تفسیر آیات ۴۴ تا ۵۸ سورهٔ نساء

بیان آیات

این آیات متعرض حال اهل کتاب است، ستمکاریها و خیانتهایى را آنان در دین خدا کردند تفصیل مى دهد.

روشن ترین طایفه اى که این آیات با وضع آنان تطبیق مى کند یهودند، و این آیات سیاقى واحد و متصل دارد، و آیه اخیر مى فرماید: ( ان اللّه یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها ) ، نیز اتصالش به آیات قبل روشن است، و همچنین آیه (176)

سخن از استفتاى مردم از مساله ارث دارد، ولى بعضى از مفسرین این دو آیه را از بین همه آیات سوره نساء که در مدینه نازل شده استثنا نموده اند و گفته اند: این دو آیه در مکه نازل شده، با این که مساله ارث در مدینه تشریع شده است.

الم تر الى الّذین اوتوا نصیبا من الکتاب ...

در تفسیر آیات (36 الى 42) سوره گفتیم که این چند آیه یعنى آیات (36 الى 42) تا حدودى مربوط است به آیات (44 _ 58)، یعنى آیات مورد بحث، و در آنجا خواندید که گفتیم آن آیات درباره یهود نازل شده است.

هشدار بر مسلمانان که فریب یهود را نخورید!

و خلاصه کلام این که از آیات مورد بحث برمى آید، یهودیان به مؤمنین اظهار مودت و خیرخواهى مى کرده اند، و از این راه آنان را فریب مى داده اند، مثلا به بخل و خود دارى از انفاق وادار مى کردند، تا از این راه نگذارند زحمات مؤمنین به نتیجه برسد، و قدمى به سوى تقدم و تعالى بردارند، این آن چیزى است که از ظاهر آیه برمى آید، و لازمه این که در شاءن یهود و دوستان و هم رازهاى یهود نازل شده باشد، نیز همین معنا است چون ثمره دوستى و سر و سرّ داشتن با یهود همین بود به وسیله تحریفات یهود از راه منحرف شوند، و هر جا که آنها بروند، آنان نیز بروند. آنها بخل بورزند، و اینان را نیز وادار به بخل کنند.

این آن مطلبى است که از جمله ( و یریدون ان تضلوا السبیل، و اللّه اعلم باعدائکم... ) استفاده مى شود، پس معناى دو آیه _ و خدا داناتر است چنین مى شود: آن چه این جا برایت بیان مى کنیم تصدیق و یا ارائه مصداق و نمونه اى است، براى آنچه قبلا از حال کسانى که مختال و فخورند و در نتیجه بخل و ریا مى ورزند برایت بیان کردیم، مصدق و مصداق آن، گفتار یهودیانى است بهره اى از کتاب به ایشان داده شده، البته بهره اى نه آن طور که خودشان ادعا دارند که همه کتاب آسمانى را دارند _ آنگاه با همان سرمایه براى خود ضلالت مى خرند، و ضلالت را بر هدایت ترجیح مى دهند و مى خواهند شما مسلمانان نیز راه سعادت را گم کنید.

آرى یهودیان هر چند که با شما به روى خوش ملاقات مى کنند، و هر چند اظهار محبت نموده، در قیافه افراد صالح در مى آیند و آن چنان با شما برخورد مى کنند که گویى خیرخواه و یاوران شمایند، و اى بسا حرفهایى بزنند که طبع شما آن را بپسندد، و دلهایتان مجذوبش شود، که چه حرفهاى درستى مى زنند، و لیکن _ بدانید _ قصدى جز گمراه کردن شما از صراط مستقیم ندارند، دلیلش هم خیلى روشن است، و آن این است که خودشان از صراط مستقیم منحرفند و ضلالت را براى خود انتخاب کرده اند، و خداى عزوجل دشمنان شما را بهتر از خود شما مى شناسد، پس به هوش باشید، که یهود دشمنان شمایند، فریب آنچه از حالات آنها مى بینید نخورید، زنهار زنهار آنان را در پیشنهادهایى که مى کنند اطاعت مکنید، و به سخنان زیبا و فریبنده شان گوش ندهید، به خیال این که واقعا دوست و خیرخواه شمایند، از سوى دیگر شما چه حاجتى به ولایت دروغین و دوستى کاذب آنان دارید، با این که خداى تعالى براى ولایت و یارى شما کافى است، و با ولایت و یارى خدا چه حاجت به ولایت و یارى آنان ؟.

من الّذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه... فى الدین

کلمه : (من ) در جمله (من الّذین...) بیانیه است، مى خواهد جمله : ( الّذین اوتوا نصیبا من الکتاب ) را که در آیه قبلى بود، و یا کلمه : (باعدائکم ) را بیان کند، البته بسا باشد که گفته باشند جمله : ( من الّذین هادوا ) بر سر هم خبرى است براى مبتدایى که حذف شده، و جمله : ( یحرفون الکلم ) همان محذوف را توصیف مى کند، و تقدیر آیه چنین است : ( من الّذین هادوا قوم یحرفون... ) (یعنى بعضى از یهودیان قومى هستند که چنین و چنان مى کنند). و گفتار خود را تاءیید کرده باشند، به این که حذف موصوف در کلام عرب شایع است، مانند شعر ذوالرمه که گفته است :

فظلوا و منهم دمعه سابق له

و آخر یشنى دمعه العین بالمهل

( کارشان به جایى رسید که بعضى از شدت اندوه جلو اشک خود را نتوانستند بگیرند... ) که گفته اند که در این شعر موصوف حذف شده، تقدیر کلام _ در صورتى که شعر حکایت حال جمعیتى باشد _ ( و منهم قوم دمعه سابق له... ) است، - و در صورتى که حکایت حال فردى بوده باشد _ ( و منهم من دمعه سابق له... ) است.

معناى ( یحرفون الکم عن مواضعه )

خداى تعالى این طایفه از یهود را اینطور توصیف نموده، که کلمات کتاب خداى را تحریف مى کنند حال یا به این که جاى آنها را تغییر مى دهند، و پس و پیش مى کنند، و یا آنکه بعضى از کلمات را به کلى مى اندازند، و یا به این که کلماتى از خود به کتاب خدا اضافه مى کنند، همچنان که تورات موجود دچار چنین سرنوشتى شده، یعنى بسیارى از مطالبش آسمانى نیست، و یا به این است که آن چه از موسى و از سایر انبیا (علیهم السلام ) در تورات آمده تفسیرش کرده اند به غیر آن چه مقصود بوده، معناى حقیقى آن را رها کرده معنایى تاویلى براى آن کرده اند هم چنان که بشارتهایى که در تورات درباره آمدن رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) آمده بود و قبل از بعثت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) آن چه درباره عیسى (علیه السلام ) به عنوان بشارت وجود داشت همه را تاءویل کردند، و گفتند نه عیسایى (علیه السلام ) آمده و نه محمدى (صلى اللّه علیه و آله ) و ما هم اکنون منتظر آمدنشان هستیم.

ممکن هم هست مراد از ( تحریف کلمات از مواضعش ) آن مطلبى باشد که بعد از این جمله آمده، که گفتند: ( سمعنا و عصینا... ) ، در نتیجه این جملات عطف خواهد بود بر جمله ( یحرفون... ) و در این صورت مراد از ( تحریف کلمات از مواضعش ) این خواهد بود که کلمه اى را در غیر آنجایى که باید به کار رود استعمال کنند، مثلا وقتى کسانى مى گویند: ( سمعنا ) که بخواهند اعلام اطاعت کنند، و در این صورت جا دارد دنبالش بگویند: ( و اطعنا ) نه این که بگویند: ( سمعنا و عصینا ) ، و یا با این که نمى خواهند اعلام اطاعت کنند، به عنوان استهزا: ( سمعنا ) و همچنین وقتى به یک فردى گفته مى شود، (اسمع - گوش ‍ بده ) جا دارد دنبال آن اضافه کند: (اسمعک اللّه خدا شنوایت کند) نه این که بگوید ( اسمع غیر مسمع ) یعنى بشنو که خدا شنوائیت ندهد، چون کلمه ( راعنا ) در لغت یهود معناى ( اءسمع غیر مسمع ) را مى دهد.

مذمت یهود به جهت عمل ناپسندى که مرتکب مى شدند

لیا بالسنتهم و طعنا فى الدین

اصل (ل _ ى _ ى ) به معناى تاب دادن و پیچاندن است، پس معناى جمله مورد بحث این مى شود که یهودیان مورد بحث زبان خود را مى پیچند، تا به این وسیله سخن باطل خود را به صورت حق جلوه داده، اهانتى که مى خواهند بکنند به صورت ادب و احترام بکنند، چون مؤمنین رسم داشتند هرگاه مى خواستند با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) سخن بگویند، (همانطور که ما فارسى زبانان تکیه سخنمان در گفتگوى با مخاطب این است که مى گوییم (اجازه بفرمایید) و منظورمان این است که مهلت بده من همه حرفهایم را بزنم، عرض مى کردند: (راعنا) یعنى اجازه بده، ما مطلب خود را تا به آخر بگوییم، و این کلمه در زبان یهود معناى زشتى داشت، معنایى که لایق به ساحت مقدس رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نبود، به همین جهت فرصت را غنیمت شمردند، هرگاه مى خواستند با آن جناب سخن بگویند به قصد مذمت و بى احترامى این کلمه را استعمال مى کردند، و خداى تعالى در این آیه شریفه ایشان را مذمت کرد، و نخست به طور اجمال فرمود: ( یحرفون الکلم عن مواضعه ) و سپس آن را تفسیر کرد به این که : ( و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیر مسمع ) ، آنگاه مثل این که خواسته باشد این را نیز تفسیر کند، عطف کرد بر آن جمله : ( و راعنا ) را، آنگاه فرمود:

مجذوبش شود، یهودیان در حالى انجام مى شود که زبان خود را تاب مى دهند، و به دین خدا طعنه مى زنند: ( لیا بالسنتهم و طعنا فى الدین ) ، و این دو مصدر یعنى مصدر (لى ) و (طعن ) در موضع حال قرار دارند.

و لو انهم قالوا سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا لکان خیرا لهم و اقوم

اینکه فرموده : اگر این طور بگویند که مشتمل است بر ادب دین و خضوع در برابر حق، بهتر و باقوام تر است از آنچه مى گفتند یعنى از ( سمعنا و عصینا... ) با این که این سخن نه خیر است و نه باقوام تا آن از این بهتر و باقوام تر باشد، در حقیقت از باب مقایسه اثر حقى است که در این کلام حق است، و اثرى که یهود براى کلام خود قائل بود، هر چند که کلام یهود در واقع هیچ خوبى و قوام نداشت، پس مقایسه بین اثر حق است با اثرى که یهود حقش مى پنداشت، و معناى جمله این است : اگر یهود مى گفتند: ( سمعنا و اطعنا... ) خیر و قوام در آن بیشتر بود، از خیر و قوامى که در دل خود براى لى و طعن فرض کرده اند، پس گفتار در این آیه نظیر گفتار در آیه شریفه زیر است که مى فرماید: ( و اذا راوا تجارة او لهوا انفضوا الیها، و ترکوک قائما قل ما عنداللّه خیر من اللّهو و من التجارة و اللّه خیر الرازقین ) .

و لکن لعنهم اللّه بکفرهم فلا یؤمنون الّا قلیلا

این جمله خطاب به مسلمین است، و براى همیشه نومیدشان مى کند از این که یهود بگویند: ( سمعنا و اطعنا ) هرگز نخواهند گفت، زیرا این کلمه، کلمه ایمان است، و این یهودیان ملعون خدایند، و در نتیجه موفق به ایمان نخواهند شد، و لذا در جمله قبل این طور تعبیر کرد: ( و لو انهم قالوا ) ، چون تعبیر به کلمه (لو) دلالت بر آرزو مى کند و آرزو اشعار بر محال بودن تحقق آن آرزو دارد.

و ظاهرا حرف (با) در جمله ( بکفرهم ) براى سببیت است، نه براى آلت، براى این که کفر صفتى است که ممکن است به وسیله ایمان زایل گردد، و بنابراین کفر بدان جهت که کفر است مستوجب لعنتى که ایمان را محال سازد نیست، و چنان نیست که بطور قاطع از ایمان جلوگیرى کند.

بله کفر آنان بطورى که در آخر سوره آن را شرح داده سبب لعنت هست، اما لعنتى که ایمان را محال نمى سازد، ممکن است افراد انگشت شمارى ایمان بیاورند (دقت بفرمائید).

مراد از ( فلا یؤمنون الّا قلیلا )

فلا یؤمنون الّا قلیلا

بعضى از مفسرین گفته اند کلمه (قلیلا) حال است، و تقدیر کلام ( فلا یؤ منون الا و هم قلیل ) است، یعنى ایمان نمى آورند مگر در حالى که اندکند، و اى بسا گفته باشند: کلمه (قلیلا) صفتى است براى موصوفى که حذف شده، و تقدیر کلام ( فلا یؤ منون الّا ایمانا قلیلا ) است، و این وجه هم مثل وجه قبلى عیبى ندارد لیکن باید در آن اضافه شود که اتصاف ایمان به صفت اندکى، از قبیل وصف به حال متعلق موصوف است، وقتى مى گوییم (ایمان نمى آورند مگر ایمانى اندک ) معنایش (مگر ایمانى که مؤمنین به آن ایمان اندکند) است.

و اما اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از این تعبیر ایمان کم و ضعیف در مقابل ایمان کامل است، و مى خواهد بفرماید، ایمان قابل اعتنایى نمى آورند، که بتواند عمل صاحبش را اصلاح و دل او را تزکیه کند، و عقلش را رقاء بخشد راه درستى نرفته، براى این که ایمان متصف مى شود به ایمان مستقر و ایمان عاریتى، و ایمان کامل و ایمان ناقص، ولى متصف نمى شود به کم و زیاد، هیچ فصیحى در سخن خود ایمان را به دو وصف قلت و کثرت توصیف نمى کند، تا چه رسد به قرآن کریم که فصیح ترین و بلیغ ‌ترین کلام است.

علاوه بر این، مراد از ایمانى که در آیه شریفه آمده، یا حقیقت ایمانى قلبى است، که مقابلش نفاق است، و یا صورت ایمان است که بسا مى شود از آن تعبیر به اسلام مى شود، و جاى هیچ تردیدى نیست که در اسلام ایمان به هر دو معنایش معتبر است، و اسلام به آن اعتنا نموده، و آیات قرآنى هم تصریح دارد بر اعتبار آن، صریحا مى فرماید: ( لا تقولوا لمن القى الیکم السلام لست مؤمنا ) علاوه بر این که آن مستثنا منه که خداى تعالى عده قلیلى را از آن استثنا کرده جمله (و لیکن خداى تعالى به جرم کفرشان لعنتشان کرده ) مى باشد، و معلوم است که در این استثنا کمترین درجه ایمان و یا اسلام ظاهرى یعنى حفظ ظاهرى اسلام و گفتن : ( سمعنا و اطعنا ) کافى است، هر کس این مقدار اسلام و ایمان از خود نشان بدهد حکم سایر مسلمانان را دارد، و مانند آنها مشمول لعنت خداى تعالى نیست.

و انگیزه اى که این مفسر را به ارتکاب این اشتباه واداشته یک توهم غلط است، و آن این است که خیال کرده اثر لعنت خداى تعالى تخلف پذیر نیست، وقتى خداى تعالى جمعیتى را لعنت کرد هیچ فردى از آن جمعیت، دیگر ایمان نخواهد آورد، و فکر کرده قلت در آیه شریفه صفت ایمان است، و ایمان قلیل ایمانى نیست که قابل اعتنا باشد.

مفسر نامبرده اینطور فکر کرده تا جمله : ( لعنهم اللّه بکفرهم ) درست در آید، و غفلت ورزیده از این که این خطابها و مذمت و توبیخ ‌ها و مؤ اخذه هایى که در آن است متوجه مجتمعات به عنوان مجتمع است، و نظر به فرد ندارد، آن کسى که مشمول این لعنت و غضب و مؤ اخذه هاى عمومى دیگر شده است، مجتمع یهود است بدان جهت که یک مجتمع است، مجتمعى که از یهودیت تشکیل شده، که نه ایمان مى آورد، و نه روى سعادت و رستگارى را مى بیند، و تا به امروز هم چنین بوده و تا قیامت هم چنین خواهد بود.

و اما استثنایى که در آن شده نسبت به افراد است، و معلوم است که خارج شدن بعضى از افراد از یک حکمى حتمى که روى مجتمع شده منافات ندارد، و آن حکم را نقض نمى کند، و اما اینکه چه حاجت به این استثنا بود، با این که گفتیم این مجتمع تا قیامت هم ایمان نمى آورد، و با این که افراد قلیلى که ایمان مى آورند مجتمعى داخل در مجتمعات یهود نبودند تا با استثناى یک مجتمع از میان مجتمعات خارج شود؟.

جوابش این است که آرى، همین مؤمنین اندک نیز براى خود مجتمعى هستند، و وقتى فرمود: ( فلا یؤ منون ) هر چند که ایمان را از مجتمع یهود نفى کرده و لیکن در آن ایمان را از افراد نیز نفى کرده است، و در نتیجه جاى این توهم بود که کسى خیال کند نفى نامبرده شامل تک تک یهود هم مى شود، و آنگاه نتیجه بگیرد که حتى یک نفر یهودى هم ایمان نمى آورد، لذا براى دفع این توهم فرمود: ( الا قلیلا ) ، و بنابراین، گفتار در آیه مورد بحث نظیر گفتار در آیه شریفه زیر است : ( و لو انا کتبنا علیهم ان اقتلوا انفسکم او اخرجوا من دیارکم ما فعلوه الا قلیل منهم ) که به زودى تفسیر و ترجمه اش مى آید.

یا ایها الّذین اوتوا الکتاب آمنوا بما نزلنا ...

کلمه ( طمس ) به معناى محو کردن اثرى است که از چیزى بماند، و کلمه : (وجه ) از هر چیزى آن طرفى است که رو به روى تو قرار دارد، و برایت ظاهر است، و وجه در انسان سمت جلو او است، که براى بین نده ظاهر است، (و چون غالبا به غیر از صورت، سایر قسمت هاى جلو بدن به وسیله لباس پوشیده و غیر ظاهر است، لذا غالبا کلمه وجه در انسان به معناى صورت او مى آید).

این کلمه همان طور که در امور محسوس استعمال مى شود در امور معنوى نیز استعمال مى شود،

(نظیر وجه اللّه )، و نظیر این که مى پرسیم (وجه این که چرا فلانى چنین کرد چیست ؟) و از این قبیل و کلمه (ادبار) جمع دبر به ضمه دال و ضمه با است، که به معناى پشت سر است، و منظور از اصحاب سبت قومى از یهود است که در روز شنبه از دستور الهى تجاوز مى کردند، و خداى تعالى لعنتشان نموده، در نتیجه به صورت حیواناتى مسخشان کرد، و داستانشان در آیات زیر آمده : ( و اسئلهم عن القریه التى کانت حاضره البحر اذ یعدون فى السّبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرّعا و یوم لا یسبتون لا تاتیهم ) از یهودیان بپرس اهل آن قریه اى که لب دریا منزل داشتند و در شنبه ها از حدود الهى تجاوز مى کردند (چون شنبه که صید ماهى بر آنان حرام بود ماهى ها به کنار دریا و دسترس آنان مى آمدند و روزهاى دیگر نمى آمدند چه کردند که هلاک شدند؟): ( و لقد علمتم الّذین اعتدوامنکم فى السبت فقلنا لهم کونوا قرده خاسئین، فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ماخلفها ) .

و همان طور که توجه فرمودید آیات سابق متعرض حال یهود و یا حداقل حال طایفه اى از یهود بود، و در آخر، سخن به این جا کشیده شد که این طایفه به خاطر این که به خداى تعالى و رسول او خیانت کردند، و آنچه در دین خودشان صالح بود فاسد کردند، جمعشان به لعنت خدا گرفتار شده، در نتیجه توفیق ایمان از ایشان سلب شد، مگر از عدد اندکى از آنها، پس خطاب متوجه جمیع اهل کتاب شد، _ چون ظاهر جمله : ( یا ایها الّذین اوتوا الکتاب ) همین عمومیت را افاده مى کند - و در آن اهل کتاب را به سوى ایمان به کتابى که اخیرا نازل شده و مصدق کتاب آسمانى ایشان است دعوت فرمود، و تهدیدشان کرد به این که اگر از در استکبار و بدون عذر تمرد کنند، به سخطى گرفتار مى شوند، که یا لعنت است، و یا طمس، یعنى عذابى که اثرى از آنان باقى نمى گذارد و با این لعن و طمس گریبان آنان را مى گیرد، و بدون تردید دست بردار از آنان نیست.

و این همان معنایى است که از جمله : ( من قبل ان نطمس وجوها فنردّها على ادبارها ) استفاده مى شود، پس معناى طمس وجوه عبارت شد از این که خداى تعالى وجوه آن عده از اهل کتاب را که به قرآن ایمان نمى آورند به حالتى در آورد که صاحبانش به جاى این که وجوه را به سوى مقاصدى متوجه کنند که سعادت زندگیشان را تاءمین مى سازد سعادتى که از هر انسانى انتظار مى رود به آن برسد، به سوى ضد آن مقاصد متوجه سازند، پس طمس وجوه به معناى محو کردن و نابود ساختن وجوه، و بطلان آثار آن نیست، بلکه محوى است که باعث دور شدن از مقصد، و یا بگو برگشتن به عقب خواهد بود، پس این وجوه بر حسب فطرت بشرى که دارد مقاصدى را که هر انسانى باید به آن برسد و انتظار مى رود که به آن برسد دنبال مى کنند، و لیکن از آنجا که با لعنت خدا رو به پشت قرار گرفته اند، جز دور شدن از آن مقاصد را دنبال نمى کنند، و جز به قهقرا پیش نمى روند.

و چنین انسانى _ با اینکه بالطبع و بالفطره متوجه به سوى چیزى است که آن را براى خود خیر و سعادت مى داند، اما _ به طرف هر مقصدى مى رود که آن را براى خود خیر و براى دین و دنیاى خود صلاح مى داند، جز شرّ و فساد نمى بیند، و هر چه بیشتر جلو برود بیشتر از سعادت عقب مى افتد، و در نتیجه ابدا روى صلاح و فلاح را نمى بیند.

و اما این که لعنت خداى تعالى بر اینان را تشبیه کرد به لعنت درباره اصحاب سبت، از ظاهرش برمى آید که اینان نیز مانند آنان به عذاب مسخ گرفتار مى شوند که جریانش و اینکه به صورت میمون مسخ شدند در سابق گذشت.

و بنابراین کلمه : (او) در جمله : ( او نلعنهم ) به همان معناى ظاهریش باقى است، و تردید را افاده نموده، مى فهماند، ما در صورتى که ایمان نیاورید یا شما را طمس مى کنیم، و یا لعن، و فرق بین این دو تهدید، این است که اولى (یعنى طمس ) باعث مى شود هدفها و مقاصد آنان تغییر کند، ولى خلقتشان جز در پاره اى کیفیات به حال خود بماند، ولى لعن باعث مى شود خلقت بشرى شان مبدل به خلقت میمون گشته، در نتیجه مقاصد هم مقاصد میمون ها شود.

پس مخاطبین به این آیه اگر از امتثال فرمان خداى تعالى تمرد کنند، _ که از آخر آیه برمى آید به طور قطع تمرد خواهند کرد _ باید منتظر یکى از دو سخط الهى باشند، یا طمس وجوه، و یا لعنتى نظیر لعنت اصحاب سبت، _ یهودیانى که ماجراى شنبه را طرح کردند، و لیکن از آیه شریفه برمى آید همه آنان دچار این دو سخط نمى شوند، چون به صیغه جمع و نکره مى فرماید: ( وجوها ) ، (قبل از آن که ما بعضى از وجوه را طمس کنیم ایمان بیاورند)، و اگر منظور عموم متمردین بود جمع را نکره نمى آورد، و مى فرمود: ( من قبل ان نطمس الوجوه ) قبل از آن که روى ها را طمس کنیم، و باز در نکره آوردن وجوه و عدم تعین آن نکته دیگرى است، و آن این است که مقام آیه چون مقام تهدید بود، و تهدید هم جماعتى بود به شر و این شر تنها به بعضى از افراد مى رسد، در نتیجه ابهام آوردن و معین نکردن آن افرادى که مشمول سخط الهى مى شوند، در تهدید و تخویف مؤ ثرتر بود، چون وصفى که از ایشان کرد بر اساس ابهامش قابل انطباق بر یک یک افراد قوم مى شود، و در نتیجه احدى ایمن از آن نیست که این عذاب شدید او را نگیرد، و اینطور سخن گفتن در مقام تهدید و تخویف شایع است.

و در اینکه فرمود: ( او نلعنهم ) از آنجا که ضمیر جمع مخصوص صاحبان عقل را به کار برد و آن را به کلمه ( وجوها ) برگردانید، اشاره و یا تصریح است به این که مراد از وجوه، انسانها است، انسانهایى که رو به سوى مقاصد و اهداف خود دارند، و بنابراین احتمالى که بعضى از مفسرین در معناى آیه شریفه داده اند و گفته اند: مراد این است که صورتهایشان را به طرف پشت بر مى گرداند، احتمالى ضعیف خواهد بود، و بر خلاف آن این احتمال قوى مى شود که مراد از برگرداندن وجوه به ادبار، برگرداندن جان از حال استقامت در فکر و درک واقعیات بر واقعیتش، به حال اعوجاج و انحطاط فکرى است، به طورى که هیچ حقى و حقیقتى را مشاهده نکند، مگر آن که از آن متنفر گشته اعراض نماید، و هیچ باطلى را نبیند مگر آن که به آن متمایل گشته شیفته اش شود.

و این خود نوعى تصرف الهى به عنوان کیفر و عذاب است، و نظیر آن در آیه زیر آمده مى فرماید: ( و نقلّب افئدتهم و ابصارهم کما لم یومنوا به اول مره و نذرهم فى طغیانهم یعمهون ) .

وجوهى که در معناى طمس وجود دارد در ( من قبل ان نطمس وجوها ) گفته شده است

پس از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از طمس وجوه در آیه شریفه نوعى تصرف الهى در دلها است، که باعث مى شود طبع دل که در باب ایمان به خدا و آیاتش پذیرفتن حق و گریز از باطل است، برگردد، و در نتیجه باطل و گریزان از حق شود، همچنان که اول آیه مؤ ید این معنا است که فرمود: (به آنچه ما نازل کردیم با این که مصدق کتاب آسمانى شما است ایمان بیاورید، قبل از این که پاى طمس به میان آید...) و نیز روشن شد که مراد از لعن که در آیه آمده، مسخ است.

ولى سایر مفسرین حرفهاى دیگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: مراد از طمس وجوه این است که صورتها به طرف عقب بر گردد، و این در آخرالزمان و یا در روز قیامت خواهد شد، و حرف درست نیست، براى این که با جمله : ( او نلعنهم ) منافات دارد، که بیان منافاتش گذشت.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از طمس وجوه، خذلان و خوارى دنیوى است، و قوم یهود که مخاطب به آیه مورد بحثند همواره در ذلت و نکبت بوده و خواهند بود به قصد هیچ هدفى که مایه سعادتشان است بر نمى خیزند، مگر آن که خداى تعالى همان هدف را علیه آنان سرابى مى سازد، که هیچ خیرى در آن نباشد.

این وجه نیز درست نیست، براى این که، هر چند خیلى از آیه شریفه دور نیست، ولى با صدر آیه طبق بیانى که گذشت منافات دارد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد این است که آنها را جلاى وطن داده، به همان محلى که از آن جا خارج شده بودند بر مى گرداند، چون یهودیان از سرزمین حجاز اخراج شدند، و به سرزمین شام و فلسطین که قرنها قبل از آنجا کوچ کرده بودند برگشتند.

این وجه هم درست نیست، براى این که سیاق آیه همان طور که توجه فرمودید غیر از این معنا را تایید مى کند.

بله مى شود در جمع بین همه وجوهى که گذشت این را گفت : که مراد از آیه شریفه و طمس وجوه در آن این است که دلهایشان را از حق به سوى باطل متمایل کند، بطورى که موفق به ایمان به خدا و آیات او نشوند، و در نتیجه رستگار نگردند، چیزى که هست از آنجا که دین حق عبارت است از صراط مستقیمى که هیچ انسانى سعادت زندگى دنیوى خود را نمى یابد مگر با پیمودن این صراط و کسى که از آن منحرف شود، جز سقوط در کانون فساد و افتادن در ورطه هاى هلاکت سرنوشتى ندارد، همچنان که قرآن کریم نیز خودش به این معنا تصریح نموده مى فرماید: ( ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى النّاس لیذیقهم بعض الذى عملوا ) ، و نیز مى فرماید: ( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فاخذناهم ) .

لازمه این حقیقت آن است که طمس وجوه از معارف حقه دینى، طمس از حقایق سعادت زندگى دنیا به همه اقسامش باشد، پس آن کس که از سعادت دین محروم است، از سعادت دنیا (یعنى استقرار حال و فراهم شدن سیادت و شرافت استقلال، و ملک و هر چیزى که مایه خوشى زندگى است ) نیز محروم است، و از سعى و تلاشش بهره اى نمى برد مگر به مقدارى که مواد دینى در مجتمع او راه یافته باشد، و بنابراین مى توان گفت همه وجوهى که در تفسیر آیه آورده اند و یا بیشتر آنها درست است.

و کان امر اللّه مفعولا

این جمله اشاره است به این که تهدیدى که شد حتما واقع مى شود، همچنان که واقع شد، و خداى تعالى یهود را همانطور که در کتابش لعنت کرد، در خارج نیز خشم خود را شامل آنان نمود، و کینه و دشمنى را تا روز قیامت در بین آنان بیفکند، و آنچه در آیات بسیار دیگرى از قرآنش وعده داد بر سر آنان بیاورد.

توضیح اینکه ( خداوند شرک را نمى آمرزد و گناهان پائین تر از شرک را مى آمرزد )

ان اللّه لایغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ...

از ظاهر سیاق برمى آید که این آیه مى خواهد علت حکم مذکور در آیه سابق را که مى فرمود: (به قرآن ایمان بیاورید، و گرنه شما را طمس و لعن مى کنیم ) بیان کند و بنابراین برگشت معنا به این مى شود که مثلا بگوئیم : (ایمان بیاورید به علت این که اگر به قرآن ایمان نیاورید، باایمان نیاوردنتان مشرک شده اید، و خدا نمى آمرزد این که به وى شرک بورزند، در نتیجه غضب و عقوبت او شما را مى گیرد، وجوه شما را طمس مى کند، و رو به سوى قهقرا مى کنید، و یا لعنتتان مى کند).

پس نتیجه عدم مغفرت همین است که آثار دنیوى شرک ظاهر گردد، و طمس و لعن محقق شود.

و همین معنا است که مى تواند فرق مضمون این آیه، و مضمون آیه زیر باشد که مى فرماید: ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء، و من یشرک باللّه فقد ضلّ ضلالا بعیدا ) .

چون آیه مورد بحث که آیه (48) از همین سوره است به آثار سوء دنیوى شرک تهدید مى کند، ولى آیه : (116) به آثار اخروى آن تهدید مى نماید، خواهى گفت هر دو آیه مطلق است، و شامل همه آثار مى شود، در پاسـخ مى گوییم : بله از نظر لفظ چنین است و لیکن از نظر انطباق با مورد، فرق مى کند، مورد این، آثار دنیوى شرک، و مورد آن، آثار اخروى آن است. و چون خداى عزوجل عزیز و حکیم است، و هیچ کار او جزافى و بى حکمت نیست، بناچار نیامرزیدن مشرک و آمرزیدن سایر گناهان او باید طبق حکمت باشد.

اما حکمت که شرک را نمى آمرزد، این است که عالم خلقت که سراپایش رحمت خدا است، اساسش عبودیت خلق و ربوبیت خداى تعالى است، همچنان که خود خداى تعالى فرمود: ( و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون ) ، و معلوم است که با شرک دیگر عبودیتى نیست.

و اما اینکه سایر گناهان و نافرمانیهاى کمتر از شرک را مى آمرزد از دو راه و وسیله است، یکى شفاعت کسانى که خداوند براى آنها منزلت شفاعت را قرار داده است، از انبیا و اولیا و ملائکه. دیگر به واسطه اعمال صالحه خود افراد گناهکار، چون اعمال صالحه گناهان را عفو مى کند، و شفاعت شفیعان نیز براى این است همانطور که در دنیا واسطه به کمال رسیدن بندگان بودند در آخرت نیز واسطه باشند همچنانکه خودش فرموده که شفاعت آنان را مى پذیرد، و در حدیثى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) فرمود: ( اهل المعروف فى الدنیا هم اهل المعروف فى الاخرة ) کسانى که در دنیا واسطه در خیر و برکت بودند، در آخرت نیز دستگیرى از گنه کاران را به آنان واگذار مى کنند) مترجم و ما بحث پیرامون مساله شفاعت را در جلد اول عربى این کتاب به طور مفصل ذکر کردیم.

و اما توبه : آیه شریفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبود، مورد آیه شرک و عدم ایمان بود و با حفظ عدم ایمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر این که توبه اختصاص به یک گناه و دو گناه ندارد، آدمى از هر گناهى توبه کند آمرزیده مى شود، چه شرک و چه غیر شرک چون خداى تعالى فرموده : ( قل یا عبادى الّذین اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم، و انیبوا الى ربّکم ) .

و مراد از شرک در آیه، معنایى است که شامل کفر نیز مى شود، زیرا مى دانیم که خداى تعالى به هیچ وجه کفر را نمى آمرزد، پس آیه شامل او نیز مى شود، هر چند که از نظر نامگذارى کلمه (شرک ) بر او صادق نباشد، البته این در صورتى است که اصطلاح قرآن را در نظر بگیریم، که اهل کتاب را مشرک نمى نامد، هر چند که کفرشان به قرآن و به دینى که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) آورده در واقع شرکى است که به خدا ورزیده اند، (به تفسیر آیه 221 سوره بقره مراجعه بفرمایید) و گرنه خود کلمه شرک شامل آنان نیز مى شود، زیرا وقتى اهل کتاب به قرآن که مصدق تورات و انجیل آنان است، ایمان نیاورند به خدا کفر ورزیده اند و آن چه در دست دارند را (مثلا موسى (علیه السلام ) را) شریک خداى تعالى گرفته اند، چون کسى که به موسى (علیه السلام ) ایمان آورده اگر به عیسى (علیه السلام ) کفر بورزد موسى را شریک خدا گرفته است، و شاید در این که فرمود: (ان یشرک به اینکه به او شرک بورزند)، و نفرمود: ( ان اللّه لا یغفر المشرک _ و یا _ المشرکین ) همین نکته منظور بوده است.

و جمله : ( لمن یشاء ) را آورد تا توهمى که ممکن بود بشود دفع نماید، و آن توهم این است که کسى خیال کند وقتى شرک نورزد و ایمان به خدا داشته باشد آمرزش سایر گناهان را از خداى تعالى طلب کار مى شود، و بر خدا واجب مى شود او را بیامرزد، و معناى این توهم این است که در این صورت حاکمى مافوق خدا هست که او را محکوم کند، و قاهرى هست که او را مقهور سازد، در حالى که چنین نیست، و خداى تعالى محکوم کسى واقع نمى شود، و به همین جهت است که مى بینیم در قرآن کریم بسیارى از امور مشروط به مشیت خداى تعالى شده، که در همه آن موارد و یا در بیشترش، وجه همین دفع توهمى است که تذکر دادیم، نظیر آیه شریفه : ( خالدین فیها ما دامت السّموات و الارض، الا ما شاء ربک عطاء غیر مجذوذ ) .

علاوه بر این که حکمت هم اقتضا مى کند که تمامى گنهکاران گناهشان آمرزیده نشود، چون اگر خداى تعالى جمله (از هر کس که بخواهد) را نیاورد، و قرار باشد که همه گناهان و همه گنه کاران آمرزیده شود، امر و نهى هاى الهى و تشریع دین و تربیت الهیه به کلى لغو و باطل مى شود، و از اینجا مى فهمیم که باید از هر چند بار گناه کردن بعضى از افرادش آمرزیده نشود، تا نهى از آن، لغو نشود، و این مطلب با عمومیتى که در آیات راجع به اسباب مغفرت است منافات ندارد، براى این که در آیه مورد بحث سخن از وقوع آمرزش ‍ است، و در آن آیات، سخن از وعده است، که صحیح است بطور مطلق بیان شود، و اما در جایى که سخن از وقوع آمرزش است، با اینکه بعضى از گناهان از کسانى سر مى زند که به هیچ وجه آمرزیده نمى شود، یا براى این که مرتکب مشرک است، و یا به علت دیگر نمى شود بیان را مطلق آورد.

بنابراین معناى آیه چنین مى شود که خداى تعالى شرک را از هیچ کافر و مشرکى نمى آمرزد، و سایر گناهانى که پایین تر از شرک است، به وسیله شفاعت شفیعان از بندگانش و یا به وسیله عمل صالح مى آمرزد، و خود او در آمرزش مقهور و محکوم به این نیست که هر گناهى از انواع گناهان معمول را از هر گناه کارى بیامرزد، بلکه هر جا حکمتش اقتضا کرد مى آمرزد، و هر جا نکرد نمى آمرزد.

الم تر الى الّذین یزکّون انفسهم

راغب مى گوید کلمه (زکات و یا بگو ماده - ز - ک - ت ) در اصل به معناى نموى است که از ناحیه برکت خداى تعالى حاصل مى شود، _ تا آنجا مى گوید _ و تزکیه انسان، نفس خود را دو قسم است، یکى به عمل است، که بسیار پسندیده و مورد تاءکید است، و در آیه شریفه : ( قد افلح من تزکّى ) همین قسم منظور است، و یکى دیگر تزکیه زبان است، نظیر این که دو شاهد عادل، شخصى را که عدالتش براى حاکم شرع ثابت نشده تعدیل کنند، و او را به عدالت بستایند، و این قسم از تزکیه درباره خویشتن و این که کسى خود را بستاید مذموم است، و خداى تعالى از آن نهى کرده مى فرماید: ( لا تزکوا انفسکم ) ، و نهى خداى تعالى از این قسم تزکیه، خود نوعى تاءدیب بندگان است، چون مدح کردن انسان از خود، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع قبیح است، و به همین جهت وقتى از حکیمى پرسیدند آن چه عملى است که با این که حق است زشت است ؟ گفت : این که کسى خود را به کمالى که دارد ستایش کند، این گفتار راغب بود.

(لیکن همین عمل در بعضى از موارد نظیر مورد دفاع و موردى که لازم است نعمت الهى اظهار شود زشت نیست ) ( مترجم ) .

و چون آیه شریفه در ضمن آیات مربوط به کفار واقع شده، که متعرض حال اهل کتاب است، این ظهور را دارد که گویا این خودستایان همان اهل کتاب و یا بعضى از آنان بوده اند، و اگر آنان را به صفت (اهل کتاب ) توصیف نکرد، و نفرمود: (اهل کتاب خودستا هستند)، براى این بود که معناى کلمه اهل کتاب دانایان به خدا و آیات خدا است، و معلوم است کسى که به چنین مقامى رسیده باشد آلوده به امثال این رذایل نمى شود، اگر دیدیم که علماى یهود و نصارا چنین شدند در حقیقت به خدا و به کتاب خدا و به علم خود، پشت کردند.

مؤ ید این مطلب آیه زیر است که از قول یهود نقل مى کند که گفته اند: ( نحن ابناء اللّه و احباوه ) و یا گفتند: ( لن تمسنا النّار الا ایاما معدودة ) ، و یا براى خود ولایت اثبات کردند، و قرآن به این مناسبت فرمود: ( قل یا ایها الّذین هادوا ان زعمتم انکم اولیاء للّه من دون النّاس ) .

پس به شهادت آن سیاق و این آیات مى توان گفت آیه شریفه به طور کنایه یهود را مذمت مى کند، و در حقیقت این آیه استشهادى است براى مطالبى که در آیات سابق درباره یهود بود، و از استکبار یهود از خضوع در برابر حق و زیر بار حق نرفتنشان، و به آیات خداى سبحان ایمان نیاوردنشان، و استقرار لعنت الهى در آنان، سخن مى گفت، پس آیه مورد بحث مى خواهد بفرماید: همه آن بدیهایى که از یهودیان بر شمردیم، از لوازم خودپسندى و خودستایى ایشان است.

بل اللّه یزکّى من یشاء و لا یظلمون فتیلا

کلمه (بل ) اعراض از مطلب قبل را مى فهماند، و در این جمله اعراض از تزکیه نفس و خودستایى یهود را مى رساند، و مى خواهد خودستائیشان را رد کند، و بفرماید ستودن از شؤ ون ربوبیت و یا بگو تربیت مربى عالم است، و مختص به خداى تعالى است، و اما آدمى زاده هر چند که ممکن است واقعا متصف به کمالى باشد، و فضایلى را دارا بشود، و انواعى از شرافت و پیشرفت هاى معنوى را کسب بکند، اما به محضى که روى آن فضایل و شرافت ها تکیه کند، نوعى استقلال و بى نیازى از خدا را براى خود اثبات کرده، و این خود در معناى ادعاى الوهیت و شرکت با رب العالمین است، و انسان سراپا حاجت که نه نفع و ضررى براى خود مالک است و نه مرگ و حیاتى، کجا؟ و استقلال و بى نیازى از خدا، کجا؟ با این که انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها که در جان او و روح او است، و چه آن چیرهایى که از خارج به او رسیده، و او خود را مالک آنها پنداشته، و چه آن اسبابى که آن خیرها را به وى رسانده، همه و همه مملوک خداى سبحانند، آن هم مملوک خالص، به این معنا که هیچ کس دیگرى با خدا در مالکیت آنها شرکت ندارد، و بنابراین دیگر چه چیزى براى انسان باقى مى ماند؟.

خودستایى ناشى از عجب است که از اصول رذائل مى باشد و ستایش و تزکیه مختص به خدا است

و این غرور و خودپسندى که وادار مى کند آدمى را به این که خود را بستاید، نامش عجب است، که از اصول رذایل اخلاقى است، و چون هیچ انسانى بریده از انسانهاى دیگر نیست، به تدریج این رذیله او را وادار مى کند به این که در تماسش با انسانهاى دیگر به رذیله دیگرى مبتلا شود، که نامش تکبر است، او به حکم همان خود پسندیش مى خواهد خود را بالاتر از سایرین جلوه دهد، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد، اینجا است که به هر ظلم و ستم و حق کشى و هتک هر حرمتى از محارم الهى دست مى زند، و به خود اجازه مى دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازى کند.

همه اینها در جایى است که فردى از افراد مبتلا به این بیمارى هاى روانى یعنى عجب و تکبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز کند و خلقى اجتماعى و سیره اى قومى شود، آن وقت است که هلاک نوع بشر و فساد زمین حتمى است، و همان است که خداى تعالى از مجتمع یهود حکایت مى کند، که گفتند. ( لیس علینا فى الامیین سبیل ) .

پس هیچ انسانى جا ندارد به منظور ستایش خود فضیلتى را براى خود ذکر کند، حال چه این که در این خودستایى راستگو باشد، و چه دروغ بگوید، براى اینکه او مالک آن فضیلت براى خود نیست، این خداى سبحان است که آن فضیلت، را به وى داده و او است که فضل خود را به هر کس بخواهد و به هر نحو که بخواهد عطا مى کند، و او است که با دادن فضل و افاضه نعمتش هر که را بخواهد عملا تزکیه مى کند و یا با ستایش قولى هر که را بخواهد مى ستاید، و تزکیه مى کند، و به صفات کمال، شرافتش مى دهد، مثلا درباره برگزیدگى آدم و نوح (علیهما السلام ) مى فرماید: ( ان اللّه اصطفى آدم و نوحا ) و درباره صداقت و نبوت ابراهیم و ادریس (علیهما السلام ) مى فرماید: ( انّه کان صدیقا نبیّا ) (او مردى بود صدیق و پیامبر)، و درباره علم یعقوب (علیه السلام ) مى فرماید: ( و انّه لذو علم لما علمناه ) .

و درباره عبودیت و خلوص یوسف (علیه السلام ) مى فرماید: ( انّه من عبادنا المخلصین ) و در حق موسى و این که بنده اى مخلص و فرستاده اى نبى بود مى فرماید: ( انه کان مخلصا و کان رسولا نبیا ) ، و در حق عیسى و آبرومندیش در دنیا و آخرت و اینکه از مقربان بوده است مى فرماید:

( وجیها فى الدنیا و الاخرة و من المقربین ) و در ستایش سلیمان و ایوب مى فرماید: ( نعم العبد انّه اواب ) .

و درباره پیامبر اسلام خاتم انبیا محمد مصطفى (صلوات اللّه علیه و على آله ) و دوستیش نسبت به خداى تعالى فرموده : ( ان ولیى اللّه الذى نزل الکتاب، و هو یتولى الصالحین ) و نیز فرموده : ( و انک لعلى خلق عظیم ) ، و همچنین درباره عده اى از انبیا در سوره هاى ( انبیا ) و ( مریم ) و ( انعام ) و ( صافات ) و ( ص ) و غیر اینها ستایش هاى دیگرى کرده است.

و سخن کوتاه این که، تزکیه و ستایش، کار خداى سبحان است، و حقى است مخصوص او، که غیر با او در آن شریک نیست، زیرا ستایش هایى که از غیر او سر مى زند سر تا پایش ظلم است، (زیرا اگر چیزى را ستایش مى کند که خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده، از سوى دیگر در ستایش آن چیز یا راه افراط رفته یا تفریط، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چیز نیست، تا به اندازه اى که باید ستایشش کند) به خلاف خداى تعالى که هر چه را و هر که را مى ستاید به حق و عدالت و به اندازه اى که خود گرفته مى ستاید نه افراط کند و نه تفریط و به همین جهت در آخر آیه، جمله : ( بل اللّه یزکّى من یشاء ) را با جمله ( و لا یظلمون فتیلا ) تعلیل مى فرماید.

پس از آنچه گذشت این معنا نیز روشن گردید که تزکیه خداى تعالى در آیه شریفه هر چند مطلق آمده و شامل تزکیه عملى و قولى هر دو مى شود، و لیکن به حسب مورد با تزکیه قولى منطبق است.

و لا یظلمون فتیلا

کلمه فتیل صفت مشبهه از ماده (فتل ) است، و صفت مشبهه گاهى به معناى اسم فاعل مى آید، و گاهى به معناى اسم مفعول، و در اینجا به معناى اسم مفعول است، و معناى (ف - ت - ل ) پیچیدن و در نتیجه معناى فتیل پیچیده شده است، ولى بعضى گفته اند: به معناى نخ نازکى است که در شکاف هسته خرما است، و مى خواهد بفرماید حتى به آن مقدار هم کسى ستم نمى شود، بعضى دیگر گفته اند: به معناى نخ نازکى است که در درون هسته خرما است، و در بعضى از روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) آمده که فتیل به معناى آن نقطه اى است که بر روى هسته خرما است، و کلمه : (نقیر) نیز به همان معنا و کلمه (قطیر) به معناى پوسته و پرده اى است که روى هسته کشیده شده است.

بعضى گفته اند: کلمه (فتیل ) به معناى فتیله اى است که افراد با مالیدن دو انگشت خود از چرک انگشتان یا چرک بدن درست مى کنند، و به هر حال این کلمه کنایه است از حقارت و بى مقدارى چیزى که کسى به امر آن اعتنا نمى کند، ولى خداى تعالى همان را نیز مورد اعتنا قرار مى دهد.

تنها فضیلت مستند به خداوند شایسته ستایش است

و با این آیه شریفه دو مطلب روشن مى شود: یکى اینکه هیچ صاحب فضیلتى حق ندارد از این که داراى آن فضیلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آید، و خود را به داشتن آن فضیلت بستاید، زیرا ستایش مخصوص خداى تعالى است، و ما این مطلب را از جمله : ( بل اللّه یزکى... ) مى فهمیم، که از ظاهرش برمى آید، تنها خداى تعالى است که هر کس را شایسته تزکیه بداند، دیگران هم نباید او را به خاطر آن فضیلت بستایند، مگر فضیلت او را مستند به خداى تعالى نموده، و همان مقدار فضیلتى را که خدا به او داده بستایند، نه بیشتر، از این جا نتیجه مى گیریم که اولا فضایل تنها و تنها آن کمالاتى هستند که خداى تعالى آنها را ستوده، و اما چیزهاى دیگرى که دین خدا آنها را نمى شناسد، و فضیلت نمى نامد، نیستند، و ثانیا لازمه این حرف آن نیست که مردم دوغ و دوشاب را یکى، خوب و بد را یکسان دانسته، فضیلتى براى صاحب فضیلت قائل نشوند، و قدر و منزلت آن فضیلت را تعظیم نکنند، زیرا قدرشناسى و فضیلت دوستى، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممکن است چنین نتیجه غلطى گرفت، با این که خود خداى تعالى فرمود: ( و من یعظم شعائر اللّه فانها من تقوى القلوب ) ، تعظیم شعائر الهى، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است، بنابراین یک فرد جاهل وظیفه شرعى دارد که در برابر عالم خضوع کند، و قدر و منزلتى براى او بشناسد، و این خود پیروى کردن از حق است، چون قرآن تفاوت گذاشتن بین عالم و جاهل را حق دانسته، و فرموده : ( هل یستوى الّذین یعلمون و الذین لا یعلمون ) ؟ البته این نیز معلوم است که لزوم احترام کردن مردم از عالم غیر این است که خود عالم براى مردم قیافه بگیرد، و از این که چند کلمه از مردم بیشتر مى داند به خود ببالد، خود را بستاید، و توقع احترام از مردم داشته باشد و این تفاوت منحصر در مساله علم نیست، بلکه در همه فضایل حقیقى و انسانى وظیفه صاحب فضیلت و وظیفه مردم نسبت به او تفاوت مى کند.

اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به خدا و افتخار به عبودیت او، مردود است

مطلب دومى که از آن چه گذشت به دست آمد این است که همان طور که دو سه سطر قبل اشاره کردیم، فضیلت آن چیزى است که خداى تعالى آن را فضیلت بداند، پس این که غربیها مى گویند آدمى باید اعتماد به نفس داشته باشد، و بعضى از نویسندگان ما نیز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستى نیست، چون دین خدا چنین چیزى را به عنوان فضیلت نمى شناسد، و مذاق قرآن کریم نیز آنچه خداى تعالى در قرآن کریمش فضیلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است، قرآن مى فرماید: ( الّذین قال لهم النّاس ان النّاس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا، و قالوا حسبنا اللّه و نعم الوکیل ) و نیز فرموده : ( ان القوه لله جمیعا ) ، و باز فرموده : ( ان العزه لله جمیعا ) ، و آیاتى دیگر (و من گمان مى کنم غناى طبع و استغناى از خلق، و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند، بله این که من خود را فقط محتاج خدا و فقیر نعمت هاى او بدانم، و در برابر خلق سر فرود نیاورم، و با سیلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى نیاز نشان دهم، استغناى طبع است، و اسلام به آن سفارش کرده، و نیز این که ایمانم، به خداى تعالى آنقدر زیاد باشد که در سویداى دلم ذره اى نسبت به آینده ام نگرانى نداشته باشم، این توکل به خدا، و یا بگو غناى طبع است، و فضیلت است، و همچنین این که تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت کنم و بس، و دیگر تن به هیچ ذلتى ندهم اباى نفس است، و فضیلت محسوب مى شود، و اما این که من در تعیین سرنوشت خود تکیه ام به خودم باشد و به قول همین غرب زدگان اعتماد به خودم بکنم، این شرک به خدا است و اسلام فضیلتش نمى داند) ( مترجم ) .

انظر کیف یفترون على اللّه الکذب ...

این جمله صریحا مى فهماند خودستایى یهود و این که خود را پسر خدا و دوست او و ولى او مى خوانند و از این قبیل ترهات که مى بافند، افترایى است که به خداى تعالى مى بندند، چون خداى تعالى چنین چیزى براى آنها قرار نداده،

علاوه بر این که اگر فضیلتى براى خود ذکر مى کنند که به راستى داراى آن باشند، باز هم به خدا افترا بسته اند، چون - همان طور که گفتیم _ با این عمل خود، شریکى را به خدا نسبت داده اند، در حالى که خدا در ملکش شریک ندارد: ( و لم یکن له شریک فى الملک ) .

و کفى به اثما مبینا

یعنى اگر در تزکیه و خودستایى جز به خدا افترا بستن، هیچ گناه دیگرى نبود، همین یکى کافى است در گناه بودنش گناهى روشن، و اگر از این گناه تعبیر به اثم کرد، با این که ممکن بود به کلماتى دیگر از قبیل معصیت و ذنب و خطا و امثال آن تعبیر بیاورد، براى این بود که رعایت مناسبت با مورد یعنى شرک ورزیدن به خدا شده باشد، چون کلمه (اثم ) به معناى آن فعل زشتى است که انسان را از رسیدن به خیرات باز مى دارد، و رسیدن خیرات را کند و دور مى سازد، و شرک به خدا چنین گناهى است، چون از نزول رحمت جلوگیرى مى کند، و از این جهت که کفر نیز هست مانع از مغفرت مى شود هم چنان که در آیه قبل فرمود: (خدا نمى آمرزد این گناه را که به وى شرک بورزند، و اما گناهان ما دون آن را از هر کس که بخواهد مى آمرزد _ و بعد از این جمله فرمود: _ و کسى که به خدا شرک بورزد اثمى عظیم را به خدا افترا بسته است ).

الم تر الى الّذین اوتوا نصیبا من الکتاب یؤ منون بالجبت و الطاغوت ...

کلمه (جبت ) و نیز کلمه : (جبس ) به معناى هر چیزى است که در آن خیرى نباشد، ولى بعضى گفته اند: به معناى هر چیزى که به جاى خداى تعالى پرستیده شود نیز هست.

کلمه (طاغوت ) در اصل مانند کلمه طغیان مصدر بوده، ولى بسیار مى شود که به معناى فاعل استعمال مى شود، ولى بعضى گفته اند طاغوت به معناى هر معبودى است که به جز خداى تعالى پرستیده شود.

این آیه شریفه از وقوع حادثه اى خبر مى دهد، که در آن واقعه، بعضى از اهل کتاب به نفع مشرکین و علیه مؤمنین قضاوت کرده و گفته اند: مشرکین هدایت یافته تر از مؤمنین و راهشان هدایت گرتر از راه مؤمنین است، با این که نزد مؤمنین چیزى به جز دین توحید نبود، دینى که در قرآن نازل شد، و قرآنى که مصدق کتب ایشان بود، و نزد مشرکین چیزى به جز ایمان به جبت و طاغوت نبود، جبت و طاغوتى که خداى تعالى آن را به ایشان نسبت داده و سپس به همین جرم لعنتشان کرده، و فرمود: ( اولئک الّذین لعنهم اللّه... ) .

و این خود مؤ ید آن روایات وارده در شاءن نزول است، که مى گویند مشرکین مکه از اهل کتاب (یعنى یهود و نصارى ) درخواست کردند بین آنان و بین مؤمنین داورى نموده، بگویند دین و مسلک کدام یک بهتر است، دین مسلمانان و یا مسلک مشرکین، و اهل کتاب چنین داورى کردند، که دین مشرکین بهتر از دین مؤمنین است، و انشاءاللّه عین روایت در بحث روایتى آینده مى آید.

در این آیه از اهل کتاب تعبیر کرده به (کسانى که بهره اى از کتاب دارند)، تا مذمت و سرزنش از آنها دل نشین تر باشد، چون ایمان علماى اهل کتاب به جبت و طاغوت با این که عالم به کتاب خدا هستند، رسوائیش بیشتر از طاغوت پرستى یک یهودى و یا نصاراى جاهل به کتاب خدا است.

ام لهم نصیب من الملک... نقیرا

کلمه نقیر، صفت مشبهه است، و در اینجا معناى اسم مفعول یعنى منقور _ منقار زده را مى دهد، و عبارت است از چیز حقیر و اندکى که مرغ آن را با منقار خود از زمین بر مى دارد، و در معناى جمله : ( و لا یظلمون فتیلا... ) معناى دیگرى براى آن نقل کردیم.

مفسرین گفته اند: کلمه : (ام ) در این جمله منقطعه، و به معناى بلکه است، و جمله را چنین معنا مى دهد،. (نه بلکه گویا مى پندارند بهره اى از ملک را دارند) و استفهام در آن انکارى است، یعنى چنین مالکیتى ندارند.

بعضى دیگر احتمال داده اند که کلمه (ام ) متصله و به معناى _ و یا _ باشد، و گفته اند تقدیر آیه ( اهم اولى بالنبوه ام لهم نصیب من الملک ) است، یعنى آیا آنان سزاوارتر به نبوتند، و یا بهره اى از ملک را دارا هستند؟ و لیکن این احتمال به نظر بعضى دیگر صحیح نیست، و به آن اشکال کرده اند که حذف همزه استفهام تنها در موقع ضرورت یعنى وقتى شاعر بخواهد و زن شعرش ‍ درست شود حذف مى کنند، و در قرآن کریم چنین ضرورتى در کار نیست، و به نظر ما ظاهر آیه مى رساند که کلمه نامبرده متصله باشد، و لنگه آن حذف شده، چون آیه قبلى مى فهماند آن لنگه چیست، و تقدیر کلام ( الم ترالى الّذین اوتوا نصیبا من الکتاب... لهم کل ما حکموا به من حکم، ام لهم نصیب من الملک، ام یحسدون النّاس ) ؟ مى باشد، یعنى هیچ مى بینى این اهل کتاب را که بهره اى از کتاب دارند، و چنین و چنان مى کنند، و چنین و چنان مى گویند، و حکم مى کنند، آیا حق دارند که هر حکمى که خواستند بکنند، و یا بهره اى از ملک را دارا هستند، و یا از حسد چشمشان بر نمى دارد که خدا به مردم از فضل خود بدهد؟ و بنابراین دو لنگه استفهام و لنگه هاى بعدیش رو به راه و مترتب مى شود، و کلام سیاقش محفوظ مى ماند.

و مراد از ملک، سلطنت بر امور مادى و معنوى هر دو است، در نتیجه شامل ملک نبوت و ولایت و هدایت، و نیز شامل مالکیت رقاب و ثروت مى شود، چون ظاهر از سیاق جمله هاى سابق و لاحق همین است، آیه سابق اشاره مى کرد به ادعاى اهل کتاب به این که ما مالک قضا و حکم راندن علیه مؤمنین هستیم، و چنین حقى داریم، و معلوم است که حکم راندن و قضاوت کردن هم سنخ با فضایل معن وى است، و ذیل آیه مورد بحث مى فرماید: ( فاذن لا یوتون النّاس نقیرا ) ، و این دلالت مى کند بر مالکیت نسبت به مادیات و یا حداقل شامل آن نیز مى شود، پس مراد از این که فرمود: ( ام لهم نصیب من الملک ) اعم از ملک مادیات و معنویات است. و در نتیجه معناى آیه نظیر این مى شود که بگوییم. (آیا این اهل کتاب نصیبى از ملک دارند؟ آن ملکى که خداى تعالى پیامبرش را به صورت نبوت و ولایت و هدایت و امثال آن انعام فرموده ؟ و اگر چنین ملکى مى داشتند ، حتى اقل قلیلى و پشیزى به مردم نمى دادند، از بس که بخیل و بد سریره و بد باطنند)، پس مضمون آیه شریفه، قریب به مضمون آیه زیر است، مى فرماید: ( قل لو انتم تملکون خزائن رحمه ربى اذا لامسکتم خشیه الانفاق ) .

ام یحسدون النّاس على ما آتیهم اللّه من فضله

و این آخرین شق ها و لنگه هاى سه گانه است که در آیه شریفه آمده و روى سخن در آیه به یهود و جواب از قضاوتى است که علیه مؤمنین کردند، به این که دین مشرکین از دین آنان بهتر است.

مراد از ( ناس ) و ( آل ابراهیم ) در (ام یحسدون الناس على ما اتیهم...)

و مراد از کلمه (ناس ) در آیه شریفه بنابر آنچه سیاق دلالت مى کند همان مؤمنینند، و مراد از ( ما آتیهم اللّه من فضله ) نبوت و کتاب و معارف دینى است، که خداى تعالى به فضل و کرمش به ایشان داده، چیزى که هست از ذیل آیه که مى فرماید: (با اینکه ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم )، برمى آید منظور از کلمه : (ناس ) عموم مؤمنین نیست، بلکه منظور رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است که از آل ابراهیم است، و بنابراین مراد از این کلمه شخص آن جناب است، چون اگر دیگران هم بهره اى از این فضل خدا برده اند، از طریق آن جناب و به برکات عالیه آن حضرت بوده : در سابق یعنى در تفسیر آیه : ( ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهیم... ) نیز گذشت، که گفتیم منظور قرآن از آل ابراهیم، رسول اسلام و ائمه از دودمان آن حضرت است.

خواهى گفت چطور ممکن است قرآن کریم کلمه : ( ناس ) را بر یک نفر اطلاق کند، در پاسـخ مى گوییم : به عنوان کنایه هیچ عیبى ندارد، مثل این که خود ما وقتى کسى سربسرمان مى گذارد، مى گوییم : مردم آزارى مکن، و یا چه کار به کار مردم دارى، و منظورمان این است که متعرض من مشو.

فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة

خداى تعالى در این جمله اهل کتاب را در حسد ورزیدنشان ماءیوس نموده، امیدشان به این که نعمت از دست آل ابراهیم برود را قطع مى کند، و مى فرماید این فضل خدا از آنان قطع شدنى نیست، و اینها که نمى توانند ببینند کور شوند، و از غیظ بمیرند، که حسد سودى به حالشان ندارد.

از این بیان روشن مى شود که مراد از آل ابراهیم یا رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و اهل بیت او (علیهم السلام ) است، که همه از نواده هاى جناب اسماعیل (علیه السلامند)، و یا مطلق آل ابراهیم است، چه اولاد اسماعیل و چه نواده هاى اسحاق (علیهما السلام ) است، که در هر حال شامل رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) مى شود که محسود حقیقى یهودیان است، و نمى تواند مراد از آل ابراهیم، بنى اسرائیل باشد، که آنان نیز از نسل ابراهیم (علیه السلامند)، زیرا اگر منظور آنان باشند معناى کلام فاسد مى شود و با این که یهودیان به مؤمنین به خاطر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) حسد مى ورزیدند معنا ندارد از یهود ستایش کند، و بفرماید ما به آنها کتاب و حکمت دادیم.

و نیز آن معنایى هم که قبلا اشاره کردیم روشن مى شود، و معلوم مى شود این جمله دلالت مى کند بر اینکه مراد از ناس که محسود یهود واقع شده تنها رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است، نه همه مردم مسلمان که به آن جناب ایمان آوردند، چون همه آنان از آل ابراهیم و ذریه او نبودند، از سوى دیگر از فرزندان رسول اللّه هم آن افراد عادى که مثل سایر مسلمانان به آن جناب ایمان آورده بودند، فضیلتى بر سایرین نداشتند، تا آیه شامل آنان نیز بشود، و به صرف این که ایمان آوردند به عنوان آل ابراهیم ستایش شوند، و آیه شریفه : ( ان اولى النّاس بابراهیم للّذین اتبعوه و هذا النبى و الّذین آمنوا ) ، نیز نمى تواند مجوز آن باشد، که مؤمنین را به نام آل ابراهیم بنامیم، براى این که صرف اولویت و نزدیک تر بودن، کسى را آل ابراهیم نمى کند، با این که در این آیه آنجا که مى فرماید: ( ام یحسدون النّاس على ما آتیهم اللّه من فضله ) ، (یا حسد مى ورزند به مردم براى اینکه خدا چیزى از فضل خود به آنان داده )، پیروان ابراهیم (علیه السلام ) را ذکر کرد، چون گفتیم منظور از کلمه ناس پیروان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) هستند، که قهرا، پیروان ابراهیم (علیه السلام ) نیز بودند، و بطور قطع مسلمانان آل ابراهیم (ع ) نبودند، و نیستند، پس مراد از آل ابراهیم تنها رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و یا آن جناب و آل او (علیهم السلام ) مى باشد، که جدشان اسماعیل بوده و در ردیف ابراهیم (علیه السلام ) است.

و آتیناهم ملکا عظیما

در سابق گفتیم مقتضاى سیاق این است که مراد از ملک، معنایى اعم از ملک مادى بوده و شامل ملک معنوى یعنى نبوت و ولایت حقیقى بر هدایت خلق و ارشاد آنان نیز مى شود، دلیل گفتار ما در آنجا همین جمله مورد بحث است، که ملک آل ابراهیم را عظیم مى شمارد، و ما مى دانیم که خداى عزوجل به ملک دنیوى اعتنایى ندارد، مگر وقتى که این ملک دنیوى صاحبش را به فضیلتى معنوى و منقبتى دینى بکشاند، و باز مؤ ید آن گفتار این است که خداى عزوجل در فضایل آل ابراهیم (ع )، کتاب و حکمت را نام برد، ولى نبوت و ولایت را نشمرد، و در نتیجه این احتمال بسیار قوى به نظر مى رسد. (که منظور از ملک عظیم همان نبوت و ولایت باشد و یا حداقل ) نبوت و ولایت مندرج در اطلاق : ( آتیناهم ملکا عظیما ) باشد.

فمنهم من آمن به و منهم من صدّ عنه

کلمه : (صد) به معناى صرف (برگرداندن، و منصرف کردن، و جلوگیرى نمودن ) است، و اگر در تقسیم مردم به دو قسم فرمود: بعضى ایمان آوردند، و بعضى کارشکنى کردند، و خلاصه اگر در مقابل ایمان آوردن، کارشکنى را قرار داد، براى این بود که یهودیان تنها اکتفا نمى کردند به ایمان نیاوردن، بلکه تمام کوشش خود را به کار مى زدند که مردم را از ایمان آوردن به کتابى که خدا نازل فرموده و به راه خدا رفتن باز بدارند، البته بسا مى شود که کلمه (صد) به معناى اعراض بیاید، که در این صورت آن وقت مقابله رو به راه مى شود، و حاجتى به توجیه و جستجو از این که چه عنایتى زاید در کار بوده ندارد.

و کفى بجهنم سعیرا ...

این جمله تهدید یهود به آتش جهنم است، در مقابل این که از ایمان آوردن مردم به کتاب جلوگیرى کردند، و علیه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و مؤمنین آتش فتنه بر مى افروختند.

خداى سبحان مضمون جمله مورد بحث یعنى کفایت جهنم در امر آنان را با آیه بعدى بیان نموده، و بیان را به صورت تعلیل آورده، مى فرماید: ( ان الّذین کفروا بایاتنا... ) آنگاه در آیه بعد مطلب را چنین تعقیب مى کند، که : ( و الّذین آمنوا و عملوا الصالحات ) ، تا فرق بین دو طایفه یعنى آنکه ایمان مى آورد و آن که راه خدا را مى بندد روشن شود، و معلوم شود که این دو طایفه در دو قطب متخالف از سعادت آخرت و شقاوت در آن سراى قرار دارند، یک طایفه در جنّاتى داخل مى شوند که سایه اش گسترده است، و آن دیگرى در دوزخى که آتشش احاطه دارد، آتشى که (خدا ما را در پناه خود از آن حفظ فرماید) انسانها در آن مى سوزند و معناى آن روشن است.

ان اللّه یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم ...

این آیه شریفه دو فقره است یکى دستور به اداى امانات به صاحبانش و دیگر حکم به عدالت کردن، فقره دوم ارتباطش با آیات قبل روشن است، چون آیات قبل پیرامون حکم کردن یهود بنفع مشرکین و علیه مؤمنین دور مى زد، در فقره دوم هم درباره همین معنا به عموم مردم خطاب نموده، مى فرماید: وقتى در بین کسانى که اختلاف دارند حکم مى کنید به عدالت حکم کنید.

و اما وجه ارتباط فقره اول به آیات قبل، این است که در آغاز معرفى یهود فرمود: (هیچ مى بینى کسانى که بهره اى از کتاب داده شده اند چگونه به جبت و طاغوت ایمان مى آورند)، و معلوم است که آن چه در کتابهاى آسمانى آمده بیانگر آیات خدا و معارف الهیه است، و این خود امانتى است که خداى تعالى به اهل هر کتابى سپرده و از آنان میثاق گرفته که به گوش مردمش برسانند، و از اهلش کتمان نکنند.

و این قرائنى که ذکر شد مؤ ید این احتمال است که منظور از امانات تنها امانتهاى مالى نیست، بلکه شامل امانتهاى معنوى از قبیل علوم و معارف حقه که باید به اهلش برسد نیز مى شود.

و سخن کوتاه این که وقتى یهود به امانتهاى الهیه که به دستشان سپرده شده بود خیانت کردند و با علم به این که دین خدا توحید است و دین توحید همین است که پیامبر اسلام بدان دعوت مى کند و پیامبر اسلام همان است که تورات و انجیل نشانه هاى او را داده، با این حال، نشانه هاى رسالت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را که در کتاب آنان ذکر شده بود کتمان کردند آنهم در وقتى که واجب بود به مردم اعلام کنند و تازه به همین مقدار خیانت اکتفا ننموده، در داورى بین مؤمنین و مشرکین حکم به جور و ستم کردند، دین بت پرستى را بهتر از دین توحید قلمداد نمودند، و نتیجه خیانتشان این شد که مشمول لعنت الهى شدند، و این لعنت الهى کارشان را به عذاب سعیر کشانید، و چون کارشان کشید به آنجا که کشید، خداى سبحان سیاق کلام را از تکلم به غیبت تغییر داد.

تا اینجا لحن گفتار این طور بود که مى فرمود (ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت و ملک عظیم دادیم )، و در آخر لحن کلام را تغییر داد، و خداى تعالى خود را غایب فرض کرده : فرمود: (خدا شما را امر مى کند به این که امانتها را به اهلش برسانید، و در بین مردم به عدالت حکم کنید.

و اگر ما معناى اداى امانت و عدالت در داورى را توسعه دادیم به مقتضاى سیاق آیه بود که خود شما خواننده توجه کردید، پس دیگر جاى این ایراد نیست که کسى بگوید: لفظ امانت و حکم، ظاهر در امانتهاى مالى، و حکم در اختلافات مادى است، زیرا وقتى در مرحله تشریع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانید، و بین دو نفر که اختلاف دارند به عدالت حکم کنید.

این معنا به ذهن شنونده تبادر مى کند که منظور از امانت، امانت مالى، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اینکه تشریع وقتى مطلق شد مقید به موضوعات احکام فرعى فقهى نمى شود، بلکه وقتى مثلا قرآن کریم به طور مطلق مى فرماید: رد امانت واجب است، و یا به طور مطلق مى فرماید حکم به عدل واجب است، از این دو مطلق هر موضوعى که مربوط به فقه باشد حکم مناسب خود را مى گیرد، و هر موضوعى که مربوط به اصول معارف باشد آن نیز حکم خود را مى گیرد، و همچنین هر فن دیگرى از معارف دینى حکم مناسب خود را مى گیرد.