تفسیر آیات ۳۷ تا ۵۳ سورهٔ اعراف

بیان آیات

آیه اولى تفریع و استخراج از آخرین خطاب عام ( یا بنى آدم ) است، نظیر تفریعاتى که پس از هر کدام از خطابهاى عام قبلى ذکر شد. و آیات بعدى همه راجع به پیامدهاى دروغ بستن به خدا و عواقب وخیم تکذیب آیات او و همچنین بیان آثارى است که بر ایمان به خدا و عمل صالح مترتب مى شود، الا دو آیه آخر که در آن دو به اول کلام برگشت شده و با ذکر مساءله نزول کتاب، حجت را بر آنان تمام کرده است.

مراد از افترا بر خدا به کذب در آیه ( فمن اظلم ممن افترى... ) شرک ورزیدن به خداو انکار توحید است#

این آیه همانطورى که خاطر نشان ساختیم متفرع بر مضمون آیه قبل است که جمیع بنى نوع آدم را مخاطب قرار داده مى فرمود: ما به وسیله پیغمبران شرایع را به همه شما بنى نوع بشر ابلاغ نمودیم. و اینک در این آیه مى فرماید: حال که خداوند دین عمومى خود را به جمیع اولاد آدم ابلاغ کرده و آنان را به پاداش کسانى که به احکام دین شان عمل مى کنند، و کیفر کسانى که شانه خالى مى کنند خبر داده. پس با این حال آیا ستمگرتر از کسى که از عمل به دین استنکاف بورزد یافت مى شود؟ هرگز! کیست ستمگرتر از کسى که یا به دروغ به خدا افترا مى بندد و یا بجاى پذیرفتن دین توحید که انبیا به سوى آن دعوت مى کنند، دین دیگرى به خدا نسبت مى دهد؟ با اینکه خداوند اعلام کرده به اینکه انبیا (علیهم السلام ) واسطه هاى بین او و بین خلق و مبلغین دین اویند.

از این جا معلوم مى شود که گر چه افتراى کذب بر خداى تعالى هر بدعتى را چه در اصول باشد و چه در فروع شامل مى شود، الا اینکه مورد آیه خصوص اصول دین و انکار توحید و شرک ورزیدن به خدا است، جمله ( قالوا این ما کنتم تدعون من دون الله ) نیز دلالت بر این اختصاص دارد.

منظور از ( کتاب ) قضایى است که خداوند گذرانیده، و مقدراتى است که در مورد عمر، معیشت، بى نیازى صحت، مال و اولاد انسان و سایر بهره هاى حیاتى او حتمى نموده، بدلیل اینکه آن را مقید و محدود به آمدن ( رسل ) فرموده که مراد از آن همان فرا رسیدن اجل و مرگ است، و معلوم است که با فرا رسیدن مرگ، زندگى دنیا با همه شؤ ونش خاتمه پیدا مى کند.

و منظور از ( نصیب از کتاب سهمى ) است که هر فردى از مقدرات دارد. و اینکه فرمود: ( بهره هر یک از آنان از کتاب به ایشان مى رسد ) و حال آنکه به حسب ظاهر انسان به آن بهره ها مى رسد نه آن بهره ها به انسان، براى این است که دلالت کند بر اینکه نصیب هر کس بطور مسلم به او خواهد رسید، و چیزى که براى او مقدر نشده مسلما برایش دست نخواهد داد.

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: کسانى که با ارتکاب شرک و عبادت بت ها به خداوند دروغ بسته و یا با رد همه احکام دین و یا بعضى از آن آیات او را تکذیب نمودند، بهره شان از کتاب و آنچه که از خیر و شر در حقشان مقدر شده در خلال زندگى دنیویشان به آنان خواهد رسید، تا آنکه اجلهایشان سر آمده و فرستادگان ما که همان ملک الموت و یاران اویند بر ایشان نازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است که از ایشان سؤ ال مى شود کجایند آن شرکایى که براى خداوند اتخاذ کرده آنها را شفیع درگاه خدا مى دانستید؟

در جواب مى گویند: ما نمى بینیم آنها را، یعنى آنها را آن اوصافى که برایشان قائل بودیم نمى یابیم. آرى، علیه خود شهادت مى دهند به اینکه در دنیا کافر بوده اند، چون با مشاهده حقیقت امر را مى بینند، و معلومشان مى شود که غیر از خداى سبحان چیزى نیست که مستقلا داراى نفع یا ضررى باشد، و آن نسبت ها که به اولیاى خود مى دادند همه خطا بوده.

این آن مطالبى است که از آیه استفاده مى شود، و در آن جهاتى از بحث هست که در ذیل آیات دیگرى که از حیث مضمون شبیه به آنند در سوره ( انعام ) و سوره هاى دیگر بحث شده است.

این خطاب از ناحیه خود پروردگار است، نه ملائکه که واسطه هاى او در مساءله موت و غیر آنند. مخاطبین به این خطاب به حسب سیاق لفظ بعضى از کفارند که قبل از ایشان امت هایى مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته اند، ظاهر سیاق چنین است، و لیکن خطاب در معناى این است که فرموده باشد: ( داخل شوید در آنچه که داخل شدند گذشتگان و آیندگان شما، و اگر سیاق را آنطور منتظم نمود، براى این است که زمینه را براى ذکر مشاجرات اهل دوزخ و اعتراضاتى که هر تازه واردى به دوزخیان قبل از خود دارد فراهم نماید، چنانکه مى فرماید: ( ان ذلک لحق تخاصم اهل النار ) .

این آیه دلالت دارد بر اینکه از طایفه جن امت هایى هستند که بر خلاف ابلیس - که تا روز قیامت زنده است - به اجل هاى معین و معلومى مى میرند.

این یکى از مشاجرات دوزخیان است که هر کدام که در آتش داخل مى شوند، کسانى را که قبل از ایشان وارد شده اند لعنت مى کنند، یعنى مى گویند: از رحمت خدا و از هر چیز دیگرى دور باشى، کلمه ( اخت ) در اینجا به معناى مثل و مانند است.

کلمه ( ادارکوا ) در اصل ( تدارکوا ) بوده، و معنایش رسیدن به یکدیگر است، یعنى تا آنکه همه در آتش جمع شوند.

( قالت اخریهم لاولیهم ) - ( اولى ) و ( اخرى ) یا به حسب رتبه است، و منظور از ( اولى ) رؤ ساى ضلالت و ائمه کفر است که پیروان خود را در گمراهى کمک مى کنند، و یا به حسب زمان و مراد اسلاف و پیشینیان است که براى آیندگان خود فتح باب ضلالت کرده و راه کج را براى آنان هموار مى سازند.

کلمه ( ضعف ) - به کسر ضاد و سکون عین - تکرار کننده هر چیزى را گویند، مانند عدد دو که تکرار کننده عدد یک است و عدد چهار که تکرار کننده عدد دو است، و گاهى آن را تنها به یک چیز سنجیده، مثلا مى گویند عدد دو ضعف عدد یک و عدد چهار دو ضعف آن است. و گاهى هم آن را به معناى چیزى مى دانند که به انضمام چیز دیگرى باعث تکرار شود، مانند واحد که به انضمام واحدى دیگر عدد یک را تکرار مى کنند، و به این اعتبار عدد یک را ( ضعف ) و عدد دو را ( ضعفان ) مى خوانند، و همچنین عدد دو را که زوج است ( زوجین ) مى گویند. در قرآن کریم هم این دو اعتبار به کار رفته، در آیه مورد بحث عذاب دو چندان را ( ضعف ) ، و در آیه ( ضعفین من العذاب ) آن را ( ضعفین ) خوانده.

مشاجره و گفتگوى دوزخیان با یکدیگر#

در جمله ( قالت اخریهم لاولیهم ربنا هولاء اضلونا... ) یک نوع التفات لطیفى بکار رفته، و آن اینکه در حین مخاطبه و مشاجره با یکدیگر، خداى تعالى را مخاطب قرار داده و به یکدیگر نفرین کردند، و این التفات هم کار اشاره به ملزوم و افاده ملازمه را کرده و هم باعث ایجاز که نکته ادبى دیگرى است گردیده و در نتیجه از نقل دو محاوره و گفتگو، به نقل یکى اکتفا شده است، چون تقدیر کلام این است که : طبقه بعدى نخست به قبلى ها گفتند شما از ما ظالم ترید، براى اینکه هم خودتان گمراه بودید و هم ما را گمراه کردید، لذا امیدواریم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر کند - آنگاه رو به درگاه خدا آورده و عرض کردند: ( پروردگارا اینان ما را گمراه ساختند، پس عذابشان را دو چندان کن.

خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و لیکن نمى فهمید. آنگاه طبقه قبلى در جوابشان گفتند: شما از جهت خفیف بودن عذاب فضیلتى بر ما ندارید... ) .

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: ( حتى اذا ادارکوا ) تا آنکه طبقه قبلى و بعدى با هم جمع شدند ( فیها ) در دوزخ و مشاجره را به راه انداختند و ( قالت اخریهم ) و گفتند طبقه بعدى که یا به حسب مرتبه و یا به حسب زمان تابع طبقه قبلى بودند ( لاولیهم ) به طبقه قبلیشان - یعنى نیاکان و پدرانى که قبل از آنان مى زیسته و طریق ضلالت را براى آنان هموار کرده بودند، و یا رؤ سا و پیشوایان خود - شما ما را گمراه کردید پس خداوند عذابتان را از عذاب ما شدیدتر کند، آنگاه به درگاه خدا روى آورده و گفتند: ( ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار ) خدایا عذاب ایشان را دو برابر عذاب ما کن، چون هم خود گمراه بودند و هم باعث گمراهى ما شدند. ( قال ) خداى تعالى فرمود: ( لکل ) عذاب براى اولى و آخرى هر دو ( ضعف ) است اما براى اولى، به جهت این که هم خودشان گمراه بودند و هم دیگران را در گمراهى اعانت کردند، و اما براى شما، از این جهت که هم خودتان گمراه بودید و هم در این گمراهى به گمراه کردن آنان کمک کردید و حرفه ایشان را پذیرفته و دعوتشان را اجابت کردید، و با پیوستن به آنان باعث سیاهى لشکرشان شدید، ( و لکن لا تعلمون ) نمى فهمید و نمى توانید بفهمید، چون فهمیدن مقدار عذاب فرع علم و ادراک است، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه کرده که نمى توانید نسبت به مقدار عذاب آنان علم پیدا کنید، تنها از دور مى بینید که آنان نیز در آتشند، و لذا خیال مى کنید که عذاب آنان مثل عذاب شما است، آنان نیز همین خیال را مى کنند و حال آنکه چنین نیست، هم عذاب آنان ضعف است، و هم عذاب شما.

باید دانست که این خطاب الهى خطابى است از در قهر، تا هر دو طایفه با شنیدن آن ذلیل تر و معذب تر شوند، لذا بنا به حکایت قرآن طبقه قبلى پس از شنیدن جوابى که خداوند به نفرین طبقه بعدى داد ( قالت اولیهم لاخریهم ) گفتند: ( فما کان لکم علینا من فضل ) کار شما بهتر از ما و عذابتان خفیف تر از عذاب ما نیست ( فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون ) بچشید عذاب را به کیفر گناهانى که در دنیا کردید.

کلمه ( سم ) به معناى سوراخ و جمع آن ( سموم ) است، و کلمه ( خیاط ) مانند ( مخیط ) به معناى سوزن است.

نفیى که خداوند از فتح درهاى آسمان کرده با قطع نظر از جمله ( و لا یدخلون الجنه ) که دنبال آن ذکر شده مطلق است، هم شامل فتح آن براى ورود و صعود ادعیه و اعمال آنان مى شود، و هم شامل فتح آن براى صعود ارواحشان، الا اینکه جمله مزبور قرینه است بر اینکه مقصود از نگشودن درهاى آسمان تنها براى ورودشان به بهشت است، چون از ظاهر این آیه و همچنین آیه ( و فى السماء رزقکم و ما توعدون ) بر مى آید که بهشت در آسمان است.

( حتى یلج الجمل فى سم الخیاط ) در این جمله ورودشان به بهشت تعلیق بر محال شده، و این تعلیق بر محال کنایه است از اینکه چنین چیزى محقق نخواهد شد، و باید براى همیشه از آن ماءیوس باشند، همچنانکه گفته مى شود ( من این کار را نمى کنم مگر بعد از آنکه کلاغ سفید شود، و یا موش تخم بگذارد ) در آیه مورد بحث این معنا را به کنایه فهمانده، چنانکه در آیه ( و ما هم بخارجین من النار ) تصریح نموده. مطلب دیگرى که تذکرش لازم باشد در آیه نیست، جز اینکه این آیه به منزله تعلیل مضمون آیه قبلى است.

( جهنم ) اسمى است از اسماى آتش آخرت. بعضى گفته اند این لفظ از قول عرب که به چاه بسیار عمیق ( جهنام ) مى گوید اخذ شده. بعضى دیگر گفته اند که این کلمه لغتى است فارسى که در زبان عربى شایع شده است. ( مهاد ) بسترى است گستردنى، گهواره اطفال را هم از این جهت مهد مى گویند. ( غواشى ) جمع ( غاشیه ) و به معناى ساتر و هر چیز پوشاننده است، روپوش ‍ زین را هم از این جهت ( غاشیه السرج ) گویند.

این جمله مى فهماند که عذاب به اهل دوزخ از پایین و بالا احاطه دارد.

این آیه و آیه بعدش مقدمه حال مؤ من و کافر را بیان مى کند تا زمینه را براى آیه ( و نادى اصحاب الجنه اصحاب النار... ) فراهم سازد.

جمله : ( لاتکلّف نفسا الّا وسعها ) مفید رفع نگرانى از عدم قدرت بر انجام دادن جمیع اعمال صالح است#

جمله ( لانکلف نفسا الا وسعها ) براى تقویت دلهاى مؤ منین و امیدوار ساختن آنان است، چون قبلا ایمان را مقید به عمل صالح کرده بود، و معلوم است کمتر کسى از مؤ منین موفق مى شود جمیع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضاى کلمه ( الصالحات ) که جمع با الف و لام و مفید استغراق است هیچ یک از اعمال صالح را ترک نکند، و این خود باعث نومیدى بیشتر مؤ منین است،

لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع این نگرانى مى فرماید: تکلیف هر کس به قدر وسع و استطاعت او است، پس هر کس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد ولو خود را به مشقت هم نیندازد باز از اهل این آیه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود.

معناى ( غل ) و اشاره به اینکه غل از بزرگترین ناملایمات است#

( غل ) به معناى کینه و عداوت و خشم درونى است، در ماده این کلمه معناى توسط به لطف و حیله خوابیده، یکى از مشتقات آن کلمه ( غلاله ) است که به معناى لباسى است که بین شعار و دثار پوشیده مى شود.

( غل ) از بزرگترین ناملایماتى است که آدمى را مکدر مى سازد، چون هیچ کسى نیست که از آمیزش و دوستى با دیگران بى نیاز باشد، و دوستى با اشخاص تا زمانى قابل دوام است که از یکدیگر حرکاتى که موافق طبع نیست نبینند، چون اگر حرکات و توقعات طرف مطابق میل نباشد الفت به خشم مبدل شده و همین خشم بر او عیش را ناگوار مى سازد، روى این حساب اگر خداى تعالى انسان را طورى کند که هر چه هم از دیگران حرکات ناملایم ببیند سینه اش تنگى نکند در حقیقت بزرگترین نعمت را به انسان ارزانى داشته است.

جمله ( تجرى من تحتهم الانهار ) کنایه است از اینکه صاحبان ایمان و عمل صالح در آخرت در قصرهاى رفیع و عالى بسر مى برند.

اینکه نسبت حمد را به آنان داده دلالت دارد بر اینکه آنان را خالص براى خود کرده، یعنى کارشان را به جایى رسانیده که هیچ اعتقاد باطل و همچنین هیچ عمل زشت و باطلى ندارند، همچنانکه در سوره ( واقعه ) درباره آنان فرموده : ( لا یسمعون فیها لغوا و لا تاثیما الا قیلا سلاما سلاما ) بنابراین، تنها چنین کسانى هستند که مى توانند خدا را آن طور که باید و شاید توصیف و تحمید کنند، و توصیف خداى تعالى امر مبتذلى نیست که هر کسى از عهده آن بر آید، همچنانکه خود فرموده : ( سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین ) . ما راجع به معناى حمد خداى تعالى و خصوصیات آن در تفسیر سوره حمد بحث کرده ایم.

اینکه گفتند: ( هدانا لهذا و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا الله ) اشاره است به اینکه هدایت کار خداى تعالى است، و انسان هیچ قدرت و اختیارى درباره آن ندارد. جمله ( لقد جاءت رسل ربنا بالحق ) اعتراف به حقیقت داشتن وعده هایى است که خداوند به وسیله انبیاى خود داده، و این اعتراف و همچنین سایر اعترافاتى که در روز قیامت از طرف مصدر عظمت و کبریایى از مؤ من و کافر گرفته مى شود خود ظهورى است براى قهاریت خداى تعالى و تمامیت ربوبیت او، و این اعتراف از ناحیه اهل بهشت شکر و از ناحیه دوزخیان اقرار به تمامیت حجت پروردگار است، شاید به نظر ساده بعضى ها اعتراف دسته اول امرى پیش پا افتاده و مبتذل آید، و لیکن چنین نیست، اگر خداوند به ما توفیق دهد در ذیل این آیات بحثى مختصر درباره آن ایراد نموده اثبات خواهیم کرد که این اعتراف یکى از حقایق عالى قرآن و بسیار قابل اهمیت است.

اسم اشاره ( تلکم ) که مخصوص اشاره به دور است در اینجا رفعت قدر و علو شان بهشت را مى رساند نه دورى آن را، زیرا از ظاهر سیاق به طورى که دیگران هم گفته اند چنین بر مى آید که این ندا وقتى به آنان مى شود که خود در بهشت منزل گرفته اند، و با این حال اشاره براى افاده دورى مسافت نخواهد بود.

توضیحى در مورد تعبیر به اینکه مؤمنین بهشت را به ارث مى برند#

در اینجا سؤ الى پیش مى آید و آن اینکه چرا این آیه بهشت را در مقابل اعمال صالحشان ارث آنان قرار داده ؟ و حال آنکه معناى ارث تملک مال و یا هر چیز قابل انتفاعى است از کسى که قبلا او مالک بوده و با زوال، ملک او به دیگرى منتقل شده، مانند فرزند که از پدر ارث مى برد یعنى پدر مى میرد و مالى باقى مى گذارد و فرزند آن را ارث مى برد، و یا انبیا که از دنیا مى روند و علم را براى بازماندگان و ورثه خود یعنى علما به ارث باقى مى گذارند و یا مردم مى میرند و زمین و آنچه را که در آن است براى مالک اصلیش ‍ خداى تعالى به ارث باقى مى گذارند. در همه این موارد معناى انتقال از غیر در کلمه ارث نهفته است. جواب این سؤ ال این است که در آیه مورد بحث نیز مى توان این معنا را اعتبار کرد، براى اینکه خداى تعالى بهشت را آفرید تا تمامى بندگانش با سرمایه عمل صالح آن را بدست آورند، ولى کفار با ارتکاب شرک و معاصى، خود را از آن محروم ساختند در نتیجه بهشت به ارث مؤ منین در آمد، پس ‍ در حقیقت مؤ منین با عمل صالح خود آن را از دیگران ارث برده اند چنانکه مى فرماید: ( اولئک هم الوارثون الذین یرثون الفردوس ) و از قول اهل جنت مى فرماید: ( الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حیث نشاء ) .

راغب در مفردات درباره معناى آیه مورد بحث وارث بهشت گفته است : ( ارث ) و ( وراثت ) به معناى انتقال قهرى و بدون معامله دسترنج کسى است به غیر، و به همین جهت مالى را که از میت به وارثش منتقل مى شود ( میراث ) - با قلب واو بالف - و ( تراث ) - با قلب واو به تاء - گویند، مانند آیه ( و تاکلون التراث ) و روایت ( اثبتوا على مشاعرکم فانکم على ارث ابیکم ) و قول شاعر:

فتنظر فى صحف کالرباط فیهن ارث کتاب محى

که در آن ( ارث ) به معناى اصل و بقیه آمده است. راغفب اضافه کرده که این کلمه به معناى منافعى که در تحصیلش رنج و زحمتى تحمل نشده نیز آمده، و در آیه ( تلک الجنه التى اورثتموها ) و آیه ( اولئک هم الوارثون الذین یرثون ) به معناى نعمت گوارا است، و منظور از ارث در آیه ( و یرث من آل یعقوب ) نبوت و فضیلت است، نه مال دنیا، چون مال دنیا در نظر انبیا (علیهم السلام ) ارزش آن را ندارد که دل بر او ببندند و به آن افتخار کنند، کمتر کسى از انبیا در صدد تحصیل مال بر آمده، همچنانکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرمود: ( کسى از ما گروه انبیا ارث نمى برد و آنچه از خود باقى گذاریم صدقه است ) یعنى آنچه از ما بماند علم است که صدقه اى است مشترک میان همه امت. و نیز فرموده ( علما ورثه انبیایند ) که از آنان علم و فضیلت را به ارث مى برند.

و اگر لفظ ارث را به کار برده براى این است که این علم و فضیلت را بدون ثمن و منتى بدست مى آورند. و نیز به على (رضى الله عنه ) فرمود: ( تو اى على ! برادر و وارث منى ) پرسید از تو چه چیز ارث مى برم ؟ فرمود ( همان چیزى که من از انبیاى قبل از خودم ارث بردم، تو نیز از من کتاب خدا و سنت مرا ارث مى برى ) و اگر خداى تعالى در قرآن کریم خود را وارث خوانده براى این است که بازگشت جمیع موجودات به سوى اوست.

خواننده محترم با مقایسه آنچه که ما گفتیم با آنچه وى درباره معانى این کلمه گفته به خوبى مى فهمد که بیان ما روشن تر است، زیرا معانیى که او براى این کلمه کرده به یک اصل واحدى بر نمى گردد.

این آیه شریفه کلامى را که بهشتیان با دوزخیان دارند حکایت مى کند، و کلام مزبور، هم اقرار گیرى از دوزخیان است و هم استهزایى است که بهشتیان از دوزخیان مى کنند، و این نوع مسخره کردن لغو و باطل نیست تا صدورش از اهل بهشت معقول نباشد، چون سخریه وقتى باطل است که از آن هیچ غرض صحیحى منظور نباشد مانند استهزاى حق. اما اگر منظور معارضه به مثل و یا غرض حق دیگرى باشد البته لغو نخواهد بود، همچنانکه در آیه ( و یصنع الفلک و کلما مر علیه ملا من قومه سخروا منه قال ان تسخروا منافانا نسخر منکم کما تسخرون ) و آیه ( ان الذین اجرموا کانوا من الذین آمنوا یضحکون، و اذا مروا بهم یتغامزون... فالیوم الذین آمنوا من الکفار یضحکون ) سخریه دو قسم آمده یکى حق و یکى باطل.

وجه اختلاف تعبیر در ( وعدنا ربنا ) و ( وعد ربکم ) در آیه شریفه#

و اما اینکه چرا اهل بهشت نسبت به وعده اى که خداوند به دوزخیان داده گفتند: ( ما وعد ربکم ) و مفعول را که همان دوزخیانند ذکر نکردند، و نسبت به وعده اى که به خود آنان داده گفتند: ( ما وعدنا ربنا ) و مفعول (نا) را ذکر کردند؟ شاید براى این بوده که دلالت کند بر تشریف و احترام، وگرنه ( ما وعدنا الله ) نیز ظاهر در جمیع وعده هایى است که خداوند به جمیع مردم داده چه وعده ثواب و چه وعده عقاب.

ممکن هم هست بگوییم اختلافى که متعلق اعتراف مؤ منین با متعلق انکار کفار داشته باعث این اختلاف تعبیر شده، توضیح اینکه مؤ منین جمیع جزئیات و خصوصیاتى را که خداوند از امر معاد براى آنان بیان کرده اثبات مى کردند، و کفار اصل معاد را که مؤ من و کافر در آن مشترکند انکار مى نمودند، به شهادت اینکه هر جا خداوند درباره معاد علیه کفار احتجاج فرموده به جزئیات آن نپرداخته، مثلا فرموده : ( و لو ترى اذوقفوا على ربهم قال الیس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا ) و نیز فرموده : ( و یوم یعرض الذین کفروا على النار الیس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا )

از همین جهت مؤ منین در مقام اعتراف گفته اند: ( ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا ) و بدین وسیله به حقیت جمیع خصوصیات و جزئیاتى که خداوند به زبان انبیاى کرامش براى آنان از امر معاد بیان کرده اعتراف نموده اند، و لیکن در سؤ ال از کفار اسمى از خصوصیات معاد و جزئیات عذابش نبرده و درباره اصل آن پرسیده اند: ( فهل وجدتم ما وعد ربکم حقا آیا وعده پروردگارتان را حق یافتید؟ ) و نگفتند: ( فهل وجدتم ما وعدکم ربکم حقا آیا وعده هایى را که پروردگارتان به شما داده بود حق یافتید؟ ) براى اینکه وعده هایى که خداوند فقط به کفار داده همان خصوصیات عذاب قیامت است نه اصل قیامت، چون اصل قیامت وعده اى است که هم به کفار داده و هم به مؤ منین.

به همین بیان اشکالى هم که بعضى ها به آیه کرده اند جواب داده مى شود، و آن اشکال این است که : بنا بر آنچه که در علم کلام به ثبوت رسیده وفاى به وعده پاداش واجب است، نه وفاى به وعده عذاب و کیفر، و با این حال چرا این آیه از کفار اعتراف مى گیرد به اینکه آنچه که در دنیا درباره عقاب و کیفر آخرت وعده داده بود حق بوده ؟ این وقتى صحیح است که تحقق دادن به آن وعیدها مانند وفاى به وعده خیر، لازم باشد و حال آنکه لازم نیست ؟

در جواب مى گوییم فرق است بین عقاب هاى خصوصى و بین اصل عقاب، آن عقابى که علماى کلام گفته اند تنجیزش واجب نیست، عقاب هاى خصوصى است که چون حق خداى تعالى است مى تواند صرفنظر کند، بخلاف ثواب که حق عامل به عمل صالح است و ابطالش روا نیست و اما اصل عقاب بر گناه و ابطال اساس مجازات بر نافرمانى هیچ متکلمى نمى تواند آن را تجویز کند، زیرا مستلزم ابطال اصل تشریع ادیان و اخلال به نظام عام بشرى است.

برخى در توجیه فرق بین ( وعدنا ربنا ) و بین ( وعد ربکم ) گفته اند: منظور از وعده، در ( وعدنا ) وعده هایى است که خداوند فقط به متقین داده، و منظور از آن در ( وعد ربکم ) عموم وعده ها و ثواب و عقاب هایى است که به مؤ منین و کفار داده، و معلوم است که همه این وعده ها مخصوص کفار نیست تا گفته شود: ( وعدکم ربکم ) .

اشکال این توجیه این است که گر چه براى اصل فرق وجه صحیحى است، و لیکن سؤ ال سائل و مستشکل را قطع نمى کند، زیرا سائل و آنکسى که اشکال مى کرد دوباره مى پرسد: چرا اصحاب جنت وقتى اعتراف خودشان را به زبان مى آورند اکتفا مى کنند به اعتراف به حقانیت ثوابهایى که مخصوص خودشان است، و اما وقتى مى خواهند از کفار اقرار بگیرند از ثواب و عقاب هر دو سؤ ال مى کنند؟

بعضى دیگر در توجیه فرق بین این دو تعبیر گفته اند: منظور از ( ما وعد ربکم ) هم همان وعده هایى است که خداوند به مؤ منین اهل بهشت داده، چون اهل جهنم همانطورى که آتش خود را مى بینند، بهشت اهل ایمان را نیز مى بینند این وجه در سخافت و بطلان به حدى است که احتیاجى به ابطال ندارد.

( فاذن مؤ ذن بینهم ان لعنه الله على الظالمین ) - این جمله فرعى است که بر تحقق اعتراف آن دو طایفه بر حقانیت وعده هاى خداى سبحان متفرع شده، و مقصود از ( اذان ) اعلامى است که به هر دو طایفه شده، براى اینکه مى فرماید: ( بینهم ) . و منظور از ( لعنت ) راندن و دور کردن ستمکاران است از رحمت الهى، و این ظالمین با آیه ( الذین یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا و هم بالاخره هم کافرون ) تفسیر شده، پس ( ظالمین ) عبارتند از کفار و منکرین آخرت و معاندین حق که همواره راه خدا را ناهموار و منحرف مى خواهند، و دیگران را نیز از سلوک آن باز داشته منصرف مى سازند. و این وصف شامل منکرین صانع و بى دینان هم مى شود، براى اینکه خداى سبحان در کتاب مجیدش مکرر فرموده که دین او و راهى که بندگان را به آن هدایت مى کند همان راه انسانیتى است که فطرت خود انسان به آن دعوت مى کند، و جز آن دین و راهى نیست.

پس راهى که انسان در زندگى خود مى پیماید همانا راه خدا و دین الهى است، لیکن اگر آن را مطابق آنچه فطرت به سوى آن دعوت مى کند و سعادتش نیز در آن است سلوک کرد همان صراط مستقیم و اسلام است، که راه راست و دین پسندیده خدا مى باشد و اگر آن را مطابق فطرت سلوک نکرد خواه در خلال آن ایمانى به خدا و عبادت معبودى باشد، مانند دین هاى باطل و خواه خضوع و عبادتى در آن نباشد، مانند مادیت، در هر حال همان راه خدا است که کج گرفته شده و اسلامى است که تحریف شده و نعمت خدا است که کفران شده - دقت فرمایید -.

اشاره به نفوذ حکم و امر انسان در قیامت#

خداى تعالى در این آیه تصریح نفرموده به اینکه این مؤ ذن و منادى از جنس بشر است و یا از جن است و یا از ملائکه، و لیکن از تدبر در کلام مجیدش چنین بر مى آید که این مؤ ذن از جنس بشر باشد، نه جن و نه ملک. اما جن، براى اینکه در سرتاسر کلام خداى تعالى هیچ کجا دیده نمى شود که جن از طرف او متصدى امرى از امور آخرتى انسان شده باشد، پس احتمال اینکه مؤ ذن مزبور از طایفه جن باشد احتمال بى وجهى است. و اما ملائکه، این طایفه گر چه واسطه هاى امر خدا و حاملین اراده او هستند، و انفاذ اوامر او به دست ایشان است، و اجراى قضا و قدر او در مخلوقات محول به ایشان، و قرآن کریم هم درباره نفوذ تصرفات آنان در مساءله مرگ و بهشت و دوزخ تصریحاتى دارد، از آن جمله مثلا به ستمکاران مى گویند: ( اخرجوا انفسکم... ) و به اهل بهشت مى گویند: ( سلام علیکم ادخلوا الجنه... ) و مالک دوزخ به دوزخیان مى گوید: ( انکم ماکثون... ) و امثال اینها، الا اینکه درباره محشر که معرکه بعث و سؤ ال و تطایر کتب و وزن و حساب و جاى حکم فصل است هیچ تصرف و امر و نهیى را براى ملائکه و هیچ موجود دیگرى اثبات نکرده، جز انسان که در ذیل آیات مورد بحث از او چنین حکایت مى کند: ( و نادوا اصحاب الجنه ان سلام علیکم ) . و نیز از اصحاب اعراف حکایت مى کند که به یک دسته از مؤ منین مى گویند: ( ادخلوا الجنه لا خوف علیکم و لا انتم تحزنون ) و این خود نفوذ حکم و امر انسان را در قیامت مى رساند، و همچنین درباره اوصاف روز قیامت مى فرماید: ( قال الذین اوتوا العلم ان الخزى الیوم و السوء على الکافرین ) و نیز مى فرماید: ( و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب الله الى یوم البعث فهذا یوم البعث و لکنکم کنتم لا تعلمون ) .

این آیات و همچنین آیات راجع به شفاعت و شهادت انسان قرائنى است که احتمال انسان بودن مؤ ذن مزبور را در ذهن تقویت مى کند، در بحث روایتى آینده نیز روایاتى خواهد آمد که این معنا را تاءیید مى کند.

معناى ( اعراف ) و مراد از آن در آیه شریفه#

معناى ( حجاب ) روشن است، و آن ساترى است که بین دو چیز حائل شود، و ( اعراف ) به معناى قسمت هاى بالاى حجاب و تل هاى شنى و ( عرف ) به معنى یال اسب و تاج خروس و قسمت بالاى هر چیزى است. معلوم مى شود که این کلمه به هر معنا که استعمال شود، معناى علو و بلندى در آن هست. و از اینکه حجاب را قبل از اعراف ذکر کرده و همچنین از اینکه فرموده : اهل اعراف مشرف بر جمیع مردم از بهشتیان و دوزخیانند، معلوم مى شود که منظور از اعراف قسمت هاى بالاى حجابى است که حائل بین دوزخ و بهشت است، بطورى که اعرافیان در آنجا، هم دوزخیان را مى بینند و هم بهشتیان را.

( سیما ) به معناى علامت است، راغب در مفردات مى گوید: ( سیما ) و ( سیمیا ) به معناى علامت است، همچنانکه شاعر گفته ( له سیمیاء لا تشق على البصر ) و در قرآن مى فرماید: ( سیماهم فى وجوههم ) . بنابراین، معناى ( سومته ) ( اعلمته ) و معناى ( مسومین ) ( معلمین ) است.

دقت در این آیه و آیات بعدیش این معنا را بدست مى دهد که حجاب مزبور بین دوزخیان و اهل بهشت قرار دارد، و مرجع ضمیرى که در ( بینهما ) است همان اهل دوزخ و بهشت است. از آیه ( یوم یقول المنافقون و المنافقات للذین آمنوا انظرونا نقتبس من نورکم قیل ارجعوا وراءکم فالتمسوا نورا فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمه و ظاهره من قبله العذاب ) هم که درباره محاوره و گفتگوى مؤ منین با منافقین است این معنا استفاده مى شود، و این حجاب از این جهت حجاب خوانده شده که حائلى است بین دو طایفه اهل دوزخ و بهشت، نه از این جهت که مانند حجاب هاى دنیا پارچه اى باشد که از نخ بافته شده و در بین بهشت و جهنم آویزان شده باشد.

بنابراین معناى آیه این مى شود که : در قسمت هاى بالاى حجاب رجالى هستند که بر هر دو طرف مشرفند، چون در محل مرتفعى قرار دارند، مردانى هستند که اهل جهنم و بهشت را به قیافه و علامت هایشان مى شناسند.

رجال اعراف از طایفه جن یا ملک نیستند#

و این سیاق بدون تردید این معنا را افاده میکند که رجال اعراف منحاز و متمایز از دو طایفه نامبرده هستند، و خلاصه اینکه نه از اهل بهشتند و نه از اهل دوزخ. حال یا از این جهت است که اصلا انسان نیستند، و یا از این جهت است که از حیث سؤ ال و جواب و سایر شؤ ون و خصوصیات قیامت از آن دو طایفه بیرونند. و در حقیقت اهل محشر سه طایفه هستند: دوزخیان، اهل بهشت و اهل اعراف، همچنانکه در دنیا هم به سه طایفه تقسیم مى شدند: مؤ منین، کفار و مستضعفین، یعنى کسانى که از جهت ضعف عقل حجت بر ایشان تمام نیست مانند برخى از زنان و اطفال و پیران ناتوان و دیوانگان و سفهاء و امثال آنان. و یا از این جهت است که مقام و مرتبه آنان مافوق مقام این دو طایفه است، پس در اصحاب اعراف سه احتمال هست :

اما احتمال اول که انسان نباشند، و از یکى از دو طایفه جن و ملک بوده باشند، احتمالى است که نمى توان به آن اعتناء نمود، زیرا اطلاق لفظ رجال شامل ملک نمى شود، چون این دو طایفه متصف به رجولیت و انوثیت نمى گردند. اگر چه گاهى به شکل مردانى ظاهر شوند، و لیکن صرف تمثل به صورت انسان مصحح اطلاق نیست، علاوه بر اینکه دلیل معتبرى هم بر این معنا نداریم.

ناگفته نگذاریم که تعبیر به ( رجال ) آنهم بطور نکره و بدون الف و لام به حسب عرف لغت دلالت بر احترام و اعتنا به شان اشخاصى که مقصود از آن هستند دارد، چون عادتا کلمه ( رجل ) دلالت بر انسان قوى در اراده و تعقل دارد، همچنانکه در امثال آیات : ( رجال لا تلهیهم تجاره و لا بیع عن ذکر الله ) و ( فیه رجال یحبون ان یتطهروا ) و ( رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه ) و ( و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم ) و حتى در مثل آیه ( ما لنا لا نرى رجالا کنا نعدهم من الاشرار ) و آیه ( و انه کان رجال من الانس یعوذون برجال من الجن ) این معنا بخوبى مشاهده مى شود. پس منظور از ( رجال ) افرادى هستند که در انسانیت خود در سر حد کمال مى باشند، و اگر در میان آنان افرادى از زنان فرض شود از باب تغلیب، لفظ رجال در مورد مجموع ایشان به کار مى رود.

مراد از رجال اعراف، مستضعفین نیستند#

اما مستضعفین، چون مزیت قابل اعتنایى ندارند، و غالبا از جنس زنان و یا اطفال و یا مردان دیوانه و خرف هستند، لذا نمى توانیم مراد از ( رجال یعرفون ) را چنین کسانى بدانیم زیرا اگر مراد چنین کسانى بود نمى فرمود: ( رجال یعرفون ) بلکه مى فرمود: ( قوم یعرفون ) یا ( طائفه یعرفون ) و یا ( اناس یعرفون ) و یا تعبیرات دیگرى که از قرآن کریم معهود است، مانند: ( لم تعظون قوما الله مهلکهم او معذبهم ) و ( انهم اناس یتطهرون ) و ( فامنت طائفه من بنى اسرائیل و کفرت طائفه ) .

علاوه بر اینکه اوصافى که خداى تعالى در آیات بعد براى رجال مزبور ذکر مى کند و تذکراتى که به آنان مى دهد امورى است که جز به اهل منزلت و مقربین درگاه خدا نمى تواند قائم باشد تا چه رسد به اینکه مردم متوسط و مستضعفین را هم شامل شود.

خلاصه کلام اینکه از چند جهت نمى توان گفت مراد از رجال اعراف مردم مستضعفند:

یکى اینکه این رجال در محلى قرار دارند به نام اعراف، و در مقامى هستند که از خصوصیاتى که در سیماى فرد فرد اهل محشر است به جمیع امتیازات نفسانى و تفاصیل اعمال آنان پى مى برند و حتى اهل دوزخ و بهشت را پس از رفتن به دوزخ و بهشت نیز مى بینند، و این مقام بدون شک مقام و منزلت رفیعى است مخصوص آنان، نه دوزخیان داراى چنان خصوصیتى هستند و نه اهل بهشت، به شهادت اینکه قرآن کریم از زبان اهل دوزخ مى فرماید: ( ما لنا لا نرى رجالا کنا نعدهم من الاشرار ) و نیز مى فرماید: ( ربنا ارنا الذین اضلانا من الجن و الانس نجعلهما تحت اقدامنا لیکونا من الاسفلین ) و نیز مى فرماید: ( لکل امرء منهم یومئذ شان یغنیه ) .

معناى ( سیما ) این نیست که در قیامت اهل بهشت را به علامتى و اهل دوزخ را به علامتى دیگر از قبیل رو سفیدى و رو سیاهى نشان کرده باشند تا هر کس بتواند از آن علامت پى به بهشتى بودن و یا دوزخى بودن اشخاص ببرد،

چون از آیه ( و نادى اصحاب الاعراف رجالا یعرفونهم بسیماهم قالوا ما اغنى عنکم جمعکم و ما کنتم تستکبرون اهولاء الذین اقسمتم لا ینالهم الله برحمه ) استفاده مى شود که اصحاب اعراف نه تنها از سیماى اشخاص کفر و ایمان و بهشتى بودن و دوزخى بودن آنان را درک مى کنند بلکه از قیافه ها به جمیع خصوصیات احوال و اعمال آنان پى مى برند، حتى از دیدن سیماى شخص مى فهمند که این شخص از آنهایى است که در دنیا همش همگى صرف جمع آورى مال دنیا مى شده، و ناگفته پیدا است که مردم مستضعف هرگز داراى چنین قدرتى نیستند.

دوم اینکه رجال اعراف هم با دوزخیان محاوره دارند و هم با بهشتیان، محاوره آنان با اهل دوزخ به این است که آنان را که همان پیشوایان کفر و ضلالت و طغیانند به احوال و اقوال شان بى پروا شماتت و سرزنش مى کنند. و محاوره آنان با اهل بهشت به این است که آنان را با تحیت هاى بهشتى درود مى گویند، با این حال و با اینکه به مقتضاى آیه ( لا یتکلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا ) مى دانیم که در روز قیامت هر کسى مجاز به حرف زدن نیست، و تنها بندگان حق گوى خدا حق تکلم را دارند، چگونه مى توان گفت مراد از رجال اعراف مردم مستضعفند؟

سوم اینکه از سیاق آیه بعد استفاده مى شود که اصحاب اعراف آنقدر مقامشان بلند است که سلام شان به اهل بهشت باعث ایمنى آنان مى شود، و به فرمان آنها وارد بهشت مى شوند، چنین مقامى چطور ممکن است براى مستضعفین دست دهد؟

چهارم اینکه آیات کریمه اى که جاى این رجال و مقام و منزلت شان و محاوره آنها با اصحاب جنت و اصحاب جهنم را بیان مى کند هیچگونه قلق و اضطرابى درباره ایشان نشان نمى دهد و ایشان را اصلا داخل در محضرین (احضار شدگان ) و در هول و فزعى که دارند نمى داند، بلکه مى فرماید: ( فانهم لمحضرون الا عباد الله المخلصین ) و بندگان مخلص خود را از حکم کلى احضار و هر گرفتارى و هول دیگرى استثنا مى کند و از اینکه در جمله ( و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمین ) دعاى شان را نقل نموده و آن را رد نفرموده، استفاده مى شود که رجال اعراف در هر حرفى که بخواهند بزنند مجاز هستند و دعاى شان هم مستجاب است، چون اگر اینطور نبود قطعا دعاى شان را رد مى کرد همچنانکه هر جا دعاى اهل جمع و خواسته هاى اهل دوزخ را حکایت مى کند، بلافاصله آن را جواب داده و رد مى نماید.

اصحاب اعراف از جنس بشر هستند و خصوصیاتى که براى آنان ذکر شده با جمله: ( والامر یومئذ للّه ) منافات ندارد#

از دقت در این آیات این خصوصیات استفاده مى شود که : اولا رجال اعراف از جنس ملائکه نیستند و ثانیا جمعى از بندگان مخلصند که مقام و منزلتشان از سایر اهل جمع بالاتر است، مردمى هستند که هر دو طایفه بهشتى و دوزخى را مى شناسند، و در تکلم به حق مجازند مى توانند شهادت دهند، و شفاعت کنند، امر کنند و حکم نمایند. و اما اینکه این رجال از جنس بشر هستند یا از جنس جن و یا مختلط از این دو جنس، الفاظ این آیات از آن ساکت است، و از خود آیات نمى توان این معنا را استفاده کرد. جز اینکه در هیچ جاى از قرآن کلامى هم که دلالت کند بر تصدى جن نسبت به شاءنى از شؤ ون بشر و وساطتش در کار آخرتى او از قبیل شهادت و شفاعت، دیده نمى شود، پس وقتى از جنس ملائکه و جن نبوده باشند، قهرا از جنس بشر خواهند بود.

خواهید گفت : اثبات اینگونه خصوصیات براى بشر با امثال آیه ( یوم لا تملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ لله ) منافات دارد. جواب این است که این گونه آیات به آیات دیگرى تفسیر شده که دلالت دارند بر اینکه مقصود از آنها بیان این جهت است که در روز قیامت احاطه ملک خداى تعالى بر جمیع موجودات براى مردم ظاهر مى شود و در آن روز مردم به احاطه و اطلاق ملک خدا اعتراف مى کنند، نه اینکه تنها این مالکیت در روز قیامت براى خدا پیدا مى شود، زیرا خداوند پیوسته مالک على الاطلاق است و کسى هیچگاه به نفع کسى مالک چیزى نیست، نه اینکه در آخرت چنین باشد. ملائکه در آن روز در وساطت خود و شهداء بر شهادت خویش و شفعاء داراى شفاعت خویشتن مى باشند و قرآن کریم به این معنا تصریح دارد، چنانکه فرموده : ( و تتلقاهم الملائکه هذا یومکم الذى کنتم توعدون ) و نیز فرموده : ( یوم یقوم الاشهاد ) و نیز فرموده : ( و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم یعلمون ) .

پس در عین اینکه ملکیت و حکم براى خدا است، دیگران هم به اذن او داراى حکم هستند - مانند دنیا - با این تفاوت که در دنیا حکم خداوند براى همه افراد ثابت و ظاهر و خلاصه مورد قبول نبود، و در آخرت بطور عیان ظاهر گشته دیگر کسى درباره آن دچار شک و یا خطا نخواهد شد.

اشاره به اقوال متعددى که درباره معناى اعراف و مراد از اصحاب اعراف گفته شده است#

این است آن معنایى که ما از آیات کریمه قرآن درباره اصحاب اعراف مى فهمیم، البته دیگران در این باره حرف هاى دیگرى زده اند که بعضى از آن حرفها خالى از بیهوده گویى نیست، و اینک ما به طور فهرست به آن اقوال اشاره نموده، مى گذریم :

1- اعراف چیزى است که بر هر دو طایفه مشرف است.

2- دیوارى است که مانند خروس داراى تاج است.

3- تلى است بین بهشت و جهنم که عده اى از گنهکاران بر آن تل مى نشینند.

4- این همان دیوار بین مؤ منین و منافقین است که آیه فضرب ( بینهم بسور له باب ) اشاره به آن دارد.

5- اعراف به معنى تعرف و آشنایى است، یعنى در قیامت رجالى آگهى از حال مردم دارند.

6- اعراف همان صراط معروف است.

اینها حرفهایى است که درباره معناى اعراف زده اند، درباره رجالى هم که بر اعراف قرار دارند اختلافاتى است که شاید به دوازده قول بالغ شود:

1- اینکه آنها اشراف و بزرگانى هستند که از بین خلائق به کرامت خداوندى مخصوص و ممتاز شده اند.

2- قومى هستند که حسنات و سیئاتشان برابر است، نه حسناتشان بر سیئاتشان ترجیح دارد تا داخل بهشت شوند، و نه سیئاتشان بر حسناتشان فزونى گرفته تا به دوزخ در آیند، ناچار خداوند تا مدتى بر اعراف که درجه اى است بین بهشت و دوزخ بازداشتشان نموده، سپس به رحمت خود، آنها را داخل بهشت مى نماید.

3- اهل فترتند.

4- مؤ منین از طایفه جن هستند.

5- کودکانى هستند از کفار که قبل از رسیدن به حد تکلیف از دنیا رفته اند.

6- زنا زادگانند.

7- کسانى هستند که در دنیا به خوبى خود مى بالیدند.

8- ملائکه اى هستند که بر بالاى اعراف ناظر اشخاصند و هر کسى را از سیما و قیافه اش مى شناسند. و اگر کسى از صاحبان این قول بپرسد با اینکه ملائکه متصف به رجولیت و انوثیت نمى شوند، چطور آیه از آنها تعبیر به ( رجال ) کرده ؟ در جواب مى گویند درست است که ملائکه مرد و زن ندارند و لیکن به شکل مرد در مى آیند.

9- انبیاء (علیهم السلام ) اند که هم به خاطر احترامى که دارند و هم براى اینکه گواهان بر خلایقند از مردم جدا شده، و بر اعراف قرار مى گیرند.

10- مردمان عادل از هر امتى هستند که براى شهادت دادن بر افراد امت خود بدانجا مى روند.

11- صلحا و فقها و علما هستند.

روایتى از آلوسى درباره مراد از رجال اعراف نقل کرده و صاحب المنار آن را بى اعتبار دانسته است#

12- رجال اعراف عبارتند از: عباس، حمزه، على (علیه السلام ) و جعفر طیار که در نقطه اى از صراط مى ایستند تا دوستان خود را به سفیدى روى و دشمنان خود را به سیاهى روى بشناسند، این قول را آلوسى در روح المعانى از ضحاک از ابن عباس نقل کرده است.

در المنار مى گوید: ( من این قول را در کتب تفسیر نیافتم، و ظاهرا آلوسى آنرا از تفاسیر شیعه نقل کرده. و این قول صحیح نیست، زیرا رجال اعراف اهل بهشت و دوزخ را به قیافه هایشان مى شناسند و دیگر حاجتى نیست در اینکه این بزرگواران سر راه صراط بایستند تا منافقین و ناصبیان را که همان دشمنان على (علیه السلام ) و هواخواهان بنى امیه اند از دیگران بشناسند ؟ علاوه بر اینکه از سیاق آیه و نظم کلام خداوند خیلى دور است که مرادش از اعراف، صراط بوده باشد.

مؤلف: اینکه صاحب المنار گفته است که روایت مذکور از کتب شیعه نقل شده صحیح نیست، زیرا هیچ یک از تفاسیر شیعه این روایت را به طریقى که شیعه به ضحاک دارد از ضحاک نقل نکرده، بلکه اگر هم متعرض نقل آن شده از یکى از تفاسیر عامه نقل کرده است،

مثلا مجمع البیان روایت را از تفسیر ثعلبى و او به سند خود از ضحاک از ابن عباس نقل کرده است، و ما به زودى روایاتى را که شیعه درباره رجال اعراف دارد در بحث روایتى آینده ایراد خواهیم نمود - ان شاء الله تعالى -.

سخن ما با صاحب المنار که با مقایسه مسائل قیامت با نظام جارى در دنیا روایت مذکور رامردود دانسته است#

در اینجا ما را با صاحب المنار گفتارى است، و آن این نیست که چرا روایت مذکور را طرح کرده و قابل قبول ندانسته، چون روایت مزبور قابل اعتماد نیست، بلکه گفتار ما با او در آن علتى است که براى طرح روایت ذکر کرده، چه از آن بر مى آید که گویا وى در ابحاث راجع به معاد، نظامى را که آیات و احادیث براى روز قیامت بیان مى کند با نظام جارى در دنیا مقایسه نموده و آن را از نوع همین نظام پنداشته، و در نتیجه هر جاى آن با نظام دنیا وفق داشته قبول نموده، و هر کجایش وفق نداشته طرح کرده، و این جمود در فهم، و گزاف گویى عجیبى است - دقت بفرمایید -.

چون اگر صحیح باشد بگوییم با بودن اهل اعراف و تشخیص افراد نیک و بد از هم دیگر چه حاجت به اینکه آن بزرگواران در صراط بنشینند و آنگاه نتیجه بگیریم که پس این روایت باطل است، چرا صحیح نباشد بگوییم : ( با بودن اهل صراط و تشخیص شان افراد نیک و بد را از یکدیگر، دیگر چه حاجت به اهل اعراف ؟ ) و نیز چرا صحیح نباشد بگوییم حالا که اهل اعراف نیک و بد را از هم جدا مى کنند دیگر چه حاجت به سؤ ال و حساب و باز کردن نامه هاى اعمال و نصب میزان ها و حضور اعمال و اقامه شهود و به زبان در آوردن اعضاى بدن ؟ و یا بگوییم این همه راههاى گوناگون براى سنجیدن اعمال براى چه ؟ یکى از این راهها کافى بود. و یا بگوییم با بودن علم خدا به هیچ یک از این راهها حاجت نبود همانطورى که گفتیم.

گویا صاحب المنار صحنه قیامت را به یکى از صحنه هاى دنیا مقایسه کرده و با خود گفته است چطور ممکن است اعراف و دیوار بلندى که کشیده شده با صراط، متحد باشد؟ و یک نفر در عین اینکه در بالاى دیوار اعراف است بر سر راه صراط هم ایستاده باشد؟ لذا از در تعجب گفته است : ( اعراف کجا و صراط کجا؟ ) و حال آنکه جزئیات امور آخرت هیچ ربطى به امور دنیا نداشته و قابل قیاس با آن نیست، و اگر قابل قیاس هم باشد تازه باز اشکال وى بر روایت وارد نیست، زیرا ممکن است صراط و اعراف را طورى معنا کنیم که با هم متحد شده و در نتیجه روایت مورد بحث از کار نیفتد، و آن معنا این است که بگوییم صراط به همان معناى معروف است و اعراف حجابى است که بر بالاى صراط و پل مزبور زده شده، و عباس و حمزه و على (علیه السلام ) و جعفر در آن حجاب قرار مى گیرند،

علاوه بر اینکه صاحب المنار فراموش کرده که اصلا یکى از اقوال در مساءله اعراف این است که اعراف همان صراط است، و این قول را طبرى در تفسیر خود از ابن مسعود، و سیوطى در الدرالمنثور از ابن ابى حاتم از ابن جریح نقل کرده اند.

و اما اینکه گفت : ( علاوه بر اینکه از سیاق آیه و نظم کلام خداوند بسیار دور است که بگوییم مرادش از اعراف، صراط است فسادش از حرفهاى قبلى او روشن تر است، براى اینکه این قبیل آیات از جزئیات معاد تنها کلیات و صفات عامى را بیان مى کند که معانیش معلوم ولى حقایقش مبهم و مجهول است، بنابراین ممکن است پاره اى از جزئیات با صفاتى که در پاره اى اشخاص هست منطبق بوده و مراد از آن جزئیات و صفات آن اشخاص بوده باشد، همچنانکه ممکن است پاره اى از بیانات با بیان دیگرى منطبق شود، مثلا مقصود از اعراف، همان صراط باشد، همچنانکه مقصود از میزان، عدل است.

دو قول دیگر در معناى اعراف و بیان اصول اقوال در مسئله اعراف#

این بود آن دوازده قولى که در معناى اعراف بود، و ممکن است دو قول دیگر زیر را نیز به آن اضافه کرد: یکى اینکه بگوییم مقصود از رجال اعراف، مستضعفینى هستند که از جهت ضعف عقل، حجت بر آنها تمام نشده و مکلف به تکلیف نشدند، مانند مردان و زنان ضعیف و اطفال غیر بالغ، البته ممکن هم هست این قول را با دومین قول از دوازده قول متقدم یکى گرفته بگوییم این دسته از مردم هم حسنات و سیئاتشان برابر است چون اصلا حسنه و سیئه اى ندارند، و حجت بر آنان تمام نشده و مکلف به تکالیف شرع نبوده اند.

دوم اینکه مراد از رجال اعراف کسانى هستند که بدون اذن پدر به جهاد رفته و در جهاد شهید شده اند، از جهت خروج بدون اذن پدر اهل آتش، و از جهت کشته شدن در راه خدا اهل بهشت هستند، و بر طبق این قول روایتى هم هست، البته این قول را نیز ممکن است به همان قول دوم ارجاع داد. همچنانکه تعدادى از اقوال دوازده گانه را مى توان در عده دیگر آن گنجانید، مثلا مى توان قول پنجم را که مقصود از رجال اعراف را اولاد کفار مى دانست و همچنین قول سوم را که مى گفت مراد اهل فترتند به قول دوم ارجاع داد، چون اهل فترت و اولاد کفار ترجیحى در حسنات و یا سیئاتشان نیست. و همچنین مى توان قول ششم را که مى گفت منظور، اولاد زنا هستند از آن جهت که نه مؤ من و نه کافر شمرده مى شوند، و نیز قول نهم، دهم، و یازدهم و دوازدهم را به قول اول برگردانید.

بنابراین، اصول اقوالى که در مساءله رجال اعراف هست، سه قول خواهد بود:

اول اینکه مراد از رجال اعراف صاحبان مقام و منزلت است، چیزى که هست بعضى گفته اند دارندگان این مقام و منزلت، انبیا (علیهم السلام ) هستند، و بعضى گفته اند گواهان بر اعمالند، و بعضى گفته اند علماء و فقهایند، و بعضى گفته اند اشخاص دیگرى هستند.

دوم اینکه آنها کسانى هستند که نه حسناتشان بر سیئاتشان ترجیح دارد و نه سیئاتشان بر حسناتشان.

سوم اینکه آنها ملائکه هستند.

اغلب مفسرین قول دوم را اختیار کرده و عمده چیزى که به آن استناد کرده اند روایاتى است که آنها را به زودى در بحث روایتى آینده، ایراد خواهیم کرد.

و اگر به خاطر داشته باشید گفتیم سیاق آیات اعراف با قول اول سازگار است، حتى بعضى از مفسرین از قبیل آلوسى با اینکه به قول دوم تمایل داشته مع ذلک از نظر سیاق چاره اى ندیده جز اینکه اعتراف کند به اینکه این قول با سیاق آیات نمى سازد.

از سیاق آیات استفاده مى شود که این منادیان همان رجال اعراف هستند، و جمله ( لم یدخلوها و هم یطمعون ) دو جمله است که هر دو حال براى اصحاب جنت مى باشند، یکى جمله ( لم یدخلوها ) و دیگرى جمله ( و هم یطمعون ) ، و معنایش این است که : اصحاب جنت در حالى که هنوز به بهشت داخل نشده اند و اشتیاق دارند هر چه زودتر برسند، ندا مى شوند. و ممکن هم هست بگوییم - همچنانکه زمخشرى هم در کشاف گفته - که این دو جمله، حال از ضمیر جمع در ( لم یدخلوها ) است و همان فعل عامل در حال است و معنایش این است که : اصحاب جنت به این مطلب ندا شدند در حالى که در بهشت بودند و لیکن دخولشان در بهشت در حال یاءس و نومیدى بوده، براى اینکه از مشاهده موقف هولناک قیامت و مساءله دقت حساب دیگر امیدى برایشان نمانده بود.

و لیکن جمله ( اهولاء الذین... ) احتمال اول را تاءیید مى کند، و از آن استفاده مى شود که سلام رجال اعراف به اهل بهشت قبل از ورود ایشان به بهشت است. و اما احتمال اینکه دو جمله مزبور حال باشند از ضمیر جمع در ( نادوا ) احتمال ضعیفى است، براى اینکه باعث مى شود جمله از افاده معنا ساقط گردد، و برگشت معنا به این شود که :

( رجال اعراف که نه اهل بهشتند و نه اهل دوزخ و مکانشان در حجاب و حائل بین بهشت و دوزخ است، اهل بهشت را ندا کردند در حالى که خود داخل بهشت نشدند، و خیلى میل دارند داخل شوند ) علاوه بر این، کسى که چنین احتمالى را مى دهد لابد باید جمله ( لم یدخلوها و هم یطمعون ) را استینافیه بگیرد، و بگوید: این جمله ابتداى مطلب است و خبر مى دهد از حال رجال اعراف. و یا جمله وصفیه است که بیان مى کند اوصاف آنان را، و تقدیر کلام این است که : بر اعراف رجالى هستند که داخل بهشت نشده و آرزوى آن را دارند.

و این بسیار بعید است که جمله مزبور استینافیه باشد، چون اگر استینافیه بود قاعدتا مى بایستى براى رفع اشتباه فاعل را اظهار مى کرد، نه آنکه با ضمیر به آن اشاره کند، همچنانکه در ( و نادى اصحاب الاعراف رجالا ) که جمله اى است استینافیه، فاعل که همان اصحاب است اظهار شده است.

وصفیه بودن آن نیز بعید است، زیرا جمله ( و نادوا اصحاب الجنه ان سلام علیکم ) بدون هیچ ضرورتى بین وصف و موصوف فاصله شده است، و این جائز نیست. و همین احتمال یعنى احتمال برگشتن معناى ( لم یدخلوها و هم یطمعون و اذا صرفت ابصارهم ) به اینکه بگوییم : ( رجال اعراف وقتى چشم شان به اهل بهشت مى افتد آرزوى بهشت مى کنند، و وقتى چشم شان به دوزخیان مى افتد، از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند ) باعث شده عده اى اصحاب اعراف را رجالى بدانند که حسنات و سیئاتشان برابر است، و لیکن ما به هیچ وجه این احتمال را قبول نمى کنیم، نظر ما این است که جمله ( لم یدخلوها ) حال از اصحاب جنت است، نه وصف اصحاب اعراف، و اما جمله ( و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحاب النار قالوا ربنا ) . درباره حال بودن آن براى اصحاب اعراف نیز کلامى است که به زودى خواهد آمد.

( تلقاء ) بر وزن تبیان و در اصل مصدر از ( لقى یلقى ) است، و لیکن در اینجا در معناى جهت لقاء استعمال شده، ضمیر جمعى که در ( ابصارهم ) و در ( قالوا ) است به رجال بر مى گردد. و اگر از نگاه کردن به اصحاب نار به جمله ( صرفت ابصارهم ) تعبیر فرموده، گویا براى این بوده که انسان به اختیار خود میل ندارد به چیزى که نگاه به آن باعث ناراحتى است نگاه کند، آنهم در مثل آتش ‍ دوزخى که تلخ ‌ترین و دشوارترین عذابها است،

و لیکن معمولا در چنین مناظرى از جهت اضطراب نفس و سراسیمگى که در دل آدمى پیدا مى شود، گاهى بدون اختیار گوشه چشمى به سوى آن منظره باز مى کند، و در این باز کردن چشم، آنقدر بى اختیار و بى میل است که گویى شخص دیگرى چشم او را باز کرده، از این جهت است که مى فرماید: ( و زمانیکه گردانیده مى شود چشمهایشان به طرف دوزخ ) و نفرموده ( و اذا نظروا و وقتى که نگاه کنند به آنان ) .

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: و زمانیکه اصحاب اعراف به ناگاه چشمشان به اصحاب آتش مى افتد به خدا پناه مى برند از اینکه با آنان محشور شده در آتش شوند، و مى گویند: ( ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمین ) .

البته این را هم باید بگوییم که این گونه دعا کردنشان دلیل بر این نیست که از منزلت و مقامشان ساقط شده از همین جهت مى ترسند مبادا به آتش روانه شوند، براى اینکه از اینگونه دعاها پیغمبران اولواالعزم و انبیا و بندگان صالح خدا و ملائکه مقربین نیز مى کردند و این دلالت بلکه کوچکترین اشعار هم ندارد بر اینکه صاحب این دعا از مقام رفیعش ساقط گشته و فعلا دچار حیرت شده است.

این در وقتى است که ضمیر جمع در ( ابصارهم ) و در ( قالوا ) را به رجال برگردانیم، و این صحیح نیست، براى اینکه کلام در این چهار آیه درباره اوصاف اصحاب اعراف جریان دارد، و لازمه این وحدت سیاق این است که بفرماید: ( ونادوا - یعنى اصحاب اعراف - رجالا یعرفونهم... ) نه اینکه بدون هیچ ضرورتى و بدون اینکه بخواهد نکته اى را بفهماند از این بیان عدول نموده و پس از اینکه همه جا با ضمیر اشاره به اصحاب اعراف مى شد ناگهان به اسم ظاهرشان تصریح نموده، بفرماید: ( و نادى اصحاب الاعراف ) .

پس معلوم مى شود که ضمیر جمع در ( ابصارهم ) و در ( قالوا ) به اصحاب جنت بر مى گردد و جمله مورد بحث از دعاى آنان حکایت مى کند، نه اصحاب اعراف، همچنانکه جمله قبلى طمع و امیدوارى آنان را مى رسانید.

اینکه رجال را توصیف کرد به اینکه اصحاب اعراف آنها را به سیمایشان مى شناسند دلالت دارد بر اینکه سیماى اصحاب دوزخ نه تنها اعرافیان را به دوزخى بودن آنان واقف مى کند، بلکه به خصوصیات دیگرى هم که دارند راهنمایى مى نماید.

جمله ( قالوا ما اغنى عنکم جمعکم و ما کنتم تستکبرون ) دوزخیان را شماتت مى کند به اینکه شما در دنیا از قبول حق استکبار مى کردید، و از جهت شیفتگى و مغرور بودن به دنیا، حق را ذلیل و خوار مى پنداشتید.

اسم اشاره ( هولاء ) اشاره است به اصحاب جنت، و استفهامى که در این جمله است، استفهام تقریر، و معنایش این است که ( اینها همان کسانى هستند که شما درباره شان به طور جزم مى گفتید از این راهى که براى عبودیت اتخاذ کرده اند خیرى نمى بینند ) و خیر دیدن همان رسیدن به رحمت خدا است.

در این جمله وقوع رحمت که لفظى است نکره در سیاق نفى، استغراق و عمومیت را مى رساند، و معلوم مى شود که از مؤ منین به طور کلى خیر و رحمت را نفى مى کرده اند.

جمله ( ادخلوا الجنه لا خوف علیکم و لا انتم تحزنون ) - امرى است از طرف اصحاب اعراف به مؤ منین که پس از تقریر حال آنها به استفهام، امر مى کنند ایشان را تا داخل جنت شوند، و اینکه بعضى گفته اند: ( در این جمله تقدیرى هست، و آن این است که : کسى از جانب پروردگار به آنها گفت داخل بهشت شوید، نه بیمى بر شما است و نه اندوهگین مى شوید شما نسبت به حال و آینده تان هیچ بیمى نخواهید داشت، و آنگاه اضافه کرده اند که حذف قول در قرآن کریم و در کلام عرب در مواردى که قرینه حکایت از آن کند، بسیار است ) ، صحیح نیست، زیرا نه سیاق مساعد با آن است، و نه قرینه اى هست که دلالت بر آن محذوف کند، و اگر در جایى تقدیر گرفتن قول جایز باشد چون معناى آن از تبادر کلام فهمیده مى شود، دلیل بر این نیست که هر جا که ما بخواهیم اگر چه قرینه اى هم نباشد بتوانیم چنین تقدیرى را مرتکب شویم.

معناى اعراف در قرآن#

در قرآن کریم در غیر این چهار آیه اى که در سوره اعراف است لفظ اعراف در جاى دیگر نیامده است، و ما از بحثى که در این آیات کردیم این نتیجه را گرفتیم که اعراف یکى از مقامات عالى انسانیت است که خداوند آن را به حجابى که حائل بین بهشت و دوزخ است مثال زده، و معلوم است که هر حائلى، در عین اینکه مرتبط به دو طرف خود هست، طبعا از حکم دو طرف خود خارج است، و لذا فرمود: این حجاب داراى اعراف و بلندى هایى است، و بر آن اعراف رجالى هستند که مشرف بر جمیع اهل محشر از اولین و آخرینند، و هر کسى را در مقام مخصوص خودش مشاهده مى کنند

با اینکه مقامات و درجات مردم در بین دو حد ( اعلا علیین ) و ( اسفل السافلین ) مختلف است با این حال از حال یک یک اشخاص و اعمالى که در دنیا کرده اند آگاهند، و با هر کس که بخواهند مى توانند حرف بزنند، هر کسى را که بخواهند مى توانند ایمنى داده و به اذن خدا اجازه ورود به بهشت دهند. از اینجا معلوم مى شود که موقف و مقام این رجال از دو موقف سعادت که عبارت است از نجات به وسیله عمل صالح و شقاوت که عبارت است از هلاکت به خاطر عمل زشت، بیرون است. و خلاصه مقامى است مافوق این دو مقام، و حاکم و مسلط بر آن دو.

براى تقریب ذهن و روشن شدن مطلب مى توانیم این مقام را به مقام پادشاهان و حکام تشبیه کرده بگوییم : همچنانکه در زیر سلطه حکام اقوامى سعید و متنعم به نعمت آنان و مشمول رحمت آنانند، و هر چه را که بخواهند برایشان فراهم است، و اقوام دیگرى شقى و در زندانهاى آنان معذب به انواع عذاب هاى دردناکند، و طایفه سومى مافوق این دو طایفه ماءمور تنظیم امور آنان و رساندن نعمت به آن طایفه و عذاب به این طایفه و در عین حال خود نیز از متنعمین هستند، و نیز قوم دیگرى مافوق این خدمه و عمال، ماءمور به تدبیر همه طبقات مادون خود هستند. همچنین ممکن است خداى تعالى که حاکم در روز جزا است اقوامى را مشمول رحمت خود قرار داده و از آنجایى که خدایى است آمرزگار و صاحب فضل بزرگ، آنان را به پاداش حسنات شان داخل بهشت نموده، از هر طرف برکات خود را بر آنان نازل کند، و از آنجایى که عزیز ذو انتقام است، اقوام دیگرى را به کیفر گناهانشان در آتش خود انداخته و طایفه سومى را اذن دهد که بین این دو طایفه واسطه شوند، و احکام و اوامرش را در بین آنان اجرا نمایند، همچنانکه خودش فرموده : ( لمن الملک الیوم لله الواحد القهار براى کیست سلطنت امروز؟ براى خداى یگانه قهار ) - دقت فرمایید -.

( افاضه ) از ماده ( فیض ) و به معناى لبریز شدن و ریختن آب است، و معناى آیه ( ترى اعینهم تفیض من الدمع ) این است که : مى بینى دیدگان شان را که لبریز از اشک شده.

در آیه مورد بحث سایر نعمت هایى را که خداوند به اهل بهشت روزى کرده عطف بر آب نموده، و از اینجا معلوم مى شود که اهل دوزخ از اهل بهشت تنها انتظار آب ندارند، بلکه تقاضاى همه انواع نعمت ها را مى کنند، چیزى که هست به طور عموم مجاز از همه آنها به افاضه تعبیر شده. ممکن هم هست کسى بگوید: ( افاضه ) تنها به معناى فرو ریختن آب نیست تا اطلاقش در غیر آب مجاز باشد، بلکه به معناى دادن نعمت فراوان است. بنابراین، این اطلاق به طور حقیقت خواهد بود نه عموم مجاز.

به هر حال، آیه شریفه اشعار دارد بر اینکه مکان اهل جنت بلندتر از مکان دوزخیان است. و اگر ابتدا از میان همه نعمت ها آب را ذکر کرد و آنگاه بقیه نعمت ها را بر آن عطف نمود، از این جهت است که براى دوزخیان و مبتلایان به حرارت دوزخ آب از هر چیز دیگرى ضرورى تر است.

( لهو ) به معناى چیزى است که انسان را از کار لازم و ضروریش باز بدارد. و ( لعب ) به معناى کارى است که از روى خیال انجام شود، و هدف و نتیجه اش خیالى و خالى از حقیقت بوده باشد. و ( غرور ) به معناى اظهار خیرخواهى کسى است که در دل بناى فریب و خدعه وى را داشته باشد، و ( نسیان ) به حسب اصل لغت به معناى فراموشى و در مقابل ( ذکر ) است، و لیکن در بسیارى از اوقات به طور استعاره بر ترک چیزى و بى اعتنایى به آن نیز اطلاق مى شود، همچنانکه در آیه مورد بحث به همین معنا آمده. و ( جحد ) به معناى نفى و انکار است.

از این آیه که حال کفار را تفسیر مى کند، سه قسم تفسیر براى کفر استفاده مى شود: یکى اینکه کفر عبارت است از اینکه انسان دین را وسیله سرگرمى و بازیچه قرار داده، مغرور حیات دنیا شود. دوم فراموش کردن روز لقاى خداوند. سوم انکار آیات خدا. و هر سه تفسیر صحیح، و براى هر یک وجهى است.

دلالت جمله : ( الذین اتّخذوا دینهم لهوا و لعبا ) بر اینکه انسان ناچار از تدین به دین است#

جمله ( الذین اتخذوا دینهم لهوا و لعبا ) دلالت دارد بر اینکه انسان در هیچ حالى از احوال بى نیاز از دین نیست، حتى آن کسى هم که سرگرم لهو و لعب است و زندگى خود را مخصوص اینکار کرده به دین محتاج است، زیرا همانطورى که در تفسیر آیه ( الذین یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا... ) گفتیم : دین عبارت است از راهى که انسان در زندگى دنیا چاره اى جز پیمودن آن راه ندارد، براى اینکه خداوند دین را بر طبق فطرت خود بشر تنظیم کرده، پس دین با انسانیت انسان بستگى دارد و او را به سعادت حقیقى زندگیش مى رساند، و با این حال اگر آدمى از آن اعراض نماید و بغیر آن یعنى به چیزهایى که انسان را جز به نتایج خیالى و لذایذ مادى و ناپایدار نمى رساند سرگرم شود، در حقیقت دین خود را بازیچه گرفته، و زندگى مادى دنیا و سراب لذایذ آن، او را گول زده است.

همانطورى که گفتیم ( نسیان ) در این آیه به معناى فراموشى نیست، چون خداوند چیزى را فراموش نکرده و از حال کسى غافل نمى شود، بلکه معنایش این است که همانطورى که اینها در دنیا ما را فراموش کردند ما نیز امروز به لوازم زندگیشان نمى پردازیم، نظیر این آیه در اینکه تکذیب آیات خدا را سبب نسیان خدا در قیامت قرار داده آیه : ( قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسى است ) ، با این تفاوت که در این آیه بجاى انکار آیات تنها نسیان را ذکر کرده است.

در این آیه به ابتداى کلام یعنى به آیه ( فمن اظلم ممن افترى على الله کذبا او کذب بایاته ) برگشت شده، و رویهمرفته معناى آن دو چنین است : ( چه کسى از اینها ستمکارتر است که با اینکه ما حجت را بر ایشان تمام کردیم و اقامه بیان و برهان نمودیم و کتابى بر ایشان نازل کردیم، مع ذلک دین ما را بازیچه گرفته و آیات ما را تکذیب کردند ) ؟

جمله ( على علم ) متعلق است به جمله ( لقد جئناهم ) و متضمن احتجاج بر حقانیت کتاب است، و تقدیرش چنین است که : ما کتاب حقى بر آنان نازل کردیم، و چطور حق نیست ؟ و حال آنکه نزولش به نظر ما بود و ما به مطالب آن اطلاع داشتیم.

( هدى و رحمه لقوم یومنون ) - یعنى در حالى که این کتاب راهنماى جمیع و رحمت براى خصوص مؤ منین است. و یا خصوص ‍ مؤ منین را هم رحمت است و هم به مطلوب شان مى رساند، البته معناى اول با مقام احتجاج مناسب تر است.

ضمیرى که در ( تاویل ) است به ( کتاب ) بر مى گردد، در تفسیر آیه ( هو الذى انزل علیک الکتاب منه ایات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات... ) گفتیم : که در عرف قرآن تاءویل به معناى حقیقتى است که حکم و یا خبر و یا امر ظاهر دیگرى بر آن اعتماد داشته باشد، همان اعتمادى که ظاهر بر باطن و مثال بر ممثل دارد.

بنابراین، اینکه فرمود: ( هل ینظرون الا تاویله ) معنایش این است که : آیا اینان که به خداوند افتراء مى بندند و در عین اینکه قرآن حجت را بر آنان تمام کرده، آیات او را تکذیب مى کنند، انتظار این را مى برند که خداوند همان حقیقتى را که موجب نزول بیانات قرآن و احکام آن و انذار و تبشیر آن شده و در روز قیامت ظاهر خواهد شد، برایشان نمایان کند، لابد چنین انتظارى را دارند وگرنه هرگز از پیروى و عمل به دستورهاى او سرپیچى نمى کردند.

آنگاه از حالشان در روز قیامت که روز بروز تاءویل است خبر داده، مى فرماید: ( یوم یاتى تاویله یقول الذین نسوه... ) یعنى وقتى در روز قیامت حقیقت امر برایشان معلوم شد آن وقت به حقانیت شرایعى که انبیا برایشان آورده بودند اعتراف خواهند کرد، و وقتى مى بینند دست شان از هر چیزى خالى است و با عمل هاى زشتى که مرتکب شده اند خود را هلاک ساخته اند، ناچار یکى از دو چیز را مسئلت مى نمایند، باشد که مفاسدشان اصلاح شود. یا مى گویند: آیا شفیعى هست که ما را از هلاکتى که بر سرمان سایه افکنده نجات دهد؟ و یا التماس مى کنند: آیا ممکن است ما را به دنیا برگردانید تا این بار عمل صالح نموده و غیر آنچه انجام داده ایم، انجام دهیم.و این همان چیزى است که خداوند از ایشان حکایت مى کند که مى گویند: ( فهل لنا من شفعاء فیشفعوا لنا او نرد فنعمل غیر الذى کنا نعمل ) .

در اینجا گویى کسى مى پرسد غرض اینان از این دو خواهش چه بوده ؟ در جواب مى فرماید: ( قد خسروا انفسهم ) بخاطر اینکه به قیمت جان و گوهر ذات خود ضرر کردند، چون دین خود را لهو و لعب گرفته انکار حق را بر تسلیم در برابر حق ترجیح دادند، و حالا مى بینند بهانه ها و افتراهایى که در دنیا بهم مى بافتند و روى رسوائى خود را مى پوشاندند، امروز اعتبارى ندارد، و نیز مى بینند نجاتشان در این است که یا کسى به دادشان برسد و اعمال فاسدشان را اصلاح کند و یا خودشان به دنیا برگشته، جبران نمایند.

در جلد اول این کتاب در بحث شفاعت در ذیل جمله ( فهل لنا من شفعاء فیشفعوا لنا ) گفتیم که این جمله دلالت دارد بر اینکه در قیامت شفعایى که براى مردم وساطت کنند بسیارند، چون اگر شفیع روز محشر یکى بود، مى فرمود: ( هل لنا من شفیع ) .