تفسیر آیات ۵۴ تا ۵۸ سورهٔ اعراف

بیان آیات

این آیات متصل و مربوط به آیات قبل است، چون در آیات قبل وبال شرک به خدا و تکذیب آیات او را بیان نموده مى فرمود: گناه انسان را به هلاکت ابدى و شقاوت همیشگى دچار مى کند، این آیات هم همان بیان را تعقیب نموده و آن را تعلیل مى کند به اینکه پروردگار همه عالم یکى است، و تدبیر همه امور بدست او است، بنابراین، شکر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است. و این یگانگى رب العالمین را به دو طریق تاءکید مى نماید:

یکى از این راه که خداى تعالى کسى است که آسمان ها و زمین را آفریده و امور آن را به نظام احسنى که جمیع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط مى سازد تدبیر مى نماید، پس او به تنهایى رب العالمین است.

یکى هم از این راه که خداى تعالى آن کسى است که براى جمیع خلایق روزى فراهم نموده و انواع میوه ها و غلات و هر رزق دیگرى را به عجیب ترین و لطیف ترین وجهى آفریده، و این خود دلیل بر این است که پروردگار دیگرى براى عالم نیست.

بحث درباره آسمان و شش روزى که خداوند آسمان و زمین را در طول آن مدت آفریده، در تفسیر سوره ( حم سجده ) خواهد آمد - ان شاء الله -.

( استواء ) به معناى تسلط و استقرار بر چیزى است، و گاهى هم در معناى تساوى استعمال مى شود، مثلا گفته مى شود: ( استوى زید و عمرو زید و عمرو با هم برابرند ) ، در جمله ( لا یستوون عند الله ) از قرآن کریم نیز به این معنا است.

معناى ( عرش ) و مراد از ( عرش خدا ) و تشبیه و تنظیر عرش خدا به کرسى هاى حکومتى#

( عرش ) به معناى تختى است که پادشاه بر آن مى نشیند، و چه بسا در بعضى از موارد استعمال کنایه از مقام سلطنت باشد.

راغب در مفردات گفته است : عرش در اصل به معناى چیزى است که سقف داشته باشد و به ( عروش ) جمع بسته مى شود، مانند ( وهى خاویه على عروشها ) ، و به همین معنا گفته مى شود ( براى درخت مو، عرشى ساختم ) یعنى چیزى مثل سقف که همان داربست باشد درست کردم. سپس مى گوید: هودجى را هم که براى زنان مى ساخته اند از جهت شباهتى که به داربست داشته، عرش ‍ مى نامیدند، و معناى ( عرشت البئر ) این است که من بر روى چاه سایه بان و سقف زدم، و نشیمن گاه سلطان را هم که عرش ‍ مى نامند به اعتبار بلندى آن است. آنگاه مى گوید: عرش خدا چیزى است که بشر از درک حقیقت آن عاجز است، و تنها اسمى از آن مى داند، و این حرفهایى که عوام از روى اوهام خود درباره آن زده اند صحیح نیست، زیرا اگر وهم بتواند آن را درک کند، پس حامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است که اوهام ما حامل عرش او باشد، همچنانکه فرموده : ( ان الله یمسک السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسکهما من احد من بعده ) بعضى هم گفته اند: عرش خدا همان ملک اعلا و کرسى او، فلک کواکب است، و استدلال کرده اند به فرمایش رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) که فرمود: آسمان هاى هفتگانه و زمین هاى هفتگانه در برابر کرسى جز حلقه اى در برابر بیابان پهناورى نیست، و کرسى خدا هم در برابر عرش او همین نسبت را دارد.

از قدیم الایام عادت بر این جریان داشته که مردم براى حکام و مصادر امور خود نشیمن گاهى از قبیل بساط و یا متکا فراهم مى کرده اند که اختصاص به آنان داشته و از نشیمن گاه دیگران متمایز بوده است، این عادت همچنان ادامه داشته تا آنکه رفته رفته براى سلاطین و حکام خود کرسى و تخت درست کرده و آن را ( عرش ) نامیدند که هم اهمیتش از پشتى و متکا بیشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شدیدتر، و کرسى از تخت عمومى تر است، تداول این امر باعث شد که اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم به سلطان، و خلاصه کلمه عرش و تخت معناى سلطان و مقام او را فهمانیده، تا مردم از شنیدن آن متوجه نقطه اى شوند که مرکز تدبیر امور مملکت و اداره شؤ ون آن است.

معناى عرش در ضمن بیان یک مثال و تطبیق آن با نظام تکوین#

براى روشن شدن این مطلب ناگزیر باید مملکتى را در نظر بگیریم که در آن عده اى از نفوس بشر یا به علت و عاملى از عوامل طبیعى و یا اقتصادى و یا سیاسى دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از سایر جوامع متمایز گشته اند، چون مى بینیم چنین مردمى وقتى مى توانند به اعمال حیاتى خود ادامه داده و هر کدام به قدر وزن اجتماعیش کار کرده، از نتایج کار خود بهره مند شوند که وحدت اجتماعى شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعى، وقتى این وحدت محفوظ مى ماند و زمانى ممکن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته هاى متشتت متوجه به یک غرض شود و همه در یک مسیر قرار گیرند که زمام و سر نخ تمامى این مختلفات در یک جا جمع شده و به دست شخص واحدى سپرده شود که بتواند با حسن تدبیر، حیات جامعه را ادامه دهد، وگرنه در اندک زمانى جامعه متلاشى مى گردد، و لذا مى بینیم جوامع مترقى دنیا اعمال جزئى را تقسیم نموده و زمام هر قسمتى را به یک کرسى و یک اداره مى سپارند، آنگاه آن کرسى ها و آن دوائر را نیز به شعبه هایى تقسیم بندى نموده، باز زمام شعبه هر قسمتى را به یک کرسى مافوقى مى دهند، و این روش را از پایین به بالا ادامه مى دهند تا زمام و سر نخ تمامى شؤ ون کشور را در یک جا متمرکز ساخته آن را به دست شخص واحدى که در بحث ما صاحب عرش نامیده مى شود بسپارند.

اثر عجیب این وحدت در عین کثرت این است که وقتى که یک امرى از ناحیه صاحب عرش صادر مى شود در کمترین مدت به جمیع کرسى هاى مملکتى رسیده و در هر اداره اى به شکل مناسب به آن اداره متشکل شده، کرسى نشین آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با کار خود را مى گیرد، مثلا همین امر در کرسى هاى مربوط به امور مالى به صورت یک تکلیف مالى در مى آید، و در ادارات مربوط به سیاست یک دستور سیاسى مى شود، و در ارتش صورت یک تکلیف دفاعى به خود مى گیرد و همچنین.

پس جمیع اعمال و ارادات و احکام بیرون از حد و حصرى که در پهناى مملکت و در بین میلیونها جمعیت جریان دارد پیوسته در کرسى ها و ادارات، مجتمع و متمرکز شده و آن ادارات نیز در کرسى هاى مافوق خود متراکم مى شوند تا منتهى به صاحب عرش ‍ گردند، آنجا است که جمیع تفاصیل و جزئیات امور جارى در کشور متراکم و متحد مى شود، همچنانکه این امر واحد و متمرکز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پایین تر آید تکثر و انشعابش بیشتر مى شود تا منتهى به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.

این مثال را زدیم تا خواننده از این نظام، که نظامى است اعتبارى و قراردادى، پى به نظام تکوین ببرد، چون اگر در نظام تکوین دقت کنیم، خواهیم دید که آن نیز همینطور است، یعنى حوادث جزئى عالم منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن اسباب منتهى و مستند به اسباب کلى دیگرى است، همچنین تا همه منتهى به ذات خداى سبحان شود، با این تفاوت که صاحب عرش در مثالى که زدیم خودش در کرسى هاى پایین و بالاى سر صاحبان کرسى و حاضر در نزد یک یک افراد نیست، بخلاف خداى سبحان که با همه و محیط بر همه است، چون مالکیت خداى سبحان حقیقى و مالکیت صاحب عرش در مثال بالا اعتبارى است.

پس در عالم کون با همه اختلافى که در مراحل آن است مرحله اى وجود دارد که زمام جمیع حوادث و اسباب که علت وجود آن حوادثند و ترتیب و ردیف کردن سلسله علل و اسباب منتهى به آنجا مى باشد و نام آن مرحله و مقام، ( عرش ) است. و به زودى خواهد آمد که صور امور کونیه اى که به تدبیر خداى تعالى اداره مى شود هر چه هست در عرش خداى تعالى موجود است، و در این باره است که مى فرماید: ( و عنده مفاتح الغیب... ) .

پس اینکه فرمود: ( ثم استوى على العرش ) کنایه است از استیلاء و تسلطش بر ملک خود و قیامش به تدبیر امور آن، بطورى که هیچ موجود کوچک و بزرگى از قلم تدبیرش ساقط نمى شود، و در تحت نظامى دقیق هر موجودى را به کمال واقعیش رسانیده حاجت هر صاحب حاجتى را مى دهد، و لذا در سوره ( یونس ) آیه ( 3 ) پس از ذکر استواء، تدبیر خود را ذکر مى کند و مى فرماید: ( یدبر الامر ) .

سپس بیان اجمالى قبل را تفصیل داده، مى فرماید: ( یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا ) یعنى شب را به روز مى پوشاند، و روز به سرعت شب را طلب مى کند تا آن را بپوشاند، این جمله اشعار دارد به اینکه اصل، ظلمت است و نور روز چیزى است که از درخشندگى خورشید پیدا مى شود، و روز پدیده اى است که عارض بر شب و همان ظلمت مخروطى شکلى مى شود که دائما نصف کمتر سطح کره زمین را پوشانیده است.

و چون دائما نور خورشید در روى زمین در حرکت است قهرا ظلمت مخروطى شکل هم در حرکت و گویا مورد تعقیب روز است.

و اینکه فرمود: ( و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) معنایش این است که خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفرید در حالى که همه مسخر امر او و جارى بر طبق مشیت او هستند.

بعضى از قراء ( شمس ) ، ( قمر ) و ( نجوم ) را به رفع قرائت کرده، و بنابراین قرائت، این سه کلمه مبتداى معطوف به هم و ( مسخرات ) خبر آنها خواهد بود.

حرف باء در ( بامره ) براى سببیت است، و بطورى که از سیاق آیه بر مى آید مجموع آیه مورد بحث به منزله تفسیرى است براى جمله ( ثم استوى على العرش ) ، و اغلب آیاتى که عرش خدا را ذکر مى کند، مانند همین آیه چیزى را هم که دلالت بر تدبیر خداى تعالى کند، ذکر مى نماید.

معنى و مراد از ( خلق ) و ( امر ) در: ( له الخلق و الامر )#

( خلق ) به حسب اصل لغت به معناى سنجش و اندازه گیرى چیزى است براى اینکه چیز دیگرى از آن بسازند، و در عرف دین در معناى ایجاد و ابداع بدون الگو استعمال مى شود. امر ( گاهى ) به معناى شان بوده و جمع آن ( امور ) است، و گاهى هم به معناى دستور دادن و وادار کردن ماءمور، به انجام کار مورد نظر مى باشد، و بعید نیست که در اصل هم به همین معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال مى شود و به معناى نتیجه امر و آن نظمى است که در جمیع کارهاى ماءمور و مظاهر حیات او است، و چون این معنا منطبق با همه شؤ ون حیاتى انسان است، لذا لفظ ( امر ) به معناى اسم مصدر در شاءن انسان استعمال شد و آن چیزى که وجودش را اصلاح مى کند، و نیز از این هم بیشتر وسعت یافته در شاءن هر چیز، چه انسان و چه غیر انسان استعمال شد. بنابراین، امر هر چیزى همان شاءنى است که وجود آن را اصلاح و حرکات و سکنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظیم مى کند، پس اگر مى گویند: ( امر العبد الى مولاه ) معنایش این است که مولاى عبد حیات و معاش عبد را تدبیر مى کند، و معناى ( امر المال الى مالکه ) این است که : اختیار مال به دست مالک است، و معناى : ( امر الانسان الى ربه ) این است که تدبیر مسیر زندگى انسان بدست پروردگار او است.

در اینجا ممکن است کسى اشکال کند که اگر ( امر ) به معناى شاءن باشد به صیغه امور، جمع بسته مى شود، همچنانکه ( امر ) به معناى دستور به صیغه ( اوامر ) جمع بسته مى شود، این معنا با اینکه یکى از این دو معنا به دیگرى برگردد منافات دارد.

جواب این اشکال این است که امثال این تفنن ها در لغت بسیار است، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زیاد بر مى خورند، پس ‍ امر واسطه اى است که هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم ( امر العبد ) گفته مى شود، مانند: ( و امره الى الله ) و هم امر مولى مانند ( اتى امر الله ) .

خداى تعالى امرى را که از اشیاء مالک است در آیه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) تفسیر و بیان کرده، که امرى را که او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چیزى مالک است همان گفتن ( کن ) است که به هر چیزى بگوید موجود مى شود، یعنى با گفتن کلمه ( کن ) حصه اى از وجود را بر آن چیز افاضه مى کند، و آن چیز به آن حصه از وجود موجود مى شود.

این وجود، نسبتى به خداى متعال دارد که به آن اعتبار امر خدا و کلمه الهى ( کن ) است و نسبتى هم به شى ء موجود دارد که به آن اعتبار امر آن شى ء است و به خداوند بر مى گردد و خداوند در این آیه از آن به ( فیکون ) تعبیر فرموده است.

خداى تعالى براى این دو نسبت یعنى نسبتى که امر از یک طرف به خدا و از طرفى دیگر به موجود مخلوق دارد صفات و احکام مختلفى را ذکر کرده، که ما به زودى در جاى مناسبى پیرامون آن بحث خواهیم کرد - ان شاء الله تعالى -.

فرق بین ( خلق ) و ( امر )#

حاصل کلام این شد که امر همان ایجاد است چه به ذات چیزى تعلق بگیرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همانطورى که امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنین امر نظام وجودش نیز به دست او است، چون او از ناحیه خود چیزى از صفات و افعال خود را مالک نیست.

فرقى که خلق با امر دارد این است که خلق ایجاد چیزى است که در خلقت آن تقدیر و تاءلیف به کار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چیزى به چیز دیگر باشد، مانند ضم اجزاء نطفه به یکدیگر و یا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذائى به آن و هزاران شرایط که در پیدایش و خلقت یک انسان و یا حیوان است، و چه به نحو دیگرى که از قبیل ضم جزئى به جزء دیگرى نباشد، مانند تقدیر ذات موجود بسیط و تعیین حد وجودى و آثار آن و روابطى که با سایر موجودات دارد. و این معنا از آیات کریمه قرآن نیز به خوبى استفاده مى شود، مانند آیه ( و خلق کل شى ء فقدره تقدیرا ) و آیه ( الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و آیه ( الله خالق کل شى ء ) که خلقت خود را به همه چیز تعمیم داده. بخلاف امر که در معناى آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست، به همین جهت است که امر تدریج بردار نیست، و لیکن خلقت قابل تدریج است،

همچنانکه درباره خلقت فرموده : ( خلق السموات و الارض فى سته ایام ) . و درباره امر فرموده : ( و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر ) و نیز به همین جهت است که در کلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و فرموده : ( و اذ تخلق من الطین کهیئه الطیر باذنى فتنفخ فیه ) و نیز فرموده : ( فتبارک الله احسن الخالقین ) .

و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده، بلکه آنرا مختص به خود دانسته و آن را بین خود و بین هر چیزى که مى خواهد ایجاد کند از قبیل روح و امثال آن واسطه قرار داده، در آیات زیر دقت فرمایید: ( و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) و ( ولتجرى الفلک بامره ) و ( ینزل الملائکه بالروح من امره ) و ( و هم بامره یعملون ) و آیات دیگرى از این قبیل نیز هست که از آن بر مى آید خداى تعالى امر خود را سبب و یا همراه ظهور اینگونه امور مى داند.

پس معلوم شد که گر چه برگشت خلق و امر به یک معنا است، ولى به حسب اعتبار مختلفند و به همین جهت صحیح است که هر کدام را متعلق به خصوص یک قسم از ایجاد بدانیم، حال چه این دو لفظ هر کدام به تنهایى ذکر شده باشند، و چه با هم، براى اینکه در جایى هم که مانند آیه مورد بحث با هم ذکر شده باشند، باز صحیح است بگوییم خلق به معناى ایجاد ذوات موجودات است، و امر به معناى تقدیر آثار و نظام جارى در آنها است، و خلق بعد از امر است، چون تا چیزى نخست تقدیر نشود، خلق نمى شود، همچنانکه هیچ مخلوقى بعد از خلقت تقدیر نمى شود - دقت بفرمایید -.

اینجا است که نکته عطف امر بر خلق در جمله ( الا له الخلق و الامر ) که به وجهى مشعر بر مغایرت آن دو است معلوم مى شود.

و نیز معلوم مى شود که اگر این دو جهت را در اول آیه از هم جدا کرده و نخست فرموده : ( خلق السموات و الارض فى سته ایام ) و سپس فرموده : ( ثم استوى على العرش یدبر الامر ) براى همین بوده که فرق بین خلق و امر را برساند، چون خلق به معناى ایجاد ذوات موجود است و امر به معناى تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنها است.

در اینجا ممکن است کسى بگوید عطف امر بر خلق دلیل بر مغایرت آن دو نیست، چون اگر عطف دلیل بر مغایرت بود باید در جمله ( من کان عدوا لله و ملائکته و رسله و جبریل ) دلالت کند بر اینکه جبرئیل از جنس ملائکه نیست، و حال آنکه چنین دلالتى ندارد؟

جواب این اشکال این است که ما نخواستیم بگوییم عطف دلیل بر مغایرت به تمام معنا است، بلکه خواستیم بگوییم که عطف دلیل بر این است که معطوف و معطوف علیه دو چیزند، زیرا پر واضح است که شى ء واحد را به خودش عطف نمى کنند، و هیچ وقت نمى گویند: زید و زید به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را دیدم، پس در عطف باید مغایرتى در کار باشد و لو مغایرت اعتبارى، و در آیه مورد نقض بین جبرئیل و سایر ملائکه چنین مغایرتى هست، زیرا او داراى مقام و منزلت و قدرتى است که سایر ملائکه فاقد آنند.

( تبارک الله رب العالمین ) - یعنى پروردگار عالمیان داراى برکاتى است که آن را بر مربوب هاى خود نازل مى کند.

گفتارى پیرامون معناى عرش#

در معناى عرش و جمله ( ثم استوى على العرش ) و سایر آیات مشابه آن آراى مختلفى وجود دارد. اکثر علماى گذشته بر آنند که اینگونه آیات از متشابهاتى هستند که باید از بحث در پیرامون آن خوددارى شود، اینان کسانى هستند که بطور کلى بحث در اطراف حقایق دینى و تجاوز از ظواهر کتاب و سنت را بدعت مى دانند، و حال آنکه عقل بلکه قرآن و سنت نیز بر خلاف عقیده آنان مردم را بر تدبر در آیات خدا و بذل جهد در تکمیل شناسائى خدا و آیاتش و تذکر و تفکر در آن و احتجاج به حجت هاى عقلى تحریص و تشویق مى کند، و با این همه تشویق که در مقدمات کرده، چطور ممکن است از نتیجه آن منع و نهى فرموده باشد؟ آرى، اینگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پیرامون کتاب و سنت ممنوع مى دانند، بلکه بحث کلامى را هم که بنایش بر تسلیم ظواهر دینى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دین است به حدود چار دیوارى فهم عوام، تحریم نموده، آن را هر قدر هم که ادله اش پیش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دین باشد، بدعت مى دانند، ما هم فعلا کارى به کار آنان نداریم.

طبقه دیگرى که همان علماى اهل بحثند درباره معناى عرش به چند قول اختلاف کرده اند:

اقوال مختلف درباره معناى عرش#

1- عرش به همان معناى ظاهرى کلمه است و منظور از آن مخلوقى است عینا شبیه به تخت که داراى پایه هایى است و آن پایه ها بر آسمان هفتم تکیه داشته و خداوند - تعالى عما یقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته، اکثر این علما عقیده دارند که عرش و کرسى شى ء واحدى هستند.

این طایفه از مسلمین را ( مشبهه ) مى نامند، و در سخافت و بطلان عقیده شان همین بس که کتاب و سنت بر خلاف صریح عقیده آنان پروردگار را منزه تر از آن مى داند که با خلقى از خلایقش در ذات و یا صفات و یا افعال شباهت داشته باشد.

2 - عرش همان فلک نهم است که محیط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است، و آن را از جهت اینکه خالى از ستاره است، اطلس مى گویند، و آن فلکى است که با حرکت یومیه خود زمان را ترسیم نموده و به وجود مى آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلک هشتم قرار دارد که محل ستارگان ثابت است، و در جوف فلک هشتم افلاک هفتگانه دیگرى وجود دارد که هر کدام حامل یکى از سیارات : زحل، مشترى، مریخ، شمس، زهره، عطارد و قمر مى باشند.

این نظریه را نمى توان تفسیر و فهم آیات قرآن نامید، بلکه در حقیقت تحمیل قواعد هیاءت بطلمیوس بر قرآن کریم است. لذا مى بینیم که صاحبان این نظریه آنچه را که از این فرضیه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول کرده و آیات راجع به آسمان هاى هفتگانه و کرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسیر کرده اند، و آنچه را که مخالف با ظواهر قرآن دیده اند رد کرده اند، مثلا در فرضیه مذکور، گفته شده است که بعد از فلک نهم که همان فلک محدد است دیگر چیزى نیست، حتى خلا هم وجود ندارد. و نیز گفته شده که حرکات افلاک ابدى و دایمى است، و همچنین قابل خرق و التیام نیست، و هر فلکى سطح محدبش بدون هیچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلک مافوق چسبیده است. و نیز اجسام افلاک بسیط و همه از یک جنسند، و در هیچ یک از آنها درى و یا سوراخى وجود ندارد.

و اینها چون دیده اند که ظواهر قرآن و حدیث بر خلاف این فرضیه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در مافوق عرش خبر مى دهد، و براى عرش پایه ها و حاملین قائل است، و نیز بر خلاف قواعد مزبور مى گوید که خداوند به زودى آسمان ها را مانند کاغذ و نامه اى که مى پیچند خواهد پیچید.

و نیز مى فرماید: در آسمان ها ساکنینى از جنس ملائکه هستند، و حتى به قدر راه باریکى که بتوان در آن قدم زد جاى خالى نیست، و تمامى آن را فرشتگانى که یا در حالت رکوع و یا در حالت سجده و یا در صعود و یا در نزول هستند اشغال کرده اند. و نیز براى آسمان درى است، و بهشت در همان آسمان در نزدیکى سدره المنتهى که اعمال بندگان به آنجا برده مى شود قرار دارد. و این صریحا مخالف با قواعدى است که علماى هیاءت و طبیعى دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اینها را به عذر اینکه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد کرده اند، و هیچ به فکرشان نیفتاده که وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حدیث مطابقت ندارد، پس ممکن است چیزهایى هم که قرآن درباره آسمانها فرموده، غیر آن حرفهایى باشد که آنان زده اند. نتیجه این غفلت آن شد که پس از روى کار آمدن فرضیه منظومه شمسى و متروک شدن فرضیه افلاک نه گانه، آنان نیز خط بطلان بر تطبیقات خود کشیده، و از تحمیل هایى که بر قرآن و حدیث کرده بودند دست برداشتند.

3 - اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد، ( و جمله ثم استوى على العرش ) و همچنین جمله ( الرحمن على العرش ‍ استوى ) کنایه است از سلطنت و استیلاى خداى تعالى بر عالم خلقت، و استعمال کلمه ( استوى ) در استیلا بسیار است، همچنانکه شاعر گفته است :

قد استوى بشر على العراق من غیر سیف و دم مهراق

ممکن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبیر امور عالم بوده، و این تعبیر از باب حرف زدن با کودکان به زبان کودکى باشد، چون معمول ملوک و مدبرین امور بشر این است که در هنگام شروع به رسیدگى امور مملکت بر تخت مى نشینند، لذا قرآن نیز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.

خواهید گفت : شروع در کار که یک نوع تغیر در معناى آن خوابیده در حق خداى تعالى ممتنع است، زیرا خدا منزه است از تغیر و تبدل. و لیکن این اشکال وارد نیست، زیرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغیر خود او ندارد، این تعبیر بخاطر حدوثى است که مخلوقات دارند، لذا مانعى ندارد که کار او که همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع نامیده شود، همچنانکه به همین عنایت مى گوییم : خدا فلان موجود را آفرید، زنده کرد، معدوم ساخت، روزى داد و...

اگر چه تعبیر ( استواء رحمن بر عرش ) تمثیل است ولى مبین حقیقتى نیز مى باشد#

اشکال این قول این است که گر چه ما نیز قبول داریم که جمله ( ثم استوى على العرش ) به منزله کنایه است، و لیکن کنایه بودن منافات ندارد با اینکه یک حقیقت و واقعیتى این تعبیر را ایجاب کرده باشد، و استواى پروردگار بر عرش از قبیل سلطنت و استیلا و ملکیت و امارت و ریاست و ولایت و سیادت دائر میان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقیقت نبوده باشد، درست است که ظواهر دینى از حیث بیان نظیر بیانات ما و به صورت امورى اعتبارى است، و لیکن خداى سبحان در همه این بیاناتش حقایق و واقعیاتى را بیان مى کند.

به عبارت دیگر گر چه معناى ملک و سلطنت و احاطه و ولایت و امثال آن در خداى سبحان همان معنایى است که ما خود از اطلاق این الفاظ نسبت به خود مى فهمیم، ولیکن مصداق ها با هم متفاوتند، مصادیق این الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقیقى و لایق به ساحت قدس اویند، و در نزد ما اوصافى ادعایى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند که به اندازه یک سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرایت نمى کنند، مثلا ما اگر کسى را رئیس خود مى نامیم از این باب است که تابع اراده و تصمیم اوییم، نه اینکه راستى جامعه ما بدنى است و او راس (سر) آن بدن است. و همچنین اگر کسى را عضو اجتماع مى خوانیم براى این نیست که او راستى دست جامعه و یا دل آن است، بلکه از این باب است که او نیز مانند دست و دل که در تشکیل بدن مؤ ثرند در تشکیل اجتماع ما تاءثیر دارد، و از همین جهت که زندگى ما متشکل از یک مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آیه ( و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب ) زندگى دنیایى ما را لهو و لعب نامیده، چون مقاصد دنیوى ما و مال و اولاد ما و ریاست و حکومت ما جز عناوینى پندارى چیز دیگرى نیست و جز در عالم وهم، تحقق و واقعیتى نداشته، و سر و دست شکستن ما براى بدست آوردن آن هیچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى هاى خود ندارد.

و حاشا بر خداى سبحان که زندگى ما را به خاطر اینکه امورى است وهمى بازیچه بشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازیگرى بوده باشد.

کوتاه سخن اینکه فرمود: ( ثم استوى على العرش ) در عین اینکه مثالى است که احاطه تدبیر خدا را در ملکش مجسم مى سازد، بر این هم دلالت دارد

که در این میان حقیقتى هم در کار هست، و آن عبارت است از همان مقامى که گفتیم، زمام جمیع امور در آنجا متراکم و مجتمع مى شود، آیه ( و هو رب العرش العظیم ) و آیه ( الذین یحملون العرش و من حوله ) و آیه ( و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه ) و آیه ( و ترى الملائکه حافین من حول العرش ) نیز دلالت بر این معنا دارند، چون از ظاهر این آیات بر مى آید که عرش ‍ حقیقتى است از حقایق خارجى، و آیه مورد بحث مانند آیه شریفه نور و مثالهایى که در آن زده شده، صرف مثل نیست، و لذا ما مى گوییم که براى عرش، مصداقى خارجى و حقیقى الهى است، و همچنین براى ( لوح ) ، ( قلم ) و ( کتاب ) مصداقى الهى است، در مثل آیه نور نمى گوییم که در عالم آیینه اى الهى و یا درخت زیتونى الهى و یا زیتى الهى وجود دارد، چون ما نیز اعتراف داریم که آیینه و درخت و زیتى که در این آیه ذکر شده صرفا براى مثال است - دقت فرمایید-.

معنایى را که ما براى کلمه عرش در جمله ( ثم استوى على العرش ) کرده و گفتیم : این کلمه به معناى مقامى است موجود که جمیع سر نخهاى حوادث و امور در آن متراکم و جمع است، از آیه ( ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ) به خوبى استفاده مى شود، چون این آیه استواى بر عرش را به تدبیر امور تفسیر نموده، و از وجود چنین صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد، و چون این آیه در مقام توصیف ربوبیت و تدبیر تکوینى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم که در آخر آن است شفاعت در امر تکوینى خواهد بود، پس مفاد جمله ( ما من شفیع الا من بعد اذنه ) این مى شود که هیچ سببى از اسباب تکوینى که واسطه هایى بین خدا و بین حوادث عالمند از قبیل سببیت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب کردن اجسام و امثال آن، سببیت شان از خودشان نیست، و به اذن خدا است، که هر یک از آنها در ایجاد حادثه اى از حوادث تاءثیر مى کنند، و این جمله توحید ربوبیتى را مى رساند که در صدر آیه یعنى در جمله ( ان ربکم... ) بود.

عمومیت تدبیر و اراده خداوند و نفى هر مدبر دیگرى#

جمله مزبور به حقیقت دیگرى نیز اشاره دارد، و آن این است که عوض شدن تدبیرى به تدبیر دیگر نیز به اذن خود او است، چون شفاعت عبارت است از اینکه شفیعى بین خداى پذیراى شفاعت و بین امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محکمى از احکام او تغییر یافته، و حکم دیگرى بر خلاف آن جارى شود، مثلا آفتاب بین خدا و زمین واسطه مى شود تا ظلمتى را که بر حسب اقتضاى نظام عام باید زمین را فرا گیرد از بین برده، در عوض زمین را به نور خود روشن سازد، سقف و یا سایبان نیز واسطه مى شود تا نورى را که بر حسب تابش جهانى آفتاب باید بر فلان قسمت از زمین بتابد از بین برده و آنجا را سایه بیندازد.

و وقتى این شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جمیع تدابیر جارى در عالم از خود او خواهد بود، حتى هر وسیله اى که براى ابطال تدبیر و تغییر مجراى حکمى از احکام او اتخاذ شود چه وسائل تکوینى و چه وسائلى که انسان آن را به منظور فرار از حکم اسباب الهى به کار بیندازد، همه از تدابیر خود او مى باشد.

بنابراین، اگر مى بینیم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى که در استعداد آنها است عصیان ورزیده و پذیراى صور زیبا و مواهب عالى نیستند، باید بدانیم که همین عصیان آنها عین اطاعت و این رد از آنها عین قبول است، و این امتناعى که از تربیت دارند عین تربیت است، مثلا اگر مى بینیم انسان بخاطر جهلى که دارد در برابر پروردگار خود طغیان و سرکشى مى کند همین استنکافش از خضوع در برابر خدا نیز انقیاد و تسلیم شدن در برابر حکم او است، و اگر انسان به خیال خود، با خداى خود مکر کرده، همین مکرش عین گرفتار مکر خدا شدن است، همچنانکه فرموده : ( و ما یمکرون الا بانفسهم و ما یشعرون ) و فرموده : ( و ما یضلون الا انفسهم و ما یشعرون ) و نیز فرموده : ( و ما انتم بمعجزین فى الارض و ما لکم من دون الله من ولى و لا نصیر ) .

پس اینکه فرمود: ( ما من شفیع الا من بعد اذنه ) دلالت دارد بر اینکه شفاعت شفعاء و همچنین هر سبب مخالفى که حائل شود بین تدبیر الهى و بین مقتضیات آن از جهت دیگرى که عبارت باشد از اذن، باز تدبیر الهى به شمار مى رود - دقت بفرمایید -.

در حقیقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو کفه ترازو هستند که یا این آن را بلند مى کند و آن این را پایین مى آورد و یا بعکس، و اختلافى که در آن دو مشاهده مى شود عین اتفاق و دست بدست هم دادن براى کمک به تشخیص ترازودار است.

آیات دیگرى که دلالت دارد بر عمومیت تدبیر خداوند و نفى هر مدبر دیگرى مى کند

نظیر آیه ( 3 ) سوره ( یونس ) در افاده این معنا یعنى در دلالت بر عمومیت تدبیر خداوند و نفى هر مدبر دیگرى غیر او آیه چهارم از سوره ( سجده ) است که مى فرماید: ( ثم استوى على العرش ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع افلا تتذکرون ) همچنانکه نظیر آن در افاده اینکه عرش مقامى است که تمامى تدابیر عمومى عالم از آنجا منشاء گرفته و اوامر تکوینى خدا از آنجا صادر مى شود، آیه شانزدهم از سوره ( بروج ) است که مى فرماید ( ذو العرش المجید فعال لما یرید ) .

آیه ( و ترى الملائکه حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم و قضى بینهم بالحق ) نیز اشاره به این معنا دارد، چون محل کار ملائکه را که واسطه ها و حاملین اوامر او و به کارزنان تدابیر او هستند اطراف عرش دانسته است. و همچنین آیه ( الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یومنون به و یستغفرون للذین آمنوا ) است که علاوه بر اینکه مانند آیه قبلى احتفاف ملائکه را به عرش ذکر مى کند نکته دیگرى را نیز افاده مى نماید، و آن این است که کسانى هم هستند که عرش پروردگار را حمل مى کنند، و معلوم است که این اشخاص کسانى باید باشند که چنین مقامى رفیع و موجود عظیمى که مرکز جمیع تدابیر الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد.

آیه شریفه ( و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه ) موید این معنا است، همچنانکه آیه ( ثم استوى على العرش یعلم ما یلج فى الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها و هو معکم اینما کنتم والله بما تعملون بصیر ) معنایى را که ما براى عرش ‍ کردیم تاءیید مى نماید و از آن بر مى آید که صورت جمیع حوادث و وقایع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برایش معلوم است،

و روى این حساب جمله ( یعلم ما یلج... ) به منزله تفسیرى است براى استواى بر عرش. پس عرش همانطورى که مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنین مقام علم نیز هست، و چون چنین است قبل از وجود این عالم و در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نیز محفوظ هست، همچنانکه آیه ( و ترى الملائکه حافین من حول العرش ) محفوظ بودن آن را حتى در قیامت، و آیات مربوط به خلقت آسمان ها و زمین موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم، و آیه ( و هو الذى خلق السموات والارض فى سته ایام و کان عرشه على الماء ) موجود بودنش را قبل از خلقت این عالم بیان مى نماید.

( تضرع ) از ( ضراعت ) و به معناى اظهار ضعف و ذلت است. ( خفیه ) به معناى پنهانى و پوشیده داشتن است، و بعید نیست کنایه از همان تضرع بوده و غرض از ذکرش تاکید همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خویش است.

دو وجه در معناى: ( ادعوا ربکم تضرّعا و خفیة )#

ذکر این دو آیه بعد از آیه ( ان ربکم الله الذى خلق... ) که توحید ربوبیت خدا را از راه وحدت خالقیت او اثبات مى کرد به منزله نتیجه گیرى از آن است، گویا مى فرماید: وقتى خداى تعالى در مساءله خلقت و تدبیر شریکى ندارد پس بر هر بنده اى لازم است که تنها او را بخواند، و او را بندگى کند، و دینى را اتخاذ نماید که موافق با ربوبیت انحصارى او باشد.

و چون در صدد نتیجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر کرد، نخست بشر را به این عبودیت خواند، و فرمود: ( ادعوا ربکم تضرعا و خفیه انه لا یحب المعتدین... ) و دستور داد تا این عبادت را با تضرع و زارى انجام دهند و این تضرع و زارى هم علنى و به صداى بلند که منافى با ادب عبودیت است نبوده باشد، البته این معنا در صورتى است که ( واو ) براى جمع باشد، و اما اگر ( واو ) براى تنویع باشد معناى آیه چنین مى شود: باید خداى را عبادت کنند، یا علنا و به صداى بلند و یا آهسته. ممکن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوییم معناى آیه این است که : عبادت باید آهسته انجام شود نه با داد و فریاد، مگر اینکه از در تضرع و زارى باشد که در آن صورت سر و صدا داشتن عیب ندارد.

این نسبت به خداى تعالى، و اما نسبت به یکدیگر در جمله ( و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ) دستور مى دهد به اصلاح امور مردم، و ریشه کن ساختن ظلم از میان آنان.

و در مرحله دوم دستور مى دهد به اینکه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از یکى از دو راه خوف و طمع نباشد، بلکه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع، چون بت پرستان بت هاى خود را یا از ترس و براى محفوظ بودن از شرشان مى پرستیدند و یا به طمع خیرات و برکات آنها در برابرشان خاضع مى شدند. و این رویه بطورى که تجربه شده است آدمى را به ترک عبادت وادار مى سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون امید معمولا انسان را دچار نومیدى و وادار به ترک عبادت مى کند، همچنانکه عبادت تنها از راه امید و بدون خوف نیز انسان را به وقاحت و بیرون شدن از زى عبادت وا مى دارد، لذا فرمود: ( و ادعوه خوفا و طمعا ) تا هر یک از خوف و طمع مفاسد دیگرى را جبران نموده و عبادت نیز مانند سایر کائنات در مجراى ناموس عام جهانى، یعنى ناموس ‍ جذب و دفع قرار گیرد.

( ان رحمه الله قریب من المحسنین ) - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روى زمین بعد از اصلاح آ ن را احسان خوانده، و کسانى را که به این دستورات عمل کنند محسنین نامیده، که رحمت خدا نزدیک به آنان است.

در اینجا ممکن است کسى اشکال کند که چرا نفرمود: ( رحمه الله قریبه ) جواب داده شده که : چون ( رحمت ) مصدر است و در مصدر، مذکر و مؤ نث یکسان است. بعضى در جواب این اشکال گفته اند: در حقیقت منظور از ( رحمت ) احسان است، و چون احسان مذکر است، لفظ ( قریب ) را نیز مذکر آورد. بعضى دیگر گفته اند: ( قریب ) بر وزن فعیل و به معناى مفعول است و در فعیل به معناى مفعول، مذکر و مؤ نث یکسان است، همچنانکه در آیه ( 17 ) سوره ( شورى ) نیز فرموده : ( لعل الساعه قریب ) .

در این آیه ربوبیت خدا را از جهت عود بیان مى کند، همچنانکه آیه ( ان ربکم الله ) از جهت بدء بیان مى نمود.

کلمه ( بشرا ) در اصل ( بشر ) - به دو ضمه - جمع ( بشیر ) است، مانند ( نذر ) جمع ( نذیر ) . و منظور از ( رحمت ) در اینجا باران است. ( و بین یدى رحمته ) به معناى ( قبل از فرود آمدن باران ) است، و در این تعبیر استعاره تخییلیه به کار رفته، به این معنا که باران را به انسانى تشبیه کرده که خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او کسى است که آمدن او را بشارت مى دهد.

( حتى اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت... ) - ( اقلال ) به معناى حمل کردن، و ( سحاب ) و ( سحابه ) به معناى ابر است و بین این دو کلمه همان فرقى است که بین ( تمر ) و ( تمره ) است. و سنگین بودن سحاب، به اعتبار سنگینى آبى است که حمل مى کند، و لام ( لبلد ) یا به معناى الى و معنى جمله این است که : ما باران را به سوى سرزمینى مرده روانه کردیم، و یا به همان معناى خودش (براى ) است.

این آیه شریفه براى مساءله معاد و زنده کردن مردگان احتجاج به زنده کردن زمین مى کند، چون به گفته دانشمندان ( حکم الامثال فیما یجوز و فى ما لا یجوز واحد ) وقتى منکرین معاد احیاى زمین را در فصل بهار به چشم خود مى بینند ناگزیرند معاد را هم قبول کنند، و نمى توانند بین آن دو فرق گذاشته و بگویند احیاى زمین بیدار کردن درختان و گیاهان خفته است، و اما معاد، اعاده معدوم است، زیرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده، تا زنده کردنش اعاده معدوم باشد بلکه جانش زنده و محفوظ است، تنها اجزاى بدن است که آن هم از هم پاشیده مى شود، نه اینکه معدوم شده باشد، بلکه در روى زمین به صورت ذراتى پراکنده باقى است، همچنانکه اجزاى بدن نبات در فصل پائیز و زمستان پوسیده و متلاشى مى شود، اما روح نباتیش در ریشه آن باقى مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى گیرد. پس مساءله معاد و زنده کردن مردگان هیچ فرقى با زنده کردن گیاهان ندارد، تنها فرقش این است که بعث بشر در قیامت بعث کلى، و بعث نباتات جزئى است. توضیح و دنباله این مطلب در محل دیگرى خواهد آمد - ان شاء الله -.

( نکد ) به معناى کم است، و این آیه صرفنظر از انضمامش به آیه قبلى، به منزله مثال عامى است که به همان بیانى که در آیه : ( کما بداکم تعودون ) گذشت مى رساند که اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاک سرچشمه مى گیرد، و خلاف آنها از خلاف آن، و لیکن اگر آن را به انضمام آیه قبلیش یکجا در نظر بگیریم، این معنا را مى فهماند که مردم گر چه در قبول فیض پروردگار اختلاف دارند، و لیکن این اختلافشان از ناحیه خود ایشان است، وگرنه رحمت الهیه عام و مطلق است.