هیچ ربطى به ماقبل خود ندارد. عده اى دیگر گفته اند: متصل به ما قبل خود هست، و معنایش این است که : زنهار! خود را براى خدا خالص کنید که هر کسى به همان حالى مبعوث مى شود که با آن حال از دنیا رفته است، مؤ من بر ایمانش و کافر بر کفرش.
این وجه نیز مانند وجوه قبلیش از سیاق آیه، دور است و آیه بر آن دلالت ندارد.
راغب مى گوید: کلمه سرف به معناى تجاوز از حد است در هر عملى که انسان انجام مى دهد و لیکن این معنا در انفاق مشهورتر است.
معناى ( به همراه برداشتن زینت در موقع رفتن به سوى مسجد ) آرایش ظاهرى نیست، بلکه آرایشى است معنوى که مناسب با نماز و طواف و سایر عبادات باشد. پس معناى آیه بر مى گردد به امر به زینت کردن نیکو براى نماز و غیر آن و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهاى یومیه و سایر وجوه عبادت و ذکر مى شود.
( و کلوا و اشربوا و لا تسرفوا... ) - در این جمله دو امر اباحى و یک نهى تحریمى است که جمله ( انه لا یحب المسرفین ) نهى تحریمى مزبور را تعلیل مى کند. و همان طورى که قبلا هم اشاره کردیم این امر و نهى و علتى که براى آن ذکر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است، و خطاب این جمله مانند خطاب هاى آن داستان عمومى است و اختصاص به یک دین و یک صنف ندارد. پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند آیه ( یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد ) دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) مبعوث به جمیع امم دنیا است. و همچنین اینکه گفته اند خطاب در این آیه به حسب لغت زنان را شامل نمى شود ولیکن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل مى شود، صحیح نیست، زیرا همانطورى که گفتیم این خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحیه تغلیب و وجود قرینه عقلى است نه به حسب شرع.
در این آیه به نوعى التفات حکمى مخصوص به این امت از حکم عام سابق استخراج شده، همچنانکه در جمله ( ذلک من ایات الله لعلهم یذکرون ) و جمله ( فاذا فعلوا فاحشه ) نظیرش گذشت. استفهامى که در این آیه است استفهامى است انکارى.
کلمه ( الزین ) در مقابل معناى ( الشین ) است، و به معناى کارها و چیزهایى است که عیب و نقص را از بین ببرد و ( الشین ) به معناى هر چیزى است که مایه رسوایى و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.
معناى اخراج زینت در طیبات رزق (در ذیل آیه : قل من حرم زینة الله...)#
( اخراج زینت ) استعاره اى است تخییلى و کنایه است از اظهار آن. آرى، این خداى سبحان است که به الهام و هدایت خود انسان را از راه فطرت ملهم کرده تا انواع و اقسام زینت هایى که مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ایجاد نموده به این وسیله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.
پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زینت ها و سایر حوائج زندگى کار خود انسان است، و لیکن از آنجایى که به الهام خداوند بوده در حقیقت او ایجادش کرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده، چون مى دانسته که این نوع موجود محتاج به زینت است.
آرى، اگر انسان در دنیا بطور انفرادى زندگى مى کرد هرگز محتاج به زینتى که خود را با آن بیاراید نمى شد، بلکه اصلا بخاطرش هم خطور نمى کرد که چنین چیزى لازم است، و لیکن از آنجایى که زندگیش جز بطور اجتماع ممکن نیست، و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و کراهت، حب و بغض، رضا و سخط و امثال آن است، از این جهت خواه ناخواه به قیافه و شکل هایى بر مى خورد که یکى را دوست مى دارد و از یکى بدش مى آید، لذا معلم غیبى از ماوراى فطرتش به او الهام کرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معایب خود را بر طرف ساخته خود را زینت دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از انسان به لفظ ( عباده ) که صیغه جمع است تعبیر بفرماید.
و این زینت از مهم ترین امورى است که اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى کند، و از آداب راسخى است که به موازات ترقى و تنزل، مدنیت انسان ترقى و تنزل مى نماید، و از لوازمى است که هیچ وقت از هیچ جامعه اى منفک نمى گردد، به طورى که فرض نبودن آن در یک جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است. آرى، معناى انهدام جامعه جز از بین رفتن حسن و قبح، حب و بغض، اراده و کراهت و امثال آن نیست، وقتى در بین افراد یک جامعه اینگونه امور حکمفرما نباشد دیگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى ماند - دقت بفرمایید -.
( طیب ) به معناى چیزى است که ملایم با طبع باشد، و در اینجا عبارت است از انواع مختلف غذاهایى که انسان با آن ارتزاق مى کند. و یا عبارت است از مطلق چیزهایى که آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى جوید، مانند مسکن، همسر و... براى تشخیص اینکه کدامیک از افراد این انواع ( طیب ) و مطابق با میل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است، خداوند او را مجهز به حواسى کرده که با آن مى تواند سازگار آن را از ناسازگارش تمیز دهد.
این مساءله که زندگى صحیح و سعید آدمى مبتنى بر رزق طیب است احتیاج به گفتن ندارد، و ناگفته پیدا است که انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى شود که وسیله ارتزاقش چیزهایى باشد که با طبیعت قوا و جهازاتش سازگار بوده، و با بقاى ترکیب خاصى که آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هیچ جهازى مجهز نشده مگر اینکه زندگیش موقوف و منوط بر آن است.
بنابراین، اگر در موردى، حاجت خود را با چیزى که با طبعش سازگار نیست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده، و مجبور است آن نقص را به وسیله سایر قواى خود تتمیم و جبران نماید.
مثلا گرسنه اى که احتیاج به غذا را به صورتى غیر صحیح بر طرف مى سازد و بیش از اندازه لازم غذا مى خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى آورد، و مجبور مى شود به وسیله دوا و اتخاذ رژیم، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نماید، و وقتى این عمل را چند بار تکرار کرد دواهاى مزبور از اثر و خاصیت مى افتد، و انسان براى همیشه علیل شده از انجام کارهاى حیاتى اش که اهم آن فکر سالم و آزاد است باز مى ماند، و همچنین سایر حوائج زندگى.
علاوه بر اینکه تعدى از این سنت انسان را به چیز دیگرى تبدیل مى کند، و به صورت موجودى در مى آورد که نه عالم براى مثل او آفریده شده، و نه امثال او براى عالم خلق شده اند. آرى، انسانى که یکسره خود را به دست شهوات بسپارد و بکوشد که تا آخرین مرحله امکان و قدرت از لذائذ حیوانى و شکم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است که مى خواهد در ظرفى زندگى کند که عالم هستى برایش معین نکرده و به راهى رود که فطرت برایش تعیین ننموده است.
خداى سبحان در این آیه شریفه زینت هایى را سراغ مى دهد که براى بندگانش ایجاد نموده، و آنان را فطرتا به وجود آن زینت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم کرده، و معلوم است که فطرت الهام نمى کند مگر به چیزهایى که وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است. در وضوح این امر همین بس که هیچ دلیلى بر مباح بودن چیزى بهتر از احتیاج به آن نیست، زیرا احتیاج به حسب وجود و طبیعت خاص انسانى خود دلیل است بر اینکه خداى تعالى انسان را طورى آفریده که به آن چیز محتاج باشد. و به عبارت دیگر با تعبیه قوا و ادوات انسان رابطه اى بین او و بین آن چیزها برقرار کرده که خواه ناخواه، در صدد تحصیل آنها بر مى آید.
ذکر طیبات از رزق و عطف آن بر زینت و قرار داشتن این عطف در سیاق استفهام انکارى این معنا را مى رساند که اولا رزق طیب داراى اقسامى است. و ثانیا زینت خدا و رزق طیب را هم شرع اباحه کرده و هم عقل و هم فطرت. و ثالثا این اباحه وقتى است که استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نکند وگرنه جامعه را تهدید به انحطاط نموده شکافى در بنیان آن ایجاد مى کند که مایه انعدام آن است.
آرى، کمتر فسادى در عالم ظاهر مى شود و کمتر جنگ خونینى است که نسل ها را قطع و آبادى ها را ویران سازد و منشاء آن اسراف و افراط در استفاده از زینت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اینطور است که وقتى از جاده اعتدال بیرون شد و پا از مرز خود بیرون گذاشت کمتر مى تواند خود را کنترل کند، و به یک حد معینى اکتفا نماید، بلکه مانند تیرى که از کمان بیرون شود تا آخرین حد قدرتش جلو مى رود، و چون چنین است سزاوار است که همه وقت و در همه امور در زیر تازیانه تربیت کنترل شود، و به ساده ترین بیانى که عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.
چرا خداوند به ضروریات زندگى از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن امر نموده است؟#
امر پروردگار به ضروریات زندگى از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن از همین باب است که مى خواهد تربیتش حتى در اینگونه امور ساده و پیش پا افتاده رعایت شده باشد، پس کسى نگوید امر به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش چه معنا دارد.
صاحب تفسیر المنار جواب دیگرى از این حرف داده - و چه نیکو گفته است : این حرف را کسانى مى زنند که از تاریخ امم و سرگذشت ملل گذشته بى خبرند، وگرنه آن را سطحى و ساده تلقى ننموده به اهمیت و ارزش آن پى مى بردند، چون اکثر مردم نیمه وحشى جزیره نشین و کوهستانى هاى آفریقا که در جنگل ها و غارها تنها و یا دسته جمعى زندگى مى کردند زن و مردشان لخت بسر مى بردند، اسلام به هر قومى از آنان که دست یافت با امثال آیه مورد بحث لباس پوشیدن را به آنان یاد داد و ستر عورت را بر ایشان واجب کرد، و به سوى تمدن سوق شان داد. و من خیال مى کنم این قبیل حرفها از ناحیه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است، گویا مبلغین مسیحیت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به کیش خود این طعنه ها را زده اند، وگرنه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرایش بر هیچ کس پوشیده نیست. و لذا بعضى از منصفین مسیحى اعتراف کرده اند به اینکه این گونه طعنه ها نسبت به اسلام بى انصافى است، اسلام با این حکم خود منت بزرگى به گردن ما اروپائیان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفریقا تجارت پارچه و قماش نداشته و سالیانه مبالغ هنگفتى سود نمى بردیم. این حکم اسلام تنها در بین مسلمین آنجا حسن اثر نداشته بلکه امم و ملل بت پرست نیز وقتى هموطنان خود را دیدند که پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زینت و آرایش خود پرداختند آنان نیز به تقلید از مسلمین لباس پوشیده رسم دیرینه خود را ترک گفتند.
شاهد زنده این مدعا، ساکنین بلاد هندند، چون بت پرستان این ناحیه در عین اینکه از قدیم الایام مردمى متمدن بودند مع ذلک هم اکنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و یا نصف و یا ربع بدن شان برهنه است.
بعضى از مردان شان در بازارها و کارگاه ها بدون لباس آمد و شد مى کنند، و فقط عورت ها و یا حد اکثر از کمر به پایین را مى پوشانند، زنان شان شکم و ران ها را برهنه نموده و از کمر به بالاى شان هم برهنه است. دانشمندان همین قوم اعتراف کرده اند که این مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند. و همچنین غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است، چون مى دیدند که مسلمین هیچ وقت بدون ظرف غذا نمى خورند حتى فقراى آنان که دسترسى به ظرف ندارند غذا را روى برگ درختان ریخته از روى آن بر مى دارند و مى خورند، و در عین تهى دستى هرگز از لباس و آرایش خود کم نمى گذارند.
و چون مسلمین از دیر زمان در بلاد هند حکومت مى کردند، و غالبا فاضل ترین و پارساترین حکومت هاى اسلامى بودند تاءثیرشان در بت پرست ها بیش از تاثیرى بود که سایر حکومت هاى اسلامى در نقاط مختلف گیتى داشتند، لذا مساءله ملبس به لباس شدن هم از جاهاى دیگر بیشتر شایع گردید، و لذا مى بینیم در بلاد شرق یعنى سیام و نواحى آن، مسلمین آن طور نفوذ و تاءثیر نداشته بلکه خودشان در جهل و دورى از تمدن دست کمى از بت پرست ها نداشتند، و از حیث لباس و سایر اعمال دینى به کیش بت پرستى نزدیک ترند تا به اسلام. زنان آن نواحى غیر از عورت جلو و عقب، عورت دیگرى که پوشاندنش لازم باشد براى خود قائل نیستند. و حال آنکه در اسلام همه بدن زن عورت است.
خلاصه اینکه، در سراسر گیتى هر کجا که اسلام قوتى دارد به میزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبیل لباس، آرایش و امثال آن به چشم مى خورد، اینجا است که ارزش واقعى این اصل اصلاحى اسلام معلوم مى شود و به خوبى به دست مى آید که اگر اسلام چنین اصلى را نمى داشت و متعرض مساءله لباس و آرایش نمى شد و آن را بر مسلمین واجب نمى کرد، به طور مسلم امروز امم و قبایل بى شمارى همچنان در حال توحش باقى مانده بودند. با این حال چطور یک مشت فرنگى مآب به خود اجازه مى دهند که بر حسب عادت زشتى که دارند در کمال تبختر کلاه خود را کج گذاشته، روى مبل قهوه خانه و یا کاباره و یا میکده ها تکیه زده بگویند: این چه دینى است که حوائج و ضروریات زندگى بشرى را جزء شرایع خود قرار داده، مثلا به لباس پوشیدن و غذا خوردن و آب آشامیدن امر نموده و این قبیل امور را با اینکه احتیاجى به سفارش و وحى آسمانى ندارد جزء احکام خود قرار دهد؟
این بود جوابى که صاحب المنار از اشکال مزبور داده. در اینجا به یاد داستانى افتادم که نقل آن در حقیقت جواب سومى از این اشکال است، و آن اینکه وقتى طبیب مخصوص هارون الرشید که مردى نصرانى و حاذق در طب بود به على بن الحسین بن واقد گفت کتاب آسمانى شما هیچ دستورى درباره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنکه سعادت بشر را دو علم تاءمین مى کند یکى علم ادیان و دیگرى علم ابدان (طب ).
على در جوابش گفت : خداوند علم ابدان را در کتاب خود در نصف یک آیه خلاصه کرده است و آن جمله ( کلوا و اشربوا و لا تسرفوا ) است. رسول گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم ) نیز این معنا را در جمله کوتاه ( معده خانه هر دردى است و پرهیز سر آمد هر دوایى است، و باید که حق بدن را در آنچه عادتش داده اى ادا کنى ) خلاصه کرده. طبیب نامبرده فکرى کرد و گفت : آرى، کتاب شما و پیغمبرتان با این دو جمله دستور دیگرى را براى جالینوس باقى نگذاشتند.
معناى عبارت : ( خالصة یوم القیمة ) در آیه شریفه و اشکالى که بر بیان صاحب المنار در این مورد وارد است#
خطابى که در صدر این آیه است یا مخصوص به کفار است، و یا مانند خطاب آیه قبلى مؤ منین را هم شامل مى شود، و لازمه اینکه شامل کفار هم باشد این است که زینت و طیبات رزق موضوعى باشد مشترک بین کافر و مؤ من. و چون سیاق جمله ( قل هى للذین آمنوا ) سیاق بیان مختصات مؤ منین است، و مى خواهد بفرماید: همین نعمت هایى که امروز مؤ من و کافر در آن شریکند در آخرت مختص به مؤ منین است، لذا جمله ( فى الحیوه الدنیا ) متعلق است به جمله ( آمنوا ) و ظرف ( یوم القیمه ) متعلق خواهد بود به همان چیزى که جمله ( للذین آمنوا ) متعلق به آن است، حال یا کلمه ( کائنه ) است و یا شبیه به آن، و در صورتى که کلمه ( خالصه ) را هم حال از ضمیر مؤ نث گرفته مقدم شدنش را بر ( یوم القیمه ) براى فاصله شدن بین آن و بین ( فى الحیوه الدنیا ) بدانیم معناى آیه چنین خواهد شد: ( بگو آن زینت ها در روز قیامت تنها از آن مؤ منین است، و دیگران را از آن بهره اى نیست، زندگى آخرت مانند زندگى دنیا نیست که هر کس و نا کسى در نعمت هاى آن سهیم باشد پس هر که در دنیا ایمان آورد همه نعمت هاى آن روز قیامت از آن وى خواهد بود ) .
با این بیان، اشکالى که در کلام بعضى از مفسرین است که گفته اند: ( مراد از خلوص، نجات از هم و غم است و معناى آیه این است که زینت هاى دنیا براى مؤ منین خالى از هم و غم و خالص از مشقت نیست، و لیکن در آخرت خالص است ) ظاهر مى شود، چون در سیاق این آیه و همچنین آیات قبل اشعارى به اینکه نعمت هاى دنیایى همراه با ناراحتى است نبود، تا آن که قرینه باشد بر معنایى که وى براى خلوص کرده.
و همچنین کلام مفسر دیگر که گفته است : جمله ( فى الحیوه الدنیا ) متعلق است به چیزى که جمله ( للذین آمنوا ) متعلق به آن است، و معناى آیه چنین است : ( بگو نعمت هاى دنیا براى کسانى که ایمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است، و براى کفار به طور طفیلى وگرنه خود کفار استحقاق آن را ندارند و همین نعمت ها در قیامت براى مؤ منین خالص است ) .
آنگاه کلام خود را توضیح داده و گفته است : روى سخن در این آیه به اشخاصى است که در اصلاح حیات صالح مؤ ثر باشند، و علوم نافع و اوامر محرک به سوى اصلاح حیات و همچنین اخذ زینت و ارتزاق از طیبات و قیام به واجبات زندگى منتهى به آنان باشد، اشخاصى مخاطب به این آیه هستند که کارشان تفکر در آیات آفاقى و انفسى و ایجاد صنایع و فنون و ترقى دادن جامعه و قدردانى و شکرگزارى از این موهبت هاى الهى بوده باشد، و چنین کسانى همان مردم با ایمانند که سر و کارشان با وحى آسمانى و انبیا (علیهم السلام ) است.
وجه فساد این کلام این است که اگر مى خواهد بگوید این اصالت و تبعیت از آیه استفاده مى شود، آیه شریفه هیچ دلالتى بر آن ندارد. و اگر منظورش این است که گر چه سیاق آیه سیاق این است که اثبات کند نعمت هاى دنیوى براى مؤ منین خلق شده و لیکن از کلمه ( خالصه ) استفاده این معنا مى شود که به طور طفیلى غیر مؤ منین با آنان شرکت دارند، آیه شریفه دلالت بر چنین اختصاصى نداشته بلکه بر عکس اشتراک دو طایفه را مى رساند: علاوه بر اینکه از امثال آیه ( و لولا ان یکون الناس امه واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضه و معارج علیها یظهرون... و ان کل ذلک لما متاع الحیوه الدنیا و الاخره عند ربک للمتقین ) خلاف این معنا استفاده مى شود، چون این قبیل آیات دلالت دارند بر اختصاص دنیا به کفار و آخرت به مؤ منین.
( کذلک نفصل الایات لقوم یعلمون ) - خداى تعالى در این جمله بر اهل علم منت مى گذارد به اینکه آیات خود را برایشان بیان فرموده است.
معناى ( فواحش ) ، ( اثم ) و ( بغى ) و اشاره به اینکه امم و جوامع بشرى هم مانند افراد عمر و اجل معینى دارند#
سابقا پیرامون مفردات این آیه به طور کامل بحث شد، و گفتیم که مراد از ( فواحش ) گناهانى است که حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از ( اثم ) گناهانى است که باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى گسارى که آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى سازد. و نیز گفتیم که منظور از ( بغى ) تعدى و طلب کردن چیزى است که حق طلب کردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعدیات بر مردم و استیلاى غیر مشروع بر آنان.
توصیف ( بغى ) به وصف ( غیر حق ) از قبیل توصیف به لازمه معنا است، نه تقسیم بغى به حق و غیر حق، همچنانکه تقیید شرک در ( و ان تشرکوا ) به قید ( ما لم ینزل به سلطانا ) از این باب است، نه تقسیم شرک به شرک با دلیل و بدون دلیل.
گویا شنونده پس از شنیدن خطاب اباحه زینت و طیبات رزق علاقه مند مى شود به اینکه بفهمد غیر طیبات چه چیزهایى است، لذا در این آیه چیزهایى را که غیر طیب است به طور فهرست و خلاصه و به بیانى که شامل تمام انواع گناهان باشد بیان کرده است، چون محرمات دینى از دو حال خارج نیستند: یا محرمات مربوط به افعالند و یا مربوط به اقوال و عقاید. کلمات : ( فواحش ) ، ( اثم ) و ( بغى ) مربوط به قسم اول و جملات : ( و ان تشرکوا بالله ) و ( ان تقولوا على الله ) قسم دوم را خلاصه مى کند، قسم اول هم دو نوع است : یکى آنهایى که مربوط به حق الناس است که کلمه ( بغى ) جامع آنها است، و دیگرى گناهانى است که مربوط به حق الناس نیست، این نیز دو گونه است : یکى آنهایى که زشت و شنیعند و کلمه ( فاحشه ) اشاره به آنها است. و دیگرى گناهانى است که تنها داراى مفسده و ضرر براى گنهکار است و کلمه ( اثم ) عنوان اینگونه گناهان است. قسم دوم نیز یا شرک به خدا است و یا افتراء بر او.
این آیه حقیقتى را بیان مى کند که از جمله ( قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون ) که در ذیل داستان آدم و بهشت بود، استخراج شده است، نظیر احکام دیگرى که از آن استخراج شده بود، و مفادش این است که : امم و جوامع بشرى هم مانند افراد داراى عمرى معین و اجلى محدودند.
و چه بسا بخاطر این تفریع و استخراج بتوان گفت که جمله ( فیها تحیون و فیها تموتون ) راجع است به زندگى و مرگ افراد و امت ها، و جمله ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) که قبلا ذکر شده بود راجع به زندگى دنیوى نوع بشر و اینکه این نوع از موجودات هم، روزى بطور کلى منقرض خواهند گردید.
کلمه ( اما ) در اصل ( ان ما ) بوده یعنى ( ان ) شرطیه بوده و ( ما ) زایده بر سرش در آمده است، و از اینکه در فعل شرطش ( یاتینکم ) نون تاءکید ثقیله در آمده استفاده مى شود که شرط مزبور قطعى الوقوع است. و منظور از ( قص ) بیان و تفصیل آیات است، چون در این کلمه هم معناى قطع هست و هم معناى اظهار.
این آیه مشتمل بر چهارمین خطاب عمومى است که از داستان آدم و بهشت استخراج شده، و این خطاب که آخرین خطاب ها است تشریع عام الهى را در خصوص پیروى از انبیا و متابعت از طریق وحى را بیان مى کند، و اصلى که این خطاب از آن استخراج شده آیه اى شبیه به آیه ( قال اهبطا منها جمیعا بعضکم لبعض عدو فاما یاتینکم منى هدى ) است که بیان مى کند هدایت خدا از طریق وحى و رسالت است.
بحث روایتی#
بحث روایتى
روایاتى در مورد شان نزول آیه : ( قد انزلنا علیکم لباسا... ) و (خذوا زینتکم عندکل مسجد )#
در الدرالمنثور از ابن منذر از عکرمه نقل کرده که در ذیل آیه ( قد انزلنا علیکم لباسا یوارى سواتکم ) گفته است این آیه در شان قبیله ( بنوحمس ) از قریش و قبایل دیگرى که هم عقیده با آنان بودند مانند انصار، اوس، خزرج، خزاعه، ثقیف، بنى عامر بن صعصعه و بطون کنانه بن بکر نازل شده، چون این قبایل گوشت نمى خوردند و همیشه از پشت خانه ها داخل مى شدند، هیچ وقت پشم و مو استعمال نمى کردند، براى پوشاندن اطفال پوست گوسفند و یا بز را خیکى کنده و در پایین آن در محل پاهاى حیوان دو سوراخ در آورده و آن را (نظیر شلوار پلاستیکى امروز) به تن اطفال خود مى کردند و همواره برهنه طواف مى کردند.
تنها قریش بود که در هنگام طواف لباس مى پوشید، وگرنه سایر قبایل در موسم طواف از راه که مى رسیدند لباسها را کنده و به عقیده خود بدین وسیله خود را از لباسى که در آن گناه کرده بودند عارى ساخته آنگاه اگر از قریش کسى لباسى به آنان عاریه مى داد مى پوشیدند و گر نه برهنه مشغول طواف مى شدند، و پس از فراغت از طواف لباس هاى خود را پوشیده بر مى گشتند.
و نیز در الدر المنثور است که عبد بن حمید از سعید بن جبیر نقل کرده که گفت : مردم جاهلیت را رسم چنین بود که برهنه در خانه کعبه طواف مى کردند، و مى گفتند که در لباسى که خدا را در آن معصیت کرده ایم طواف نمى کنیم، حتى نقل مى کنند زنى از بادیه وارد شد و همه لباس هایش را کند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت :
( الیوم یبدو بعضه او کله فما بدامنه فلا احله )
و آیه شریفه ( خذوا زینتکم عند کل مسجد... ) در این باره نازل گردید.
مؤلف: قریب به این مضمون از ابن عباس و مجاهد و عطاء نیز نقل شده و لیکن اگر بخاطر داشته باشید گفتیم آیاتى که در اولش خطاب ( یا بنى آدم ) است متضمن احکام عامى است که اختصاص به یک امت ندارد، و این روایات اخبار آحادى بیش نیستند، علاوه بر اینکه متضمن اجتهاد راویان حدیثند، و به هیچ وجه حجیت ندارند.
معتبرترین روایاتى که در این باب نقل شده یکى روایتى است که در الدر المنثور از ابن جریر و ابن ابى حاتم و ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده که گفت : مردمى در خانه کعبه برهنه طواف مى کردند، لذا خداى تعالى امر به زینت شان فرمود، و زینت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس هاى نیک است.
دوم روایتى است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس نقل کرده اند که گفت : مردم جاهلیت چیزهایى از قبیل لباس و غیر لباس را که خداوند حلالش کرده حرام مى دانستند، و آیه ( قل ارایتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا ) اشاره به این عادت و عقیده آنان است، آنگاه خداى تعالى در رد این عقیده آیه ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هى للذین آمنوا فى الحیوه الدنیا ) را فرو فرستاد،
و معنایش این است : مسلمین با کفار در استفاده از طیبات شریکند، از طعام طیب آن و لباس پاکیزه اش و زنان صالح و سایر طیباتش استفاده مى کنند، و لیکن خداوند این طیبات را در قیامت خالص براى مؤ منین قرار مى دهد و دیگر مشرکین از آن بهره اى ندارند.
این دو روایت بطورى که مى بینید شان نزول آیه را بیان نمى کند، بلکه ابن عباس در این دو روایت یک حقیقت خارجى را تطبیق بر آیه قرآن کرده است.
چند روایت درباره: ( لباس التّقوى ) در آیه شریفه#
و نیز در الدر المنثور از ابوالشیخ از حسن نقل کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرمود: هیچ بنده اى عمل نیک و بدى نمى کند مگر آنکه روزى لباس مناسب عملش را به تن خواهد کرد، و مردم او را خواهند شناخت، و جمله ( و لباس التقوى ذلک خیر ) از آیات قرآن گواه این معنا است.
در تفسیر عیاشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبدالله (علیه السلام ) نقل شده که فرمودند: مراد از لباس تقوا لباس هاى سفید است.
در الدر المنثور است که ابن مردویه از عثمان نقل کرده که گفت : از رسول خدا شنیدم که در این آیه ( ریاشا ) میخواند نه ( ریشا ) .
در تفسیر قمى در روایت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) نقل شده که آنجناب در ذیل آیه شریفه ( یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا یوارى سواتکم و ریشا و لباس التقوى ) فرمودند: مراد از ( لباس ) همین لباسى است که مى پوشید و مراد از ( ریش ) متاع و مال است، و مقصود از ( لباس تقوا ) لباس عفاف است، زیرا شخص عفیف هم مانند کسى که لباس به تن دارد عورت و عیبش پوشیده است، هر چند لباس نداشته باشد، بخلاف فاجر که هر چه هم لباس بپوشد عورت و معایبش هویدا است .
مؤلف: معنایى که در این دو روایت براى لباس شده از باب تطبیق کلى بر مصداق است که نظیرش در روایات دیگرى تکرار شده.
و نیز در تفسیر قمى در ذیل آیه ( و اذا فعلوا فاحشه قالوا... ) است که این آیه حکایت قول بت پرستان است، و خداوند آن را در جمله ( قل ان الله لا یامر بالفحشاء ) رد کرده است.
روایتى که مى گوید فاحشه اى که مى گفتند خدا به آن امر کرده است، ادعاى لزوماطاعت از زمامداران جائر است#
در کتاب بصائر الدرجات از احمد بن محمد از حسین بن سعید از محمد بن منصور روایت شده که گفت : از امام (علیه السلام ) معناى آیه ( و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها ابائنا و الله امرنابها... ) را پرسیدم فرمود: آیا کسى را سراغ دارى که خیال کند خداوند انسان را امر به زنا و نوشیدن شراب و سایر محرمات کرده باشد؟ عرض کردم : نه. فرمود پس فکر مى کنى. این فاحشه اى که مردم جاهلیت مى گفتند: خدا ما را به آن امر کرده چیست ؟ عرض کردم خدا و رسول بهتر مى دانند. فرمود: این آیه راجع به زمامداران و زعماى جور است که مردم ادعا مى کنند خدا ایشان را امر به اقتداء به آنان نموده با اینکه خداوند چنین دستورى نداده است، و خداوند در این آیه ادعاى آنان را رد نموده، به ما خبر مى دهد که آنان دروغ مى گفته اند، و این دروغشان را ( فاحشه ) نامیده است
مؤلف: این روایت در کافى نیز از عده اى از روات شیعه از احمد بن محمد از حسین بن سعید از ابى وهب از محمد بن منصور نقل شده. و به این مضمون در تفسیر عیاشى از محمد بن منصور از عبد صالح (علیه السلام ) روایت شده. پس معلوم مى شود از سند بصائرالدرجات ابو وهب افتاده، و حسین بن سعید از او و او از محمد بن منصور روایت کرده، و نیز معلوم مى شود محمد بن منصور این سؤ ال را از عبد صالح موسى بن جعفر (علیه السلام ) کرده است.
به هر حال مضمون این روایت منطبق با ایام نزول آیه نیست، و همچنین استدلالى هم که در آن است منطبق با مورد آیه نیست، زیرا اهل جاهلیت احکام زیادى درباره فحشاء و منکرات داشته و آن را به خداى سبحان نسبت مى دادند، از آن جمله یکى که جاى تردید نیست طواف بدون ستر عورت است. پس نمى توان گفت که این روایت شان نزول آیه را بیان مى کند، و لیکن این هم هست که بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) هیچ عمل زشت و شنیعى که مردم آن را جایز دانسته و به خداوند نسبتش دهند جز مساءله امامت غاصبانه ائمه جور عمل دیگرى نیست که مصداق این آیه بوده باشد، و مساءله مزبور با آیه شریفه کاملا منطبق است، زیرا بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) قرن ها بر مسلمین گذشت که زنازادگانى امثال زیاد بن ابیه و فرزند نامشروعش عبیدالله زیاد و حجاج بن یوسف و طاغیانى امثال آنان بر ایشان حکومت مى کردند،
در حالى که در اطراف تخت سلطنت شان علمایى بودند که به امثال آیه ( اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم ) تمسک نموده و به نفوذ اوامر ایشان و وجوب اطاعت شان فتوا مى دادند، پس این روایت ناظر به این جهت است که مصداق آیه مورد بحث تنها رفتار مردم جاهلیت نبوده، بلکه رفتار مسلمین هم یکى از مصادیق آن است.
چند روایت در مورد دروغ بستن به خدا تعالى#
در تفسیر عیاشى از ابى بصیر نقل شده که گفت : از ابى عبدالله (علیه السلام ) شنیدم که مى فرمود: اگر کسى بگوید خداوند امر به فحشاء مى کند دروغ به خدا نسبت داده، و اگر کسى بگوید خیر و شر همه مستند به او است باز هم به خداوند دروغ نسبت داده.
و نیز در کتاب مزبور از مسعده بن صدقه از ابى عبدالله (علیه السلام ) روایت شده که فرمود: اگر کسى بگوید خداوند امر به کار بد و فحشاء مى کند به خداوند دروغ بسته، و اگر بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت مى گیرد خدا را از سلطنتش بیرون نموده، و اگر بگوید گناهان بدون قوت خدا ارتکاب مى شود باز به خدا دروغ بسته ، و کسى که به خدا دروغ ببندد خداوند او را داخل آتشش مى نماید.
مؤلف: اینکه فرمود: ( و کسى که بگوید خیر و شر عالم بدون مشیت او صورت مى گیرد... ) ناظر به قول مفوضه است که مى گویند: بنده در کار خیر و شر خود مستقل است. همچنانکه جمله ( و اگر کسى بگوید خیر و شر همه مستند به او است ) که در روایت قبلى بود ناظر است به قول جبرى مذهب ها که مى گفتند: خیر و شر و اطاعت و معصیت همه مستند به اراده خود خدا است، و اراده و مشیت عبد کوچکترین دخالتى در صدور آن ندارد، البته این وقتى است که ضمیر ( او ) در آن روایت به خداى تعالى برگردد و اما اگر به خود صاحب عمل برگردد آن وقت مانند روایت دوم ناظر به قول مفوضه خواهد بود.
روایاتى در ذیل جمله : ( و اقیموا وجوهکم عندکل مسجد )#
شیخ در تهذیب به سند خود از ابن مسکان نقل کرده که گفت : از ابى عبدالله (علیه السلام ) سؤ ال کردم معناى آیه ( و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد ) چیست ؟ فرمود: این آیه راجع به قبله است.
مؤلف: این نیز از باب تطبیق کلى بر مصداق است، و عیاشى هم در تفسیر خود نظیر این روایت را از ابى بصیر از یکى از دو امام باقر و صادق (علیهماالسلام ) نقل کرده است.
و نیز در کتاب نامبرده به سند خود از حلبى از امام صادق (علیه السلام ) نقل کرده که در ذیل آیه ( و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد ) فرمود: مقصود مساجدى است که در اسلام بنا شده و معناى آیه این است که : در مساجد نوبنیاد هم روى خود را به جانب مسجدالحرام کنید. این مضمون را عیاشى نیز از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبدالله (علیه السلام ) روایت کرده است.
مؤلف: گویا مراد امام (علیه السلام ) این است که معناى ( اقامه وجوه ) در این آیه صرف توجه به خدا و استقبال قبله است، و اما اینکه این قبله کجا است متعرض آن نیست. در این آیه اجمالا گوشزد مى کند که قبله اى هست، و در آیه ( فول وجهک شطر المسجد الحرام و حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره ) آن قبله را معین مى کند. قبلا هم در بحث پیرامون آیات قبله گفتیم که کعبه در مدینه، و بعد از هجرت قبله مسلمین شد، و آیه مورد بحث که از آیات سوره ( اعراف ) است در مکه نازل شده، و اگر با سیاق آیات قبله سازگار باشد بعید نیست گفته شود: اصل تشریع قبله در مکه و در این سوره بوده، و تفصیل و تفسیر جزئیات آن در مدینه در سوره بقره بوده است، و از این قبیل احکام از واجبات و محرمات زیاد داریم که سوره هاى مکى اجمال آن را متعرض شده اند و سوره هاى مدنى تفصیل و تفسیر آن را.
بنابراین، اینکه امام (علیه السلام ) فرمود: ( مساجدى است که در اسلام بنا شده ) معنایش این است که مراد از این مساجد هر مسجدى است که مسلمین در اکناف زمین بنا مى کنند و منظور از ( اقامه وجوه ) گردانیدن وجوهى است که در آیه کعبه است.
در تفسیر عیاشى از حسین بن مهران از ابى عبدالله (علیه السلام ) روایت شده که در ذیل جمله ( و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد ) فرمودند: منظور ائمه مى باشند.
مؤلف: ظاهرا مراد امام (علیه السلام ) از کلمه ائمه، ائمه جماعات است، و به زودى معناى دیگرى براى آن خواهد آمد.
روایاتى در ذیل جمله : ( خذوا زینتکم... ) و ( قل من حرم زینة الله... ) پیرامون استفاده از نعمتهاى الهى#
و نیز از حسین بن مهران از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که در ذیل جمله ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) فرمود: یعنى ائمه.
مؤلف: این حدیث نظیر حدیث سابق است، و ممکن است اشاره به جلو انداختن امام جماعت باشد، چون این هم خود براى نماز زینتى است، همچنانکه جلو انداختن نیکان و بزرگترها و به آنان اقتدا کردن زینت نماز است. و نیز ممکن است منظور از ائمه، ائمه دین باشد نه امام جماعت. و به زودى در ذیل روایت علاء بن سیابه در آخر بحث این احتمال خواهد آمد.
در الدر المنثور است که عقیلى و ابوالشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر از انس از رسول خدا نقل کرده اند که در ذیل آیه ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) فرمود: نماز بخوانید با کفش هایتان.
مؤلف: این معنا بطرق دیگرى از على بن ابى طالب (علیه السلام ) و ابى هریره و ابن مسعود و شداد بن اوس و دیگران نیز نقل شده.
و نیز در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده که گفت : امیر المؤ منین (علیه السلام ) مرا نزد ابن الکواء و یارانش فرستاد، وقتى من بر آنها وارد شدم پیراهنى نازک و حله اى بر تن داشتم. گفتند: تو ابن عباسى و مثل این لباسها بر تن کرده اى ؟ گفتم آرى، و اولین چیزى که با آن با شما مخاصمه مى کنم همین لباس ها است،زیرا خداوند در آیه ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده ) و در آیه ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) آن را حلال کرده، رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) هم در عید فطر و عید قربان دو برد حبره (که از بافته هاى یمن و لباس هاى فاخر آنروز بود) مى پوشید، و شما آن را بر خود حرام کرده اید.
در کافى به سند خود از یحیى بن ابى العلاء از ابى عبدالله (علیه السلام ) نقل کرده که فرمود: امیرالمؤ منین (علیه السلام ) عبدالله بن عباس را پیش ابن الکواء و یارانش روانه کرد، ابن عباس آن روز پیراهن نازک و حله اى به تن داشت اصحاب ابن الکواء وقتى او را دیدند گفتند: اى ابن عباس تو بهترین مردان ما بودى، و ما تو را از همه مردم بهتر مى دانستیم، حالا مى بینیم که اینگونه لباس به تن کرده اى ؟ ابن عباس گفت : همین لباس اولین چیزى است که من بر سر آن با شما بحث خواهم کرد، و به شما ایراد خواهم نمود
(زیرا شما آن را حرام مى دانید، و مرا به پوشیدن آن ملامت مى کنید) در حالى که خداى سبحان فرموده : ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) و نیز فرموده : ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) .
و نیز در کافى به سند خود از فضاله بن ایوب نقل کرده که در تفسیر آیه ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) فرموده است : در عید و جمعه.
مؤلف: این روایت را تهذیب از فضاله از عبدالله بن سنان از ابى عبدالله (علیه السلام ) نقل کرده. و به همین مضمون عیاشى در تفسیر خود و طبرسى در مجمع البیان از ابى جعفر (علیه السلام ) نقل کرده اند.
و در کتاب فقیه است که شخصى از حضرت رضا (علیه السلام ) پرسید منظور از زینت در آیه ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) چیست ؟ حضرت فرمود از آن جمله است شانه زدن قبل از هر نمازى.
مؤلف: در این معنا روایات دیگرى نیز هست.
و در تفسیر عیاشى از خیثمه بن ابى خیثمه روایت شده که گفت : حسن بن على (علیهماالسلام ) هر وقت مى خواست به نماز بایستد بهترین لباس هاى خود را مى پوشید. خدمتش عرض کردند یا بن رسول الله چرا لباس هاى خوب خود را در موقع نماز مى پوشید؟ فرمود: خداوند جمیل و زیبا است، و هر زیبایى را دوست مى دارد و مى فرماید: ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) ، من نیز خود را براى پروردگارم زینت مى دهم و دوست دارم بهترین لباسم را بپوشم.
مؤلف: این حدیث از طرق اهل سنت نیز روایت شده است.
و در کافى به سند خود از یونس بن ابراهیم روایت کرده که گفت : بر ابى عبد الله (علیه السلام ) وارد شدم در حالى که طیلسان و کلاهى از خز بر تن داشتم.
حضرت نگاهى به من کرد و چیزى نگفت. من عرض کردم : فدایت شوم جبه و طیلسان من از خز است درباره آن چه مى فرمایید؟ حضرت فرمود: خز عیبى ندارد، عرض کردم تارى که در بافت آن به کار رفته ابریشم است. فرمود: این نیز اشکال ندارد، چون حسین بن على (علیهماالسلام ) در حالى که کشته شد جبه اى از خز بر تن مبارکش بود. آنگاه حضرت، داستان عبدالله بن عباس و خوارج و احتجاج او را علیه آنان نقل کرد.
و نیز در همان کتاب به سند خود از احمد بن ابى عبدالله از محمد بن على بطور مرفوع نقل مى کند که وقتى سفیان ثورى در مسجدالحرام قدم مى زد، امام صادق (علیه السلام ) را دید که لباس هاى زیبا و گرانبها پوشیده بود. گفت به خدا سوگند مى روم و ملامتش مى کنم. نزدیک رفت و عرض کرد: یا بن رسول الله به خدا سوگند رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و على بن ابى طالب و هیچکس از پدرانت از این لباس ها نپوشیدند. حضرت فرمود: رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) در روزگارى تنگ زندگى مى کرد و به مقتضاى فقر و تنگدستى اش رفتار مى نمود، و پس از آن حضرت روزگار به وسعت گرایید، و سزاوارترین مردم به استفاده از نعمت ها ابرار و نیکانند. آنگاه آیه ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) را تلاوت نموده، فرمود: ما از هرکس دیگرى به استفاده از داده هاى پروردگار سزاوارتریم.
اى ثورى ! این لباس ها را که بر تن من مى بینى براى آمیزش با مردم پوشیده ام. آنگاه امام دست ثورى را گرفت و به طرف خود کشید و لباس هاى زیبا را کنار زده لباس زبرى را از زیر آن نشان داد و فرمود: این را براى خود و آنچه را مى بینى براى مردم پوشیده ام. آنگاه لباسهاى پشمینه و زبر ثورى را کنار زده لباس نرمى نمایان ساخت و فرمود تو این را براى خود مى پوشى و آن پشمینه ها را براى نشان دادن به مردم.
و نیز به سند خود از ابن قداح روایت کرده که گفت : امام صادق (علیه السلام ) در حالى که لباسى زیبا از جنس پارچه هاى مرو به تن داشت و به دست من تکیه کرده بود به عباد ابن کثیر برخورد نمود. عباد عرض کرد: یا ابا عبدالله تو از خاندان نبوتى و پدرت على امیر المؤ منین بود که همیشه کرباس مى پوشید، این لباسهاى فاخر مروى چیست که به تن کرده اى ؟ چرا به لباس ساده ترى اکتفا ننمودى ؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى عباد! این چه اعتراضى است که مى کنى ؟ زینت خدایى و طیبات رزق را چه کسى حرام کرده ؟ خداى عز و جل وقتى به بنده اش نعمتى بدهد دوست دارد آن نعمت را در بنده اش ببیند.
در الدر المنثور است که ترمذى از عمرو بن شعیب از پدرش از جدش روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرمود: خداوند دوست دارد اثر نعمت خود را در بنده اش ببیند.
در قرب الاسناد حمیرى از احمد بن محمد بن ابى نصر روایت شده که گفت حضرت رضا (علیه السلام ) در ضمن حدیثى طولانى به من فرمود: درباره لباس خشن چگونه فکر مى کنى ؟ عرض کردم شنیده ام که حسن این نوع لباس مى پوشیده، و نیز شنیده ام که جعفر بن محمد هر وقت لباس نو تهیه مى کرد در آب مى شست تا به نظرها مستعمل بیاید. فرمود: لباس خوب بپوش و خود را بیاراى، على بن الحسین (علیهماالسلام ) جبه هاى خز پانصد درهمى و رداى خز پنجاه دینارى مى پوشید، و وقتى زمستان تمام مى شد مى فروخت و پول آنها را صدقه مى داد. آنگاه حضرت رضا (علیه السلام ) آیه ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) را تلاوت فرمود.
مؤلف: در این باره روایات بسیار زیادى هست که از همه جامع تر روایت زیر است.
در تفسیر عیاشى از ابان بن تغلب روایت شده که گفت : امام صادق (علیه السلام ) به من فرمود: خیال مى کنى که اگر خداوند به کسى نعمتى مى دهد از کرامت آن کس است ؟ و اگر دریغ مى دارد از خوارى او است ؟ نه، چنین نیست، مال مال خدا است که به ودیعه بدست هر کس بخواهد مى سپارد، و خوردن، آشامیدن، پوشیدن، نکاح و سوارى و سایر انواع تصرفات در آن را مباح کرده به شرطى که رعایت اعتدال و اقتصاد را بنمایند و مازاد آن را به فقراى مؤ من رسانیده یا با آن امور خود را اصلاح کنند، وگرنه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آنگاه جمله ( و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین ) را تلاوت نمود.
سپس فرمودند: آیا مى پندارى خدا کسى را در مالى که به او داده امین مى کند که اسبى به ده هزار درهم بخرد با اینکه اسبى به ارزش بیست درهم او را کفایت مى کند، و کنیزى به بهاى هزار دینار بخرد با اینکه کنیزى به قیمت بیست درهم براى او کافى است، و از طرف دیگر بفرماید اسراف نکنید چون خدا اسراف کنندگان را دوست ندارد.
روایتى در معناى : ( اسراف ) و ( اقتار ) چند روایت در بیان مراد از فواحش ظاهر وباطن#
و در کافى به سند خود از اسحاق بن عبدالعزیز از بعضى از اصحاب خود نقل کرده که گفت : خدمت امام صادق (علیه السلام ) عرض کردم در راه مکه بودیم و مى خواستیم احرام ببندیم لذا نوره کشیدیم، و چون سبوس همراه نداشتیم که به بدن خود بمالیم و اثر نوره را از بدن بزداییم ناگزیر قدرى آرد به خود مالیده و با آن رفع حاجت نمودیم، من ناگهان به این فکر افتادم که این چه کارى بود کردم، و خدا مى داند که چقدر ناراحت شدم. حضرت فرمود: آیا ترس تو از این جهت است که مبادا اسراف کرده باشى ؟ عرض کردم : آرى، فرمود: ناراحت مباش در هر چیزى که بدن را اصلاح کند اسراف نیست. من خودم بارها شده که دستور داده ام مغز استخوان برایم بیاورند تا بدنم را چرب کنم، روغن زیتون آورده اند، و من به خود مالیده ام، این اسراف نیست، اسراف ( عبارت ) است از کارى که مال را ضایع کند، و به بدن ضرر برساند.
عرض کردم : ( اقتار ) چیست ؟ فرمود: اقتار این است که انسان با قدرت بر تحصیل غذاى گوارا به نان و نمک اکتفا کند. عرض کردم، پس اقتصاد به چه معنا است. فرمود: اقتصاد این است که انسان همه رقم غذا از قبیل نان، گوشت، شیر، سرکه و روغن بخورد و لیکن در هر وعده یک رقم.
در کافى به سند خود از على بن یقطین از ابى الحسن (علیه السلام ) روایت کرده که در تفسیر آیه ( قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغیر الحق ) فرمود: منظور از ( فواحش ظاهرى ) زنایى است که علنا انجام شود، چون این عمل در جاهلیت بى پرده انجام مى یافته، و زنان فاحشه آن روز بر سر در خانه هاى خود بیرقى مى افراشتند. و منظور از ( فواحش باطنى ) ازدواج با همسر پدر است، چون مردم در جاهلیت پس از مرگ پدر اگر غیر از مادرشان زنى مى داشت آن زن را به عقد خود در مى آوردند، خداوند در این آیه آن را حرام کرد. و منظور از ( اثم ) همان خمر است.
مؤلف: این روایت خلاصه کلام موسى بن جعفر (علیه السلام ) با مهدى عباسى است که کلینى آن را در کافى مسندا و عیاشى مرسلا نقل کرده اند. ما هم آن را در ذیل آیات راجع به شرب خمر در سوره مائده نقل کردیم.
و در تفسیر عیاشى از محمد بن منصور روایت شده که گفت : از عبد صالح موسى بن جعفر (علیه السلام ) از آیه ( انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) سؤ ال کردم. حضرت فرمود: قرآن داراى ظاهر و باطن است، آنچه را که خداى تعالى در قرآن حرام کرده ظاهر محرمات است و اما باطن آنها ائمه جورند. و همچنین آنچه را که در قرآن حلال کرده ظاهر مباحات دینى است، و باطن آنها امامان حق اند.
مؤلف: این روایت را کافى نیز مسندا از محمد بن منصور نقل کرده، با این تفاوت که در روایات کافى امام (علیه السلام ) پس از آن فرمود: پس جمیع محرماتى که در قرآن ذکر شده ظاهر است، و باطن آن محرمات ائمه جور است و همچنین جمیع حلال هایى که خداوند در قرآن اباحه فرموده ظاهر است و باطن آنها امامان حق اند.
مؤلف: انطباق معاصى و محرمات بر ائمه جور، و انطباق حلال ها بر امامان حق از این نظر است که محرمات و ائمه جور باعث دورى از خدا و محللات و ائمه حق باعث نزدیکى به خدایند.
و نیز ممکن است از این نظر باشد که پیروى از امامان جور باعث ارتکاب گناهان و متابعت از امامان حق باعث موفقیت در اطاعت مى شود.
و از همین باب است روایتى که شیخ در تهذیب به سند خود از علاء بن سیابه از ابى عبدالله (علیه السلام ) نقل کرده که در ذیل آیه ( خذوا زینتکم عند کل مسجد ) فرموده : منظور غسل براى زیارت امامان است و همچنین آن دو روایتى که ما قبلا از حسین بن مهران نقل کردیم.
در الدر المنثور است که ابن ابى شیبه، بخارى، مسلم و ابن مردویه از مغیرة بن شعبه نقل کرده اند که گفت : سعد بن عباده مى گفت : اگر مردى را با همسرم ببینم بى درنگ گردنش را با شمشیر مى زنم. این حرف به گوش رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) رسید. حضرت فرمود: آیا از غیرت سعد تعجب مى کنید؟ و لیکن به خدا سوگند من از سعد غیرتمندترم و خداوند از من غیورتر است، و از همین جهت فواحش ظاهرى و باطنى را تحریم کرده، چون هیچ کس غیورتر از خدا نیست.
و در تفسیر عیاشى از على بن ابى حمزه روایت شده که گفت : من از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم که مى فرمود: رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرموده : احدى غیورتر از خداى تعالى نیست، کیست غیرتمندتر از کسى که فواحش ظاهرى و باطنى را تحریم کرده ؟
و نیز از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که در ذیل آیه ( اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعه و لا یستقدمون ) فرمود: آن اجلى است که خداى تعالى براى ملک الموت تعیین مى کند.
مؤلف: در ذیل آیه ( هو الذى قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) روایاتى قریب به این مضمون گذشت.
بحث و بررسى پیرامون چند روایت#
بررسى آیات و روایاتى که ذاتى بودن سعادت و شقاوت را مى رسانند#
على بن ابراهیم قمى در تفسیر خود روایتى از ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) نقل کرده که آنجناب در خلال آن روایت در ذیل آیه ( کما بداکم تعودون فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلاله ) فرموده اند: خداوند در همان حینى که بشر را خلق مى کرد مؤ من و کافر و شقى و سعید خلق فرمود، و در روز قیامت هم مهتدى و گمراه مبعوث مى شوند. آنگاه خود قمى مى گوید: رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) هم فرموده : شقى آن کسى است که در شکم مادرش شقى بوده و سعید آن کسى است که در شکم مادرش سعید آفریده شده.
مؤلف: روایت بالا گر چه از ابى الجارود نقل شده که در نظر علماى رجال مطعون و مخدوش است، و لیکن اهل فن روایاتى را که وى قبل از انحرافش از حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) نقل کرده قبول کرده اند، و به آنها عمل مى کنند، علاوه بر اینکه روایات دیگرى نظیر آن در تفسیر آیه مزبور وارد شده، مانند روایت ابراهیم لیثى از حضرت ابى جعفر (علیه السلام ) و همچنین امثال آن. در روایات دیگرى هم که در تفسیر آیات قدر وارد شده این مضمون بسیار به چشم مى خورد.
گر چه این روایات از حیث مفاد مختلفند، و لیکن همه در افاده اینکه آخر خلقت به شکل اول خلقت است مشترکند. البته این روایات و همچنین آیات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نیستند، و آنچه را براى انسان اثبات مى کنند از قبیل ثبوت زوجیت براى چهار نیست، و اصلا سزاوار هم نیست کسى چنین توهمى بکند، براى اینکه اگر برگشت آن صرفا به تصویر عقلى بوده و با واقعیت خارجى منطبق نباشد اثر حقیقى نخواهد داشت، و اگر برگشت آن به اقتضاى ذاتى و حقیقى انسان که سعادت و شقاوتش بستگى به آن دارد بوده باشد، منافى با اطلاق ملک خداى سبحان بوده مستلزم تحدید سلطنت او است، که خود قرآن و احادیث و همچنین عقل مخالف آن است. علاوه بر اینکه چنین چیزى مستلزم اختلال نظام عقل در جمیع مبانى عقلا است، براى اینکه بناى جمیع عقلا بر تاءثیر تعلیم و تربیت است، و همه متفقند بر اینکه کارهایى نیک و قابل ستایش و مدح است و کارهایى زشت و قابل مذمت است. از این هم که بگذریم لازمه این حرف این است که تشریع شرایع و فرستادن کتب آسمانى و نیز ارسال پیامبران همه لغو و بى فایده باشد، و دیگر اتمام حجت در ذاتیات به هر طور که تصور شود معنا نخواهد داشت، زیرا بنابراین فرض، انفکاک ذوات از ذاتیات خود محال است، اینها همه لوازمى است که قرآن کریم مخالف صریح آن است.
آنچه از قرآن درباره ماهیت انسان و سعادت و شقاوت او استفاده مى شود#
آرى، قرآن کریم نظام عقل را مسلم داشته و اینکه انسان اعمال خود را بر اختیار بنا نهاده پذیرفته است و در خلال آیاتش مى فرماید: خداوند انسان را از گل آفریده و سپس نسل او را در چکیده آب پستى قرار داد، آنگاه همان چکیده را بطور خوبى رویانید و بزرگ کرد تا بالغ گردید و از نعمت عقل برخوردار شد، بطورى که کار نیک و بد را به اختیار خود انجام داده، خیر و شر، نفع و ضرر، اطاعت و معصیت و ثواب و عقاب را با عقل خود تمیز مى دهد، و بخاطر همین تمیز به افتخار مکلف شدن به تکالیف دینى مفتخر گردید. و اگر او از عقل خود پیروى و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهیاتش دورى نماید سعادتمند شده به بهترین وجه پاداش داده مى شود. و اگر با عقل خود مخالفت نماید و هواى نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانى کند بدبخت شده، و بال گناهان خود را مى چشد، و سراى دنیا سراى امتحان و آزمون است، امروز عمل و فردا روز پاداش مى باشد.
این آن مطلبى است که از قرآن در این باره استفاده مى شود، و بطورى که ملاحظه مى کنید اساس این بیان بر دو قضیه عقلى است : یکى اینکه بین فعل اختیارى و غیر اختیارى فرق هست. و دیگرى اینکه افعال اختیارى متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است، و این دو قضیه از قضایاى قطعى است که هیچ عاقلى که در تحت نظام اجتماعى زندگى مى کند و خود را محکوم به احکام آن نظام مى داند به هیچ وجه نمى تواند آن را انکار نموده قائل به ذاتیت سعادت و شقاوت انسان شود.
روایات بسیارى که در این باره وارد شده مانند آیات از حیث مضمون و نحوه بیان مختلفند:
بعضى از روایات اجمالا دلالت دارد بر اینکه : خداى تعالى مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق کرده : سعید و شقى و کافر و مؤ من، مانند روایت ابى الجارود که در چند صفحه قبل نقل شد. و روایتى که در تفسیر آیه ( هو الذى یصورکم فى الارحام کیف یشاء ) از کافى راجع به خلقت چنین نقل نمودیم. موافق این دسته از روایات آیاتى از قرآن کریم هست، مانند آیه ( هو الذى خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤ من ) و نیز مانند آیه ( هو اعلم بکم اذ انشاکم من الارض و اذانتم اجنه فى بطون امهاتکم فلا تزکوا انفسکم هو اعلم بمن اتقى ) و آیه ( کما بداکم تعودون فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلاله ) .
اینگونه آیات و روایات چندان اشکال ندارند زیرا سیاق آیات و مخصوصا آیه آخرى دلالت دارد بر اینکه اجمالا نوع انسان به قضاى الهى به دو جور و دو قسم تقسیم شده، و اما تفصیل این اجمال و اینکه چه کسانى از این قسم و چه اشخاصى از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختیارى خود آنان است، و این بستگى به عمل شان دارد.
و به عبارت دیگر آن قضایى که در اول خلقت و ابتداى وجود گذشته قضاى مشروط بوده، و اما در مرحله بقاء وقتى آن مشروط مطلق و حتمى مى شود که پاى افعال اختیارى به میان آید، چون افعال اختیارى است که مستتبع سعادت و یا شقاوت و مستلزم هدایت و یا ضلالت مى شود.
بررسى روایاتى که به خلقت انسانها از طبیعتهاى مختلف دلالت دارند و بیان مراد آن روایات#
بعضى دیگر از روایات بطور تفصیل دلالت دارند بر اینکه خداى سبحان خلایق را مختلف آفریده، بعضیها خلقت شان از گل بهشت است، و سرانجام شان نیز به سوى بهشت خواهد بود. و بعضى ها از گل جهنم است، و بازگشت شان نیز به سوى جهنم، مانند روایت بصائر الدرجات از على بن الحسین (علیهماالسلام ) که فرمود: خداوند متعال میثاق شیعیان ما را با ما بر ولایت ما گرفت، آنان کم و زیاد نمى شوند، خداوند متعال ما را از طینت علیین و شیعیان ما را از طینتى پایین تر از آن آفرید، و دشمنان ما را از طینت سجین و شیعیان شان را از طینتى پایین تر از آن خلق فرمود.
مؤلف: در این معنا روایات بسیار زیادى هست.
و در کتاب محاسن از عبدالله بن کیسان روایت شده که گفت : خدمت حضرت صادق (علیه السلام ) عرض کردم : فدایت شوم من عبدالله بن کیسان از دوستداران شمایم. فرمود: نسب تو را شناختم و اما خودت را نه. عرض کردم : من در شام به دنیا آمده و در فارس نشو و نما کرده ام، و چون مردى بازرگانم سر و کار زیادى با مردم دارم، و بسیار برایم اتفاق افتاده که به مردى ظاهر الصلاح و خوش خلق و امین برخورده ام و وقتى از عقایدش جستجو کرده دیده ام که از دشمنان شما است، و بر عکس به مردمى بد اخلاق و نادرست برخورده که پس از تفتیش از عقایدش برایم معلوم شده که وى از دوستان شما است، و این معنا براى من قابل هضم نیست.
حضرت فرمود: مگر نمى دانى که خداى تعالى طینتى را از بهشت و طینتى را از دوزخ گرفت و درهم آمیخت سپس آنها را از هم جدا ساخت، پس این امانت دارى و حسن ظاهر و خوش خلقى که از دشمنان ما مى بینى بخاطر آن اختلاطى است که طینت شان با طینت دوستان ما داشته، و آن کمى امانت و بدى خلق و خشونتى که در دوستان ما مى بینى بخاطر تماسى است که طینت شان با طینت دشمنان ما داشته، وگرنه سرانجام دشمنان امین و خوش خلق ما به همان اصل خودشان، و عاقبت امر دوستان خشن ما نیز به اصل خودشان خواهد بود.
مؤلف: در این معنا نیز روایات بسیار دیگرى هست.
و در کتاب علل الشرایع از حبه عرنى از على (علیه السلام ) روایت شده که فرمود: خداى تعالى آدم را از قسمت بیرونى روى زمین آفرید و چون خاک ها و سرزمین ها مختلفند، بعضى بایر و بعضى شوره زار و بعضى پاکیزه و حاصل خیز است از این رو ذریه آدم نیز بعضى نیکوکار و بعضى بدکار شدند.
مؤلف: مساله خلقت انسان از طینت علیین و سجین اشاره است به مفاد آیه ( کلا ان کتاب الفجار لفى سجین و ما ادریک ما سجین کتاب مرقوم ویل یومئذ للمکذبین... کلا ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون ) ، و بیان این آیات ان شاءالله در محل خود خواهد آمد.
و اما روایات - باید دانست که روایت آخرى خالى از بیان روایت قبلیش نیست زیرا دلالت دارد بر اینکه ماده زمینى با اختلافى که در اوصاف و خواص آن است بى ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى که از جهت صلاح و فساد دارد نیست، و اینکه ترکیب بدن انسان از ماده زمین عینا مانند نباتات و یا هر موجود دیگرى که از ماده زمینى ترکیب مى شود به حسب اختلافى که در ماده زمینى آن است مختلف مى گردد، البته صحیح است، و لیکن این ارتباط بنحو علیت تامه نیست، بلکه بنحو اقتضاء است.
پس، از اینکه خداى تعالى فرمود ( خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و یا دوزخ بوده ) بدست مى آید که زمین هم بعضى از قسمت هایش از بهشت و بعضى دیگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر کدام به اصل خود بر مى گردند، براى اینکه هر کدام بتدریج به صورت انسان هایى در مى آیند که یا راه بهشت را مى پیمایند و یا راه جهنم را، و معلوم است که هر کدام راهى را مى روند که مناسب با ماده اصلى خلقت شان باشد. انسانى که ماده اصلیش خاک بهشتى است در طول زندگى با تهذیب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانیت داده و به اصل و منشاء خود که بهشت است مى پیوندد. و انسانى که ماده اصلیش خاک جهنمى است، در طول زندگى کدورت و ظلمت خود را بیشتر مى کند و همچنان رو به انحطاط مى گذارد تا سرانجام به اصل اولى خود یعنى جهنم پیوسته و آتش گیره دوزخ شود.
آیه ( الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حیث نشاء ) که حکایت سخن اهل بهشت است نیز تا اندازه اى به این مطلب اشعار دارد، زیرا از ظاهر آن بر مى آید که منظور از زمین همین زمینى است که بشر در آن زندگى مى کند و در آن مى میرد و از آن برانگیخته مى شود. و منظور از جنت هم همین زمین است. و نیز آیه ( یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات... ) به آن اشاره دارد.
سعادت و شقاوت آدمى، به نحو اقتضا نه علیت، ارتباط مستقیمى با آب وگل (مواد اصلى) او دارد#
پس بعید نیست که منظور از ( طینت بهشت ) و ( طینت دوزخ ) که در روایات است همان طینتى باشد که بعدها از اجزاى بهشت و یا دوزخ مى شود، و خصوصا این احتمال با توجه به بعضى از تعبیراتى از قبیل ( طینت علیین ) ، ( طینت سجین ) ، ( طینت جنت ) ، و ( طینت نار ) که در روایات است به نظر قوى مى رسد.
و بنابراین احتمال، مراد این خواهد بود که : انسان بر حسب ترکیبى که اجزاى بدن او دارد از ماده اى زمینى گرفته شده که یا ماده اى پاک بوده و یا ماده اى ناپاک، و این ماده پاک و ناپاک در ادراکات و عواطف و قواى انسانى که از آن ترکیب شده مؤ ثر است، به این معنا که انسان مرکب از طینت پاک و یا ناپاک وقتى ادراکات و عواطف و قوایش شروع به کار مى کند بیشتر کارهایى مى کند و آثارى از خود نشان مى دهد که مناسب با ماده اصلیش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تاءیید نموده و آثار ماده اش اعمالش را کمک مى کند، تا کارش بالا گرفته انسانى سعید و یا شقى تمام عیار گردد. و اینکه گفتیم این ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور علیت براى این است که خاصیت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نیست. و خداوند مى تواند در این مورد سبب دیگرى قوى تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نماید که مجراى سیر فعلى انسان را مبدل به مجراى دیگرى نماید، زیرا اسباب و شرایطى که در سرنوشت نیک و بد انسان دخالت دارند یکى و دو تا نیستند، و آنچه را که ما سراغ داریم در قبال آنچه که از حیطه علم ما بیرون است ذره اى بیش نیست، به شهادت اینکه نوادرى از افراد سراغ داریم که نشو و نمایشان بر خلاف آن مقتضیاتى است که ما آنرا منشاء مى پنداریم، آرى، ( یخرج الحى من المیت و یخرج المیت من الحى ) .
از جمله اسباب و شرایطى که ما از آن اطلاع داریم این است که : انسانى که نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمى سالم پرورش یابد، و در دوران جنینى و همچنین بعد از ولادت آب، هوا و غذایش سالم باشد و در محیط سالم زندگى کند و در مناطق اعتدالى متولد شده باشد چنین انسانى استعدادش براى سلوک طریق انسانیت بیشتر و فهمش تیزتر و ادراکش لطیف تر و نیرویش براى عمل به وظایف انسانى بیشتر است.
برعکس انسانى که نطفه اش آلوده و یا مریض باشد و یا در رحم ناپاک و ناسالم پرورش یابد و یا غذاى سالم به آن نرسد، یا پس از ولادت محیط زندگیش سالم نباشد و یا در مناطق استوایى و قطبى به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراک را ندارد، و بخشونت و قساوت قلب و کم فهمى نزدیک تر است. علاوه بر این، مزاج هاى سالمى که از عوامل مذکور و سایر موانع و مزاحمات دورترند داراى روحى لطیف تر و عقلى کاملتر و عواطفى رقیق ترند، و این روح و عقل و این عواطف، انسان را به عقاید و تصمیمات و کارهایى وامیدارد که صلاح انسانیتش در آن است و او را نخست به تحصیل مواد غذایى صالح و استفاده صالح و شایسته از آن واداشته سپس از همین راه روح او را تکمیل نموده در انجام اعمال صالح و تصمیمات شایسته تاءیید مى کند و این تاءثیر طرفینى یعنى تاءثیر مواد غذایى صالح در روح و تاءثیر عمل روح در استفاده صحیح از مواد غذایى همچنان ادامه دارد تا آنکه او را به سعادت واقعیش برساند. عین این حرف در طرف شقاوت نیز صحیح است.
قرآن کریم در این باره نسبت بطرف سعادت فرموده : ( و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین ) و نسبت بطرف شقاوت مى فرماید: ( ثم کان عاقبه الذین اساوا السواى ان کذبوا بایات الله و کانوا بها یستهزون ) و نظایر این دو آیه در دو طرف بسیار است.
کوتاه سخن، سعادت انسان در زندگى خاص انسانیش یعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاکیزه بودن مواد اصلیش دارد، چون حامل روح انسانى همین موادند و همین موادند که او را به سوى بهشت هدایت مى کنند، همچنانکه شقاوتش در علم که همان ترک عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى که شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى دهد و همچنین شقاوتش در عمل که همان سرگرمى به لذات مادى و بى بند و بارى در شهوات حیوانى و استکبار از هر حقى است که مزاحم و مخالف با هواى او است، ارتباط مستقیمى با آب و گل او دارد، این دو قسم آب و گل است که یکى انسان را به حق و سعادت و بهشت، و دیگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى دهند.
و البته این سوق دادن بنحو اقتضاء است نه علیت تامه، چون خداى تعالى است که این آثار را در آب و گل قرار داده و او مى تواند سبب دیگرى قوى تر از آن به کار ببرد و اثر آنرا خنثى سازد.
سابقا در حدیث خلقت جنین در اوایل سوره ( آل عمران ) مطالبى که دلالت بر این معنا مى کند گذشت، و روایات دیگرى نظیر آن هست که براى خدا مشیت و قدرت بر محو و اثبات در هر امرى را اثبات مى کند.
وجه دقیق ترى در بیان روایات گذشته#
البته روایات مورد بحث را به وجه دقیق ترى که تعقلش محتاج به صفاى ذهن و قدم راسخ در معارف حقیقى است مى توان توجیه نمود، و آن این است که : سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى شود که ادراک او فعلیت پیدا کرده و مستقر شده باشد، و ادراک هم از آنجایى که مجرد از ماده است قهرا مقید به قیود ماده و محکوم به احکام آن که یکى از آنها زمان (مقدار حرکت ) است، نیست. بنابراین، گو اینکه ما بنظرمان چنین مى رسد که سعادت بعد از حرکت ماده به سوى فعلیت موجود مى شود، و لیکن حقیقت امر این است که منشاء سعادت یعنى ادراک از آنجایى که مجرد است مقید به زمان نیست. پس سعادتى که پس از حرکت ماده پیدا مى شود عینا قبل از حرکت نیز وجود داشته، نظیر نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى، که اگر ما فعل خدا را در این نسبت مقید به زمان کرده مى گوییم : ( خداوند زید را در فلان روز آفریده ) و یا مى گوییم : ( در فلان تاریخ قوم نوح را هلاک کرد، و یا قوم یونس را نجات داد، و یا رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم ) را مبعوث فرمود ) این تقیید در حقیقت تقیید از نظر ما است، چون ما در این نسبتى که مى دهیم نظرمان به خود حادثه است، و زمان و حرکتى را که منتهى به حدوث آن شده در نظر مى گیریم، وگرنه فعل خداى تعالى مقید به زمان نیست، مجموع حوادث و همچنین زمان حدوث هر حادثه و سایر قیود و شرایطى را که دارد او ایجاد کرده، آن وقت چطور ممکن است عمل خود او مقید و محدود به حدود زمان شود؟ پس اینکه مى گوییم امروز فلان مطلب را درک کردم و یا الان فلان چیز را فهمیدم در حقیقت عمل سلولهاى دماغى و یا عصبى خود را که امورى مادى هستند مقید به زمان مى کنیم، وگرنه اصل علم و ادراک مجرد است، و به روز و ساعت مقید نمى شود.
پس از آنجایى که سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى او است که مجرد و بیرون از زمان است مى توان آنها را پیش از امتداد زمان زندگیش گرفت چنانکه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حرکات انسان مى توان متاءخرتر از آنها گرفت.
بررسى روایاتى که مى گویند خلقت انسان منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور است#
دسته سوم از روایات این باب روایاتى است که خلقت انسان را منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور مى داند.
از آن جمله روایتى است که در کتاب علل الشرایع از امام صادق (علیه السلام ) نقل مى کند که فرمود: خداى عز و جل آب گوارایى آفرید و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار دیگر آب تلخى آفرید و از آن اهل معصیت را خلق کرد. سپس امر کرد تا این دو آب بهم در آمیزند و مخلوط شوند، که اگر چنین نمى کرد مؤ من جز از مؤ من و کافر جز از کافر متولد نمى شد.
و نیز از محمد بن سنان نقل کرده که گفت از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم اولین چیزى که خداى تعالى خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولین چیزى که خداى عز و جل آفرید چیزى بود که تمامى موجودات عالم از آن آفریده شد. عرض کردم آن چه بود؟ فرمود: آب بود، خداى تبارک و تعالى نخست دو دریاى آب یکى گوارا و یکى تلخ آفرید آنگاه به آب گوارا نظر انداخته صدایش زد، دریاى آب گوارا عرض کرد: لبیک و سعدیک. فرمود: برکت و رحمت من در تو است، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق مى کنم. آنگاه به دریاى شور نظر افکنده او را صدا زد، دریا جواب نداد، بار دیگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد، من دوزخیان و اهل معصیتم را از تو خلق مى کنم. آنگاه بار دیگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند. سپس امام (علیه السلام ) اضافه کرد: از همین جهت است که مى بینیم مؤ من از کافر و کافر از مؤ من پدید مى آید.
در تفسیر عیاشى از عثمان بن عیسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (علیه السلام ) نقل کرده که فرمود: خداى تعالى به آبى فرمود: شیرین و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق کنم. و به آبى فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصیتم را بیافرینم آنگاه آن دو آب را بر گل جارى ساخت....
مؤلف: در معناى هر یک از این سه حدیث احادیث بسیار دیگرى از امیرالمؤ منین و امام باقر و امام صادق (علیه السلام ) هست، و ما این سه حدیث را بعنوان نمونه در اینجا آوردیم.
بر طبق این دسته از اخبار نیز آیاتى هست، مانند آیه ( و الله خلقکم من تراب ثم من نطفه ثم جعلکم ازواجا و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فى کتاب ان ذلک على الله یسیر. و ما یستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من کل تاکلون لحما طریا و تستخرجون حلیه تلبسونها و ترى الفلک فیه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون ) به طورى که ملاحظه مى کنید آیه دومى به منزله مثالى است براى بیان مضمون آیه قبلیش، و اینکه چطور مردم با اینکه در جامع انسانیت و در بعضى از منافع و آثار مشترکند با هم اختلاف دارند، آیه ( و جعلنا من الماء کل شى ء حى ) نیز این اشتراک را مى رساند.
و نیز مانند آیه ( و هو الذى مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و کان ربک قدیرا ) بیان این آیات به زودى در محل خود خواهد آمد.
و اما روایات سه گانه اى که نقل شد و همچنین روایات دیگرى که به آن مضمون وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسیم مى شوند: یکى روایاتى که آب گوارا و تلخ را ذکر مى کرد، و مى فرمود ( که خداوند آن دو را بر گلى که انسان را از آن آفرید جارى ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند ) این قسم از اخبار برگشت معنایش به همان طایفه از اخبار است که اختلاف خلقت بشر را از ناحیه اختلاف طینت مى دانست. بنابراین، حرفهایى که در این روایات باید زده شود همان حرفهایى است که در اخبار طینت زدیم.
قسم دوم اخبارى است که تنها متعرض خلقت انسان نیست، بلکه خلقت هر موجودى را حتى خلقت بهشت و دوزخ را از آب مى دانست، و مى فرمود: ( اختلاف آب ها منشاء اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است )
و این همان معنایى است که در قسم اول از روایات بود، در نتیجه حرفهایى که آنجا زدیم در اینجا نیز جریان دارد، و در حقیقت اخبار دسته اول به منزله مفسر براى اخبار دسته دوم، و هر دو به منزله مفسر براى اخبار طینتند. و اما اینکه مى فرمود: انتهاى خلقت به سوى آب است همانطورى که ابتدایش از آب بود، به زودى در جاى مناسب بحثش خواهد آمد - ان شاء الله -.
بررسى روایاتى که برگشت اختلاف در خلقت را به نور و ظلمت مى داند#
دسته چهارم روایاتى است که برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت مى داند، مانند روایتى که در کتاب علل الشرایع از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده که فرمود: خداى تبارک و تعالى ما را از نورى آفرید که آن نور نیز از نور دیگرى خلق شده و اصلش از طینت اعلى علیین است و دلهاى شیعیان ما را از آب و گلى آفرید که با آن بدن هاى ما را خلق کرد، و بدن هاى آنان را از طینتى پایین تر از آن آفرید، به همین جهت است که دلهاى شیعیان همواره متمایل به سوى ما است، براى اینکه از همان چیزى آفریده شده اند که ما آفریده شده ایم. آنگاه امام (علیه السلام ) آیه : ( کلا ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون ) را تلاوت نمود و سپس اضافه کرد که خداى تعالى دلهاى دشمنان ما را از طینتى از سجین و بدن هایشان را از طینتى پست تر از آن آفرید، دلهاى شیعیان آنان را هم از آب و گلى آفرید که بدن آنان را از آن خلق فرموده، و از همین جهت دلهاى شیعیان ایشان متمایل به آنان است، آنگاه آیه ( ان کتاب الفجار لفى سجین و ما ادریک ما سجین کتاب مرقوم ویل یومئذ للمکذبین ) را تلاوت فرمود.
مؤلف: در این معنا روایات دیگرى نیز هست. برگشت این دسته از روایات در حقیقت به همان روایاتى است که دلالت مى کنند بر اینکه انتهاى خلقت و ریشه آن، طینت علیین و طینت سجین مى باشد، با این تفاوت که در این روایات این معنا اضافه شده است که انسان پس از خلقت مبدل به نور و یا ظلمت مى شود. و شاید جهتش این باشد که طینت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت، و طینت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و کورى است.
پس طینت سعادت نور و طینت شقاوت ظلمت است. قرآن کریم هم غالبا علم و هدایت را نور مى نامد. همچنانکه ایمان را زندگى مى خواند. از آن جمله مى فرماید: ( اومن کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها ) و نیز مى فرماید: ( الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور والذین کفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات ) و در اینکه نور اصل خلقت طایفه اى از موجودات از قبیل انبیا، ملائکه، لوح، قلم، عرش، کرسى و بهشت است، اخبار بسیارى وارد شده که به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد.
بررسى روایات که به انتقال حسنات اشقیاء به نامه اعمال سعداء و انتقال سیئات سعداء به نامه عمل اشقیاء دلالت دارند#
دسته پنجم از اخبار این باب روایاتى است که دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقى در روز قیامت به نامه عمل افراد سعید و بعکس، انتقال سیئات افراد سعید به نامه عمل افراد شقى، مانند روایتى که علل الشرایع به سند خود از ابراهیم لیثى از امام باقر (علیه السلام ) نقل کرده که آنجناب در ضمن حدیث طویلى فرمود: اى ابراهیم ! بگو ببینم وقتى قرص خورشید طلوع مى کند، و شعاع خود را به همه جا مى تاباند آیا شعاعش از خود قرص جدا است یا نه ؟ عرض کردم آرى، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است. فرمود: آیا جز این است که وقتى غروب مى کند دامنه شعاعش نیز بر چیده شده به دنبالش مى رود. عرض کردم چرا. فرمود: به همین نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى کند، و وقتى قیامت قیام مى کند خداى تعالى وزر و و بال ها را که از سنخ وجود ناصبى ها و از طینت آنان است از نامه مؤ منین به نامه ناصبیها منتقل نموده و حسنات و نیکى ها و مساعى خیرى که در نامه عمل ناصبیها است از آنجایى که از سنخ وجود مؤ من و از جنس طینت او است به نامه مؤ منین منتقل مى کند آیا این ظلم و تعدى است ؟ عرض کردم نه، یا ابن رسول الله. فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نیست، بلکه قضاء فاصل و حکم قاطع و عدالت آشکار است : ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) اى ابراهیم ! این حقى است از ناحیه پروردگارت، و حکمى است از احکام ملکوت او.
عرض کردم : یا بن رسول الله ! ( حکم ملکوت ) چیست ؟ فرمود حکم خدا و انبیاى او است، همان حکمى است که خضر در جواب موسى (علیهماالسلام ) به آن تمسک جست و گفت : ( انک لن تستطیع معى صبرا و کیف تصبر على ما لم تحط به خبرا ) تو اى ابراهیم فکر مى کنى که موسى (علیه السلام ) از کارهاى خضر سر در مى آورد مع ذلک اعمالش را منکر و شنیع مى دانسته. نه، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنکه خضر در جوابش گفت : ( من این کارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم ) .
این بود قسمتى از آن حدیث، و در قبال این دسته از روایات آیاتى از قرآن کریم هست که بعضى از آنها در خود این حدیث ایراد شده است، و از جمله آیاتى که در متن حدیث ایراد نشده آیه ( لیمیز الله الخبیث من الطیب و یجعل الخبیث بعضه على بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فى جهنم ) است، که مى فرماید خداى تعالى در روز قیامت طیب را از خبیث جدا مى سازد به طورى که ذره اى از خباثت در طیب مخلوط نباشد، و ذره اى از جنس طیب در خبیث باقى نماند، آنچه از آلودگیها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است، یکجا جمع نموده و شاخ و برگهایى را که از ریشه درخت خباثت در آنان دویده شده به اصل درخت باز مى گرداند، نتیجه این جدا ساختن طیب از خبیث این است که همه حسنات در یک طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى شائبه ذات برگردند و همه سیئات نیز در جانبى گرد آمده به منشاء و اصل خود رجوع کنند و این بیان بعینه همان بیانى است که در حدیث بود.
توضیح بخش دیگرى از کلام امام (ع)#
اینکه امام (علیه السلام ) فرمود: اى ابراهیم ( بگو ببینم وقتى قرص خورشید طلوع مى کند... ) خواست تا با این مثال محسوس بفهماند هر اثرى مظهر مؤ ثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است، و این هم که فرمود: ( این عمل نه تنها ظلم و عدوان نیست، بلکه به خدا سوگند قضاء فاصل و حکم قاطع و عین عدالت است ) با این که بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملى مخالف عدالت بنظر مى رسد، مبنى بر همان سنخیت بین فعل و فاعل و اثر و مؤ ثر است. چون این سنخیت از چیزهایى است که عقل به ضرورت و بداهت، حکم به آن مى کند، همچنانکه حکم مى کند به اینکه هر فعلى از افعال که فرض شود، فاعلى آن را از خود ابراز مى کند که ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد و اگر نظر سطحى بر خلاف این حکم کند براى این است که انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حرکات و سکنات ظاهریش را مى بیند، و لذا مى گوید این شرابخوارى از زید مؤ من سر زده به چه ملاک در نامه عمرو کافر نوشته شود؟ و لیکن اگر دقیق شود و درک کند که این فعل داراى معنویتى است که آن معنا یا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و یا از معانى سیئه و از آثار شقاوت است، آن وقت تصدیق خواهد کرد که این اثر اثر ذاتى است که در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است، و اگر درباره یک عمل زشتى که از ذات انسان سعیدى سر زده دو جور حکم مى کنیم، براى اختلاط و امتزاجى است که بین دو موضوع رخ داده عینا نظیر حرارتى است که ما آن را به آب نسبت داده و مى گوییم : ( آب گرم ) است و حال آنکه عامل اصلى آن آتش و یا تابش خورشید است.
بنابراین، در نظر یک دانشمند آشنا به حقایق، جمیع حسنات از هر کس سر بزند عمل کسانى است که ذاتا نیکوکار و سعیدند، و جمیع سیئات از هر کس صادر شود عمل کسانى است که ذاتا بدکار و شقى اند، عدالت واقعى و همچنین سراى آخرت که ظرف حق و حقیقت است نیز همین را اقتضا مى کند.
البته این معنا با امثال آیه ( فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره ) و آیه ( الا تزر وازره وزر اخرى ) و آیه ( لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت ) که ثواب و عقاب هر عمل نیک و بدى را عاید فاعل آن عمل مى داند، منافاتى ندارد. زیرا مفاد این قبیل آیات هم در محل خود صحیح و بجا است.
البته بر حسب نظر اجتماعى دنیوى، فاعل هر فعلى همان کسى است که حرکت و سکون فعل از او سر زده و پیامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و یا ذم و عقاب است به او عاید مى شود، و لیکن این را هم باید دانست که این حکم در ظرف اجتماع دنیوى صحیح است، و اما در ظرف حقیقت و واقع، فاعل هر فعلى آن اصلى است که متسانخ و متناسب آن فعل است، و آن اصل ممکن است غیر آن کسى باشد که حرکات و سکنات فعل از او سر زده.
و اگر مى گوییم آثار حسنه و سیئه عمل به اصلش بر مى گردد معنایش این نیست که ثواب و عقاب عمل بغیر فاعل آن عاید مى شود، تا کسى بگوید این حرف منافات با آن آیات دارد، و لذا در حدیث بالا هم امام (علیه السلام ) فرمود ( این حکم حکم ملکوتى است ) که در طول حکم ظاهرى دنیوى و احکام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.
آرى وقتى روز قیامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احکام هم ملکوتى خواهد بود، یعنى هر حکمى به موضوع حقیقى خود ملحق شده، هر چیزى به اصل خود باز مى گردد، همچنانکه فرموده : ( و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون ) و: ( لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) و نیز: ( الحقنا بهم ذریتهم ما التناهم من عملهم من شى ء ) و ( و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) .
از اینجا وجه اختصاص حکم ملکوتى به روز قیامت با اینکه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ایام الله است نیز معلوم مى شود، زیرا ظاهر کلام خداى تعالى که مى فرماید: ( قال کم لبثتم فى الارض عدد سنین، قالوا لبثنا یوما او بعض یوم فسئل العادین، قال ان لبثتم الا قلیلا ) و همچنین ظاهر آیه ( و یوم تقوم الساعه یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعه کذلک کانوا یوفکون، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب الله الى یوم البعث فهذا یوم البعث ) این است که عالم برزخ و زمانى که فاصله بین مرگ و قیامت است تتمه زندگى دنیا و مکث در زمین است، و در پاره اى از احکام با زندگى دنیوى شرکت دارد، و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفیه و تکامل به سوى سعادت خالص و یا شقاوت خالص هستند و جاى حکم قطعى زمانى است که مردم تکلیف شان یکسره شده یا سعادت خالص و یا شقاوت خالص کسب کرده باشند، و آن خانه آخرت است.
و نیز از اینجا سر این گفته قرآن و حدیث که : ( خداوند جزاى حسنات کفار را در دنیا مى دهد، و در آخرت میزانى برایشان بر پا نمى کند، و در آنجا جز آتش بهره اى ندارند ) معلوم مى شود - دقت فرمایید -.
وجه استشهاد در روایت به آیه : ( لائسئل عمّا یفعل و هم یسئلون )#
استشهادى که امام (علیه السلام ) به آیه ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) فرمود به منظور تعلیل بیان حکم ملکوتى بود.
توضیح اینکه : حقیقت سؤ ال از هر چیزى، چه فعلى باشد که از فاعلى سر زده، و یا حکمى که از حاکمى صادر شده، و یا خبرى که از مخبرى رسیده، این است که فاعل و یا حاکم و یا مخبر، کردار و گفتار خود را با واقع تطبیق نموده، و نحوه مطابقت آن را با واقع بیان نماید، و مادامى که این معنا را بیان ننموده جاى سؤ ال باقى است. و اما در جایى که فعل و یا حکم و یا خبر عین واقع و بى نیاز از بیان فاعل و یا حاکم و یا مخبر باشد البته سؤ ال معنا نخواهد داشت.
مثلا وقتى سائل از شما مى پرسد چرا این یتیم را زدى ؟ و یا چرا حکم کردى به اینکه فلان چیز مال زید است ؟ و یا بپرسد این که خبر آوردى زید ایستاده از کجا گفتى ؟ دست از این سؤ ال بر نمى دارد و همچنان حق سؤ ال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبیق کنى، مثلا بگویى من اگر یتیم را زدم منظورم تاءدیب او بود، و یا اگر حکم کذایى را دادم براى این بود که زید آن مال را از پدرش ارث برده بود، و یا اگر گفتم زید ایستاده براى این بود که من به چشم خود دیدم که ایستاده. سؤ ال از اینگونه مطالب که محتاج به دفاع و تطبیق با حق و واقع است صحیح است. و اما مطالبى که احتیاج به تطبیق ندارد از قبیل جفت بودن عدد چهار و بیشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زید پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجایى که عین واقع و حق است سؤ ال از آن معنا ندارد، و صحیح نیست کسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بیشتر از عدد پنج است ؟ و یا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ این معنا که روشن شد اینک مى گوییم : فعل خداى سبحان عین حق و واقع است و قولش عین موجود خارجى و واقعى است، فعل و قول او مستند به چیز دیگرى نیست تا سؤ ال از آن به چرا و چطور صحیح باشد، آرى جمیع قضایاى حقى که ما عقاید و افعال خود را بر آن تطبیق مى دهیم و بدین وسیله حقانیت آن را اثبات مى کنیم
همه از موجودات خارجى که همان فعل خداى سبحان است اخذ شده، با این حال چگونه ممکن است فعل خود او محکوم به آن شود؟ نسبتى که فعل خداوند با آن قضایا دارد نسبت محکوم به حاکم نیست، بلکه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشاء انتزاع به منتزع است - دقت فرمایید -.
به عبارت دیگر فعل خداى تعالى به وسیله اسباب تکوینى تحقق مى یابد، و اسباب تکوینى به منزله آلات و ابزارى هستند که فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى شود، و اگر سائلى از یکى از افعال خدا سؤ ال کند قطعا سؤ الش از علتى است که برایش مجهول است.
مثلا اگر دیوارى بر سر زید فرو ریزد و زید در این حادثه بمیرد سائل مى پرسد چرا خدا این جوان را از بین برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقیرش رحم نکرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: دیوار بر سرش فرو ریخت، مى گوید چرا دیوار را خراب کرد، و اگر کسى بگوید باران بارید و بن دیوار سست شد و سنگینى دیوار دیوار را متمایل و ساقط کرد، در جواب نقل کلام به مساءله باریدن ابر مى کند، و همچنین به سؤ ال خود ادامه مى دهد و در هر بار سؤ الش از علتى است که برایش مجهول است. او از در نادانى براى زید عمر و حیاتى قائل است که مستند به عللى است که هیچکدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نیست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى شود پیش خود خیال مى کند این مرگ گزاف و بى جهت بوده، و لذا لب به سؤ ال و اعتراض مى گشاید، و اگر به علل هر حادثه اى احاطه مى داشت قطعا سؤ ال نمى کرد - در تفسیر آیه ( لا یسئل عما یفعل... ) در بحث از اعتراضات ابلیس مطالبى مناسب با این بحث گذشت.
اینکه امام (علیه السلام ) در ضمن گفتارش فرمود: ( حکم خدا و حکم انبیاى اوست... ) معنایش این است که قضاى خداى تعالى و قضایى که انبیاى او به اذن او رانده اند، به حسب حقیقت امر و باطن آن است، نه به حسب ظاهر و مانند احکام ما به اعتماد بر شواهد و امارات.
وجه اختصاص حسنات به ذوات طیبه و اختصاص سیئات به ذوات خبثیه#
پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طیبه و لحوق سیئات و آثار آن به ذوات خبیثه، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گردید، و همچنین با روشن شدن معناى ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) جواب شبهه اى هم که ممکن است به ذهن خلجان کند معلوم شد.
و آن شبهه این است که چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود که از سنخ نورند، و چرا سیئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد که از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاوید، و ثمره سیئات نقمت و دوزخ شد؟ از بیان قبلى ما جواب این شبهه نیز داده مى شود، زیرا گفتیم بین حسنات و آثارش و همچنین بین سیئات و آثار سوء آن یک رابطه حقیقى و واقعى برقرار است، و صرف احکام وضعى و قراردادى نیست.
و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احکام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبیراتى که ما از تبعات احکام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى کنیم، تعبیر کرده به منظور تعمیم نظام تشریع بوده، نه از این جهت که تبعات و آثار مذکور مانند مجازات ها و پاداش هاى قراردادى نظام هاى دنیوى، صرف اعتبار و خالى از حقیقت و واقعیت است.
این معنا که معلوم شد و بدست آمد که اختصاص حسنات به ذوات طیبه و سیئات به ذوات خبیثه و همچنین اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سیئات از جهت روابط تکوینى و خارجى است، که بین ذوات اشیاء و آثار ذاتى آنها است، و ذاتیات را نمى توان مورد سؤ ال قرار داد، اینک بخواننده محترم تذکر داده تاءکید هم مى کنیم که مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزیده و خیال کند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش این است که آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است، چون بطلان این معنا را ما از بیانات خود قرآن اثبات نمودیم، و این همان معنایى است که آیه شریفه ( و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا یخرج الا نکدا ) به آن اشاره مى کند، و براى این معنا که هر ذاتى داراى اقتضایى است مثل آورده است. و اگر مى بینید که اقتضاى مزبور را مقید به قید ( باذن ربه ) کرده، براى دفع این توهم است که، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است، همچنانکه از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) هم روایت شده که در این باره فرموده اند: ( قلم بر سعادت کسى که ایمان آورده و تقوا پیشه ساخته خشکیده است ) . یعنى چنین تقدیر شده است