تفسیر آیات ۲۹ تا ۴۳ سورهٔ نساء

بیان آیات

این آیه شبه اتصالى به آیات قبل دارد، چون مشتمل است بر نهى از خوردن مال به باطل، و آیات سابق مشتمل بود بر نهى از خوردن مهر زنان از راه سخت گیرى و تعدى، پس در حقیقت در این آیه از یک مساله خصوصى به مساله اى کلى انتقال حاصل شده است.

معناى کلمه (اکل ) _ خوردن _ معروف است، و آن این است که خوردنى را به وسیله که لقمه گرفتن و جویدن و بلعیدن مثلا داخل جوف کنیم و چون معناى تسلط و انفاذ در این عمل نهفته است، لذا به این اعتبار کلمه (اکل ) را در مواردى که تسلط و انفاذ در کار باشد نیز استعمال مى شود مثلا مى گویند: ( اکلت النار الحطب ) ، (آتش هیزم را خورد) که در این تعبیر، اعدام شدن هیزم به وسیله آتش و سوخته شدنش، تشبیه شده به انفاذ خورنده، غذا را در جوف خود، و نیز مى گویند: ( اکل فلان المال ) (فلانى مال را خورد) معنایش این است که در آن تصرف کرد، و بر آن مسلط شد، و در این تعبیر عنایت در این است که مهم ترین غرض آدمى در هر تصرفى که مى کند همان خوردن است، او مى خواهد به وسیله تصرف در اشیا در درجه اول قوت خود - و عایله خویش ‍ _ را تاءمین کند، چون شدیدترین حاجت بشر در بقاى وجودش همانا غذا خوردن است، و به همین مناسبت است که تصرفات او را خوردن مى نامند، البته نه همه تصرفاتش را بلکه آن تصرفى را خوردن مى خوانند تواءم با نوعى تسلط باشد و با تسلط خود تسلط دیگران را از آن مال قطع سازد، مثلا آن مال را تملک نماید، و یا تصرفى از این قبیل کند، گویا با چنین تصرفى سلطه خود را بر آن مال انفاذ نموده، در آن تصرف مى کند، همانطور که خورنده غذا در آن تصرف نموده، آن را مى خورد.

کلمه ( باطل ) (هم در عقاید استعمال دارد، و هم اخلاق، و هم اعمال ) و در اعمال عبارت است از آن عملى که غرض صحیح و عقلایى در آن نباشد.

و کلمه (تجارت ) بطورى که راغب اصفهانى گفته، به معناى تصرف در سرمایه به منظور تحصیل سود است، او اضافه کرده که در لغت عرب جز در این کلمه هیچ کلمه اى نیست که در آن حرف تا قبل از حرف جیم قرار گرفته باشد.

(خواننده عزیز متوجه باشد که منظور راغب ماده اصلى کلمه است، پس خیال نکند که در کلمه : (تجمل ) و نظایر آن تا و جیم پهلوى هم قرار گرفته ) ( مترجم ) .

پس آنطور که راغب معنا کرده، تجارت معنایى است که با معامله و خرید و فروش منطبق مى شود.

و اگر در آیه شریفه، جمله ( لاتاکلوا اموالکم ) را مقید کرده به قید (بینکم )، که بر نوعى جمع شدن دور یک مال و در وسط قرار گرفتن آن مال دلالت دارد، به این منظور بوده که اشاره و یا دلالت کند بر اینکه اکلى که در آیه از آن نهى شده خوردن بنحوى است که دست بدست آن جمع بگردد، و از یکى بدیگرى منتقل شود، در نتیجه مجموع جمله ( لاتاکلوا اموالکم بینکم ) وقتى مقید شود بقید (بالباطل ) نهى از معاملات ناقله از آن استفاده مى شود، یعنى معاملاتى که نه تنها مجتمع را به سعادت و رستگاریش نمى رساند، بلکه ضرر هم مى رساند و جامعه را به فساد و هلاکت مى کشاند، و این معاملات باطل از نظر دین عبارتند از: امثال ربا و قمار و معاملات کتره اى که طرفین و یا یک طرف نمى داند چه مى دهد و چه مى گیرد، حدود و مشخصات کالا و یا بها مشخص نیست، _ مانند معامله با سنگریزه و هسته خرما، _ به اینگونه که سنگریزه یا هسته خرما را به طرف اجناس فروشنده پرتاب کنم، روى هر جنسى افتاد، با پرداخت مثلا پنجاه تومان، آن جنس مال من باشد و امثال این معاملات که اصطلاحا آن را غررى مى گویند.

و بنابراین استثنایى که در جمله : ( الا ان تکون تجارة عن تراض منکم ) وجود دارد استثناء منقطع است، (مثل این مى ماند که کسى بگوید: هیچ معامله باطلى نکنید، مگر آن معامله اى که صحیح باشد) که اینجور استثنا آوردن جز بخاطر افاده نکته اى جایز نیست، و نکته آن در آیه مورد بحث پاسـخ به سوالى است که ممکن است بشود، و یا جلوگیرى از توهمى است که ممکن است شنونده بکند، زیرا بعد از آنکه از خوردن مال به باطل نهى کرد، و نوع معاملاتى که در جامعه فاسد جریان داشت و اموال از راه معاملات ربوى و غررى و قمار و امثال آن دست به دست مى گشت، به نظر شرع باطل بود، جاى این توهم بود که بطور کلى معاملات باعث انهدام ارکان مجتمع مى شود، و اجزاى جامعه را متلاشى و مردم را هلاک مى کند.

لذا پاسـخ داد که نه، همه معاملات اینطور نیستند، بلکه یک نوع معامله وجود دارد که نه تنها آن مفاسد را ندارد، بلکه توانائى آن را دارد که پراکندگى هاى جامعه را جمع و جور کند، و جامعه را از نظر اقتصاد پاى برجا سازد، و استقامتش را حفظ نماید، و آن تجارتى است که ناشى از رضایت طرفین و هم از نظر شرع مقدس صحیح باشد، و این است آن تجارتى که حوایج جامعه را برآورده خواهد کرد.

و استثناء در آیه مورد بحث نظیر استثناء در آیه زیر است،مى فرماید: ( یوم لاینفع مال و لابنون، الا من اتى اللّه بقلب سلیم ) ، که وقتى سودمند بودن در قیامت را به کلى از مال و فرزندان نفى کرد، جاى این بود که کسى توهم کند پس در قیامت هیچ کس رستگار نمى شود، چون بزرگترین چیزى که انسان در دنیا با آن سر و کار دارد، و از آن بهره مند مى شود، مال و اولاد است، اگر این دو _ آنطور که خداى تعالى فرموده - در قیامت نفعى به ما نرسانند دیگر جز نومیدى و خسران براى ما چه مى ماند، لذا براى دفع این توهم فرمود: نه اینطور نیست، لقمه گرفتن و جویدن و بلعیدن مثلا داخل جوف کنیم، که در آخرت نافع باشد، آن هم نه یک نفع و دو نفع بلکه همه منافع را تاءمین کند، و آن عبارت است از قلب سلیم که از جنس مال و اولاد نیست.

البته منقطع بودن استثنا در این آیه، نظر ما است، و این با سیاق آیه سازگارتر از آن است که بگوییم استثناى متصل است، و همچنین اصلى و احترازى بودن قید (بالباطل ) نیز نظر ما است، همچنانکه در آیه : ( و لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الى الحکام لتاکلوا فریقا من اموال النّاس ) این قید اصلى و احترازى است.

بنابر نظریه ما آیه شریفه به معاملات صحیح و اموال مشروعى که از غیر ناحیه معامله و تجارت به دست مى آید، و ملک انسان و مباح براى او مى شود، نظیر بخشش، و صلح و جعاله، و مهر و ارث و امثال آن تخصیص نمى خورد.

وجوهى که در معناى ( لاتاکلوا اموالکم...#

) و (

الا ان تکون تجارة...#

) گفته شده است

حال ببینیم دیگران چه گفته اند؟ بعضى گفته اند استثناى متصل و قید ( بالباطل ) توضیحى است، نه اصلى و احترازى، و این قید توضیحى را براى آن آورده که حال مستثنى منه را بعد از خارج شدن مستثنى و تعلق نهى بیان کند، و تقدیر کلام چنین است ( لاتاکلوا اموالکم بینکم، الا ان تکون تجارة عن تراض منکم فان غیره اکل بالباطل ) ، (اموال خود را در بین خود جز از راه تجارت مخورید، زیرا خوردن مال از غیر راه تجارت، خوردن به باطل است ).

مفسر نامبرده سپس مثال مى آورد و مى گوید: وضع این آیه مثل این است که بگوئى : یتیم را به ظلم مزن مگر آنکه در رابطه با تاءدیب و تربیت او باشد، و لیکن این قسم سخن گفتن هر چند در بین اهل لسان جایز و معروف است لیکن خواننده عزیز توجه فرمود که سازگارتر به سیاق و زمینه آیه این است که استثناى منقطع باشد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از نهى از خوردن مال به باطل این است که مال را در مصرفى که خداى تعالى آن را نمى پسندد خرج نکنند، و مراد از تجار، خرج کردن مال در مواردى است که خداى تعالى را خوش آید.

بعضى دیگر گفته اند آیه شریفه در این مقام است که بفرماید: به طور مطلق خوردن مال غیر بدون عوض حرام است، چون مى بینیم در صدر اسلام بعد از آن که این آیه نازل شد دیگر هیچ کس نزد کسى غذا نخورد، حتى میهمان نیز جرات نکرد طعام میزبان را بخورد، زیرا خوردن حلال به حکم این آیه منحصر شده بود به تجارت و چون این حکم مردم را به حرج انداخته بود به وسیله آیات سوره نور نسخ شد، که در آن مى فرماید:

( و لا على انفسکم ان تاءکلوامن بیوتکم، _... ان تاکلوا جمیعا او اشتاتا ) .

اینها نظریه سایر مفسرین است، و خواننده عزیز توجه فرمود که آیه شریفه از دلالت بر این معانى و امثال آن بیگانه است.

تفسیر دیگرى براى آیه کرده اند که علاوه بر آن که، آیه دلالت بر آن ندارد، تفسیرى عجیب است، مفسر در این تفسیر خواسته است استثناء ( الا ان تکون تجارة ) را طورى توجیه کند که استثناى متصل بوده، و در عین حال قید ( بالباطل ) قیدى احترازى باشد، به این بیان مراد از باطل این است که مالى را بدون عوض به دست بیاورى، و معادل آنچه به دست مى آورى به طرف ندهى، در نتیجه جمله مستثنى منه دلالت دارد بر تحریم گرفتن مال از دیگرى به باطل، یعنى بدون عوض، آن وقت از این مستثنى منه یک فرد را خارج ساخته، و آن عبارت است از تجارت که آن نیز فردى از باطل است، یعنى آن نیز مثل سایر افراد مستثنى منه گرفتن چیزى بدون دادن معادل آن است، براى اینکه غالب مصادیق تجارت خالى از باطل نیست، چون اندازه گیرى در عوض و یا بگو عوض و معوض به طور دقیق به طورى که واقعا هر دو مساوى هم باشند، نه تنها امر آسانى نیست، بلکه بسیار مشکل است، اگر نگوییم به طور عادى امکان ندارد.

پس مراد از استثنا این است که نسبت به تجارت هر چند که آن نیز مشتمل بر باطل است (زیرا یکى از دو عوض حتما ارزش دارتر از دیگرى است ) تسامح شده، خواهى گفت معمولا مردم در جایى که یکى از دو عوض بزرگتر از دیگرى باشد معامله نمى کنند، جوابش این است که به دام تردست ها نیفتاده اى که آن چنان از کالاى خود تعریف مى کنند که مشترى با کمال اشتیاق آن را مى خرد، و اى بسا در دل خود خیال کند که فروشنده را گول زده است و یا به عللى دیگر تن به معامله مى دهد، و چنین معاملاتى در بین مردم بسیار است، و مادام که تردستى فروشنده کار را به خدعه و غش در معامله نکشاند و معامله را جاهلانه نسازد _ که البته بسیار چنین مى شود _ مورد مسامحه شارع است.

با اینکه همه این معاملات باطل است شارع آن را از باب مسامحه و تسهیل براى متشرعین جایز دانسته، و اگر جایز نمى دانست و استثناء ( الا ان تکون تجاره عن تراض ) را نمى آورد احدى از اهل دین رغبتى به تجارت نشان نمى داد، و در نتیجه نظام مجتمع دینى مختل مى شد.

این بود خلاصه گفتار عجیب آن مفسر و فساد آن از آنچه ما گفتیم روشن مى گردد زیرا باطل تا آنجا که اهل لغت از معناى آن فهمیده اند عبارت است از آن چیزى که اثرى را که باید داشته باشد فاقد باشد، و آن اثر مطلوب را نبخشد، و در مورد بحث ما یعنى بیع و تجارت اثرى که در آن هست عبارت است از معاوضه دو مال، و جا به جا کردن دو ملک براى رفع حاجت هر یک از دو طرف معامله، یکى گندم زیادى دارد و پول براى خریدن شیر و ماست ندارد، گندم خود را مى فروشد. دیگرى پول دارد ولى فعلا احتیاج به گندم دارد، پول خود را مى دهد و گندم او را مى خرد، و این مبادله را البته با رعایت معامله انجام مى دهند، چیزى که هست این معادله دو جور حاصل مى شود، یکى اینکه بهاى هر دو مساوى باشد، دیگرى اینکه اگر یکى کم و دیگرى زیاد است، همراه آنچه کم است مصلحتى براى طالب آن باشد، و به خاطر همان مصلحت رغبت طالب آن بیشتر شده باشد، و یا همراه آن دیگرى که زیاد است خصوصیتى باشد که به خاطر آن صاحبش از آن نفرت داشته باشد، و در نتیجه زیاد خود را برابر کم دیگرى بداند دلیل و کاشف همه اینها رضایتى است که دو طرف معامله به معامله دارند، و با وجود تراضى دیگر به هیچ وجه نمى توان گفت معامله به خاطر نابرابرى ثمن و مثمن باطل است.

علاوه بر اینکه اگر کسى به اسلوب قرآن کریم و بیانات آن انس ذهنى داشته باشد، تردیدى نمى کند در اینکه محال است قرآن کریم امرى از امور را باطل بداند، و در عین حال به آن امر کند، و به سوى آن هدایت نماید، براى اینکه همین قرآن است مى فرماید: ( یهدى الى الحق و الى طریق مستقیم ) (قرآن به سوى حق و به سوى طریق مستقیم هدایت مى کند)، با این حال دیگر چگونه ممکن است هم به سوى حق هدایت کند و هم به سوى باطل ؟.

از این هم بگذریم توجیهى که این مفسر براى آیه مورد بحث کرده لازمه اش این است که انسان به حکم فطرت به سوى حوایجى که دارد هدایت شده باشد، و به هدایتى حق به سوى رفع آن حوایج از راه مبادله مال به مال راهنمایى شده باشد، و در عین حال به این حقیقت نیز هدایت _ حق و فطرى _ شده باشد که باید در این مبادله اش موازنه و برابرى برقرار باشد، ولى مبادله نامبرده به طور حق وافى در رفع حوایجش نباشد، مگر وقتى که با مقدارى باطل آمیخته باشد، و چگونه ممکن است فطرت بشر را به سوى امرى راه نماید که وافى در رفع حاجتش نباشد، و تنها بعضى از شؤ ون آن حاجت را تاءمین سازد؟ و چگونه تصور دارد فطرت بشر به سوى باطل راه بنماید، مگر معیار در فرق بین حق و باطل اعمال فطرت نیست، آیا جز این است که عمل حق آن عملى است که فطرت انسان را به سوى آن بخواند و راهنمائى کند؟

و عمل باطل جز آن عملى است که فطرت راهنماى آدمى به سوى آن نباشد؟ چرا، قطعا معیار همین است، پس کسى که در آیه شریفه استثنا را متصل دانسته چاره اى جز این ندارد که قید ( بالباطل ) را قیدى توضیحى بگیرد.

عجیب تر از توجیه بالا این توجیه است که بعضى از مفسرین کرده و گفته اند، نکته اى که در این استثناء منقطع هست این است که خواسته اشاره کند به این که تمامى تجارت ها و معاملات غیر تجارى، همه از قبیل باطلند، چون ثبات و بقایى در خود دنیا نیست، تا چه رسد به معاملاتى در آن مى شود، پس جا دارد که انسان عاقل به جاى آماده شدن براى خانه آخرت مشغول به دنیا نگردد، که آخرت بهتر و باقى تر است، این بود آن توجیه شگفت انگیز و اعجاب آور.

و این خود اشتباه بزرگى است براى اینکه اگر صحیح باشد نکته متصل بودن استثنا خواهد بود نه منقطع بودن آن، علاوه بر اینکه بیانگر اینگونه حقایق معنوى امثال آیه زیر است مى فرماید: ( و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحیوان ) و این زندگى دنیا چیزى جز لهو و لعب نیست، و زندگى حقیقى خانه آخرت است ) و آیه : ( ما عندکم ینفد و ما عنداللّه باق ) آنچه نزد شما است فانى مى شود و آنچه نزد خدا است باقى است ) و آیه : ( قل ما عنداللّه خیر من اللّهو و من التّجارة ) بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است )، و اما در مورد بحث جریان این نکته باعث مى شود خداى تعالى باطل را تشریع کرده باشد، و شاءن قرآن کریم اجل از آن است که باطل را به هر وجهى که فرض کنید مباح کند.

ظاهر این جمله نهى از این است که کسى خود را بکشد، و لیکن وقتى در نظر بگیریم که پهلوى جمله : ( لاتاءکلوا اموالکم بینکم ) قرار گرفته که ظاهر آن این است که همه مؤمنین را یک واحد فرض کرده که آن واحد داراى مالى است، که باید آن را از غیر طریق باطل بخورد، اى بسا که اشاره به این معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت کند بر اینکه مراد از کلمه (انفس ) تمامى افراد جامعه دینى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنین را فرد واحدى فرض کرده باشد، به طورى که جان هر فردى جان سایر افراد است، در نتیجه در مثل چنین مجتمعى نفس و جان یک فرد هم جان خود او است، و هم جان سایر افراد، پس چه خودش را بکشد و چه غیر را، خودش را کشته، و به این عنایت جمله : ( و لاتقتلوا انفسکم ) ، جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود _ که به معناى خودکشى است، _ و هم شامل قتل نفس و کشتن غیر.

و اى بسا بتوان از ذیل آیه که مى فرماید: ( ان اللّه کان بکم رحیما ) استفاده کرد که مراد از این قتل نفس که از آن نهى کرده معنایى است عمومى تر بطورى که هم شامل کشتن غیر شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خویش گردد، و خلاصه کارى کند که منجر به کشته شدنش گردد، براى اینکه در ذیل آیه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعلیل کرده و فرموده این کار را مکنید زیرا خدا به شما مهربان است، و براى کسى پوشیده نیست که چنین تعلیلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنابراین تعلیل، آیه شریفه معنایى وسیع پیدا مى کند، و همین سازگارى، خود مؤ ید آن است که بگوئیم : جمله : ( ان اللّه کان بکم رحیما ) تعلیلى است براى جمله : ( و لاتقتلوا انفسکم ) به تنهایى.

کلمه ( عدوان ) همه رقم تجاوز را شامل مى شود، چه تجاوز جایز و پسندیده و چه تجاوز ممنوع و مذموم، چون مى بینیم در قرآن کریم در هر دو معنا استعمال شده، در آیه مورد بحث در تجاوز ممنوع استعمال شده، و در آیه : ( فلا عدوّان الا على الظّالمین ) که از آن برمى آید، در مورد ظالمان عدوان پسندیده است، و در آیه : ( و تعاونوا على البرّ و التّقوى، و لاتعاونوا على الاثم و العدوان ) ، نیز به معناى ناپسند آن آمده، پس معلوم مى شود کلمه ( عدوان ) معنایى وسیع تر از کلمه ظلم دارد، و اعم از ظلم است، پس کسى نگوید در یک آیه چرا هر دو کلمه آمده و معناى ( عدوان ) در خصوص آیه مورد بحث تجاوز از حدودى است که خداى تعالى معین فرموده، و کلمه ( نصلى ) متکلم مع الغیر از فعل ماضى از ماده اصلاء است، و ( اصلاء بنار ) به معناى سوزاندن با آتش ‍ است.

در این آیه شریفه از این جهت که مشتمل بر کلمه ( ذلک ) است التفاتى از خطاب متوجه عموم مؤمنین بود به خطاب به شخص ‍ رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) به کار رفته، در اول به عموم خطاب کرده بود که : هان اى مؤمنین چنین و چنان مکنید، که خداى شما رحیم است، و در آیه بعدى با کلمه ( ذلک ) اشاره به رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) نموده مى فرماید: با تو هستم هر کس چنین و چنان کند او را در آتش مى سوزانم.

این التفات اشاره دارد به اینکه _ وقتى معلوم شد همه مؤمنین یک نفس و یک جان هستند،

و این یک جان نباید در صدد هلاکت خود برآید، _ پس اگر کسى چنین کارى بکند معلوم مى شود از مؤمنین نیست، و نباید مورد خطاب، قرار گیرد، به همین جهت خداى تعالى در میان مجازات مؤمنین روى از چنین کسان برگردانید و خطاب را متوجه پیامبر خود کرد تا با او درباره مؤمنین و غیر مؤمنین سخن بگوید، و نیز به همین جهت بناى کلام را بر عموم گذاشت او فرمود ( و من یفعل ذلک عدوانا و ظلما ) ، و نفرمود: ( و من یفعل ذلک منکم عدوانا و ظلما... ) .

و ذیل آیه که مى فرماید:

خود مؤ ید این است که مشارالیه به اشاره : (ذلک ) همان نهى از قتل انفس باشد، البته بنابراین که جمله : ( انّ اللّه کان بکم رحیما ) ناظر باشد به تعلیل نهى از کشتن به تنهایى چون در این صورت بین دو ذیل آیه ها مناسبتى کامل برقرار مى شود، زیرا ظاهر آیه این است که مى خواهد بفرماید: خداى تعالى شما را تنها از این جهت نهى از قتل کرد که مهربان و رؤ وف به شما است، و گرنه مى توانست نهى نکند، و هر کس مرتکب قتل نفس شد در آتش بسوزاند، و این کار براى او آسان و بدون دشوارى است، خوب، با این حال دیگر هیچ عیبى ندارد که تعلیل نامبرده در آیه اول و تهدید در آیه دوم را به مجموع هر دو فقره آیه اول یعنى نهى از اکل مال به باطل و نهى از قتل نفس برگردانیم.

و اما اینکه بعضى گفته اند: تعلیل و تهدید هر دو، و یا تهدید به تنهایى مربوط به کارهاى زشتى است که از اول سوره تا این آیه از آنها نهى شده، و همچنین اینکه بعضى دیگر گفته اند: کلمه (ذلک ) اشاره است به تمامى نهى هایى که از آیه هفدهم یعنى آیه : ( یا ایها الّذین آمنوا لایحل لکم ان ترثوا النساء کرها... ) تا اینجا آمده است (براى اینکه در هیچیک از این نهى ها کیفر متخلف ذکر نشده ) درست نیست زیرا دلیلى بر اعتبار اقوال وجود ندارد.

و اگر در جمله : ( ان اللّه کان بکم رحیما ) خداى تعالى غایب فرض شده و در جمله : ( فسوف نصلیه نارا ) متکلم، این التفات و تغییر سیاق تابع التفاتى است که گفتیم در کلمه (ذلک ) به کار رفته، در آنجا نیز از خطاب به عموم مؤمنین عدول شد و خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) گردید، که در هر دو خداى تعالى گوینده بود، و ناگهان در جمله : ( و کان ذلک على اللّه یسیرا ) خداى تعالى غایب فرض شده تا به این وسیله اشاره کند به تعلیلى که گذشت، و بفهماند این کار براى خداى تعالى آسان است، براى همین که او خدا است، جل جلاله.

بیان آیه

این آیه بى ارتباط به ما قبلش نیست، چون در آیات قبل نیز سخن از معاصى رفته بود.

کلمه (اجتناب ) باب افتعال از ماده (ج _ ن _ ب ) است، و کلمه (جنب ) به معناى پهلوى آدمى است، که بطور استعاره از آن فعل ساخته اند، به این مناسبت که وقتى انسان چیزى را بخواهد و دوست بدارد، با روى خود و با مقادیم بدن رو به آن مى رود، و اگر چیزى را دوست نداشته باشد، و بلکه از آن متنفر باشد پهلوى خود را رو به آن کرده، و سپس از آن دور مى شود، پس در حقیقت اجتناب به معناى ترک است.

راغب در مفردات مى گوید کلمه : (اجتناب ) از کلمه (ترک ) بلیغ ‌تر و رساتر است.

این بود گفتار راغب، و رساتر بودنش جز بدین جهت نیست، که بناى کلمه اجتناب بر استعاره است، و از همین باب است کلمات 1_ جانب (پهلو) 2_ جنیبه (اسب و شتر و گاوى که پهلو به پهلوى صاحبش راه مى رود) 3_ اجنبى (بیگانه ).

گناهان در برابر خداى عظیم کبیره اند و نسبت به یکدیگر بعضى صغیره و برخىکبیره مى باشند#

کلمه ( نکفر ) صیغه متکلم مع الغیر مضارع از باب تفعیل است، که از (ک _ ف _ ر) گرفته شده، و کلمه (نکفر) در لغت عرب به معناى پوشاندن است، ولى در قرآن کریم استعمالش در عفو از گناهان شایع شده و کلمه ( کبایر ) جمع کبیره است، و در آیه مورد بحث وصفى که در جاى موصوف به کار رفته و تقدیر کلام : ( ان تجتنبوا معاص کبیره ) ، و یا چیزى نظیر آن است، و مساله بزرگى گناه امرى است اضافى و معنایى است که جز با مقایسه با کوچک تر از خودش تحقق نمى یابد، و از همین کلمه است که استفاده مى شود در شرع گناهانى دیگر هست که از آن نهى نیز شده، ولى صغیره اند. بنابراین از آیه شریفه دو چیز استفاده مى شود: اول اینکه گناهان دو نوعند: صغیره و کبیره، دوم اینکه گناهانى که طبق آیه شریفه خدا از آن مى گذرد به دلیل مقابله، گناهان صغیره است.

بلى عصیان و تمرد هر چه باشد از انسان که مخلوقى ضعیف است، و مربوب خداى تعالى است نسبت به خدایى که سلطانش عظیم است، کبیره و بزرگ است، ولى این مقایسه بین انسان و پروردگار او است، نه بین یک معصیت با معصیت دیگر، پس منافات ندارد که تمامى گناهان به اعتبار اول کبیره باشند، و به اعتبار دوم بعضى کبیره و بعضى صغیره باشند.

و بزرگى معصیت وقتى تحقق مى یابد که نهى از آن نسبت به همین که از معصیت دیگر شده مهم تر باشد، و جمله : ( ما تنهون عنه... ) ، خالى از این اشاره و یا دلالت بر معنا نیست، و دلیل بر اهمیت نهى تشدید خطاب است، یا به اینکه در خطاب اصرار شده باشد، و یا به اینکه مرتکبش به عذاب آتش تهدید گشته باشد، و یا به نحوى دیگر از آن اهمیت گناه استفاده شود.

کلمه ( مدخل ) به ضمه میم و فتحه خا اسم مکان از ماده دخول است، و منظور از این مکان بهشت و یا مقام قرب الهى است، هر چند که برگشت هر دو به یک معنا است.

گفتارى درباره گناهان کبیره و صغیره و تکفیر سیئات#

در این که آیه شریفه : ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم... ) دلالت دارد بر دو نوع بودن گناهان هیچ تردیدى نیست، جامع بین آن دو به عنوان سیئات نامیده شده.

و نظیر این آیه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آیه شریفه زیر است، که مى فرماید: ( و وضع الکتاب فترى المجرمین مشفقین ممّا فیه، و یقولون یا ویلتنا ما لهذا الکتاب لایغادر صغیرة و لاکبیرة الا احصیها ) .

چون وحشتشان از دیدن مطالب نامه دلالت دارد بر اینکه مراد از صغیره و کبیره گناهان صغیره و کبیره است.

معناى ( سیئات ) در عرف قرآن

حال ببینیم کلمه سیئات در عرف قرآن به چه معنا است، این کلمه که جمعش سیئات مى آید به طورى که از ماده آن (سین - واو _ همزه ) و هیاءت آن برمى آید به معناى حادثه و یا عملى است که زشتى و بدى را با خود همراه دارد، و به همین جهت اى بسا که لفظ آن بر امور و مصائبى که آدمى را بدحال مى کند اطلاق مى شود، نظیر آیه : ( و ما اصابک من سیئه فمن نفسک ) هیچ مصیبتى بتو نمى رسد مگر از ناحیه خودت )، و آیه ( و یستعجلونک بالسیئه ) (عجله دارند بلائى بر سرت آید) و اى بسا که بر نتایج معاصى و آثار خارجى و دنیوى و اخروى آن اطلاق شود، نظیر آیه شریفه زیر مى فرماید: ( فاصابهم سیئات ما عملوا ) (آثار شوم گناهانى که کرده بودند به ایشان رسید...) و آیه : ( سیصیبهم سیئات ما کسبوا ) ، (بزودى آثار گناهانى که کرده بودند به ایشان مى رسد).

و این به حسب حقیقت به معناى سابق برگردد، و اى بسا بر خود معصیت نیز اطلاق مى شود، مانند آیه شریفه زیر که مى فرماید: ( و جزاء سیئه سیئه مثلها ) (کیفر هر گناهى مصیبتى مثل خود آن است )، و سیئه به معناى معصیت، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود، چه صغیره و چه کبیره، مانند آیه :

( ام حسب الّذین اجترحوا السیئات ان نجعلهم کالّذین آمنوا و عملوا الصالحات، سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون ) ، که در این آیه و آیاتى نظیر آن کلمه سیئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است.

و شاید در مواردى این کلمه در خصوص گناهان صغیره اطلاق شود، مانند آیه مورد بحث که مى فرماید: ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیّئاتکم... ) چون با فرض اجتناب از گناهان کبیره دیگر گناهى جز صغیره باقى نمى ماند.

و سخن کوتاه اینکه در دلالت آیه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغیره و کبیره در مقایسه آنها با یکدیگر هیچ تردیدى نیست و نباید در آن تردید کرد.

وعده تکفیر و در گذشتن از سیئات، مستلزم جراءت یافتن به ارتکاب صغایر نیست#

و همچنین هیچ تردیدى نیست در اینکه آیه شریفه در مقام منت نهادن بوده و نویدى است که با عنایتى لطیف و الهى به گوش مؤمنین مى رسد، که اگر از بعضى گناهان اجتناب کنند خداى عزوجل از بعضى دیگر گناهانشان درمى گذرد، پس نباید پنداشت که این آیه شریفه مؤمنین را در ارتکاب گناهان صغیره جرات مى دهد، چرا معنایى براى چنین توهمى نیست، چون هیچ تردیدى در این نیست آیه شریفه از ارتکاب گناهان کبیره نهى مى کند، و ارتکاب صغیره از این جهت که مرتکبش به آن بى اعتنا است، خود مصداقى از مصادیق گناه کبیره است، و آن عبارت است از طغیانگرى، و ناچیز شمردن دستور خداى سبحان، نه تنها گناهى کبیره است، بلکه از بزرگترین گناهان به حساب آمده است.

آرى آیه شریفه در چنین مقامى نیست، بلکه مى خواهد به انسانى که خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است، و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هیچگاه خالى از ارتکاب گناهان نیست، و عده تکفیر بدهد، و بفرماید تو اى انسان که همواره دستخوش کورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتکاب کبایر کنترل کنى من وعده مى دهم که از گناهان کوچکت صرف نظر کنم، پس زمینه آیه همان زمینه اى است که آیات توبه دارد، و بشر را به سوى توبه دعوت مى کند، مانند آیه : ( قل یا عبادى الّذین اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمه اللّه انّ اللّه یغفر الذّنوب جمیعا انّه هو الغفور الرحیم، و انیبوا الى ربّکم ) که در عین اینکه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترک گناه مى کند، پس همان طور که درباره این آیه نمى توان گفت :

که مى خواهد مردم را به سوى گناهان بکشاند و به منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد که بدون دلهره گناه کنند، همچنین در آیه مورد بحث چنین منظورى ندارد، بلکه اینگونه خطابها مایه زنده شدن دلهاى نومید و مرده است.

تکرار گناهان صغیره و اصرار بر آنها از بزرگترین کبائر است#

از اینجا مطلب دیگرى نیز به دست مى آید، و آن این است که آیه شریفه مانع از شناختن کبایر نیست و نمى خواهد بفرماید: چون شما که کبایر را نمى شناسید بناچار باید از همه گناهان اجتناب کنید، تا دچار کبایر نشوید، زیرا چنین معنایى از آیه شریفه بعید است بلکه آنچه از آن استفاده مى شود همانطور که گفتیم این است مخاطبین به آیه، گناهان کبیره را مى شناختند، و از لحن دلیلى که از آن نهى کرده آن را تشخیص مى دادند، و مى فهمیدند گناهى که اینطور شدید از آن نهى شده، هلاکت آور است، و لااقل اگر آن معنا از آیه استفاده نشود، مقدار هست که مى خواهد (در ضمن نهى از ارتکاب کبایر) دعوت کند به شناسائى آن، تا مردم مکلف درباره پرهیز از آن اهتمام کامل بورزند، البته نسبت به غیر آن نیز سهل انگارى نکنند چون گفتیم سهل انگارى درباره گناهان هر قدر هم که آن گناه صغیره باشد خود یکى از گناهان کبیره هلاکت آور است.

توضیح این که انسان وقتى گناهان کبیره را شناخت، و آنها را تشخیص داد، مى داند آنها محرماتى هستند که هرگز از ناحیه خداى تعالى به صرف تکفیر مورد اغماض واقع نمى شوند، مگر آنکه مرتکب آنها توبه نصوح بکند، و بطور قاطع از ارتکاب آنها پشیمان شود، و همین علم خود یکى از موجبات بیدارى آدمى، و انصرافش از ارتکاب آنها مى شود.

پس کسى نمى تواند به دلخوشى از این که اجتناب از کبایر، گناهان صغیره را محو مى کند همچنان مرتکب گناه صغیره بشود. و اما شفاعت هر چند که حق است، الا این که در سابق که مباحثى پیرامون آن داشتیم، در بعضى از آنها خاطرنشان کردیم که شفاعت به حال آنهائى که درباره تکالیف الهى سهل انگارى مى کنند، و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به امید شفاعت همچنان به ارتکاب گناه ادامه مى دهند هیچ سودى ندارد چون چنین کسى با بى اعتنائیش به امر خداى سبحان، مرتکب بزرگترین و هلاک آورترین کبایر شده، و دیگر راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است.

کبیره بودن گناه از شدت نهى از آن فهمیده مى شود#

و از همین جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود، که گفتیم : بزرگى معصیت از شدت نهى از آن، فهمیده مى شود، اگر در نهى اصرار شده باشد، و یا بشدت صادر شده باشد، مى فهمیم این گناه کبیره است.

از آنچه تاکنون گفتیم شما خوانندگان عزیز مى توانید به مقدار ارزش حرفهایى که در تفسیر این آیه زده اند پى ببرید اینک از آن سخنان چند وجه زیر را مى آوریم.

نقد و بررسى وجوهى که در تعریف گناه کبیره و صغیره گفته شده است#

1- بعضى از مفسرین گفته اند گناه کبیره هر گناهى است که خداى تعالى مرتکب آنرا به عقاب آخرت تهدید کرده، و در دنیا نیز حدى براى آن معین کرده باشد.

این تعریف درست نیست، به شهادت این که گفتیم اصرار در گناه صغیره از بزرگترین گناهان کبیره است، زیرا رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در روایتى که شیعه و سنى آنرا نقل کرده اند فرموده : ( لاکبیرة مع الاستغفار، و لاصغیرة مع الاصرار ) هیچ گناهى با استغفار کبیره نیست، و هیچ صغیره اى با تکرار صغیره نیست، پس به حکم این روایت صغیره اى که در آن اصرار ورزیده شود گناه کبیره است، با این (نه در قرآن تهدیدى به عذاب آخرت درباره آن شده )، و نه در دنیا حدى برایش معین گشته، و همچنین ولایت و سلطنت کفار و خوردن ربا، که هر دو از بزرگترین گناهان کبیره است، و در قرآن شدیدا از آنها نهى شده، ولى در قرآن حدى برایش ‍ معین نشده.

2_ بعضى دیگر گفته اند گناه کبیره، عبارت است از هر گناهى که خداى تعالى در قرآن عزیزش وعده آتش به مرتکب آن داده باشد، و اى بسا بعضى دیگر بر این معنا ( وعده وارد در سنت ) ، را نیز اضافه کرده باشند، این نیز صحیح نیست، براى اینکه طرف عکسش کلیت ندارد، یعنى چنان نیست که هر گناه که در قرآن و سنت وعده آتش به مرتکبش نیامده باشد گناه صغیره باشد.

3- بعضى دیگر گفته اند: کبیره، هر گناهى است که از بى اعتنایى صاحبش به امر دین ناشى شده باشد، نظریه امام الحرمین است و فخر رازى نیز آن را پسندیده، ولى این نیز بى اشکال نیست براى این که تعریفى که این دو نفر براى کبیره کرده اند تعریف گناه کبیره نیست بلکه تعریف و عنوان یکى از گناهان کبیره است، و آن عبارت است از طغیان و اعتداء، و بسیارى از گناهان کبیره هست، که به این عنوان ارتکاب نمى شود، و با اینهمه گناه، کبیره است، مانند خوردن مال یتیم، و زناى با محرم، و قتل نفس (آن هم قتل مؤمن به ناحق ).

4_ بعضى دیگر گفته اند: کبیره عبارت است از هر گناهى که مستقلا و به عنوان این که خودش گناه است حرام شده باشد، (نه به خاطر عوارضش ).

این قول تقریبا مقابل قول سوم است، ولى به هر حال درست نیست، زیرا طغیان و بى اعتنایى به دستورات الهى و گناهانى نظیر اینها از بزرگترین کبایرند، در حالى که عناوینى عارضى هستند و به خاطر عروضشان بر یک معصیت کوچک آن را کبیره و هلاک آور مى سازد.

5- بعضى دیگر گفته اند: گناه کبیره آن گناهى است که آیات یک سوره از اولش تا تمامى سى آیه درباره آن سخن گفته باشد.

مثل اینکه منظور این شخص این است که آیه شریفه مورد بحث به گناهانى اشاره دارد، که در آیات سابق خاطرنشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال یتیم، و زنا، و امثال آن.

اشکال این وجه است که با اطلاق آیه مورد بحث منافات دارد.

نظریه ششم : قول ابن عباس در تعریف گناه کبیره#

6_ بعضى دیگر گفته اند هر عملى که خداى تعالى از آن نهى کرده ارتکابش گناه کبیره است.

این قول را به ابن عباس نسبت داده اند، و شاید منظورش این بوده که مخالفت خداى تعالى امرى عظیم است، این وجه نیز صحیح نیست، زیرا توجه فرمودید که گفتیم گناهان از نظر مقایسه بین یک دیگر به دو قسم کبیره و صغیره منقسم مى شود، نه نظر به این که مخالفت خداى تعالى است، سخن ابن عباس اساسش قیاس عمل انسان و مخالفت او که یکى از مخلوقات خداى تعالى است به خداى تعالى مى باشد، که رب همه مخلوقات است، البته ممکن است بعضى ها این قول را بپسندند به توهم اینکه اضافه در جمله : ( کبائر ما تنهون عنه... ) اضافه بیانى است، در حالى که این توهم فاسد است، زیرا اگر اضافه بیانى باشد برگشت معنا به این مى شود که بگوییم : (اگر از همه معاصى اجتناب کنید ما سیئات شما را تکفیر مى کنیم )، و این غلط است، براى اینکه بعد از اجتناب از همه معاصى دیگر سیئه اى باقى نمى ماند، و اگر منظور از بیانى بودن اضافه این باشد که گناهانى که مؤمنین قبل از نزول آیه داشته اند تکفیر مى شود، آن وقت آیه شریفه مختص مى شود به کسانى که هنگام نزول آیه حاضر بوده اند، و آیه شریفه شامل حال گذشتگان و آیندگان نشود، و این خلاف عمومیتى است که از ظاهر آیه استفاده مى شود، و اگر همچنان عمومیت آیه محفوظ بماند برگشت معنا به این مى شود که شما مؤمنین اگر تصمیم بگیرید از همه معاصى اجتناب کنید، و علاوه بر تصمیم اجتناب هم بکنید، ما سیئات سابق شما را تکفیر مى کنیم.

و معنایى است که مصداقش بسیار نادر است، و یا اصلا مصداقى ندارد، و کلام خدا را نمى توان به چنین معنایى حمل کرد.

آرى نوع انسان خالى از سیئه نیست، مگر افراد انگشت شمارى که از ناحیه خداى تعالى داراى عصمت باشند (دقت بفرمایید).

7- بعضى گفته اند: گناه صغیره عبارت است از گناهى که عذابش کمتر از ثواب صاحبش باشد، و گناه کبیره آن گناهى است عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد.

این نظریه به فرقه معتزله نسبت داده شده، و نظریه نادرستى است، براى اینکه معنایى است که این آیه شریفه و هیچ آیه اى از قرآن کریم بر آن دلالت ندارد، بله چیزى که به دلیل قرآنى ثابت شده وجود حبط در بعضى از گناهان است، آن هم فى الجمله نه مشخص، و نه در همه گناهان، حال چه این که با این نظریه معتزله وفق بدهد و چه ندهد، و اما این که حبط چیست ؟ و چه حدودى دارد؟ بحثش ‍ بطور کامل در جلد دوم عربى این کتاب گذشت.

صاحبان این نظریه، این را نیز گفته اند، که بر خداى تعالى واجب است سیئات و گناهان صغیره کسانى که از کبایر اجتناب ورزیده اند تکفیر و محو کند، چون مؤ اخده بر آنها درست نیست.

این سخنشان نیز مردود است، براى اینکه آیه شریفه هیچ دلالتى بر آن ندارد.

نظریه هشتم : کوچکى و بزرگى گناه دو امر اعتبارى است#

8_ بعضى دیگر گفته اند: بزرگى و کوچکى گناه دو امر اعتبارى هستند، که بر هر معصیتى عارض مى شوند، یعنى هر معصیتى را هم مى توان کبیره دانست به یک اعتبار، و هم صغیره دانست به اعتبارى دیگر، گناهى که انسان مرتکب مى شود حال هر چه مى خواهد باشد از این نظر بى اعتنایى به امر پروردگار و یاالعیاذ باللّه استهزا است و یا بى مبالاتى است کبیره است، ولى همین گناه به این اعتبار که در هنگامى سر زده که آدمى در کوران عواطف درونى یعنى شدت خشم و یا غلبه ترس و یا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغیره است، و خدا آن را مى آمرزد، البته به شرطى که از گناهان کبیره اجتناب شود.

و چون جامعه همه این عناوین نامبرده یعنى بى اعتنایى به امر پروردگار و استهزا و بى مبالاتى، یک چیز است، و آن عبارت است از عناد و یا تجاوز بر خداى تعالى، مى توان مطلب را خلاصه نموده، و گفت که هر یک از گناهانى که در دین خدا از آن نهى شده اگر از عناد با خدا و طغیان بر او انجام پذیرد آن گناه کبیره است، صغیره است، و خداى تعالى آن را مى بخشد، البته به شرطى که از عناد و طغیان اجتناب شود.

بعضى از مفسرین (در توجیه همین وجه ) گفته اند: هر کار زشت و هر حرامى که خداى تعالى در نهى از آن بشر را مخاطب قرار داده، هم کبیره و بلکه کبایر فرض دارد، و هم صغیره و یا صغایر، و بزرگترین کبیره در هر گناه این است که آن گناه را از باب بى اعتنایى به امر و نهى خداى تعالى و بى احترامى به تکالیف او مرتکب شوند، که اصرار بر گناه یکى از مصادیق همین بى اعتنایى است، چون کسى که دست بردار از یک گناه نیست مبالاتى به امر و نهى خداى تعالى ندارد، و براى آن احترامى قائل نیست، پس معناى اینکه خداى تعالى فرمود: ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم ) ، این است که اگر شما از هر گناهى که از آن نهى شده اید اجتناب کنید، ما سیئاتتان را تکفیر مى کنیم، یعنى از صغیره همان گناه اغماض نموده، شما را به خاطر آن بازخواست نمى کنیم.

لیکن این وجه نیز باطل است، براى این که از آن برآمد که وقتى گناهى از گناهان در حال ارتکاب با طغیان بر خداى سبحان تواءم باشد، آن گناه کبیره مى شود، و لازمه این سخن آن نیست که پس هیچ عمل زشتى به خودى خود و بدون عنوان طغیان، کبیره نیست، به شهادت اینکه زناى با محارم نسبت به زناى با زن اجنبى، و نیز کشتن یک انسان بى گناه نسبت به زدن یک انسان، کبیره اند، چه اینکه تواءم با طغیان بر خدا باشد و چه نباشد، بله در هر جا که این عناوین مهلکه نیز در کار باشد البته زشتى گناه بیشتر مى شود، و آن معصیت کبیره تر مى گردد، چون معلوم است که زنا از کسى که دچار طغیان شهوت و غلبه جهالت گشته با زناى کسى که آن را مباح دانسته و اعتنایى به حکم خدا ندارد برابر نیست.

علاوه بر این که معنا که (اگر از هر گناهى کبیره اش را اجتناب کنید، ما صغیره اش را از شما مى بخشیم، و تکفیر مى کنیم )، معناى رکیکى است که نمى توان آن را بر آیه : ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم... ) ، تحمیل کرد، چون سیاقى که دارد براى کسى که کمترین انسى با اسالیب کلام دارد پوشیده نیست که چنین معنایى را تحمل نمى کند.

بررسى نظریه غزالى درباره کبائر و صغائر و معارضه بین حسنات و سیئات#

9- نظریه اى است ظاهر کلام غزالى (آن طور که فخر رازى در تفسیرش از کتاب منتخبات احیاءالعلوم نقل کرده ) برمى آید وى در جمع بین همه اقوال و نظریه ها گفته : بین گناهان وقتى با یکدیگر مقایسه شوند فرق هست، بعضى کبیره است، و بعضى صغیره، مثلا زنا (آن هم با محرم خود) در مقایسه با نظر کردن به زن اجنبى کبیره است این از نظر مقایسه بین خود گناهان، از یک نظر دیگر نیز ممکن است گناهى که در اصل کبیره نبوده کبیره شود، مانند اصرار بر صغیره که در عین اینکه خود گناه صغیره است، اصرار بر آن کبیره اش مى کند.

پس با این بیان روشن مى شود که گناهان یعنى خود اعمال و جرم آنها به حسب مقایسه بین خود آنها منقسم به دو قسم کبیره و صغیره مى شود، و اعمال از نظر آثار سویى که به دنبال دارد، یعنى از نظر عذاب و بى اثر کردن اعمال نیک و یا ناقص کردن آن آثار هر دو قسم منقسم مى شوند، بعضى از گناهان کفه آثار سوئشان بر کفه آثار نیک اعمال خیر مى چربد، و به کلى آثار نیک آن اعمال را از بین مى برد، و بعضى دیگر آنقدر سنگین نیست بلکه تنها مى تواند مقدارى از اثر نیک اعمال خیر را بکاهد، به طورى که اگر بعد از گناه عمل خیر دیگرى که ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جاى آورده شود، دوباره نقص وارده جبران مى شود.

آرى براى هر اطاعتى اثر نیکى در نفس هست، که باعث مى شود مقام نفس بالا رود و از قذارت بعد، و ظلمت جهل، رها گردد همچنان براى هر معصیتى تاءثیر بدى در نفس هست، که باعث انحطاط مقام او و سقوطش ‍ در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود.

با در نظر داشتن حقیقت اگر انسان یک یا چند گناه مرتکب شود، در حالى که قبلا با اعمال نیک و اطاعت خداى تعالى نور و صفایى براى دلش کسب کرده بود، قهرا این نور طاعت با ظلمت معصیت تصادم و معارضه مى کند، اگر ظلمت معصیت غلبه کند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بین ببرد، آن معصیت کبیره است، و اگر نور و صفاى اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه کند، قهرا آن ظلمت را از بین مى برد، و پلیدى گناه را از صفحه دل مى شوید، البته معادل آن از نور خودش نیز کم مى شود، و آنچه باقى مى ماند به مقدارى هست دل را نور و صفا مى بخشد، این است معناى تحابط و معنا عینا آن تکفیرى است که آیه 31 سوره نساء از آن خبر مى دهد و این گونه گناهان صغیره اند.

و اما اینکه حسنه و سیئه برابر باشند، و به کلى یکدیگر را خنثى کنند، هر چند که از نظر عقل احتمال صحیحى است، و لازمه اش این است که بتوانیم یک انسانى فرض کنیم که نه اطاعت دارد و نه معصیت، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت، و لیکن آیه شریفه : ( فریق فى الجنّة و فریق فى السعیر ) (مردم دو دسته اند یک دسته در بهشت و دسته اى دیگر در آتشند) چنین چیزى را نفى مى کند، این بود خلاصه گفتار غزالى.

فخر رازى بعد از نقل این نظریه آن را رد مى کند، به اینکه این نظریه مبتنى است بر اصول مذهب معتزله که از نظر ما باطل است، صاحب المنار بعد از نقل گفتار این دو دانشمند، شدیدا به فخر رازى حمله نموده چنین مى گوید:

اگر در قرآن کریم این معنا (یعنى دو قسم بودن گناهان فى نفسه و صرف نظر از مساله طغیان ) صریحا آمده باشد، آیا باز هم معقول است که ابن عباس آن را منکر شود؟ نه، هرگز، بلکه عبدالرزاق از او روایت کرده که در پاسـخ کسى که پرسیده بود آیا گناهان کبیره هفت است ؟ پاسـخ داده که به هفتاد نزدیکتر است، از سعید بن جبیر نیز روایت شده که گفته است : گناهان کبیره به هفتصد نزدیک تر است، و انکار دو قسم بودن گناهان به اشعریها نسبت داده شده است.

و گویا آن عده از ایشان که منکر دو قسم بودن (یعنى صغیره و کبیره بودن ) گناهان شده اند منظورشان این بوده که به این وسیله با معتزله مخالفت کرده باشند، هر چند که ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ایشان بپرسى که این چه سخنى است که شما گفته اید؟ آن را تاءویل کنند، همچنان که از کلام ابن فورک همین معنا برمى آید، او گفتار اشعریها را این طور توجیه کرده : که مى خواهند بگویند معاصى خدا همه اش کبیره است و اگر به بعضى از آنها صغیره و کبیره گفته مى شود بالنسبة است یعنى معاصى مختلفه اى را در نظر مى گیرند، ولى معتزله مى گویند اصلا گناهان دو قسمند صغیره و کبیره، و این صحیح نیست.

این بود توجیه ابن فورک لازمه آن این است که آیه را به وجهى دور از ذهن تاویل کنند.

آنگاه از ایشان مى پرسیم : آیا صرفا به خاطر این که با معتزله مخالفت کرده باشند جایز است آیات و احادیث را تاءویل کنند، آن هم در جائى که معتزله نظریه درستى ارائه داده باشند؟ ولى جاى تعجب نیست و از بیمارى تعصب هر چه گفته شود کم است، همین تعصب بود که باعث شد بسیارى از علماى تیزهوش و خوش فهم به جاى اینکه خودشان را و امّتشان را از فطانت خود بهرمند کنند، کتابهایشان را وسیله فتنه و گمراهى مردم کردند، به جاى بحث پیرامون حقایق دینى یکسره به جدال با یکدیگر پرداختند.

و به زودى نمونه اى از آن از نظر خواننده مى گذرد که چگونه فخر رازى سخنى از غزالى نقل مى کند، و آن را به خاطر همین تعصب رد مى کند، و آن وقت مى فهمى که رازى چه بوده، و غزالى که بوده، معاویه چه بوده، و على (علیه السلام ) که بوده.

این بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وى در آخر کلامش به همان بگومگوئى که ما قبلا از غزالى و رازى نقل کردیم اشاره مى کند.

و بهر حال آنچه غزالى آورده هر چند که تا اندازه اى درست است، و لیکن از جهاتى خالى از خلل نیست، اول اینکه دو قسم بودن گناهان از نظر چربیدن و نچربیدن عقابش بر ثواب اعمال نیک در همه جا و بطور دایم با گناهانى که وى در اول کلامش آنها را فى نفسه دو قسم دانسته منطبق نمى شود، براى اینکه غالب گناهانى که کبیره بودنش مسلم است، ممکن است در شخص فاعلش با ثواب بسیار بزرگى مصادف شود، که آن ثواب بر آن گناه غلبه کند، و به گفته وى صغیره شود، با اینکه کبیره بودنش مسلم است، و همچنین ممکن است معصیت صغیره اى را فرض کنیم که در مرتکبش مصادف شود، به ته مانده مختصرى از ثواب، آنقدر مختصر که آن گناه صغیره از بینش ببرد، و در نتیجه گناه نامبرده کبیره شود، با اینکه فرض کردیم صغیره است، پس معلوم شد صغیره و یا کبیره بودن گناهان به حسب دو تقسیمى که وى کرده مختلف مى شود، بعضى از گناهان به حسب تقسیم اول صغیره و به حسب تقسیم دوم کبیره، و بعضى دیگر به عکس مى شود، پس این دو تقسیم به طور کلى تطابق با یکدیگر ندارند.

خلل دوم اینکه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فى الجمله حق است، و لیکن کلیت آن از طریق ظواهر دینى یعنى ظواهر کتاب و سنت هرگز ثابت نشده، و آقاى غزالى چه دلیلى از طریق کتاب و سنت دارد، دلالت کند بر تحقق این کسر و انکسار، آنهم به طور کلى.

تفصیلى هم که براى بحث داده کلیت ندارد. این گفته حالات نورانى که در نفس پیدا مى شود و حالات دیگرى ظلمانى که در اثر گناهان صفحه دل را تیره مى سازد هر چند در غالب خوبى ها و بدى ها، درست است، (و به قول معروف دیو چو بیرون رود فرشته درآید)، و لیکن چنان هم نیست که به طور کلى و دائمى چنین باشد بلکه بسیار مى شود آن نور و این ظلمت، آن فضیلت و این رذیلت باهم مصالحه نموده، هر دو در قلب مى مانند، و قلب (یا بگو نفس آدمى ) را بین خود تقسیم مى کنند چند دانگ آن از فضیلت و چند دانگ دیگرش مخصوص رذیلت مى شود، به همین جهت است که مى بینیم یک فرد مسلمان مثلا هم ربا مى خورد، و از بلعیدن اموال مردم هیچ پروایى ندارد، و هر قدر طلبکارش التماس کند یا فرد مظلوم که وى مالش را برده استغاثه کند ابدا گوشش بدهکار نیست، و در عین حال در انجام نمازهاى واجبش کمال جد و جهد را دارد، و نهایت درجه خضوع و خشوع را به قدر توانائیش مراعات مى کند، و یا فرد دیگرى را مى بینیم که در ریختن خون مردم و هتک اعراض و افساد در زمین هیچ پروایى ندارد، و در عین حال در عبادات و صدقاتش سعى بلیغ دارد، که خالصانه لوحه اللّه انجام دهد، و این همان است که علماء النفس آن را ازدواج شخصیت مى نامند، و مى گویند این گونه افراد در آغاز بین دو صفت نورى و ظلمانیشان در درون دلشان کشمکش مى افتد، و با یکدیگر معارضه مى کنند، و سپس هر دو در نفس جاى گیر مى شوند، البته قبل از آنکه هر دو جاى گیر شوند، دل انسان دائما در اثر برخورد میلهاى مختلف و کشمکش آنها معرکه درگیریها است، و انسان مدتى در تعب و رنج قرار دارد، تا در اثر تکرار اعمال صالح، و نیز در اثر تکرار گناه، هر دو صفت ملکه اى راسخ در قلب شوند، آنوقت دیگر کشمکشى واقع نمى شود، و انسان، انسانى دو بعدى، (یا بگو دو شخصیتى ) مى شود، هرگاه یکى از آن دو ملکه بروز کند، آن دیگرى خود را پنهان مى سازد، و او را به حال خود مى گذارد تا شکارش را به دست آورد.

سومین خللى که در گفتار غزالى هست این است که لازمه گفتارش لغو بودن شرطیت اجتناب از کبایر در تکفیر صغایر است، با اینکه آیه شریفه مى فرماید شرط این که ما گناهان صغیره و یا بگو سیئات شما را تکفیر کنیم این است که از گناهان کبیره اجتناب کنید، و به گفته غزالى کسى که اجتناب از گناهان کبیره اش براى این جهت نیست بلکه به خاطر این که نمى تواند مرتکب شود، چون هر چند مرتکب شود مغلوب نورانیت (و یا بگو ثوابه اى او) مى شود چون او هزاران گناه را مرتکب نشده، _ البته زورش نرسیده - و همین ترک کبایر سیئاتى براى او باقى نمى گذارد دیگر نمى شود به او بگوییم اگر از گناهان کبیره اجتناب کنى سیئات تو را تکفیر مى کنیم، و چنین سخنى دیگر وجه پسندیده اى ندارد.

غزالى در کتاب احیاءالعلوم خود مى گوید: اجتناب از گناه کبیره وقتى باعث تکفیر سیئات مى شود که انسان بتواند آن گناه را مرتکب شود، ولى به خاطر ترس از خدا از آن صرف نظر کند، مثل اینکه دسترسى به زن نامحرمى پیدا کرده، و مى تواند بدون هیچ نگرانى با او زنا کند، ولى جلو هواى نفس خود را بگیرد، و تنها به نظر و دستمالى اکتفا کند، در اینگونه موارد آن مجاهده با نفس اثرش در نورانى کردن قلب بیشتر از اثر سوئى است که نظر و یا لمس ‍ در قلب مى گذارد، و معناى تکفیر سیئات این است و اما اگر این شخص اءخته و یا عنین باشد، و اصلا آلت تناسلیش نعوظ نکند، و یا موانعى پیش بیاید، و نگذارد او به عمل جماع مشغول شود، و یا حتى ترس از آخرت نگذارد آلت او نعوظ کند، چنین اجتنابى (صرفنظر از اینکه اصلا اجتناب نیست ) صلاحیت براى تکفیر نظر و لمس و یا مقدمات جماع از قبیل رقص و آوازه خوانى را ندارد، بلکه کسى که میل نوشیدن شراب و شنیدن آهنگ هاى تار را دارد، ولى با مجاهده جلوى هواى نفس خود را مى گیرد، شراب را به آسمان مى پاشد، و تنها به شنیدن موسیقى اکتفا مى کند این جهاد با نفسش چه بسا ظلمت و اثر سوئى که از ناحیه صداى موسیقى بر دلش افتاده را از دل او محو کند، پس همه اینها احکامى است اخروى که در آخرت به حسابش رسیده مى شود، این بود گفتار غزالى.

وى در جائى دیگر مى گوید: هر ظلمتى که بر صفحه دل نشیند دیگر برطرف نمى شود، مگر به وسیله حسنه اى که ضد آن باشد، نه هر حسنه، و حسنات و سیئات متضاد آنهائى هستند که با یکدیگر تناسب دارند، و بدین جهت سزاوار است که مسلمان هر گناهى را که مى کند، به وسیله حسنه اى از جنس آن، آن را زایل کند تا با آن مبارزه کرده باشد، چون سفیدى به وسیله سیاهى از بین مى رود نه به وسیله حرارت و برودت، و رعایت این تدریج و تحقیق از لطایفى است در طریقه محو، چون امید موفقیت با رعایت آن بیشتر، و اطمینان آورتر از این است که براى محو گناهان تنها بر یک نوع عبادت تکیه کند هر چند که آن نیز در محو گناهان مؤثر است.

خواننده عزیز از این گفتار غزالى به طورى که ملاحظه کردید چنین برمى آید که محو کننده سیئات، اجتناب و خوددارى از کبایر است، با این که لازمه سخن اولش همان طور که در اشکال سوم ما بیانش گذشت این بود که اجتناب و خوددارى لازم نبوده، بلکه نبود گناه کافى است، هر چند که این نبود به خاطر نداشتن قدرت باشد.

پس هیچ یک از این وجوه چندگانه چنگى به دل نزد، و کلام جامعى که ممکن است با استفاده از ظواهر آیات کریمه قرآن در این باره گفته شود این است که مساله کسر و انکسار و معارضه حسنات با سیئات، و بالعکس اجمالا مسلم است، اما اینکه هر سیئه اى در هر حسنه اى و به عکس هر حسنه اى در هر سیئه اى تاءثیر بگذارد، آن را ناقص یا به کلى از بین ببرد هیچ دلیلى ندارد،

تنها دلیلش حسابگرى در حالات اخلاقى و نفسانى است، که البته این حسابگرى و این اعتبار، در فهم اینگونه حقایق قرآنى در باب ثواب و عقاب کمک خوبى است.

و اما مساله گناهان کبیره و صغیره همانطور که توجه فرمودید گفتیم از ظاهر آیه مورد بحث برمى آید که گناهان در مقایسه با یکدیگر صغیره و کبیره مى شوند، مثلا قتل نفس محترمه از در ستمگرى، گناه است، و نظر کردن به زن نامحرم نیز گناه است ولى اولى نسبت به دومى کبیره است، و نیز مى خوردن و مست شدن از در طغیان و بى اعتنایى به نهى خداى تعالى و خلاصه حلال شمردن آن گناه است، و خوردن آن از روى هواى نفس نیز گناه خواهد بود، لیکن دومى نسبت به اولى کوچک تر است، و از ارتباط این مساله با مساله کسر و انکسارى که گذشت، و این که گناهان ثوابها را به کلى از بین ببرد و به عکس خیلى روشن نیست.

اجتناب از کبائر در تکفیر دخالت دارد نه اینکه مانند توبه علت تامه تکفیر باشد#

از این بحث بگذریم، بحث دیگرى که در این آیه هست این است که از ظاهرش برمى آید که خداى سبحان وعده مى دهد به کسانى که از کبایر خوددارى کنند این که همه سیئات آنان را تکفیر کند، چه سیئات گذشته و چه آینده آنان، چون آیه شریفه اطلاق دارد، و ظاهر اطلاق هر دو نوع سیئات را شامل مى شود، و از سوى دیگر این را مى دانیم که ظاهر از این اجتناب. اجتناب بقدر ممکن است، یعنى هر مؤمنى به مقدارى که مى تواند از کبیره ها اجتناب کند، به طورى که کلمه اجتناب صادق باشد بر ترک گناه او، چون هر ترک گناهى اجتناب نیست، و اگر شخص با توجه، کمترین توجهى به سلسله گناهان کبیره بکند، متوجه مى شود که در عالم هستى حتى یک نفر پیدا نمى شود که به تمامى گناهان کبیره میل پیدا بکند، و قدرت ارتکاب آنها را نیز داشته باشد، و به فرض هم که چنین کسى پیدا شود آن قدر نادر است ملحق به عدم است و باید گفت اصلا چنین کسى نیست.

با این حال اگر بخواهیم آیه شریفه را بر چنین فردى حمل کنیم و بگوییم منظورش چنین کسى است قطعا طبع سلیم و مستقیم این حمل ما را نخواهد پسندید، بناچار باید گفت : مقصود آیه این است که هر کس به قدرى مى تواند گناه کبیره بکند، و نفس او کمال اشتیاق به آن گناهان را دارد، و قدرت بر انجام آن را نیز دارد، ولى به خاطر ترس از خدا مرتکب نشود خداى تعالى سیئات چنین کسى را تکفیر مى کند و مى بخشد، حال چه این که آن سیئات متناسب و هم جنس آن کبایر باشد و یا نباشد.

و اما اینکه این تکفیر خاصیت اجتناب باشد، به این معنا که اجتناب فى نفسه و خود به خود اطاعتى باشد که اثرش تکفیر سیئات گردد، نظیر توبه که چنین اثرى را دارد، از ظاهر آیه برنمى آید و نمى توان این معنا را به گردن آیه گذاشت، که انسان همین که گناهان کبیره مرتکب نشود، در صغیره ها آزاد است و چون هر چه صغیره بکند حسناتش که یکى از آنها اجتناب از کبایر است آن را تکفیر و خنثى مى کنند، همچنان که خداى تعالى فرمود: ( ان الحسنات یذهبن السیئات )

تنها از ظاهر آیه مورد بحث که مى فرماید: ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیّئاتکم ) برمى آید که اجتناب از کبایر در مساله تکفیر دخالت دارد، نه اینکه علت تامه آن باشد، و گرنه مناسب تر این بود بفرماید اطاعت ها که یکى از آنها اجتناب مورد بحث است، سیئات را تکفیر مى کنند، همچنان که در آیه سوره هود همین را فرمود، و یا بفرماید: خداى تعالى گناهان صغیره را هر چه باشد مى آمرزد، دیگر احتیاج نداشت به صورت جمله شرطیه بفرماید اگر شما از گناهان کبیره اجتناب کنید، ما صغیره هایتان را تکفیر مى کنیم.

و اما اینکه از کجا بفهمیم فلان گناه کبیره است یا صغیره پاسـخش را در اول بحث دادیم که از راه شدت نهى وارد از آن، و یا از اینکه مرتکبش تهدید به عذاب آتش شده، و یا امثال آن فهمیده مى شود حال چه اینکه آن نهى در کتاب خدا آمده باشد، و چه این در سنت وارد شده باشد، چون هیچ دلیلى نداریم بر این که گناه کبیره تنها آن گناهانى است که در قرآن از آن نهى شدید و یا تهدید به عذاب آتش شده باشد.

بیان آیات

این آیات مربوط به آیات گذشته اى است، که متعرض احکام ارث و احکام نکاح بود در این آیات آن احکام را تاءکید مى کند و بعضى از احکام کلى را هم نتیجه مى گیرد، احکامى که پاره اى از خللهایى که در معاشرت بین مردان و زنان رخ مى دهد را، اصلاح مى کند .

کلمه (تمنى ) که فعل نهى (لا تتمنوا) از آن گرفته شده، به معناى این است که انسان بگوید اى کاش فلان جریان فلان جور پیش ‍ مى آمد، (و یا فلان چیز را مى داشتم )، و اگر چنین گفتارى را تمنا بنامند ظاهرا از باب نامگذارى و توصیف لفظ به صفت معنا است، چون تمنا و آرزو کار زبان نیست، بلکه کار دل است، دل وقتى به چیزى که آن را دوست مى دارد ولى دست یافتن به آن را دشوار و یا غیر ممکن مى بیند، حالت آرزو در آن پیدا مى شود، حال چه این که صاحب این دل آرزویش را به زبان نیز جارى بکند و یا نکند .

و از ظاهر آیه برمى آید که مى خواهد از آرزویى خاص نهى کند، و آن آرزوى داشتن برتریهایى است که در بین مردم ثابت است، برتریهایى که ناشى مى شود از تفاوت هایى که بین اصناف انسانها است، بعضى از صنف مردانند و به همین خاطر برتریهایى دارند، بعضى از صنف زنانند آنها نیز به ملاک زن بودن یک برتریهاى دیگرى دارند، مى خواهد بفرماید سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به کسى که فضلى دارد صرف نظر کنید، به خدا علاقه بورزید، و از او درخواست فضل کنید .

نهى از آرزوى داشتن آنچه خدا به دیگران تفضل فرموده، ارشادى است#

با این بیان گفت که مراد از فضل (برترى ) همانطور که گفتیم برتریهایى است که خدا به هر یک از دو طایفه مرد و زن داده، احکامى در خصوص مردان تشریع کرده و احکامى دیگر در خصوص زنان، (آن مى گوید اى کاش من زن بودم این مى گوید اى کاش من مرد بودم ) چون هر یک از این دو طایفه احکامى بنفع خود دارد، مثلا سهم الارث مرد بیشتر از سهم الارث زن است، و این براى مردان مزیتى است و در عوض زنان مزیتى دیگر بر مردان دارند و آن این است که خرجشان به عهده خودشان نیست بلکه به عهده مردان است، علاوه بر این که در ازدواج مردان باید پول و مهریه بدهند، و زنان مهریه مى گیرند .

پس نهى در آیه نهى از آرزوى داشتن این گونه مزیت ها است، و بدین جهت نهى فرموده که به این وسیله فساد را از ریشه بر کند، چون این مزیت ها امورى است که نفس بشر به آنها علاقمند است، زیرا خداى تعالى ریشه علاقمندى به آنها و به دنبالش سعى و کوشش براى به دست آوردن آن را در دلها نهاده، تا خانه دنیا به این وسیله آباد شود، به همین جهت در برخورد با این مزایا نخست آرزوى داشتن آنها در دل پیدا مى شود، و وقتى این آرزو تکرار شد مبدل به حسادتى نهفته چون آتشى زیر خاکستر مى گردد، و باز در اثر تعقیب کردن همه روزه، اندک اندک این آتش از زیر خاکستر بیرون آمده، از قلب به مقام عمل خارجى سرایت مى کند، و با در نظر گرفتن اینکه این حسد خاص یک نفر و دو نفر نیست، (زیرا همه مردم دل دارند)، اگر حسد همه دلها به هم منضم شود، بلوائى راه مى افتد که زمین را پر از فساد نموده، حرث و نسل را تباه مى سازد .

از اینجا روشن مى شود که نهى از تمنا، در حقیقت یک نهى ارشادى است که مصلحت آن به حفظ آن احکام تشریع شده عاید مى گردد، نه اینکه نهیى مولوى باشد .

و اگر فضل را به فعل خداى سبحان نسبت داده و اینطور تعبیر کرده : ( بعضکم على بعض ) براى این بوده که از یک سو صفت خضوع در برابر امر خداى را بیدار کند، و بفرماید: شما که به خداى تعالى ایمان دارید این برتریها را خدایتان در بینتان قرار داده، (و او هر کارى را به مصلحت شما مى کند ) ، و از سوى دیگر غریزه حب و علاقه را که در برخورد با فرد برتر به هیجان آمده تنبه دهد، به این که فرد برتر بعضى از خود تو است، و از تو جدا نیست (و حسادت ورزیدن تو نسبت به او به این مى ماند که دست نسبت به بینایى چشم حسد بورزد، و در صدد برآید تخم چشم را از کاسه در آورد، با اینکه بینایى چشم بینایى دست نیز هست ).

موقعیت طبیعى هر یک از زن و مرد و اعمال هر یک از آنها موجب اختصاص هر یک به چیزىاست#

راغب اصفهانى یادآور شده که کلمه (اکتساب ) در بدست آوردن فایده اى استعمال مى شود که انسان خودش از آن استفاده کند، و معناى کلمه (کسب ) از معناى اکتساب عمومى تر است، هم آن را شامل مى شود و هم آنچه را که براى غیر بدست مى آورد، بیانى که ما درباره تمنا مورد بحث داشتیم نتیجه مى دهد که این جمله همان نهى سابق یعنى نهى از تمنا را بیان مى کند، و به منزله تعلیلى براى آن است، مى فرماید: آن چنان آرزو که گفتیم در دل راه مدهید، براى این که هر مزیتى مخصوص صاحب آن مزیت است، اگر مثلا مرد داراى مزیت ارث دو برابر است، به خاطر نفسیتى است که خاص او است، و خلاصه به این خاطر است که مرد خلق شده، و یا به خاطر اعمالى است که بدن او انجام مى دهد، مردان اگر مى توانند مثلا چهار زن بگیرند، و زنان نمى توانند بیش از یک شوهر داشته باشند، براى این است که مردان در مجتمع بشرى موقعیتى دارند، که اقتضاى چنین مزیتى دارد، و زنان آن موقعیت را ندارند، و اگر در ارث دو برابر زنان ارث مى برند، باز به همین جهت است، و همچنین زنان اگر نصف سهم مردان ارث مى برند، در عوض خرج زندگیشان به عهده مردان است، و در امر ازدواج، زنان مخصوص شده اند به گرفتن مهر و مردان نباید مهریه بگیرند به خاطر موقعیت خاصى است زنان دارند .

این از نظر موقعیت خلقتى زن و مرد، از نظر اعمال بدنى نیز چنین است، اگر مرد و یا زن از راه عمل چیزى به دست مى آورد خاص ‍ خود او است، و خداى تعالى نمى خواهد به بندگان خود ستم کند .

از اینجا روشن مى شود که مراد از اکتساب در آیه نوعى حیازت و اختصاص دادن به خویش است، اعم از این که این اختصاص دادن به وسیله عمل اختیارى باشد، نظیر اکتساب از راه صنعت، و یا حرفه و یا به غیر عمل اختیارى، لیکن بالاخره منتهى شود به صفتى که داشتن آن صفت باعث این اختصاص شده باشد، مانند مرد بودن مرد، و زن بودن زن .

پیشوایان علم لغت، هر چند درباره دو واژه کسب و اکتساب گفته اند که هر دو مختصند بدان جایى که عمل به اختیار آدمى انجام شود، همچنان که واژه طلب و امثال آن مختص به این گونه موارد است، لیکن این تفاوت را بین دو واژه گذاشته اند که در کلمه ( کسب ) معناى جمع کردن خوابیده، و بسیار مى شود که کلمه ( اکتساب ) در امور غیر اختیارى استعمال مى شود، مثلا مى گویند ( فلانى با خوشگلى خود شهرت اکتساب مى کند، و از این قبیل تعبیرات )، و در آیه مورد بحث بعضى از مفسرین اکتساب را به همین معنا تفسیر کرده اند ولى به نظر ما اگر در آیه این معنا را مى دهد، از باب استعمال حقیقى نیست، بلکه مجازى و از باب تشبیه و استعاره است .

و اما این که مراد از اکتساب در آیه شریفه آن چیزى باشد که آدمى با عمل خود به دست آورد، و در نتیجه معناى آیه چنین شود، آرزو مکنید آنچه را که مردم با صنعت و یا حرفه اى که دارند به دست آورده اند، چون مردان از آنچه با عمل خود به دست مى آورند نصیب دارند، و زنان نیز از آنچه با کار خود به دست مى آورند بهرمند هستند .

این معنا هر چند که فى نفسه معنایى درست است، لیکن باعث مى شود که دایره معناى آیه تنگ شود، و از این گذشته رابطه اش با آیات ارث و نکاح قطع گردد .

و به هر حال پس معناى آیه بنابر بیانى که کردیم این مى شود : ( آرزو مکنید که شما نیز آن برتریها و مزایاى مالى و غیر مالى که دیگران دارند و خداى تعالى یکى از دو طایفه شما مردان و زنان را به آن اختصاص داده به شما نیز بدهد، و خلاصه مردان آرزو نکنند اى کاش مزایاى زنان را مى داشتند، و زنان نیز آرزو نکنند اى کاش مزایاى مردان را مى داشتند) براى این که این فضیلت بدون جهت به صاحبان آن داده نشده، یا صاحب فضیلت آن را با نفسیت اجتماعى خود به دست آورده، و یا با عمل اختیاریش یعنى تجارت و امثال آن، و معلوم است که هر کس هر چیز را کسب کند از آن بهره اى خواهد داشت، و هر کس هر بهره اى دارد به خاطر اکتسابى است که کرده .

غالبا انعام و احسانى که شخص منعم به دیگرى مى کند از چیرهایى است که در زندگى او زیادى است و به همین جهت از انعام تعبیر مى شود به (فضل - زیادى )، و از آنجایى که در جملات قبل خداى تعالى مردم را از که چشم به فضل و زیادى هایى که دیگران دارند بدوزند نهى فرمود، و از سوى دیگر از آنجایى که زیاده طلبى و داشتن مزایاى زندگى، و بلکه یگانه بودن در داشتن آن، و یا بگو از همه بیشتر داشتن و تقدم بر سایرین یکى از فطریات بشر است، و هیچ لحظه اى از آن منصرف نیست، بدین جهت در جمله مورد بحث مردم را متوجه فضل خود کرد، و دستور داد روى از آنچه در دست مردم است بدانچه در درگاه او است بگردانند، و از فضل او درخواست کنند، چون همه فضل ها به دست او است آن افرادى هم که فضلى و یا فضلهایى دارند، خدا به آنان داده، پس همو مى تواند به شما نیز بدهد، و شما نیز از دیگران و حتى از آنهایى آرزوى برترى هایشان را داشتید برتر شوید .

دو فائده اى که جمله ( و اسئلوا الله من فضله#

) افاده مى کند

خداى تعالى نام این فضل را نبرده و آن را مبهم گذاشته، نفرموده از خداى تعالى کدام فضل او را سوال کنید، بلکه با آوردن لفظ (من - از) فرموده : از فضل او درخواست کنید، و سربسته گفتن این سخن دو فایده داده، اول این که ادب دعا و درخواست بنده از خداى تعالى را به بندگان آموخته چون انسانى که جاهل به خیر و شر واقعى خویش است، اگر بخواهد از پروردگارش که عالم به حقیقت حال او است، و حقیقت حال آنچه براى خلقش نافع است را مى داند، و بر هر چیز توانا است، چیزى درخواست کند جا دارد تنها خیر خود را از او بخواهد و انگشت روى مصداق خیر مگذارد، و سخن به درازا نکشاند، و راه رسیدن به آن را معین نکند، زیرا بسیار دیده ایم که شخصى نسبت به یک حاجت از حوایج خاصه اى از قبیل مال یا فرزند یا جاه و منزلت یا بهبودى و عافیت بى طاقت شده و در به دست آوردن محبوبش دست به دعا برداشته، و هر وقت دعا مى کند جز بر آمدن آن حاجتش چیزى نخواسته ولى همین دعایش مستجاب و حاجتش داده شده آن وقت معلومش گشته هلاکت و خسرانش در همان بوده .

فایده دوم اینکه اشاره کند به اینکه واجب است خواسته آدمى چیزى نباشد که با حکمت الهیه منافات داشته باشد، حکمتى که در تکوین به کار برده، و یا در تشریع، پس باید از آن فضل که به دیگران اختصاص داده، درخواست نکنند چون اگر فرضا مردان فضلى را که خدا به زنان داده بخواهند، یا زنان فضل مخصوص مردان را بخواهند، و خداى تعالى هم به ایشان بدهد، حکمتش باطل و احکام و قوانینى که به مقتضاى حکمت تشریع فرموده فاسد مى شود، (دقت فرمایید ).

پس سزاوار این است که انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى خواهد (که سینه اش از نداشتن آن به تنگ آمده ) از خزینه غیب خدا بخواهد، نه اینکه از دارندگان آن بگیرد، و به او بدهد، و وقتى هم از خزینه غیب او مى خواهد رعایت ادب را نموده خداى تعالى را علم نیاموزد، زیرا خدا عالم به حال او است، و مى داند که راه رسیدن به حاجتش چیست، پس باید اینطور درخواست کند: که پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طریقى که خودت مى دانى خیر من در آن است بر آورده بفرما .

و اما اینکه در آخر آیه فرمود : ( ان اللّه کان بکل شى ء علیما ) براى این بود که نهى در اول آیه را تعلیل نموده، بفهماند اگر گفتیم شما آنچه را که خداى تعالى به دیگران داده تمنا نکنید، علتش این است که خداى تعالى به همه چیز دانا است، و راه مصلحت هر کسى را مى داند، و در حکم خود خطا نمى کند .

گفتار در یک حقیقت قرآنى#

( اختلافهاى طبقات مختلف مردم و طریق صحیح حل آنها )#

اختلاف قریحه ها و استعدادها در به دست آوردن مزایاى زندگى در افراد انسان چیزى است که بالاخره به ریشه هایى طبیعى و تکوینى منتهى مى شود، چیزى نیست که بتوان دگرگونش ساخت، و یا از تاءثیر آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگیرى نمود، و مجتمعات بشرى از آنجا تاریخ نشان مى دهد تا به امروز که ما زندگى مى کنیم داراى این اختلاف بوده است .

آرى تا بوده چنین بوده، افراد قوى انسانها، افراد ناتوان را برده خود مى کردند و در راه خواسته هاى خود و هوا و هوسهایشان بدون هیچ قید و شرطى به خدمت خود مى گرفتند، و افراد ضعیف هم چاره اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته، جز اجابت آنان در آنچه تمایل نشان مى دادند و مى خواستند راه به جایى نمى بردند، لیکن (به جاى هر عکس العمل ) دلهاى خود را از غیظ و کینه نسبت به اقویا پر مى کردند، و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى رساندند، بشر همیشه طبق سنت کهن مى زیسته، سنتى که همه جا به روى کار آمدن رژیم شاهى و امپراطورى مى انجامیده است .

تا وقتى که بشر میدان را براى نهضت علیه این سنت پیر، باز دیده اینجا و آنجاى روى زمین یکى پس از دیگرى نهضت نموده، بناى شوم را از پى ویران کرده، و طبقه زورگو و متصدیان حکومت را وادار نمود، تا در چهار چوب قوانینى که براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حکومت کنند، در نتیجه حکومت اراده فردى _ آن هم اراده جزافى و سیطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالکى که حاکم مطلق العنان باشد و مملوکى محکوم که زمام اختیارش به دست حاکم باشد از بین رفت، ولى متاءسفانه این شجره فاسد از میان بشر ریشه کن نشد، بلکه در جایى دیگر و به شکلى دیگر غیر شکل سابقش رو به رشد گذاشت، و این بار نیز همان نتیجه سوء و میوه تلخ را بار آورد، و آن عبارت بود از تاءثیرى که اختلاف ثروت یعنى متراکم شدن نزد بعضى و ته کشیدن نزد بعضى دیگر در صفات این دو طبقه گذاشت. آرى وقتى فاصله میان این دو طبقه زیاد شد طبقه ثروتمند نمى تواند از این که با ثروتش خواست خود را در همه شؤ ون حیات مجتمع نفوذ دهد خود دارى کند، و از سوى دیگر طبقه فقیر هم چاره اى جز این نداشت که علیه طبقه ثروتمند قیام کند و در برابر ظلم او به ایستد .

نتیجه این برخورد آن شد که سنت سومى متولد شود: به نام شیوعیت و نظام اشتراکى سنتى که مى گوید: همه چیز مال همه کس، و مالکیت شخصى و سرمایه دارى به کلى ملغى، و هر فردى از مجتمع مى تواند بدانچه با دست خود و به وسیله کمالاتى که در نفس ‍ خود دارد کسب کرده برخوردار شود تا به این وسیله اختلاف در ثروت و دارایى به کلى از بین برود .

این مسلک نیز وجوهى از فساد را به بار آورد، فسادهایى هرگز در روش سرمایه دارى از آن خبرى نبود، از آن جمله بطلان حریت فرد و سلب اختیار از او، که معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود، و در حقیقت این سنت با خلقت بشر در افتاده، و خود را آماده کرد تا علیرغم طبیعت بشر، خود را بر بشر تحمیل کند، و یا بگو با خلقت بشر بستیزد .

تازه همه آن فسادهایى هم که در سرمایه دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند، چون طبیعت بشر چنین است که وقتى دست و دلش به کارى باز شود که در آن کار براى خود امتیازى و تقدمى سراغ داشته باشد، و امید تقدم و افتخار بر دیگران است که او را به سوى کارى سوق مى دهد، و اگر بنا باشد که هیچ کس بر هیچ کس امتیاز نداشته باشد هیچ کس با علاقه رنج کار را به خود هموار نمى سازد، و معلوم که با بطلان کار و کوشش بشریت به هلاکت مى افتد .

بدین جهت شیوعى ها دیدند چاره اى جز قانونى دانستن امتیازات ندارند، و در این که چه کنند هم امتیاز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد، فکرشان به اینجا کشید وجهه افتخارات و امتیازات را به طرف افتخارات غیر مادى و یا بگو افتخارات تشریفاتى و خیالى برگردانند، ولى دیدند همان محذور سرمایه دارى دوباره عود کرد، براى اینکه مردم جامعه یا این افتخارات خیالى را به راستى افتخار مى دانستند، که همان آثار سویى که ثروت در دل ثروتمند مى گذاشت این بار افتخارات خیالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت، و یا افتخارات را پوچ مى دانستند که محذور خلاف طبیعت آرامشان نمى گذاشت .

رژیم دموکراسى وقتى دید که این فسادها در رژیم اشتراکى بیداد کرده براى دفع آن از یک سو دامنه تبلیغات را توسعه داد، و از سوى دیگر تواءم با قانونى کردن مالکیت شخصى براى از بین بردن فاصله طبقاتى، مالیاتهاى سنگین بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى کارى گذاشت ولى این نیز دردى را دوا نکرد، براى این که تبلیغات وسیع و این که مخالفین دموکراسى دچار چه فسادهایى شده اند نمى تواند جلو فساد را از رژیم دموکراسى بگیرد و طبقه ثروتمند قیام کند و در برابر ظلم او به ایستد .

چون به فرضى هم که همه درآمدها به صندوق بیت المال ریخته شود، آنهائى که این صندوق ها را در دست دارند، فساد و ظلم مى کنند، چون فساد تنها ناشى از مالک ثروت بودن نیست ناشى از تسلط بر ثروت نیز مى شود، آن کسى که مى خواهد ظلم کند و عیاشى داشته باشد، یک بار با مال خودش این کار را مى کند، یک بار هم با تسلطش بر مال دولت .

پس نه اشتراکیها درد را دوا کردند، نه دموکراتها، و به قول معروف ( لا دواء بعد الکى ) ( بعد از داغ دیگر دوایى نیست ) و به نتیجه نرسیدن این چاره جوئیها براى این است که آن چیزى که بشر آن را هدف و غایت مجتمع خود قرار داده، یعنى بهره کشى از مادیات و بهره ورى از زندگى مادى، قطب نمایى است که بشر را به سوى قطب فساد مى کشاند، چنین انسانى در هر نظامى قرار گیرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى رود، همانطور که عقربه مغناطیسى هر جا که باشد به طرف قطب راه مى افتد .

( حال ببینیم در نظام مالى اسلام چه روشى پیشنهاد شده )؟ اسلام براى ریشه کن کردن ریشه هاى فساد اولا بشر را در تمامى آنچه که فطرتشان حکم مى کند آزاد گذاشته، و در ثانى عواملى را مقرر کرده که فاصله بین دو طبقه ثروتمند و فقیر را به حداقل مى رساند، یعنى سطح زندگى فقرا را از راه وضع مالیات و امثال آن بالا برده و سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ریخت و پاش و نیز منع تظاهر به دارایى که باعث دورى از حد متوسط است پایین مى آورد، و با اعتقاد به توحید و تخلق به اخلاق فاضله و نیز بر گرداندن گرایش مردم از مادى گرى به سوى کرامت تقوا تعدیل مى کند، دیگر از نظر یک مسلمان برتریهاى مالى و رفاهى هدف نیست هدف کرامتهایى است که نزد خدا است .

و این همان حقیقتى است که خداى تعالى در جمله ( و اسئلوا اللّه من فضله ... ) ، به آن اشاره مى کند، و همچنین در آیه : ( ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم ) و آیه : ( ففروا الى اللّه ) پس به سوى اللّه بگریزید ).

در سابق هم گفتیم که برگرداندن روى مردم به سوى خداى سبحان این اثر را دارد که مردم به سوى خدا برگشته، در جستجوى مقاصد زندگى، تنها به اسباب حقیقى و واقعى اعتنا مى ورزند، و دیگر در به دست آوردن معیشت نه بیش از آنچه باید، اعتنا مى ورزند، و بیهوده کارى مى کنند و نه از بدست آوردن آنچه لازم است کسالت مى ورزند، پس آن کسى که گفته دین اسلام دین بطالت و خمودى است، مردم را دعوت مى کند به این که به دنبال اهداف زندگى انسانى خود نروند، اسلام را نفهمیده و بیهوده سخن گفته، این بود خلاصه گفتار، پیرامون حقیقت قرآنى، و لیکن درباره شاخه و برگهایى از این مساله مطالبى دیگر در بحث هاى مختلفى که در این تفسیر کرده ایم وجود دارد .

معناى ( موالى ) در (

و لکل جعلنا موالى ممّا ترک#

)

کلمه (موالى ) جمع کلمه ( مولى ) است و منظور از مولا ولى و سرپرست آدمى است، گو این که این کلمه در بعضى از مصادیقش ‍ بیشتر استعمال شده، و وقتى شنیده مى شود، بعضى از معانى آن بیشتر و زودتر به ذهن مى رسد، مثلا وقتى مى گویند مولا، فورا مولاى برده و صاحب او به ذهن مى رسد، چون سرپرستى او بر برده اش از مصادیق روشن سرپرستى است، و یا وقتى مى گویند فلانى مولاى فلانى است این معنا به ذهن مى رسد که او یاور وى است، و یا فلانى مولاى فلان آقا است، یعنى پسر عموى او است، چون پسر عمو سزاوارتر است به گرفتن دختر عمو از سایر مردم، و بعید نیست که این کلمه در اصل، مصدر میمى و یا اسم مکان بوده باشد، و به وجهى و مناسبتى از آن اراده شخص دارنده ولایت شده باشد، همانطور که ما امروزه کلمه حکومت و محکمه را اطلاق مى کنیم، و منظور ما از آن شخص حاکم است .

کلمه (عقد) در مقابل کلمه (حل ) است، عقد یعنى گره زدن، و حل یعنى گره گشودن و کلمه (یمین ) در مقابل کلمه (یسار) است، یمین یعنى راست و یسار یعنى چپ، ولى کلمه (یمین ) هم به دست راست گفته مى شود، و هم به سوگند، البته معانى دیگر نیز دارد .

و از آنجایى که این آیه شریفه با آیه ( و لا تتمنوا ما فضل اللّه به بعضکم على بعض ... ) در یک سیاق واقع شده، و چون در این آیه سفارش شده که سهم هر صاحب سهمى را بدهید، و فرموده خداى تعالى براى هر انسانى مولاهایى نسبت به ترکه وارث او قرار داده، نظیر فرزندان و خویشاوندان خود، این معنا را تاءیید مى کند که آیه مورد بحث به ضمیمه آیه قبلى مى خواهند احکام و اوامرى که در آیات ارث و وصیت گذشت خلاصه گیرى کند، چون در آن آیات جزئیاتى از شرایع آمده بود، همچنان که قبل از آن آیات نیز اجمالى از شرایع که بعدا شرح داد آورده، فرموده بود : ( للرجال نصیب ممّا ترک الوالدان و الاقربون ... ) که این آیه به منزله قاعده اى کلى در باب ارث است، و همه جزئیات احکام به آن برگشت مى کند .

و لازمه آن این است که افرادى که از میان وارث ها و مورث ها نامشان بطور اجمال آمده منطبق شوند با همانهایى که در آیات ارث بطور تفصیل ذکر شده اند، در نتیجه مراد از موالى همه آنهایى هستند که در آیات ارث، وارث شناخته شده اند، خواه اولاد، و خواه پدر و مادر، و چه برادران و خواهران، و چه غیر ایشان باشند ).

و مقصود از اصناف سه گانه اى که در آیه شریفه آمده یعنى : 1_ والدان 2_ اقربون 3_ ( و الّذین عقدت ایمانکم ) ، همان اصنافى است که در آیه ارث ذکر شده اند، یعنى 1_ فرزندان، 2_ خویشاوندان 3_ زن و شوهر، قهرا طبقه سوم در آیه مورد بحث با زن و شوهر منطبق مى شود .

پس اینکه فرمود: (لکل _ براى هر کس ) معنایش این است که براى هر یک از شما چه مردتان و چه زنتان موالیى قرار داده ایم، یعنى اولیایى در ارث بردن معین کرده ایم، تا آنچه مال از شمال باقى مى ماند ارث ببرند .

و در جمله ( ممّا ترک ... ) حرف (من ) براى ابتدا است، و جار و مجرور (من _ ما) متعلق است، به موالى کانه خواسته است بفهماند مساله ولایت، از مال ناشى شده، و از آن آغاز گشته است، ممکن هم هست متعلق باشد به کلمه اى که حذف شده، و تقدیر آن (موالى یرثون مما ترکتم ) باشد، و یا (موالى یعطون مما ترک ) باشد، یعنى براى بعد از مردن یک یک شما افرادى قرار دادیم که اولویت دارند به این که ارث ببرند آنچه شما از خود به جاى گذاشته اید _ و یا به این که داده شوند از آن چه شما از خود به جاى گذاشته اید، و منظور از کلمه (ما ترکتم _ آنچه شما ترک گفته اید) مالى است که میت و مورث یعنى فرزندان و خویشاوندان و زن و شوهر از خود به جاى مى گذارند .

و اگر از زن و شوهر تعبیر کرد به ( الّذین عقدت ایمانکم _ آنهایى که دست شما را گره زده ) ، در حقیقت خواسته است به کنایه تعبیر کرده باشد، چون در عرب رسم این بود وقتى با یکدیگر معامله و یا معاهده اى مى کردند، در آخر براى این که اعلام کنند معامله تمام شد به یکدیگر دست مى دادند، پس کانه آن دستى که دارد مصافحه مى کند این معامله و یا معاهده را بریده و قطعى کرده، و یا بگو گره زده و جوش داده، در نتیجه مراد از جمله : ( الّذین عقدت ایمانکم ) این است : (کسانى که شما به وسیله عقد سببیت ازدواج بین خود و ایشان را ایجاد کرده اید ).

ضمیر جمع در هر دو کلمه به موالى برمى گردد، و منظور از نصیب موالى، همان سهم الارثى است که در آیات ارث بیان شده، و اگر حرف (فا) که تفریع را مى رساند بر سر جمله آورده براى این است که بفهماند مضمون این جمله، نتیجه جمله قبلى است، که مى فرمود :

( و لکل جعلنا موالى ... ) و در آخر حکم خود (به این بهره موالى را بدهید) را با جمله : ( ان اللّه کان على کل شى ء شهیدا ) تعلیل کرد .

اقوال مختلف در مراد از ( الذین عقدت ایمانکم#

)

و این معنایى که ما براى آیه کردیم از هر معناى دیگرى که در تفسیر آن آورده اند به ذهن نزدیک تر است، مثلا بعضى گفته اند : مراد از موالى خویشاوندانى است که ارث نمى برند، نه ورثه که در ارث بردن اولویت دارند، ولى هیچ دلیلى از ظاهر و لفظ آیه بر این گفتار نیست به خلاف ورثه که آیه دلیل بر آن است .

بعضى دیگر گفته اند کلمه ( من ) در جمله : ( ممّا ترک الوالدان والاقربون ... ) بیانیه است، و مراد از کلمه ( ما ) ورثه و اولیا است، و معناى آیه این است : (ما براى هر یک از شما اولیایى قرار دادیم تا از او ارث ببرند، و آن اولیا همان کسانى هستند که بعد از خود به جاى گذاشته اند، از فرزندان و خویشاوندان ).

بعضى دیگر گفته اند: مراد از جمله ( الّذین عقدت ایمانکم ) هم سوگندان است، چون در جاهلیت رسم بود مردى با مرد دیگر به اصطلاح عقد برادرى مى بست، و به یکدیگر مى گفتند خون من خون تو، و جنگ با من جنگ با تو، و صلح با من صلح با تو، تو از من ارث ببرى و من از تو ارث ببرم، تا عاقله من باشى، اگر جنایتى به خطا کردم بهاى آن را بدهى، و من عاقله تو باشم اگر جنایتى به خطا کردى دیه آن را بدهم، نتیجه این تحالف این بود که هر یک از دنیا مى رفت دیگرى یک ششم از اموالش را ارث مى برد .

و بنابراین تفسیر جمله مورد بحث بریده از جمله هاى قبل مى باشد، چون معنا چنین مى شود (ما براى یک یک شما وارثانى قرار دادیم، و شما یک ششم هم سوگندان را بدهید) این مفسر سپس گفته حکم ارث بردن هم سوگندان به وسیله آیه : ( و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض ) ( خویشاوندان رحمى بعضى سزاوارتر به ارث بردن از بعضى دیگرند) نسخ شده .

بعضى دیگر گفته اند مراد از جمله : ( آتوهم نصیبهم ) نیست، که یک ششم از ارث خود را به آنها بدهید، بلکه منظور است که طبق قرار داد، در جنگ با دشمن ایشان را یارى دهید و در جنایت خطایى دیه آنان را بپردازید، و در هنگام حاجت کمکشان کنید، بنابراین تفسیر، جمله نامبرده نسخ نشده است .

و اى بسا که گفته باشند مراد از ( الّذین عقدت ایمانکم ) آنهایى هستند که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در مدینه بینشان برادرى برقرار کرد، که در آغاز از یکدیگر ارث مى بردند ولى بعدا به وسیله آیه میراث ارث بردن نسخ شده است .

و بعضى دیگر گفته اند: منظور پسر خوانده هایى است که بر حسب رسوم جاهلیت به صرف ادعا فرزند کسى مى شدند، خداى تعالى در اسلام دستور داد که این پیوند را همچنان حفظ کنند، و چیزى از ارث خود را براى آنها وصیت کنند و فرمود : ( فاتوهم نصیبهم ) ( یعنى بهره و سهم پسر خوانده هاى خود را بدهید ).

و این بر هیچ دانشمند دقیق پوشیده نیست که نه سیاق آیه شریفه با هیچ یک از این معانى مساعد است، و نه الفاظ آیه و به همین جهت از این که وقت خود و خواننده را صرف ایراد و اشکال به این وجوه بسازیم صرف نظر نمودیم .

کلمه (قیم ) به معناى آن کسى است که مسؤ ول قیام به امر شخصى دیگر است، و کلمه ( قوام ) و نیز (قیام ) مبالغه در همین قیام است، و مراد از جمله : ( بما فضل اللّه بعضهم على بعض ) آن زیادتهایى است که خداى تعالى به مردان داده، به حسب طاقتى که بر اعمال دشوار و امثال آن دارند، چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایه اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله : ( بما انفقوا ) مهریه اى است که مردان به زنان مى دهند، و نفقه اى است که همواره به آنان مى پردازند .

و از عمومیت علت به دست مى آید که حکمى که مبتنى بر آن علت است یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست، و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومت داشته باشند، بلکه حکمى جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است، البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد، و بنابراین پس آن جهات عمومى که عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قیمومت دارند، عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلا) که حیات جامعه بستگى به آنها دارد، و قوام این دو مسؤ ولیت و یا بگو دو مقام بر نیروى تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوى تر است، تا در زنان همچنین دفاع از سرزمین با اسلحه که قوام آن برداشتن نیروى بدنى و هم نیروى عقلى است، که هر دوى آنها در مردان بیشتر است تا در زنان .

و بنابراین، این که فرمود : ( الرجال قوامون على النساء ) ، اطلاقى تام و تمام دارد، و اما جملات بعدى مى فرماید :

که ظاهر در خصوصیاتى است که بین زن و شوهر هست نمى خواهد این اطلاق را مقید کند، بلکه مى خواهد فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده، جزئى از میان جزئیات آن کلى را بیان کند، پس این حکم جزئى است که از آن حکم کلى استخراج شده، نه اینکه مقید آن باشد .

مراد از صلاح همان معناى لغوى کلمه است، و آن همان است که به لیاقت شخص نیز تعبیر مى شود، و کلمه (قنوت ) عبارت است از دوام طاعت و خضوع، و از اینکه در مقابل این گونه زنان زنان ناشزه را قرار داد، و فرمود : ( و اللاتى تخافون نشوزهن ) به دست مى آید مراد از صالحات نیز همسران صالح است، نه هر زن صالح، و خلاصه حکمى که روى صالحات کرده، و فرموده صالحات چنین و چنانند، مخصوص زنان در حال ازدواج است نه مطلق زنان .

مراد و مفاد از#

( الرجال قوامون على النساء )

و در این جمله که به تعبیر (زنان صالح چنین و چنانند) دستور داده که زنان صالح باید چنین و چنان باشند در واقع حکم مربوط به شؤ ون زوجیت و کیفیت معاشرت منزلى را بیان کرده، و این حکم در عین حال حکمى است که در سعه و ضیقش تابع علتش، یعنى همان قیمومت مرد بر زن از نظر زوجیت است پس بر زن واجب است شوهر را اطاعت کند، و او را در هر شاءنى به شؤ ون زوجیت راجع مى شود حفظ نماید .

و به عبارتى دیگر همان طور قیمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى که زنان و مردان هر دو در آن جهات شریکند، و چون جهاتى است که نیازمند به تعقل بیشتر و نیروى زیادتر است که در مردان وجود دارد، یعنى امثال حکومت و قضا و جنگ بدون این که استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه اى بخورد، و بدون این مرد حق داشته باشد اعتراض کند که تو چرا فلان چیز را دوست مى دارى و یا فلان کار را مى کنى، مگر آن که زن کار زشت را دوست بدارد، یا مرتکب شود، به شهادت این که فرمود : ( فلا جناح علیکم فیما فعلن فى انفسهن بالمعروف ) .

همچنین قیمومت مرد بر زنش به این نیست که سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالک آن است بکند، و معناى قیمومت مرد این نیست که استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او، و دفاع از منافعش را سلب کند، پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد، هم مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ کند، و هم مى تواند از آن دفاع نماید و هم مى تواند براى رسیدن به این هدفهایش به مقدماتى که او را به هدفهایش مى رساند متوسل شود .

بلکه معناى قیمومت مرد این است که مرد به خاطر این که هزینه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد، تا از او استمتاع ببرد، پس بر او نیز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگى مرد مى شود او را اطاعت کند، و نیز ناموس او را در غیاب او حفظ کند، و وقتى غایب است مرد بیگانه را در بستر او راه ندهد، و آن بیگانه را از زیبائیهاى جسم خود که مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نیز در اموالى که شوهرش در طرف ازدواج و اشتراک در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خیانت نکند .

پس معناى آیه مورد بحث این مى شود که زنان مسلمان سزاوار صفت صلاح را پیشه خود بسازند، که اگر چنین کنند قهرا قانتات خواهند بود، یعنى همواره و دائما شوهران خود را در هر چه که از ایشان بخواهند اطاعت خواهند کرد، البته هر چیزى که با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد، و واجب است بر آنان که جانب خود را در همه چیرهایى که متعلق حق شوهران است در غیاب شوهران حفظ کنند .

و اما جمله : (بما حفظ اللّه ) ظاهرا کلمه ( ما ) در آن مصدریه است و حرف (با) به اصطلاح باى الت است، و معناى جمله این است که زنان مطیع شوهران خویشند، و حافظ غیب ایشانند، به حفظى که خدا از حقوق ایشان کرده، چون قیمومت را براى آنان تشریع و اطاعتشان و حفظ غیبتشان را بر زنان واجب فرموده است .

ممکن هم هست حرف (با) را براى مقابله بگیریم، که در این صورت معناى آیه چنین مى شود: واجب است بر زنان قنوت و حفظ الغیب شوهران، در مقابل این که خداى تعالى حقوق آنان را حفظ نموده، و آنان را _ که در جاهلیت جزء انسانها به شمار نمى آمدند. داخل مجتمع بشرى نموده، و در این ظرف حقوقشان را احیا کرد، و بر مردان واجب فرمود مهر و نفقه ایشان را بپردازند، ولى معناى اول روشن تر است .

البته در این میان معانى دیگرى از ناحیه مفسرین براى آیه شده، که ما از ذکر آنها صرف نظر کردیم، چون آیه شریفه با هیچ یک از آنها مساعد نبود .

سه حکم درباره زن ناشزه که رعایت ترتیب در آنها لازم است#

کلمه ( نشوز ) به معناى عصیان و استکبار از اطاعت است، و مراد از خوف نشوز این است که علائم آن به تدریج پیدا شود، و معلوم گردد که خانم مى خواهد ناسازگارى کند، و اگر در جمله : ( فعظوهن ) فاى تفریع را آورد، و موعظه را نتیجه ترس از نشوز، قرار داد، نه از خود نشوز، شاید براى این بوده که رعایت حال موعظه را در بین علاجهاى سه گانه کرده باشد و بفهماند از میان این سه راه علاج موعظه علاجى است که هم در حال نشوز مفید واقع مى شود، و هم قبل از نشوز، و هنگام پیدا شدن علامتهاى آن و علاجهاى سه گانه همان است که عبارت : ( فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن ) بر آن دلالت مى کند، و گو این که این راه هاى علاج با حرف و او به یکدیگر عطف شده، و حرف واو دلالتى بر ترتیب ندارد، ولى از معناى آیه مى دانیم که بین این سه علاج ترتیب هست، و مى خواهد بفرماید اول او را موعظه کنید، اگر موعظه اثر نگذاشت با او قهر کنید، و رختخوابتان را جدا سازید، و اگر این نیز مفید واقع نشد، او را بزنید دلیل بر این که رعایت تدریج و ترتیب لازم است این است که ترتیب نامبرده به حسب طبع نیز وسایل گوناگونى از کیفر دادن است، هر کس بخواهد کسى را کیفر کند طبیعتا اول از درجه ضعیف آن شروع مى کند، و سپس به تدریج کیفر را شدید و شدیدتر مى سازد، بنابراین ترتیبى که از آیه فهمیده مى شود از سیاق آن به دست مى آید، نه از حرف واو .

و ظاهر جمله : ( و اهجروهن فى المضاجع ) این است که بستر محفوظ باشد، ولى در بستر با او قهر کند، مثلا در بستر پشت به او کند، و یا ملاعبه نکند، و یا طورى دیگرى بى میلى خود را به او بفهماند، گو اینکه ممکن است با مثل عبارت جدا کردن بستر نیز اراده بشود، ولى بعید است (معمولا وقتى بخواهند بگویند بسترت را از او جدا کن نمى گویند در بستر از او کناره بگیر) و اى بسا معناى اول از این نظر تاءیید شود، که مضجع را به لفظ جمع آورده، چون بنابراین که منظور جدا کردن مضجع بوده باشد، دیگر به حسب ظاهر احتیاج نبود کلمه نامبرده را به لفظ جمع بیاورد، و کثرت را بفهماند (زیرا کسى، همسرش مضاجع دارد که هر شب با او بخوابد ) ( مترجم ) .

یعنى اگر در اثر اعمال آن سه راه علاج به اطاعت شما در آمدند، دیگر علیه آنان بهانه جویى مکنید، و با این که اطاعت شما مى کنند براى اذیت و آزارشان دنبال بهانه نگردید، و در آخر این مطلب را تعلیل مى کند به این که ( ان اللّه کان علیا کبیرا ) و اعلام مى دارد به این که مقام پروردگارشان على و کبیر است، پس از قدرت و تفوقى که بر زنان خود دارند مغرور نشوند و سوء استفاده ننموده در اثر غرور به آنها ظلم و استعلا و استکبار نکنند، و همواره به یاد علو مقام پروردگارشان باشند .

کلمه (شقاق ) به معناى قهر کردن و عداوت است، خداى سبحان براى مواردى که احتمال برود کار زن و شوهر به دشمنى بیانجامد دستور داده یک حکم از طرف زن، و یک حکم از طرف مرد به مساله رسیدگى کنند، زیرا دخالت یک حکم این خطر را دارد که او جانب یک طرف را بگیرد، و حکم جائرانه کند، و معناى اینکه فرمود : ( ان یریدا اصلاحا یوفّق اللّه بینهما ) این است که اگر واقعا هر دو طرف نزاع بناى اصلاح داشته باشند، و عناد و لجبازى در کارشان نباشد خداى تعالى به وسیله دو حکم بین آن دو توافق و اصلاح برقرار مى کند، چون وقتى دو طرف زمام اختیار خود را به حکم خود بدهند (حکمى که خودشان پسندیده اند) قهرا توافق حاصل مى شود .

ولى در آیه شریفه حصول توافق را به خداى تعالى نسبت داده، به اینکه سبب عادى یعنى اصلاح خواهى آن دو تسلیم بودنشان در برابر حکمى که حکم ها مى کنند در کار هست، و باید نتیجه را به این سبب نسبت بدهد، لیکن به خداى تعالى نسبت داد تا در ضمن بفهماند سبب حقیقى و آن کسى که میان اسباب ظاهرى و مسببات آنها رابطه برقرار مى کند خداى تعالى است، او است که هر حقى را به صاحب حق مى دهد، و در آخر آیه فرمود : ( ان اللّه کان علیما خبیرا ) ، و مناسبت این جمله با مضمون آیه روشن است .

گفتارى در معناى قیمومت مردان بر زنان#

این معنا بر احدى پوشیده نیست، که قرآن کریم همواره عقل سالم انسانها را تقویت مى کند، و جانب عقل را بر هواى نفس و پیروى شهوات و دلدادگى در برابر عواطف و احساسات تند و تیز ترجیح مى دهد، و در حفظ این ودیعه الهى از این که ضایع شود توصیه مى فرماید، و این معنا از آیات کریمه قرآنى آنقدر روشن است که احتیاجى به آوردن دلیل قرآنى ندارد، براى این که آیاتى که به صراحت و یا به اشاره و به هر زبان و بیانى این معنا را افاده مى کند یکى دو تا ده تا نیست که ما آنها را نقل کنیم .

قرآن کریم در عین حال مساله عواطف پاک و درست و آثار خوبى که آن عواطف در تربیت افراد دارد از نظر دور نداشته، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذیرفته، در آیه شریفه : ( اشدّاء على الکفار رحماء بینهم ) دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنین ذکر کرده، مى فرماید مؤمنین نسبت به کفار خشن و بیرحمند، و نسبت به خودشان مهربانند .

و در آیه : ( لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمة ) مودت و رحمت را که امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برایتان قرار داد، تا دلهایتان با تمایل و عشق به آنان آرامش یابد، و بین شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد، و در آیه : ( قل من حرم زینه اللّه التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) علاقه به زینت و رزق طیب را که آن نیز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده، به عنوان سرزنش از کسانى که آن را حرام دانسته اند، فرموده : (بگو چه کسى زینت ها و رزق طیب را خدا براى بندگانش پدید آورده تحریم کرده است ؟ ).

چیزى که هست قرآن کریم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعدیل نموده، عنوان پیروى عقل به آنها داده است، به طورى که عقل نیز سرکوب کردن آن مقدار عواطف را جایز نمى داند .

در بعضى از مباحث سابق نیز گذشت که یکى از مراحل تقویت عقل در اسلام این است که احکامى را که تشریع کرده بر اساس ‍ تقویت عقل تشریع کرده، به شهادت این که هر عمل و حال و اختلافى مضر به استقامت عقل است و باعث تیرگى آن در قضاوت و در اداره شؤ ون مجتمعش مى شود تحریم کرده، نظیر شرب خمر، و قمار، و اقسام معاملات غررى، و دروغ، و بهتان، و افترا، و غیبت، و امثال آن .

خوب معلوم است که هیچ دانشمندى از چنین شریعتى و با مطالعه همین مقدار از احکام آن جز این توقع ندارد که در مسائل کلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به کسانى بسپارد که داشتن عقل بیشتر امتیاز آنان است، چون تدبیر امور اجتماعى از قبیل حکومت و قضا و جنگ نیازمند به عقل نیرومندتر است، و کسانى را که امتیازشان داشتن عواطف تند و تیزتر و امیال نفسانى بیشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد، و نیز معلوم است که طایفه مردان به داشتن عقل نیرومندتر و ضعف عواطف، ممتاز از زنانند، و زنان به داشتن عقل کمتر و عواطف بیشتر ممتاز از مردانند .

و اسلام همین کار را کرده، و در آیه اى که گذشت فرموده : ( الرجال قوّامون على النساء ) ، سنت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نیز در طول زندگیش بر جریان داشت، یعنى هرگز زمام امور هیچ قومى را به دست زن نسپرد، و به هیچ زنى منصب قضا نداد، و زنان را براى جنگیدن دعوت نکرد، _ البته براى جنگیدن، نه صرف شرکت در جهاد، براى خدمت و جراحى و امثال آن -. و اما غیر این امور عامه و اجتماعى، از قبیل تعلیم و تعلم، و کسب، و پرستارى بیماران، و مداواى آنان، و امثال این گونه امور دخالت عواطف منافاتى با مفید بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود، و سیرت نبویه بسیارى از این کارها را امضا کرد، آیات قرآن نیز خالى از دلالت بر اجازه این گونه کارها براى زنان نیست، چون لازمه حریت زن در اراده و عمل شخصى این است که بتواند این گونه کارها را انجام دهد، چون معنا ندارد از یک طرف زنان را در این گونه امور از تحت ولایت مردان خارج بداند، و ملکیت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد، واز سوى دیگر نهیشان کند از این که به نحوى از انحا ملکشان را اداره و اصلاح کنند، و همچنین معنا ندارد به آنان حق دهد که براى دفاع از خود در محکمه شرع طرح دعوى کنند، و یا شهادت بدهند، و در عین حال از آمدن در محکمه و حضور نزد والى یا قاضى جلوگیرشان شود. و همچنین سایر لوازم استقلال و آزادى .

بلى دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجایى گسترده است که به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد، چون گفتیم در صورتى که شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قیمومت او است، البته قیمومت اطاعت و در صورتى که حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غیبت او را حفظ کند، و معلوم است که با در نظر گرفتن این دو وظیفه هیچ یک از شؤ ون جایز زن در صورتى که مزاحم با این دو وظیفه باشد دیگر جایز و ممضى نیست .

بیان آیات

هفت آیه است که در آن مسلمین را تشویق و تحریک بر احسان و انفاق در راه خدا نموده، و در ازاى آن وعده جمیل داده و ترک آن را که یا به انگیزه بخل است، و یا به انگیزه انفاق در راه خودنمایى است، مذمت کرده است، _ آرى کسى هم که به عنوان خودنمایى انفاق مى کند انفاق در راه خدا را ترک کرده است.

در جمله (

و اعبدوالله و لاتشرکوا به شیئا ) به توحید عملى دعوت شده است#

این جمله دعوت به توحید مى کند، اما توحید عملى و آن این است که شخص موحد اعمال نیک خود را که از آن جمله احسان مورد بحث است صرفا به خاطر رضاى خداى تعالى انجام دهد، و در برابر انجام آن ثواب آخرت را بخواهد، نه این که هواى نفس را پیروى نموده، آن را شریک خداى تعالى در پیروى خود بداند.

دلیل بر این معنا که منظور توحید عملى مى باشد این است که دنبال جمله : ( و اعبدوا اللّه ) فرموده : ( و لا تشرکوا به شیئا... ) ، و بعدا همین معنا را تعلیل کرده : به این که ( انّ اللّه لایحب من کان مختالا فخورا ) که در روایات فرموده اند مختال فخور، بخیل و کسى است که مال خود را به عنوان ریاکارى در انظار مردم انفاق مى کند، اینها کسانى هستند که به خداى تعالى شرک مى ورزند، چون تنها او را نمى پرستند، هواى نفسشان را نیز پرستش مى کنند.

آنگاه مى فرماید: ( و ما ذا علیهم لو آمنوا باللّه و الیوم الاخر و انفقوا ) ، که از آن استفاده مى شود اگر بخیل و ریاکار با بخل خود و یا ریاکاریش به خدا شرک مى ورزد، علتش این است به روز جزا ایمان ندارد.

و در جاى دیگر باز علت این انحرافها را نداشتن ایمان بروز حساب دانسته فرموده : ( و لا تتّبع الهوى فیضلک عن سبیل اللّه انّ الّذین یضلون عن سبیل اللّه لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب ) ، (پیروى هواى نفس مکن و گرنه تو را از راه خدا دور مى کند، و محققا علت دور شدن کسانى که از راه خدا دور مى شوند این است که روز حساب را فراموش کرده اند، و به همین جهت عذابى شدید دارند).

آنگاه در جاى دیگر هواپرستى را شرک خوانده و فرموده : ( افرایت من اتخذ الهه هواه و اضّله اللّه على علم ) .

پس با همه این آیات روشن ساخت که توحید عملى عبارت است از این که انسان عملى را که انجام مى دهد صرفا براى آن انجام دهد ثواب خداى را به دست آورد، و در حین عمل به یاد روز حساب باشد، روزى که روز ظهور ثوابها و عقابها است، و شرک در عمل این است که انسان روز جزا را فراموش کند، _ و معلوم است که اگر ایمان به آن داشته باشد فراموشش نمى کند، - و در نتیجه عملى را که مى کند به منظور تحصیل مثوبت نباشد، بلکه براى هدفى باشد که هواى نفسش آن هدف را در نظرش جلوه داده، از قبیل مال دنیا، و یا ستایش مردم، و یا امثال آن، چنین انسانى هواى نفس خود را روبروى خود قرار داده، و مانند پرستش خدا آنرا مى پرستد، و شریک خدایش قرار مى دهد.

پس مراد از عبادت خدا و اخلاص براى او و عبادت این شد که، عبادت را فقط و فقط به خاطر رضاى خدا و به منظور تحصیل مثوبات او بیاورد، نه به خاطر پیروى هواى نفس.

ظاهرا کلمه ( احسانا ) مفعول مطلق براى فعلى تقدیرى باشد، و تقدیر آیه، ( احسنوابالوالدین احسانا ) باشد، و کلمه ( احسانا ) هم با حرف (با) متعدى مى شود، و هم با حرف (الى )، هم گفته مى شود: ( احسنت به ) ، و هم گفته مى شود ( احسنت الیه ) به او احسان کردم.

سفارش به نیکى و احسان با همسایگان دور و نزدیک در آیه شریفه#

کلمه ( بذى القربى ) عطف است به کلمه ( بالوالدین ) ، و همچنین کلمات بعد، که همه عطف به آنند، و معناى کلمه ( ذوالقربى ) خویشاوند و معناى دو جمله ( جار ذى القربى ) و ( الجار الجنب ) از آنجا که در مقابل هم قرار گرفته اند، اولى همسایه نزدیک و دومى همسایه دور است، چون کلمه (جنب ) به معناى اجنبى است، و در اینجا قرینه نامبرده معناى دور را به آن مى دهد، و منظور از این دورى و نزدیکى دورى و نزدیکى از نظر خانه است، در روایت هم از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نقل شده که همسایه را تحدید فرمود به کسى که بین خانه تو و خانه او چهل ذراع، یعنى بیست ذرع فاصله باشد، و در روایتى دیگر تحدید شده به چهل خانه، که احتمال دارد روایت اولى خواسته باشد همسایه نزدیک را تحدید کند و دومى همسایه دور را.

و جمله ( الصاحب بالجنب ) به معناى کسى است که پهلوى آدمى باشد، حال یا در سفر از سایر رفقا به انسان نزدیکتر باشد، و یا در حضر خانه اش دیوار به دیوار آدمى باشد، و یا در جاى دیگر مصاحب آدمى باشد، و کلمه (ابن السبیل ) به معناى کسى است که در سفر فقیر شده باشد، و یا اگر او را (پسر راه ) خوانده اند، از بابت است که به غیر از راه کسى نیست که وى منسوب به او باشد، تنها این مقدار به او معرفت داریم که در راه سفر است، به این جهت او را پسر راه خوانده اند و اما این که فقیر و بى زاد و راحله هم هست از خارج مفهوم کلمه به دست مى آید _ و خود کلمه (ابن السبیل ) بر آن دلالت ندارد، و منظور از جمله : ( ما ملکت ایمانکم ) بردگان از کنیز و غلام است، به قرینه این که طایفه را در عداد کسانى که باید به آنان احسان کرد مى شمارد، این را هم بگوییم بیشتر از بردگان تعبیر مى کنند به : ( ما ملکت ایمانکم ) ، چیزى که شما مالک آن شده اید، با این که باید تعبیر کرد به (من ملکت ایمانکم - کسى که شما مالک او شده اید) (و شاید این تبدیل عبارت از ناحیه اسلام و براى این بوده اسلام از مالک شدن انسانها کراهت دارد).

معناى مختال فخور و وجه اینکه چرا خداوند چنین شخصى را دوست ندارد#

کلمه (مختال ) به معناى کسى است که دستخوش خیالات خود شده، و خیالش او را در نظر خودش شخصى بسیار بزرگ جلوه داده، در نتیجه دچار به کبر گشته، از راه صواب گمراه شده است، اسب را هم اگر خیل مى خوانند براى همین است که در راه رفتنش ‍ تبختر مى کند و کلمه (فخور) به معناى کسى است که زیاد افتخار مى کند، و این دو صفت یعنى اختیال - خیال زدگى - و کثرت فخر از لوازم علاقمندى به مال و جاه، و افراط در حب آن دو است، و اگر فرموده : خدا مختال و فخور را دوست نمى دارد، براى همین است که این دو، خدا را دوست نمى دارند، زیرا قلبشان وابسته به غیر او است، و اگر خداى تعالى در تفسیر جمله قبل فرموده : (آنهایى که بخل مى ورزند...)، (و آنهایى که اموال خود را به داعى خودنمایى انفاق مى کنند...) و با این تفسیر روشن مى سازد که دو طایفه مذکور در معرض آن دو صفت نام برده اند (یعنى صفت خیلاء و فخر)، طایفه اول که بخل مى ورزد دلش متعلق به مال است، و طایفه دوم دلش متعلق به جاه است، هر چند که بین جاه و مال تا اندازه اى ملازمه هست.

طبع کلام اقتضا داشت که در بیان علت این، که چرا خدا دوستشان ندارد بفرماید: (خداى تعالى کسانى را که بخل مى ورزند و مردم را به بخل ورزیدن تشویق مى کنند، و چه و چه مى کنند، دوست نمى دارد) خلاصه این که جا داشت اعمال این گونه افراد را علت عدم حب خدا ذکر کند ولى این کار را نکرد، بلکه اول دو صفت از صفات آنان یعنى اختیال و فخر را ذکر کرد، تا بفهماند علت کارهایى که در جملات بعد، از آن نقل مى کنیم، این دو صفت است، که حاکم بر دلهاى آنان است، و علت دوست نداشتن خدا هم همین دو صفت است، و این معنا روشن است.

منظور در این جمله این نیست که فقط با زبان به مردم مى گویند بخل بورزید، بلکه با روشن عملى خود مردم را به بخل وادار مى سازند، حال چه اینکه به زبان هم دعوت بکنند، و یا سکوت نمایند، چون این طایفه همواره داراى ثروت و اموالند، و طبیعتا مردم به کاخ و زندگى آنها تقرب مى جویند، و از دیدن زرق و برق زندگى آنها حالت خضوع و دلدادگى پیدا مى کنند، چون طمع طبیعت بشر است، پس عمل افراد بخیل خود دعوت کننده مردم به بخل است، به بخل امر مى کند، و از انفاق منع مى نماید، و مثل این است که با زبان امر و منع کنند.

و اما اینکه فرمود: (آنچه خدا از فضل خود به ایشان داده را کتمان مى کنند) از این بابت که افراد بخیل وقتى به مواردى که جاى انفاق است بر مى خورند تظاهر به فقر مى کنند چون از سوال مردم و درخواست کمکشان سخت ناراحت مى شوند، و از سوى دیگر مى ترسند اگر از دادن مال، خوددارى کنند، مردم خونشان را بریزند، و یا آرامش زندگیشان را سلب کنند، براى اینکه مردم متوجه ثروت و اموال آنان نشوند، لباس پاره مى پوشند، و غذاى نامطلوب مى خورند.

و مراد از کلمه (کافرین )، معناى لغوى آن است، همان پوشاندن است، چون افراد بخیل نعمتى را که خدا به آنان داده مى پوشانند، معناى معروف کفر _ بى دینى _ نیز از همین معناى لغوى گرفته شده، چون کفار حق را مى پوشانند.

یعنى اگر انفاق مى کنند به منظور نشان دادن به مردم مى کنند، و در این آیه شریفه دلالت بر این معنا است که ریا در انفاق _ و یا در هر کارى دیگر _ شرک به خدا است، و ریاکارى کشف مى کند از این که ریاکار ایمانى به خدا ندارد، زیرا اعتمادش به دیدگاه مردم، و خوشایند آنان از عمل او است، شرک از جهت عمل نیز هست، براى اینکه ریاکار از عمل خود ثواب آخرت را نمى خواهد، بلکه تنها نتایج سیاسى که انفاقش براى دنیایش دارد مى خواهد، و آیه شریفه این دلالت را هم دارد که ریاکار قرین شیطان است، و چه قرین بدى است.

این جمله استفهامى براى تاءسف و یا تعجب است، و این آیه به ما مى فهماند خوددارى کردن از انفاق در راه خدا ناشى از نداشتن ایمان به خدا و روز جزا است، و اگر انسان فکر مى کند چنین ایمانى دارد، اشتباه کرده، ایمانش واقعى نیست، صرفا پوسته اى ظاهرى است.

این جمله زمینه چینى است براى بیانى که در آیه بعدى آمده، و مناسب تر با معناى این جمله آن است که جمله حال بوده باشد، هر چند علماى نحو اجازه نداده اند، و گفته اند جمله حالیه اگر با فعل ماضى آغاز شده باشد باید حرف (قد) بر سر آن فعل باشد، مثلا بگوئیم : (رایت زیدا و قد کان راکبا، زید را دیدم در حالى سوار بود).

کلمه (مثقال ) به معناى وزن است، و کلمه (ذره ) به معناى کوچک ترین مورچه قرمز است، و یا به معناى تک غبارى است که در هوا معلق است، و به چشم دیده نمى شود، (مگر وقتى که در ستون نورى که از پنجره به داخل اطاق تابیده قرار بگیرد)، و کلمه (مثقال ذره ) نماینده مفعول مطلق و قائم مقام او است، و تقدیر جمله ( ان اللّه لا یظلم ظلما یعدل مثقال ذرّه وزنا ) است، یعنى خدا ظلمى نمى کند که حتى معادل سنگینى و وزن یک ذرّه باشد.

کلمه (حسنه ) هم به رفع _ صداى پیش _ قرائت شده و هم به نصب، _ صداى بالا _ بنابراین که به صداى پیش خوانده شود، فعل (کان ) تامه خواهد بود و بنابراین که به فتحه شود ناقصه مى شود، و فعل (کان ) در صورتى که ناقصه باشد، هم اسم مى خواهد و هم خبر، به ناچار باید گفت اسم آن حذف شده، و تقدیر کلام ( و ان تکن المثقال حسنه ) ، اگر آن مثقالى که گفتیم حسنه باشد، خداى تعالى آن را مضاعف و دو چندان مى کند و اگر در جمله : ( ان تک ) ضمیر را مؤ نث آورده به جهت مؤ نث بودن خبر (کان ) بوده، که عبارت است از لفظ (حسنه )، و یا به خاطر این که اسم (کان ) که در حقیقت فاعل این فعل مؤ نث بوده، تاءنیث را از مضاف الیه خود یعنى کلمه (ذره ) کسب کرده است.

سیاق آیه چنین مى فهماند آیه شریفه به منزله تعلیل استفهام و تاءسف قبلى است، و تقدیر کلام چنین است : این چقدر مایه تاءسف است که ایمان به خدا نیاوردند، و انفاق نکردند زیرا اگر ایمان آورده و انفاق کرده بودند، خداى تعالى به وضع آنها دانا بود، ابدا به آنان (حتى به سنگینى یک ذره ) اگر انفاق کرده بودند، ظلم نمى کرد و پاداش آن را مهمل نمى گذاشت، بلکه اگر حسنه اى مى بود پاداش آن را مضاعف مى داد (و خدا داناتر است ).

در سابق آن جا که پیرامون آیه : ( لتکونوا شهداء على الناس ) ، بحث مى کردیم، پاره اى مطالب در این که معناى شهادت بر اعمال، چیست، آوردیم، خواننده مى تواند به جلد اول عربى این تفسیر مراجعه نماید، و به زودى مطالبى دیگر در جاى مناسبش ذکر خواهیم کرد انشاء اللّه.

نسبت معصیت به رسول دادن، شاهد بر این است که منظور از آن نافرمانى دستورات رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است، دستوراتى که از مقام ولایت آن جناب صادر مى شود، و نافرمانى خداى تعالى در احکام شریعت نیست، و جمله : ( لو تسوّى بهم الارض ) کنایه از مردن به معناى باطل الوجود شدن و هیچ و پوچ گشتن است نظیر جمله : ( و یقول الکافر یا لیتنى کنت ترابا ) .

از ظاهر سیاق برمى آید که این جمله عطف است به باطن جمله : ( یود الّذین کفروا... ) و فایده این عطف این است که به وجهى دلالت کند، بر مطلبى که آرزو کردن مرگ آنان را تعلیل کند و آن مطلب این است که روز قیامت همه چیز آنان براى خداى تعالى بروز مى کند، چیزى از آنان براى خدا پوشیده نمى ماند، زیرا تمام اعمالى کرده اند نزد خدا ظاهر مى شود، و قهرا با حضور اعمالشان، احوالشان نیز معلوم مى شود، و علاوه بر اعضاى بدنشان و همچنین انبیا و ملائکه و دیگران همه علیه آنان شهادت مى دهند، و خود خدا نیز در ماوراى همه آن گواهان محیط بر آنان خواهد بود، در این هنگام که آرزو مى کنند اى کاش وجود نمى داشتند، و با مشاهده این همه شهادت و این همه رسوایى دیگر جایى براى حاشا کردن نمى بینند، خودشان نیز به همه کارهاى زشت خود اقرار مى کنند.

و اما اینکه در جاى دیگر فرموده : ( یوم یبعثهم اللّه جمیعا فیحلفون له کما یحلفون لکم ) ، (روزى که خدا همه آنان را مبعوث کند، براى خدا سوگند مى خورند، همانطور که براى شما سوگند مى خورند)، و در مقام حاشا کردن بر مى آیند، به زودى انشاء اللّه خواهیم گفت که این حاشا کردن منافاتى با مطلب این جا ندارد، زیرا گفتیم در آن روز همه باطن آنها ظهور مى کند یکى از امور باطنى آنان ملکه دروغگویى آنان است، آنروز این ملکه نیز بروز مى کند، و با این که همه حقایق را از پرده برون افتاده مى بینند، باز دروغ مى گویند، و دروغگویى ظهور همان ملکه است، نه این که بخواهند حقایق را پنهان بدارند، چون گفتیم آن روز، روز بروز حقایق است، روزى است که چیزى بر خدا پوشیده نیست، پس این دروغشان در زمانى است همه باطنشان ظاهر شده، و دیگر کتمان معنا ندارد.

بیان آیه

اشاره به پنج دسته از آیات قرآنى که تدریجا حرمت شرب خمر را افاده کرده اند#

در سابق آن جا که پیرامون آیه شریفه : ( یسئلونک عن الخمر و المیسر ) بحث مى کردیم، گفتیم آیاتى که متعرض مساله شراب شده پنج طایفه است، و اگر این پنج طایفه را پهلوى هم بگذاریم، این معنا به دست مى آید که آیه مورد بحث بعد از آیه شریفه : ( تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا ) ، و آیه شریفه : ( قل انما حرّم ربّى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم ) ، و قبل از آیه شریفه : ( یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما ) ، و نیز پیش ‍ از آیه شریفه : ( یا ایها الّذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه ) ، نازل شده، و آیه سوره مائده، آخرین آیه اى است که درباره شراب نازل شده .

( چون آیه 67 سوره نحل تنها از زشتى مى، به این مقدار اکتفا نموده که آن را در مقابل رزق خوب ذکر نموده، فرمود: (از انگور شراب و رزق خوب مى گیرید) و آیه 33 سوره اعراف بطور کلى مى فرماید: (بگو پروردگار من تنها فواحش ظاهرى و باطنى و اثم را تحریم کرده )، و آیه مورد بحث به نماز ایستادن در حال مستى را نهى فرموده، و آیه 219 سوره بقره تکیه روى شراب کرده، مى فرماید: (از تو از شراب و قمار مى پرسند، بگو در آن دو آثار سوء بسیارى است، و منافعى هم براى مردم هست ) و در آیه 90 سوره مائده صریحا مى فرماید: (هان اى کسانى که ایمان آورده اید شراب و قمار و معاملات معروف به ازلام و نیز بت پرستى تنها پلیدى و از عمل شیطان است، باید از آنها اجتناب کنید ).

البته به وجهى دیگر ممکن است ترتیب را طورى دیگر تصور نمود، به این که بگوییم اولین آیه درباره خمر آیه سوره نحل، و دومین آیه سوره اعراف، و سومین آیه سوره بقره، و چهارمین آیه نساء، و در آخر آیه مائده باشد، ولى بنابراین ترتیب نهى قطعى از نوشیدن خمر بر خلاف ترتیب قبلى واقع مى شود، به این معنا که آیه سوره اعراف نهى بدون تفسیر و آیه سوره بقره نهى قطعى است ولى از آنجایى که مسلمانان با نازل شدن این نهى قطعى، باز در اجتناب از نوشیدن آن سهل انگارى مى کردند، بار دیگر در سوره نساء به طور جزم از آن نهى شدند و در سوره مائده براى این که گمان نکنند در بعضى از احوال نوشیدن آن جایز است، به طور مطلق و در همه احوال از آن نهى گردیدند .

و خواننده عزیز اگر در مضامین آیات نامبرده دقت کند، شاید بتواند ترتیب اول را بر ترتیب دوم ترجیح دهد، و بگوید بعد از نهى صریح که در آیه بقره آمده دیگر معنا ندارد که از نماز خواندن بعد از نوشیدن آن نهى کنند، پس معلوم مى شود آیه مورد بحث که از نماز در حال مستى نهى مى کند قبل از آیه بقره نازل شده، مگر این که بگوییم نهى از نماز در حال مستى، کنایه از نماز خواندن در حال کسالت و چرت باشد، همچنان که در بعضى از روایات انشاء اللّه خواهد آمد به همین معنا تفسیر شده است .

سخنى در مورد ارتباط بین آیات قرآنى#

و اما وقوع آیه مورد بحث بین آیات قبل و آیات بعدش در حقیقت به منزله جمله معترضه آوردن در بین دو سنخ مطلب است، الا این که در این میان احتمالى هست، که اى بسا این توجیه را تصحیح کند و آن این است که روشن سازد سر این که این جمله معترضه در بین آیات قبل و بعد جاى گرفته چیست ؟ _ و اتفاقا توجیه چیز بى سابقه اى در قرآن کریم نیست، _ و آن این است که بگوییم ممکن است عده اى از آیات داراى سیاقى واحد و متصل و منسجم هستند، تدریجا در خلال چند روز نازل شده باشند، ولى در همین چند روز ناگهان احتیاج پیدا شده باشد به آیه و یا آیاتى که حکمى را که مورد ابتلا واقع شده بیان کند، در نتیجه وقتى آن چند آیه اى که گفتیم در یک سیاق قرار دارند، تمام مى شود، آیه نامبرده در وسط آنها قرار گرفته نسبت به ماقبل و مابعدش جمله معترضه اى مى شود، تا توهمى که در آن روزها شده دفع کند، و یا همانطور که گفتیم حکم مساله اى که پیش آمده بیان نماید، نظیر آیات زیر که جمله : ( لا تحرک به لسانک لتعجل به ... ) نسبت به ماقبل و مابعدش بى ارتباط به نظر مى رسد، و اینک آن آیات : ( بل الانسان على نفسه بصیره، و لو القى معاذیره لاتحرک به لسانک لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قراناه فاتبع قرانه، ثم ان علینا بیانه، کلا بل تحبون العاجله ) ، ( آن روز به انسان خبر مى دهند که چه کارهایى کرده، و چه آثارى از خود به جاى گذاشته، نه شاید احتیاج به خبر دادن نباشد، بلکه انسان نسبت به خودش بصیرت و آگاهى دارد، البته اگر بهانه ها را کنار بگذارد _ تو از عجله اى که به حفظ کردن قرآن دارى هنگام نازل شدنش این قدر زبانت را بخواندن آن حرکت مده، و نترس ما نمى گذاریم چیزى از قرآن از یادت برود، جمع آوریش به عهده ما است، و نیز خواندنش براى تو، همین که خواندن ما تمام شد آن وقت تو شروع به خواندن کن، و بعد از آن، بیانش به عهده ما _ نه، بلکه شما دنیاى نقد را دوست مى دارید ).

و بنابراین دیگر احتیاجى نیست که در بیان وجه ارتباط آیه به ما قبل و ما بعدش خود را به زحمت بیندازیم، علاوه بر این که همه مى دانیم که قرآن کریم به تدریج و آیه آیه نازل شده، در سوره هایى که یک بار نازل شده جا دارد، ارتباط بین آیاتش را بفهمیم، و همچنین آیاتى که متصل به هم هستند و معلوم است که با هم مرتبط هستند. در غیر این دو مورد نیازى نیست که براى کشف ارتباط آیه اى با ماقبلش خود را به زحمت و تکلف بیاندازیم .

مراد از کلمه (الصلاة ) مسجد است، براى این که مى فرماید در حال جنابت نیز نزدیک مسجد مشوید، و از آن عبور نکنید پس در این تعبیر مجاز به کار رفته، و چون استعمال مجازى مجوز لازم دارد، مجوز در این که مسجد را نماز خوانده، جمله : ( حتى تعلموا ما تقولون ) است، چون اگر فرموده بود: (در حال مستى نزدیک مسجد نشوید) دیگر تعلیل آوردن با جمله : ( حتى تعلموا ما تقولون ) خیلى مناسب به نظر نمى رسید، و اى بسا این تعلیل معنایى دیگر را مى فهماند، که مقصود گوینده نیست، با این که مقصود این بوده که بفهماند شما در حال نماز روبروى مقام عظمت و کبریایى خدا قرار دارید، و با رب العالمین سخن مى گویید، پس صلاح نیست که در این حال سست باشید، و عقل خود را با پلیدى شراب باطل کنید، و نف همید چه مى گوئید .

و این معنا بطورى ملاحظه مى کنید، اقتضا مى کند بفرماید در حال مستى به نماز نزدیک نشوید، و لیکن از آنجایى که به حسب سنت بیشتر نمازها در مسجد واقع مى شود، تا به جماعت انجام شود، ولى چون این نیز منظور بوده احکام جنب و داخل مسجد شدن او نیز بیان شود، لذا براى این مطلب را با کوتاه ترین عبارت بیان کرده باشد، فرمود: (در حالى که مستید نزدیک به نماز نشوید تا بفهمید چه مى گویید در حال جنابت نیز نزدیک نشوید، و عبور مکنید، تا آنکه غسل کنید...) و بنابراین پس همان طور که گفتیم جمله : ( حتى تعلموا ما تقولون ) در مقام این است که نهى از شرب خمر به طورى که مستیش تا حال نماز باقى بماند را تعلیل کند، و بفرماید: اگر ما شما را از شراب نهى کردیم، غایت و هدفمان این بود که در نماز بفهمید چه مى گویید، پس کلمه حتى در جمله نامبرده براى افاده غایت و علت است، نه براى مرزبندى حکم، نمى خواهد بفرماید نزدیک نماز نشوید و نشوید و نشوید تا مستى شما به کلى از بین برود، و بفهمید چه مى گویید وقتى فهمیدید چه مى گویید آنوقت دیگر عیبى ندارد نماز بخوانید .

انشاء اللّه به زودى در تفسیر آیه شریفه : ( یا ایها الّذین آمنوا اذا قمتم الى الصلوة ) درباره این آیه شریفه بحث خواهیم کرد .