تفسیر آیات ۱۰ تا ۱۸ سورهٔ آل عمران

بیان آیات

در سابق گفتیم : مسلمانان در روزهائى که این سوره نازل مى شد، مبتلا به توطئه گرى هاى منافقینى بودند که در داخل جماعتشان رخنه کرده ب ودند، یک عده ساده لوح هم وجود داشتند که آنچه را منافقین و یا دشمنان اسلام به منظور واژگونه کردن امور و تباه ساختن دعوت اسلام شایع مى کردند باور نموده و دچار وسوسه مى شدند.

این گرفتاریهاى مسلمین از داخل بود، گرفتاریهائى هم از خارج داشتند، و آن این بود که همه دنیا که یا مشرک بودند، و یا یهود، و یا نصارا، علیه دعوت اسلام قیام کرده بودند و

براى خاموش کردن نور دین، و ابطال دعوت مسلمین، و بى اثر کردن تلاشهاى آنان دست به دست هم داده، به هر وسیله ممکن (قلما و قدما) تمسک مى کردند، و گفتیم که غرض این سوره دعوت مسلمین است به توحید کلمه، و صبر، و ثبات، تا از این راه امورشان اصلاح شود، و فسادهائى که در داخل اجتماعشان هست، و هجوم هایى که از خارج به ایشان مى شود، رفع گردد.

آهنگ و غرض کلى این آیات و ارتباط آنها با آیات قبل#

آیات قبل، از آنجا که مى فرمود: ( هو الذى انزل علیک الکتاب... ان اللّه لا یخلف المیعاد ) اشاره اى بود به منافقین، و آنهائى که دلهایشان مبتلا به زیغ و انحراف بود، و مسلمانان را دعوت مى کرد به اینکه در آنچه از معارف دینى درک کرده اند ثبات قدم به خرج دهند.

و در آنچه هم درک نکرده اند و بر ایشان مشتبه است ایمان و تسلیم داشته باشند، هر چند که کنه و حقیقت آنرا نفهمیده باشند، و خاطر نشان مى ساخت که هر فتنه اى گریبان مسلمین را بگیرد و نظام سعادتشان را مختل سازد از ناحیه پیروى متشابهات، و تاءویل کردن آیات خدا است، که اگر چنین کنند دینى که براى هدایت آنان نازل شده، همان دین، وسیله ضلالت و بدبختیشان مى شود، و اجتماعشان مبدل به افتراق شده و نظامشان مختل مى گردد.

و اما در این آیات به بیان حال مشرکین و کفار پرداخته و مى فرماید: بزودى شکست خواهند خورد و نمى توانند خداى را به ستوه بیاورند، و در طغیان خود پیروز نمى شوند. آنگاه علت این معنا را ذکر نموده و مى فرماید: ( علت ضلالت آنان و مشتبه شدن امر بر ایشان این است که لذائذ دنیا در نظرشان جلوه کرده، و چنین خیال کرده اند که مال و اولادى که نصیبشان شده مى تواند از خداى سبحان بى نیازشان سازد، و در این پندارشان سخت اشتباه نمودند، زیرا خداى سبحان غالب بر امر خویش است، و اگر مال و اولاد و نظائر اینها مى توانست کسى را ذره اى و لحظه اى بى نیاز از خدا سازد، فرعونیان و امتهاى ستمگر صاحب شوکت و قدرت، آنان را بى نیاز مى ساخت ولى خدا گریبان آنان را به جرم گناهانشان بگرفت، و هلاکشان کرد، این یاغیان نیز همان سرنوشت را در پى خواهند داشت، و بزودى گرفتار خواهند شد.

پس بر مؤ منین واجب است که از خدا بترسند، و از اینگونه لذائذ مادى پروا داشته باشند، تا به این وسیله به سعادت دنیا و ثواب آخرت و رضوان پروردگارشان نائل آیند ) .

بنابراین بیان، آیات مورد بحث همانطور که از مضامینش پیداست متعرض حال کفار است، همچنان که آیات بعد از این چند آیه، متعرض حال اهل کتاب از یهود و نصارا است، که بزودى بیانش مى آید ان شاء اللّه.

دیدگاه انسان مادى به مال و اولاد#

وقتى گفته مى شود: ( اغنى عنه ماله من فلان ) ، معنایش این است که مالى که در دست دارد او را از فلانى بى نیاز کرده، دیگر احتیاجى به او ندارد.

آدمى در آغاز خلقتش و از همان روزهایى که پشت و روى دست خود را تشخیص مى دهد خود را محتاج موجودات خارج از وجود خود احساس مى کند.

این اولین علم فطرى انسان است به اینکه : محتاج صانع مدبرى است که پدیدش آورده و امورش را تدبیر مى کند، لیکن وقتى کمى بزرگتر شد، و خود را در وسط اسباب زندگى محصور دید، ابتدائى ترین حاجتى را که احساس مى کند احتیاج به کمال بدنى، و رشد خویش است. احساس مى کند که براى بقا و رشد بدنیش نیازمند به غذا و فرزند است و سایر کمالات حیوانى را در مرحله بعد مى شناسد و نفسش او را به آنها واقف مى سازد، و آن کمالات عبارت است از چیرهائى که خیال، آنها را در نظرش کمال معرفى مى کند، در حالى که کمال نیست، مانند: زخارف و ثروتهاى دنیا، لباس زیبا، خانه زیبا، زن زیبا، و...

در این هنگام است که ( طلب غذا مبدل به طلب مال ) مى شود، چون به خیال او مال مشکل گشاى همه گرفتاریهاى زندگى است، زیرا عادتا و غالبا به وسیله مال مشکلات حل مى شود، در نتیجه همین انسانى که ضامن سعادت خود را غذا و فرزند مى دانست، حالا این ضمانت را در مال و اولاد مى داند، و تدریجا دل بر خواسته هاى نفسانى مى بندد، و همه هم و غم خود را صرف در اسباب مى کند، و در آخر، قلبش به کلى تسلیم اسباب مى شود، و آنها را مستقل در سببیت مى پندارد، که معلوم است وقتى چنین باورى در دل آمد یاد خدا از دل بیرون مى رود، و همین جهل باعث هلاکت او مى گردد، چرا که این جهل روى آیات خدا را مى پوشاند و صاحبش کافر و منکر آیات خدا شده، امر بر او مشتبه مى شود؟ چون رب واقعى او، خدائى است که بجز او معبودى نیست، خدائى که حى و قیوم است، و موجودات در هیچ حالى از او بى نیاز نیستند. و هیچ چیزى او را از خدا بى نیاز نمى کند، ولى او رب خود را مال و اولاد مى داند.

وجه مقدم ساختن#

( اموال ) بر ( اولاد ) در آیه شریفه

با این بیان روشن گردید که چرا در آیه مورد بحث اموال را جلوتر از اولاد ذکر کرد، چون گفتیم اعتماد و دلبستگى آدمى به مال که ریشه اش احتیاج به غذا است قبل از دلبستگى به اولاد است، و یک انسان مدتها احتیاج به غذا را احساس مى کند، و آنرا مى شناسد، در حالى که از احتیاجش به اولاد بى خبر است، هر چند که گاهى علاقه او به اولاد، شدت یافته و مال را فداى اولاد مى کند.

در آیه شریفه اختصار گویى شده، آنهم نوعى اختصار گوئى که شبیه به دفع توهم است، تقدیر آیه چنین است : ( ان الذین کفروا و کذبوا بایاتنا، و زعموا ان اموالهم و اولادهم تغنیهم من اللّه ) آنهائى که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند و پنداشتند که اموال و اولادشان از خدا بى نیازشان مى کند چه اشتباه ى کردند زیرا هیچ چیز در هیچوقت آنها را از خداى سبحان بى نیاز نمى کند. این معنا را آیه بعدى روشن مى سازد.

تکذیب کنندگان (از کفار) منشاء اصلى آتش هستند و دیگران به آتش آنها مى سوزند#

کلمه ( وقود ) به معناى هر چیزى است که با آن آتش را برافروخته و شعله ور سازند، و این آیه شریفه شبیه آیه : ( و اتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة ) و آیه : ( انکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم ) است، چون در آیه مورد بحث مى فرماید انسان آتش افروز دوزخ است، و در دومى مى فرماید انسان و سنگ وسیله افروخته شدن دوزخ است، و در سومى مى فرماید شما و هر چه به جز خدا مى پرستید هیزم دوزخید، و ما در ذیل آیه 24 سوره بقره در سابق این معنا را تا حدودى بیان کردیم.

و اگر در آیه مورد بحث مطلب را در قالب جمله اسمیه آورد، و این جمله اسمیه را با اسم اشاره آغاز کرد، آنهم اشاره اى که مخصوص راه دور است، و نیز اگر بین مبتدا و خبر ضمیر فصل (هم ) را قرار داد، و کلمه ( وقود ) را به کلمه ( نار ) اضافه کرد، و نفرمود: ( اولئک هم و قود ) همه اینها براى این بود که انحصار را برساند، و لازمه این حصر این است که تکذیب کنندگان از کفار، اصل در عذاب، و افروخته شدن آتشند، و دیگران به آتش آنان مى سوزند.

موید این نکته آیه اى است که در سوره انفال بیان مى شود، و در آن مى فرماید ( لیمیز اللّه الخبیث من الطیب، و یجعل الخبیث بعضه على بعض ) .

کلمه ( دأب ) بطورى که اهل لغت گفته اند به معناى روش دائمى است، و در جاى دیگر قرآن این کلمه در مورد حرکت دائمى خورشید و ماه به کار رفته، فرموده : ( و سخر لکم الشمس و القمر دائبین ) و از همین جهت عادت همیشگى را هم داءب مى گویند، چون

عادت هم سیره اى است مستمر، و منظور در آیه مورد بحث هم همین معنا است.

جمله : ( کداب... ) متعلق است به جمله اى تقدیرى، که جمله : ( لن تغنى عنهم ) بر آن دلالت مى کند، و جمله ( کذبوا بایاتنا ) منظور از ( داءب ) راتفسیر مى کند.

این جمله در واقع حال است براى داءب و تقدیر کلام همانطور که قبلا هم اشاره کردیم چنین است : ( ان الذین کفروا کذبوا بایاتنا، و استمروا علیها دائبین، فزعموا ان فى اموالهم و اولادهم غنى لهم من اللّه، کداب آل فرعون و من قبلهم، و قد کذبوا بایاتنا ) .

و در جمله : ( فاخذهم اللّه بذنوبهم ) از ظاهر حرف ( باء ) سببیت استفاده مى شود چون وقتى گفته مى شود: ( من او را به گناهش ‍ مواخذه کردم ) معنایش این است که به سبب گناهش مواخذه کردم.

این ظاهر حرف ( باء ) است و لیکن مقتضاى مقابله اى که بین دو آیه شده است، و حال کفار عهد رسول را با کفار آل فرعون و قبل از ایشان مقایسه کرده، این است که حرف نامبرده به معناى وسیله باشد، چون قبل از آیه مورد بحث کفار را وسیله بر افروختن آتش ‍ دوزخ خوانده و فرموده بود اینان وقود آتشند، و جانشان شعله ور مى شود و با شعله ور شدن جانها معذب مى شوند، همچنان آل فرعون و کفار قبل از ایشان که آنان نیز به گناهان خود گرفتار شدند، و عذابى که گریبان آنان را گرفت عین همان گناهانى بود که مرتکب شده بودند، و مکرى که کردند، خود آن مکر عذاب جانشان شد و ظلم خودشان عایدشان گردید، همچنان که قرآن کریم فرمود: ( و لا یحیق المکر السیىء الا باهله ) .

و نیز فرموده : ( و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون ) .

معناى ( شدید العقاب ) بودن خداى سبحان

از اینجا روشن مى گردد که شدید العقاب بودن خدا به چه معنا است، چون روشن شد که عقاب خدا چنان نیست که از یک جهت معینى به انسان روى بیاورد و در محل معینى گریبان آدمى را بگیرد، و مانند عقاب غیر خدا به شرایط مخصوصى متوجه آدمى بشود، مثلا از بالاى سر و یا از پائین و یا در بعضى اماکن به انسان برسد، و انسان بتواند از آن محل یا از آن

ناحیه دور گردد، و پا به فرار گذاشته خود را از گزند آن عقاب حفظ کند، بلکه عقاب خدا آدمى را به عمل خود آدمى و به گناهش ‍ مى گیرد، و چون گناه در باطن آدمى و در ظاهرش هست و از او جدا شدنى نیست، عقاب خدا هم از او جدا شدنى نیست، و در نتیجه خود انسان وقود و آتش افروز دوزخ مى شود، و به عبارت دیگر آتش از نهاد خود او مشتعل مى گردد و با این فرض دیگر فرار و قرار معنا ندارد، دیگر نه خلاصى تصور دارد، و نه تخفیف، به همین جهت است که خدا خود را شدید العقاب خوانده است.

و در جمله : ( کذبوا بایاتنا فاخذهم اللّه ) دو بار التفات به کار رفته، اول التفاتى از غیبت به حضور، و دوم التفاتى از حضور به غیبت. توضیح اینکه : در آیه قبل خداى تعالى غایب فرض شده بود و مى فرمود مال و اولادشان نمى تواند آنان را از خدا بى نیاز کند.

و در جمله مورد بحث خداى تعالى متکلم فرض شده، مى فرماید: ( به آیات ما تکذیب کردند ) ، و بار دوم خداى تعالى که در این جمله حاضر و متکلم فرض شده غایب فرض مى شود، چون مى فرماید: ( پس خدا ایشان را بگرفت ) .

حال باید دید نکته این دو التفات چیست ؟.

نکته التفات اول این است که با حاضر شدن خداهم ذهن شنونده نشاط پیدا مى کند، و هم خبر را به درست بودن نزدیک مى گرداند، زیرا مثل این مى ماند که گوینده اى بگوید: ( فلانى بد دهن و فحاش و بد برخورد است، و من گرفتار معاشرت با او شده ام، زنهار که از همنشینى با او بپرهیزى ) که در این عبارت جمله : ( و من گرفتار معاشرت با او شده ام ) خبر را تصحیح مى کند و صدق آنرا اثبات مى نماید، چون خبر را مستند به دیدن و مشاهده خود مى کند که خود نوعى شهادت است.

بنابراین معناى آیه شریفه این مى شود که : ( آل فرعون عادتشان عادت همین کفار بود، و مثل اینان آیات را تکذیب مى کردند، و این مطلب جاى هیچ شکى نیست، براى اینکه ما خود رفتار آل فرعون را مشاهده کردیم و به خاطر همینکه دیدیم آیات ما را تکذیب مى کنند، هلاکشان کردیم ) .

و اما التفات دوم که در جمله : ( فاخذهم اللّه ) بکار رفته، و دوباره خداى تعالى غایب به حساب آمده، نکته اش این است که خواسته بعد از به دست آوردن مقصود دوباره به اصل کلام برگردد، و علاوه بر این، حکم را به مقام الوهیت که قائم به همه شؤ ون عالم، و مهیمن بر هر کوچک و بزرگى است ارجاع دهد، و به همین منظور لفظ جلاله (اللّه ) را دوباره تکرار نموده و فرمود: ( و اللّه شدید العقاب ) و نفرمود: ( و هو شدید العقاب ) ، تا دلالت کند

بر اینکه کفر کفار و تکذیبشان در حقیقت منازعه با کسى است که داراى جلال الوهیت بوده و هلاک کردن گنهکاران برایش آسان است، و کافر درگیر با خداى شدید العقاب است.

کلمه ( حشر ) به معناى بیرون کردن و کوچ دادن قومى از قرارگاهشان به زور و جبر است، و این کلمه در مورد کوچ دادن یک نفر استعمال نمى شود. در قرآن کریم همه جا در مورد جماعت آمده که از آن جمله فرموده : ( و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا ) .

کلمه ( مهاد ) به معناى فرش و بستر است، و از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از جمله ( الذین کفروا ) مشرکین هستند همچنان که ظاهر جمله : ( ان الذین کفروا لن تغنى عنهم... ) (که در آیه قبلى بود) نیز مشرکین است، نه یهودیان، و این نظریه بهتر مى تواند دو آیه را به هم متصل کند، چون آیه مورد بحث مى فرماید ما بر آنان غالب آمدیم، و همه را به سوى دوزخ کوچ دادیم، و در آیه قبلى علت این کیفر را بیان مى کرد، و مى فرمود: این کفار گردن کشى کردند، و به اموال و اولاد خود تعزر و استکبار نمودند.

از ظاهر سیاق چنین بر مى آید که خطاب در ( لکم براى شما ) متوجه همان کفار است، و این آیه در حقیقت تتمه کلام رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله ) است، که مى فرمود به زودى شکست مى خورید ( ستغلبون و تحشرون... ) ممکن هم هست بگوئیم خطاب نامبرده به مؤ منین است، و مى خواهد ایشان را به تفکر و عبرت گیرى دعوت کند، تا بفهمند خدا در جنگ بدر، چه منتى بر آنان نهاد، و چگونه با نصرت خود تاءییدشان کرد: آنهم آن تاءیید عجیب، که در دیدگان آنان تصرف نمود.

وبنابراین، کلام مورد بحث مشتمل بر نوعى التفات است، براى اینکه خطاب را تنها متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) کرده بود، و در اینجا متوجه آن جناب و مؤ منین کرده، لیکن همانطور که ملاحظه فرمودید توجیه اول مناسب تر است.

آیه شریفه ( قد کان لکم )

ناظر بر واقعه بدر است که در آن با نصرت الهى مؤمنین ظفر یافتند#

و این آیه بدان جهت که داستان رزم بین دو گروه را ذکر مى کند، و خاطرنشان مى سازد که خدا گروهى را که در راه او قتال مى کردند یارى فرمود، گو اینکه نام صاحبان قصه رانبرده، اما آیه شریفه، قابل انطباق بر واقعه بدر است، و سوره مورد بحث هم ب عد از واقعه بدر بلکه بعد از واقعه احد نازل شده است.

از این هم که بگذریم ظاهر آیه این است که این داستان براى ذهن مخاطبین معلوم بوده، و مخاطبین، واقعه را به یاد داشته اند، براى اینکه مى فرماید: ( قد کان لکم ) ، که تقریبا معنایش ( مگر یادتان نیست که چنین و چنان شد ) است.

از طرف دیگر، قرآن کریم به جز در داستان جنگ بدر در هیچ واقعه اى مساءله تصرف خدا در چشم جنگجویان را ذکر نکرده، و آنچه را درباره قصه بدر آورده، آیه زیر است که مى فرماید: ( و اذیریکموهم اذ التقیتم فى اعینکم قلیلا، و یقللکم فى اعینهم لیقضى اللّه امرا کان مفعولا، و الى اللّه ترجع الامور ) .

گو اینکه این تصرف به تقلیل بود، نه تکثیر و زیاد نشاندادن و لیکن بعید نیست که قضیه بدین قرار بوده باشد، که در جنگ بدر مؤ منین را در دیدگان مشرکین اندک نشان داد، تا با جراءت به مؤ منین حمله ور شوند، و از ترس، پشت به جنگ نکنند، و بعد از آنکه جنگ در گرفت، مؤ منین در نظر مشرکین بسیار زیاد جلوه گر شوند تا از ترس پا به فرار گذاشته و شکست بخورند.

و به هر حال آنچه مسلم است در آیه مورد بحث بر روى تکثیر و زیاد جلوه دادن، تکیه شده، حال اگر فرض کنیم که خطاب در آیه متوجه مشرکین است، جز با داستان بدر منطبق نمى شود، علاوه بر این، قرائت آیه شریفه به صورت ( ترونهم ) با (تاء خطاب ) موید دیگرى براى بیان ما است.

معناى آیه شریفه در نتیجه#

در نتیجه معناى آیه این مى شود که ( هان اى مشرکین ! اگر مردمى صاحب بصیرت باشید، براى بیدار شدن و عبرت گرفتنتان کافى است، که بفهمید همواره غلبه با حق است، و خدا با یارى خود هر که را بخواهد تاءیید نموده و پیروز مى گرداند ) .

پس پیروزى با خداست، نه با مال و اولاد، و مؤ منین اگر در جنگ بدر پیروز شدند، با مال و اولاد نبود، براى اینکه مردمى اندک و فقیر و ذلیل بودند، و نفراتشان به یک سوم کفار نمى رسید، و نیروى اندکشان قابل قیاس با نیروى چند برابر کفار نبود، چرا که کفار قریب به هزار نفر جنگجو بودند، همه داراى سلاح و مرکب از اسب و شتر اموال و امکاناتى بى اندازه داشتند، ولى مسلمانان سیصد و سیزده نفر بودند، و همه آنان بیش از شش زره و هشت شمشیر و دو اسب نداشتند.

با این حال خداى تعالى ایشان رابر مشرکین غلبه داد، و جمعیتى اندک و ضعیف را بر جمعیتى بسیار و نیرومند پیروز کرد، و عامل این پیروزى آن بود که مسلمانان را در چشم مشرکین دو برابر نشان داد، علاوه بر آن، فرشتگان را به کمک ایشان فرستاد، در نتیجه آن اسباب ظاهرى که کفار مایه برترى خود مى دانستند سودى به حالشان نکرد، نه آن اموال یاریشان داد ونه اولاد و نه بسیارى جمعیت، و نه نیروى مالى و جنگى.

خداى تعالى عین مساءله مورد بحث را، یعنى مساءله عادت آل فرعون و امتهاى قبل از ایشان در تکذیب آیات خدا و هلاک شدنشان را در سوره انفال (آنجا که داستان جنگ بدر را مى آورد) دو نوب ت ذکر مى کند.

و اینکه ملاحظه مى شود در موعظت کفار قریش، ایشان را به یاد جنگ بدر مى اندازد، اشاره است به اینکه : مراد از غلبه که آیات قبلى از آن سخن مى گفت غلبه جنگى، یعنى کشتن و نابود کردن است. پس مى توان گفت که آیات قصه بدر، تهدید به قتل نیز هست.

مقتضاى مقابله این بود که در مقابل گروهى که در راه خدا قتال مى کنند بفرماید: ( و اخرى تقاتل فى سبیل الشیطان ) ، و یا ( فى سبیل الطاغوت ) و یا عبارتى نظیر آن، ولى اینطور نفرمود، بلکه فرمود: ( و اخرى کافره ) و این بدان جهت است که زمینه کلام مقایسه بین دو سبیل و راه نبود، تا در مقابل سبیل خدا سبیل طاغوت و یا شیطان را قرار دهد، بلکه زمینه بیان این معنا بود که ( کسى از خدا بى نیاز نیست و سرانجام پیروزى از آن او است ) ، پس در حقیقت، مقابله بین ایمان به خدا و جهاد در راه او، و بین کفر به خداى تعالى است.

بیان وجوه و احتمالاتى که درباره مرجع ضمیرها در آیه شریفه گفته شده است#

و از ظاهر سیاق چنین برمى آید که هر دو ضمیر جمع، در کلمه ( یرونهم ) و کلمه ( مثلیهم ) به کلمه ( فئة ) در جمله ( فئة تقاتل ) بر مى گردد، و معنایش این است که گروه کافر مؤ منین را دو برابر مى دیدند، عدد مؤ منین را که سیصد و سیزده نفر بود، ششصد و بیست و شش نفر مى دیدند.

بعضى ها ممکن است احتمال دهند که مرجع ضمیر اول، غیر از مرجع ضمیر دوم بوده، و معنا چنین باشد. (که کفار مؤ منین را دو برابر خودشان دیدند)، ولى این احتمال، احتمالى است که از ظاهر الفاظ آیه به دور است.

و چه بسا احتمال داده شود که هر دو ضمیر به فئة کافرة برگردد، و معنا چنین باشد که ( کفار خود را دو برابر آنچه که بودند دیدند ) ، اگر هزار نفر بودند خود را دو هزار نفر دیدند، و لازمه این احتمال این است که در نسبت، مؤ منین بسیار اندک به نظرشان برسد، یعنى اگر جمعیت مؤ منین یک سوم جمعیت کفار بوده، به نظر کفار یک ششم ایشان در آیند آنانکه این احتمال را داده اند منظورشان این است که آیه مورد بحث با آیه 44 سوره انفال منطبق شود، چون در آنجا فرموده : ( اذ یریکموهم اذا التقیتم فى اعینکم قلیلا و یقللکم فى اعینهم ) یعنى خدا کفار را در آن روز که با آنها برخوردید، آنان را در چشم شما و شمارا در چشم ایشان اندک جلوه داد و این آیه با آیه مورد بحث منافات دارد، چون ظاهرش این است که کفار مؤ منین را دو برابر خود مى دیدند، ناگزیر باید با تصرف در مرجع ضمائر، آیه را اینطور معنا کنیم که کفار خود را دو برابر خود دیدند.

بعضى از مفسرین از این توجیه جواب داده اند که تصرف در مرجع ضمائر باعث مى شود که کلام خدا دستخوش اشتباه و ابهام شود، و ابهام و اشتباه لایق به کلام خدا که بلیغ ‌ترین کلمات است نیست. و اگر مى خواست چنین چیزى را بفهماند مى توانست بفرماید: ( یرون انفسهم مثلیهم خود را دو بر آنچه بودند دیدند ) ، و یا عبارتى نظیر این را بیاورد.

و اما اینکه گفته شده است که : ( براى رفع منافات بین دو آیه باید دست به چنین توجیهى زد ) .

جوابش این است که : بین دو آیه منافاتى نیست، چون وقتى منافات محقق مى شود که هر دو آیه در یک مقام سخن گفته باشند، و هیچ دلیلى بر این نیست چون ممکن است خداى تعالى در ابتداء، برخورد، هر یک از دو طایفه را در نظر طایفه دیگر اندک جلوه داده باشد، تا دلهایشان محکم شده جراتشان زیاد شود، و همین که شمشیر در یکدیگر نهادند، و آتش جنگ در بینشان شعله ور شد، کفار مؤ منین را دو برابر آنچه بودند ببینند، و از ترس پا به فرار بگذارند، و شکست بخورند، و این اختلاف، نظیر اختلافى است که بین دو آیه : ( لا یسئل عن ذنبه انس و لا جان ) و آیه : ( و قفوهم انهم مسئولون ) است، که اولى مى فرماید انسانها از گناهانشان پرسش ‍ نمى شوند، و دومى مى فرماید پرسش مى شوند. و این آیات به خاطر اختلاف مقامى که دارند با هم منافات ندارند.

مفسرین درباره مرجع دو ضمیر در ( یرون ) و ( مثلیهم ) احتمالات دیگرى ذکر کرده اند، ولى همه آنها در اینکه خلاف ظاهر آیه هستند، مشترکند. و به همین جهت از ذکر آن احتمالات صرف نظر کردیم (و خدا دانا است ).

کلمه ( تایید ) که مصدر ( یوید ) است از ماده ( اید ) است، که به معناى قوت است، و مراد از کلمه ( ابصار ) به قولى همان چشم ظاهرى است، چون در آیه شریفه سخن از تصرف در چشم ها بود، و به قول بعضى دیگر، مراد از آن، بصیرت هاى قلبى است، چون عبرت گرفتن کار بصیرت است، نه کار چشم و به هر حال فرق چندانى ندارد، براى اینکه خداى تعالى در کلامش کسانى را که از عبرت ها عبرت نمى گیرند کور نامیده است. و نیز فرموده وظیفه چشم این است که هم ببیند و هم حق را از باطل تمیز دهد، و معلوم است که در این گونه تعبیرات، ادعائى به کار رفته، و آن این است که : دین حقى که من شما انسانها را به سوى آن مى خوانم آنقدر ظاهر و روشن است که گوئى محسوس و ملموس است، به طورى که چشم ظاهرى هم باید آنرا درک کند.

معناى بصیر و بصیرت در معارف الهى#

بنابراین کلمه ( بصر ) و کلمه ( بصیرت ) در مورد معارف الهى به نوعى از استعاره، یک معنا را مى دهد. و نهایت درجه ظهور و روشنى آن معارف را مى رساند، و آیات کریمه قرآن در این باب بسیار زیاد است، و آیه اى که از همه بهتر به گفته ما دلالت دارد آیه شریفه : ( فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور ) است، که به ما مى فهماند دیدگان در دلها قرار دارند، نه در سرها، و نیز آیه شریفه ( و لهم اعین لا یبصرون بها ) است که با لحن شگفت انگیزى، مى فرماید: ( ایشان دیدگانى دارند که با آن نمى بینند ) و باز آیه شریفه : ( و جعل على بصره غشاوة ) و آیاتى دیگر از این قبیل است.

پس مراد از کلمه ( ابصار ) در آیه مورد بحث، همان دیدگان ظاهرى است، اما با این ادعا که چشم عبرت بین، همین چشم ظاهرى است، و در نتیجه تعبیر آیه شریفه از باب استعاره به کنایه است، حال چرا اینطور کرد؟ بدین جهت بود که بفهماند معنا آنقدر روشن است که مى توان آنرا دید و لمس کرد، و خصوصیت مورد، که سخن از تصرف در چشمها دارد لطف این کنایه را بیشتر مى سازد.

و از ظاهر جمله : ( ان فى ذلک... ) بر مى آید که تتمه کلامى است که خداى تعالى خطاب به پیامبر گرامیش کرده، نه اینکه تتمه کلام رسول خدا که جمله : ( بگو کسانى که کفر ورزیدند چنین و چنان ) باشد، به دلیل کاف خطاب در ( ذلک ) که متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است، و اینکه در این کلمه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) کرد اشاره است به اینکه سایرین فهمشان اندک، و دلهاشان از عبرت گرفتن از این عبرت ها کور است.

این آیه و آیه بعدیش به منزله بیان و شرح حقیقت حال مطلب قبلى است، که مى فرمود: ( ان الذین کفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه شیئا... ) ، چون از این آیه بر مى آید کفار معتقد بوده اند که مى توانند با اموال و اولاد، از خدا بى نیاز شوند، و آیه شریفه بیان مى کند که علت این پندار فریب خوردن آنان در برابر تمایلات و لذائذ مادى است، علت این است که از امور آخرت منقطع شده، و رو به دنیا آوردند، از امور بسیار مهم بریده به امور مجازى پرداختند، امر بر آنان مشتبه شد و نفهمیدند که لذائذ مادى، همه وسیله و متاع زندگى موقت در دنیا، و زندگى است، که خود مقدمه است، براى رسیدن به آنچه نزد خدا است و آن عبارت است از حسن ماب و عاقبت نیکو.

اموال و لذائذ این دنیا وسائل در مقدّمه نیل به چیزى است که نزد خدا است و خود مستقلا هدف نیستند#

نه تنها این کفار در علاقمندى به دنیا مبتکر و اولین علاقمند به آن نیستند، بلکه این شیفتگى از ناحیه دیگرى ناشى شده است، و این خدا است که دلهاى ایشان را تسخیر کرده، و علاقه به این امور مادى را غریره آن نموده، تا زندگى دنیائى و زمینى آنان تامین شود، چون اگر غریره حب دنیا در انسان، گذارده نشده بود، زندگى او در این کره خاکى دوام نمى یافت، کسى به دنبال تولید مثل نمى رفت، و نسل بشر قطع مى شد، و حال آنکه خداى سبحان مقدر کرده که بشر تا مدتى معین در زمین زندگى کند، چون در روز اول خلقت بشر به پدر بشر یعنى حضرت آدم فرمود: ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) .

و اگر چنین مقدر کرده که علاقمند و دوستدار دنیا باشند براى این بوده که دنیا را وسیله زندگى آخرت خود کنند، واز متاع این زندگى چیزهائى را که به درد آن زندگیشان مى خورد برگیرند.

و خلاصه مطلب اینکه تقدیر کرد تا به عنوان وسیله بدان بنگرند، نه به نظر استقلالى، و به عبارت دیگر زندگى دنیا را وسیله زندگى آخرت قرار دهند، نه اینکه آن را هدف پنداشته و ماوراى آن را فراموش کنند، و یا راه را مقصد گرفته، در عین اینکه مشغول رفتن به سوى پروردگار خویشند رفتن را مقصد بپندارند، همچنان که قرآن کریم فرموده : ( انا جعلنا ما على الارض زینه لها لنبلوهم ایهم احسن عملا، و انا لجاعلون ما علیها صعیدا جرزا ) .

چیزى که هست این بى خبران غفلت زده، این وسائل ظاهرى الهى را که مقدمات و وسائلى براى بدست آوردن رضوان اللّه هستند، امورى مستقل پنداشتند، و محبوب بالذات شمرده، خیال کردند که این امور مادى مى تواند ایشان را از خداى سبحان بى نیاز سازد، و به همین جهت دنیائى که خلق شده تا نعمت و وسیله تقرب و پاداش اخروى آنان باشد، بر ایشان نقمت و عذاب شد، همچنان که قرآن کریم فرمود: ( انما مثل الحیوة الدنیا کماء انزلناه من السماء، فاختلط به نبات الارض، مما یاکل الناس و الانعام، حتى اذا اخذت الارض زخرفها، و ازینت، و ظن اهلها انهم قادرون علیها، آتیها امرنا لیلا او نهارا، فجعلناها حصیدا، کان لم تغن بالامس ) - تا آنجا که فرمود: ( و یوم نحشرهم جمیعا، ثم نقول للذین اشرکوا مکانکم، انتم و شرکائکم، فزیلنا بینهم ) - تا آنجا که فرمود: ( و ردوا الى اللّه مولیهم الحق، و ضل عنهم ما کانوا یفترون ) .

که این آیات به مساءله حیات دنیا اشاره نموده و مى فرماید امر حیات و زینت زندگى به دست خداى تعالى است، و به جز او هیچ ولى اى ندارد، و لیکن آدمى زاد به خاطر فریب زندگى ظاهرى از باطن آن که همان آخرت است غافل مانده و مى پندارد که امر زندگى به دست خود او است، و او مى تواند امر زندگى را تدبیر و تنظیم نماید، به همین خاطر براى خود شرکائى از قبیل اصنام، و بتهائى نظیر مال و اولاد و امثال آن اتخاذ مى کند، و خداى تعالى او را بر اشتباه و خطایش واقف مى سازد.

روزى که این زینت ظاهرى دنیا از بین مى رود، و روابطى که بین او و اصنام بود قطع مى گردد، در آنروز آدمى آنچه را شریک خدا مى پنداشت گم مى کند و آنچه را در زندگى خود مؤ ثر خیال مى کرد بى اثر مى یابد، و معنا و حقیقت علم و عملش را برایش روشن مى سازد، این است معناى اینکه فرمود ( به سوى خدا، (مولاى حقیقیشان ) برمى گردند ) .

چه کسى دنیا و متاع دنیوى را در نظر انسان زینت مى دهد؟#

حال باید دید که چرا خود خداى تعالى، دنیا و آنچه در آن است را در نظر انسان زینت مى دهد؟ و آیا او است که انسانها را با این گول زنک، گول مى زند؟ حاشا بر ساحت مقدس او که انسان را به خلاف واقع بیفکند، و به او چنین وانمود کند که عوامل دنیائى مستقل در تاءثیرند، و زینت دنیا هدف غائى بشر است.

آرى ساحت رب علیم و حکیم والاتر از آن است که امور خلق خود را بگونه اى اداره کند که منتهى به غایتى صالح و شایسته نگردد، چگونه چنین چیزى امکان دارد؟ با اینکه خودش فرمود: ( ان اللّه بالغ امره )

و نیز فرموده : ( و اللّه غالب على امره ) بلکه اگر بنا باشد این گول و فریب را مستند به کسى بدانیم، باید بگوئیم که مستند به شیطان است، همچنان که خود خداى تعالى فرمود ( و زین لهم الشیطان ما کانوا یعملون ) .

و نیزفرمود: ( و اذ زین لهم الشیطان اعمالهم ) که هر دو آیه این فریبکاریها را به شیطان نسبت مى دهد.

بله این مقدار را مى توان مستند به خدا کرد که خدا اجازه چنین فتنه گریهائى را به شیطان داده، تا (هم خود او به کمال شقاوت خود برسد) و هم مساءله آزمایش بندگان تکمیل گردد، و زمینه تربیت بشر فراهم شود، همچنان که فرمود: ( احسب الناس ان یترکوا ان

یقولوا آمنا و هم لا یفتنون ؟ و لقد فتنا الذین من قبلهم، فلیعلمن اللّه الذین صدقوا، و لیعلمن الکاذبین، ام حسب الذین یعملون السیئات ان یسبقونا، ساء ما یحکمون ) .

آیه شریفه : ( کذلک زینا لکل امه عملهم ) را هم مى توان بر همین اذن حمل نمود، هر چند ممکن هم هست به معنائى که ما در سابق در ذیل آیه : ( انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا ) بیان کردیم حمل نمود.

دو گونه بودن جلوه گرى دنیا در نظر مردم#

و بهر حال تزیین و جلوه گرى دنیا در نظر مردم دو جور تصور مى شود، یکى براى اینکه بنده خدا باین وسیله یعنى به وسیله دنیا به آخرت برسد، و خشنودى خداى را در مواقف مختلف زندگى و با اعمالى گوناگون و به کار بردن مال و جاه و اولاد و جان به دست آورد. و این خود سلوکى است الهى و پسندیده، که خداى تعالى این گونه مشاطه گریها را به خودش نسبت داده، و در آیه هفتم سوره کهف بیان شریفش گذشت.

و نیز در آیه : ( قل من حرم زینة اللّه التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) مى فرماید: ( بگو چه کسى زینت دنیائى را که خدا براى بندگانش درست کرده و نیز رزق پاکیزه را حرام نموده است ؟ ) .

قسم دیگر جلوه گرى دنیا در نظر خلق زینت گرى دنیا است به این منظور که دلها شیفته دنیا شده، و متوجه آن و غافل از ماوراى آن شود، و از ذکر خدا بى خبر گردد، این قسم جلوه گرى تصرفى است شیطانى و مذموم که خداى سبحان آنرا به شیطان نسبت داده، و بندگان خود را از آن برحذر داشته، و همچنان که گذشت فرموده : ( و زین لهم الشیطان ما کانوا یعملون ) .

و نیز از قول شیطان حکایت فرموده که عرضه داشت : ( رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض، و لاغوینهم اجمعین.

و نیز فرموده : ( زین لهم سوء اعمالهم ) و آیاتى دیگر نظیر اینها.

این قسم جلوه گرى هم گاهى و از جهتى به خدا نسبت داده مى شود، البته در طول نسبتى که به شیطان دارد. و این بدان جهت است که شیطان و هر سببى از اسباب خیر و یا شر آنچه عمل مى کند و هر دخل و تصرفى که در ملک خدا دارد به اذن خود او است، تا اراده خدا و مشیت او نافذ شود، و با نفوذ امر او، امر صنع و ایجاد منتظم گردد، و در نتیجه رستگاران با اراده و اختیار خود رستگار شوند، و مجرمین هم با سوء اختیار خود از رستگاران، ممتاز و جدا گردند.

فساد نظریه بعضى از مفسرین که گفته اند حقایق و طبایع مستند به خدا است، پس حب مال و لذایذ دنیوى مستند به خداى تعالى است#

با بیانى که گذشت روشن شد که مراد از فاعل جلوه گرى که در آیه : ( زین للناس حب الشهوات... ) نامش برده نشده، خداى سبحان نیست. براى اینکه هر چند علاقه به شهوات نسبتى به خدا دارد اما با این تفاوت که علاقه صحیح و صالح به طور استقلال، و علاقه مذموم و غافل کننده بطور اذن به او مربوط مى شود الا اینکه در آیه شریفه به خاطر اشتمالش بر علاقه هائى که یقینا منسوب به خدا نیست و بیانش مى آید، ناگزیر رعایت ادب قرآن اقتضا مى کند که این جلوه گرى را به غیر خدا (چون شیطان و یا نفس ) نسبت دهیم.

درستى سخن بعضى از مفسرین که فاعل جلوه گرى را شیطان دانسته اند از اینجا روشن مى شود، براى اینکه حب شهوات امر مذمومى و ناپسندى است و خدا آنرا در نظرها زینت نمى دهد، و همچنین حب کثرت مال که آن نیز امرى است مذموم آنچه مستند به خدا است همان حسن الماب و جنات است، که در آخر این آیه و آیه بعدیش به خدا نسبت داده شده است.

با این بیان فساد نظریه بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند: از آنجا که زمینه سخن در این آیه شریفه بیان طبیعت بشر است به هیچ وجه نمى توان حب ناشى از این طبیعت و هر چیز دیگرى را که از آن ناشى مى شود به شیطان نسبت داد، تنها امورى از قبیل ( وسوسه ) که عملى زشت را در نظر زیبا جلوه مى دهد مى توان به شیطان نسبت داد.

سپس همین مفسر گفته : ( به همین جهت قرآن کریم تنها تزیین اعمال را به شیطان نسبت مى دهد، و مى فرماید: ( و اذ زین لهم الشیطان اعمالهم )) .

و نیز مى فرماید: ( و زین لهم الشیطان ما کانوا یعملون ) و اما حقایق و طبایع اشیا، مستند به او نمى شود بلکه تنها مستند به خالق حکیمى است که شریکى ندارد، همچنانکه خداى عزوجل فرموده : ( انا جعلنا ما على الارض زینه لها لنبلوهم ایهم احسن عملا ) .

و نیز فرموده : ( کذلک زینا لکل امة عملهم ) که در همه این موارد سخن از امتها است، که در حقیقت سخن از طبایع جامعه ها است این بود گفتار آن مفسر.

وجه فساد گفتارش این است که هر چند استناد داشتن حقایق و طبایع اشیا به خالق حکیم و بى شریک سخن درستى است، و لیکن اینکه گفته است در آیه شریفه سخن از طبیعت بشرى و انگیزه هاى آنست، اشتباه کرده، براى اینکه توجه فرمودید که گفتیم این سوره در مقام بیان این نکته است که خداى سبحان، قیوم بر تمامى شؤ ون خلایق، و بر تدبیر آنها، و ایمان و کفر، و اطاعت و عصیان آنها است خلایق را خلق نموده و بسوى سعادتشان هدایت فرمود، و کسانى که در دین او نفاق ورزیدند، و یا به آیات او کافر شدند، و یا با ایجاد اختلاف در کتاب آسمانى بغى و فساد کردند، و خلاصه تمام کسانى که شیطان را اطاعت و هواى نفس را پیروى نمودند، نتوانستند خدا را بستوه آورده، و بر او غالب شوند و قیومیت او را تباه کنند، بلکه همچنان تمام عالم در تحت قیمومت و قدرت تدبیر اویند و او است که امر خلق را به واسطه قانون علیت، تدبیر مى کند، تا راه براى اجراى سنت امتحان باز شود پس همانطور که او خالق طبایع موجودات و قواى آنها است، خالق تمایلات و افعال آنها نیز هست، او است که همه موجودات و مخصوصا انسان را به سوى جوار قرب و کرامت خود براه انداخته، و این راه را برایش گشوده،و همو است که به ابلیس اذن داده و از وسوسه کردن مردم جلوگیریش نکرده، و انسانها را هم از پیروى وسوسه هاى او مانع نشده، هم انسان را و هم دشمن او را آزاد گذاشته، تا امر امتحان تمام شود، و معلوم گردد که چه کسانى ایمان دارند، و از همین طبقه گواهانى بگیرد، ( تا فردا دیگران نگویند نمى توانستیم ایمان آوریم ).

این نکته را هم باید بگوییم که اگر در سوره مورد بحث این مساءله را عنوان کرد براى این بود که دلهاى مؤ منین خرسند شود چون در روزهایى که این سوره نازل مى شد، مسلمانان سخت در عسرت به سر مى برند، از داخل گرفتار نفاق منافقین و جهل جاهلان بودند (جاهلان بیمار دلى که همواره طبل وارونه مى زدند، و امر را بر آنان تباه مى ساختند، و در اطاعت خدا و رسولش کوتاهى مى کردند) و از خارج از یک سو گرفتار دشوارى دعوت دینى بودند، و از دیگر سو کفار عرب هر روز از یک طرف علیه این دعوت توطئه مى کردند، و از یک سو اهل کتاب و مخصوصا یهودیان دست از دشمنى بر نمى داشتند، و از سوى دیگر کفار روم و عجم با قدرت و لشگر خود چنگ و دندان نشان مى دادند، و همه این کفار و حتى مسلمانانى که راه کفار را مى رفتند، امر بر ایشان مشتبه شده بود، چون به دنیا و زخارف آن رکون و اعتماد کردند، و مقدمه را به جاى غایت و هدف گرفتند با اینکه هدف در بعد از دنیا و در ماوراى طبیعت است .

بخث در این سوره از طبیعت امتها است#

پس این سوره همانطور که ملاحظه مى فرمائید از طبیعت امتها، بحث مى کند لیکن نه در چارچوب طبایع، بلکه به نحوى وسیع، که شامل همه جهات خلقت و تکوین خلق، و همه توابع و لواحق خلقت آنان در مسیر حیاتشان بشود، مثلا شامل خصلتها و اعمالى که باعث سعادت و یا مایه شقاوت آنان است نیز بگردد .

با این بیان وسیع و کلى روشن شد که تمام انسانها در تحت قیمومت او قرار دارند و او در قدرتش مقهور نمى شود، و در امر خود از هیچ عاملى شکست نمى خورد، نه در دنیا و نه در آخرت. اما در دنیا براى اینکه هر عاملى که عملى را مى کند به اذن او است، و براى امتحان است، و اما در آخرت که آخرت هم دار جزا است، اگر عمل خیر باشد جزا خیر و اگر شر باشد جزا هم شر است .

و همچنین آیات مورد بحث که از جمله : ( ان الذین کفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم ) آغاز مى شود تا نه آیه بعد، در مقام بیان این نکته است که کفار هر چند آیات خدا را تکذیب کردند،و نعمتى را که خدا به آنان انعام کرده بود تا به وسیله آن به رضوان و جنت خدا برسند کفران نمودند، و بر همان نعمتها اعتماد نموده و خود را از پروردگار خود بى نیاز دانستند و نیز مقام پروردگارشان را فراموش نمودند، و لیکن نمى توانند با این عمل خود، خداى را عاجز سازند و بر او غلبه کنند، بزودى خدا ایشان را به همان اعمالشان دچار کرده و بندگان مؤ من خود را علیه آنان تقویت و تاءیید نموده به دست مؤ منین نابودشان مى کند، و نیز به زودى در جهنم محشورشان مى سازد، که بدترین بستر است .

این کفار در رکون و اعتماد به چیزى که جز متاعى براى حیات دنیا نیست سخت اشتباه کردند. زیرا از سرانجام نیکى که نزد خدا است غفلت ورزیدند .

پس آیات مورد بحث هم مانند همه سوره از طبیعت سخن مى گوید لیکن طبیعت کفار، آن هم به نحوى وسیع که شامل اعمال صالح و ناصالح نیز بشود .

از این هم که بگذریم خصوص آیه اى که مفسر نامبرده براى اثبات نظریه خود به آن استشهاد کرده، خواسته است بگوید: (آیه : ( کذلک زینا لکل امه عملهم ) دلالت دارد بر اینکه حقایق مستند به خدا است. و تنها زینت اعمال است که مستند به شیطان مى شود) نه تنها دلالتى بر گفته او ندارد، بلکه از قرائنى که همراه آیه است برمى آید که خلاف آنرا افاده مى کند، (براى اینکه مى فرماید عمل امتها را (چه بد باشد و چه خوب ) در نظرشان زینت دادیم ).

اینک به همه آیه توجه فرمائید : ( و لا تسبوا الذین یدعون من دون اللّه، فیسبوا اللّه عدوا بغیر علم، کذلک زینا لکل امة عملهم، ثم الى ربهم مرجعهم فینبئهم بما کانوا یعملون ) . که به وضوح دلالت دارد بر اینکه منظور از اعمال، اعمال زشت امتها است .

فساد گفته مفسرى دیگر#

و نیز از بیان ما فساد گفتار آن مفسر دیگر روشن مى شود که گفته است زینت دادن دو جور است، یکى پسندیده و دیگرى ناپسند، اعمال هم دو جورند، یکى نیک و دیگرى زشت، و از مساءله تزیین تنها تزیین اعمال نیک، کار خدا است، و بقیه کار شیطان است .

براى اینکه هر چند این حرف به وجهى درست است، و لیکن به طور کلى صحیح نیست، وجه صحیحش در خصوص نسبت مستقیم است، که از آن به کلمه ( بالفعل ) و امثال آن تعبیر مى کنیم، و مى گوئیم خداى تعالى به طور مستقیم و بالفعل تنها عمل جمیل و پسندیده مى کند، و به آن امر مى نماید، و هرگز امر به زشتى و فحشا نمى کند، و اما به طور غیر مستقیم و بواسطه که از آن به کلمه ( اذن ) و امثال آن تعبیر مى کنیم، تمامى کارها (چه خوب و چه بد) مستند به او است، چون اگر نباشد ربوبیت و خالقیت و مالکیت او نسبت به کل جهان تمام نمى شود و نیز نمى شود على الاطلاق او را بى شریک دانست، (براى اینکه بنابراین فرض، تنها در کارهاى نیک، بى شریک است، نه به طور مطلق )، در حالى که قرآن کریم پر است از آیاتى که همه چیز را به خدا نسبت داده، از آن جمله مى فرماید : ( یضل من یشاء ) یعنى به دست خود او و به کیفر نافرمانى هایش ).

و نیز مى فرماید : ( ازاغ اللّه قلوبهم ) یعنى وقتى عمل راواژگونه کردند، خداوند هم دلهایشان را واژگونه مى کند ).

و نیز مى فرماید : ( اللّه یستهزء بهم، و یمدهم فى طغیانهم ) .

و نیز مى فرماید : ( امرنا مترفیها ففسقوا ) . و آیاتى دیگر از این قبیل .

منشاء اشتباه این مفسران، غفلت از وجود ارتباط بین تمام اجزاى این عالم مى باشد#

.

و این مفسرین اشتباهشان تنها از این جا ناشى شده که در مساءله روابط اشیا و آثار و افعال آنها آنطور که باید بحث نکرده اند، در نتیجه خیال کرده اند هر یک از امور که در این عالم پدید مى آید امرى مستقل الوجود از دیگران است، و ذاتش هیچ ارتباطى به موجودات پیرامونش، و یا به مجموع موجودات عالم ندارد، نه به آن دسته که قبل از او بودند، و نه به آنها که بعد از او خواهند آمد .

نتیجه این اشتباه این شده که هر حادثه را که در حقیقت نتیجه اسباب و علل، و مقتضاى اثرى است که خداى تعالى به آنها داده، تنها به علت و فاعل ما فوق او نسبت دهند، و بگویند فلان عمل کار فلان علت، و آن دیگر کار آن علت است، و هیچ ارتباطى بین این اعمال نیست، و هیچ رابطه اى بین اثر این علت با سایر علل نیست و سایر علل هیچ نقش و سهمى در پدید آمدن و بقاى آن ندارند. و خلاصه هر حادثه اى پدید آمده، سبب خودش مى باشد، اگر ستارگانى در گردشند، و دریاهائى در موجند، و کشتى هائى بر آبها در حرکتند، و اگر زمینى هست که موجوداتى را بر دوش خود گرفته، و اگر گیاهانى مى رویند، و حیواناتى مى جنبند، و انسانهائى زندگى مى کنند، و تلاش مى کنند نه رابطه اى روحى و معنوى بین آنها هست، و نه وحدتى جسمى از ماده و قوه در بین آنها وجود دارد .

و معلوم است چنین پندارى مستلزم یک پندار دیگر است، و آن این است، که نظیر همین بى ارتباطى و جدائى را بین عناوین اعمال و صور افعال یعنى صورت خوب و بد خیال کنند، و چنین پندارند که خوب و بد و شقاوت و سعادت، و هدایت، و ضلالت، و اطاعت و معصیت، و احسان و اضرار، و عدل و ظلم، و امثال این عناوین هیچ ارتباطى بهم ندارند، و تحقق و وجودشان به هم پیوسته نیست .

و غفلت کرده اند از اینکه این عالم، با همه اعیان موجودات و انواع مخلوقات که در آن است، تمامى اجزایش به هم مرتبط است، جزئى از همین عالم است که مبدل به جزئى دیگر مى شود، روزى انسان است و روزى دیگر گیاه، و روزى دیگر خاک بى جان است، روزى در حال جمع است، و روزى در حال تفریق، روزى زنده است و روزى دیگر مرده، آن روز که زنده است زندگى او عینا مرگ موجوداتى دیگر است، روزى نو است و روزى کهنه اما آنروز که نو است تازگى او عینا فساد اجزائى کهنه و قدیم است .

همچنین حوادثى که پدید مى آید مانند حلقه هاى زنجیر به هم پیوسته است، هر فرضى که درباره یک حادثه بکنى در اوضاع حوادث مقارن آن اثر مى گذارد، و حتى در قدیم ترین حوادث مفروض جهان مؤ ثر است، عینا مانند یک سلسله زنجیرى که اگر یک حلقه آنرا به طرف خود بکشى تمام حلقه ها را به طرف خود کشیده اى، در حالى که هزاران حلقه است، و تو یکى را کشیده اى، پس کمترین تغییر و دگرگونى که در یک ذره از ذرات این عالم فرض کنى، باعث مى شود سراسر عالم وضعى دیگر به خود بگیرد، هر چند که ما آنرا نبینیم و احساس نکنیم .

پس صرف نداشتن علم دلیل بر نبودن نیست، این قاعده اى است که از قدیم الایام زیر بناى بحث هاى علمى بوده، و امروز هم علوم طبیعى و ریاضى آنرا به طور کامل روشن ساخته است .

قرآن کریم قرنها قبل از اینکه ما نخست کتب فلسفه و طبیعى و ریاضى دیگران را بخوانیم، و سپس خودمان مستقلا در آنها بحث کنیم آنرا با بهترین بیان خاطرنشان ساخته، مى فرماید نظام جارى در سراسر عالم بهم پیوسته و متصل است، بین نظام جارى در آسمانها و نظام جارى در زمین ارتباط هست، و هر یک به سود دیگرى جریان دارد، و همه در تحقق دادن به غرض خلقت دست در دست هم دارند، و قدر الهى در همه آنها نافذ است، و همه را به سوى معاد سوق مى دهد، که ( ان الى ربک المنتهى ) .

در این عالم نه فقط اعیان خارجى، بلکه اوصاف و افعال نیز با هم مرتبط و وابسته هستند#

این ارتباط تنها در اعیان موجودات و حوادث جارى در آنها برقرارنیست، بلکه اوصاف افعال و عناوین اعمال هم با یکدیگر مرتبطند مانند ارتباطى که امور متناقض با هم دارند .

آرى اگر فرض شود یکى از دو نقیض، وجود نداشته باشد امر طرف دیگر درست نمى شود، همچنان که این معنا را در مساءله صنع و ایجاد به چشم احساس مى کنیم، مى بینیم که پدید آمدن و تکون یک موجود، مستلزم فساد موجود دیگر است، تا سابقى نباشد، لاحقى نمى آید .

در اعمال هم تا یکى از دو طرف مقابل نباشد طرف دیگر تحقق نمى یابد، وقتى این طرف آثار مطلوب خود را در اجتماع طبیعى انسان بروز مى دهد، که طرف دیگرى مقابل خود داشته باشد، و همچنین در اجتماع الهى انسان که همان دین حق باشد، تا باطلى نباشد حق جلوه اى ندارد، اگر اطاعت خدا مثلا خوبست و حسن دارد، براى این است که معصیت بد است، و اگر کار نیک باعث ثواب است، براى این است که کار بد باعث عقوبت است، و اگر ثواب و پاداش براى ثوابکار لذت بخش است، براى این است که عقاب برایش دردآور است، و اگر به طور کلى لذت، محبوب است، براى این است که درد مبغوض و مایه بدبختى است، و سعادت عبارت است از حالت و وضعى که وجود موجود براى رسیدن به آن وضع، خلق شده، و شقاوت عبارت است از حالت و وضعى که موجود به آن حالت پشت کرده و رو به حالت قبلى مى گذارد، و اگر این حر کت (از شقاوت به سعادت ) در وجود موجود نبود وجود موجود باطل مى شد .

پس اطاعت، و سپس حسنه، و در مرحله سوم ثواب، و در مرحله چهارم لذت، و در مرحله آخر سعادت، درست در مقابل معصیت و بدى، و سپس عقوبت، و در مرحله چهارم درد و آنگاه شقاوت قرار دارد، و هر یک از این نامبرده ها، وقتى ظهور و جلوه پیدا مى کند که طرف مقابلش دچار خفا شده باشد و وقتى زنده مى شود که طرف مقابلش مرده باشد، همچنانکه مى بینیم هرکس مردم را به دسته اول دعوت مى کند، از دسته دوم برحذر مى دارد، و زنهار مى دهد، و اصلا غیر از این ممکن نیست، همچنان که اگر کسى مردم را به لذائذ مادى فرا بخواند، دعوتش را با بدگوئى از خلاف آن انجام مى دهد، و غیر از این ممکن نیست .

کون و فساد در غیر اعمال و در اعمال سعادت آور، بلاواسطه مستند به خدا است ولى در اعمال شقاوت بار باواسطه مستند به او است#

پس از آنچه گفتیم روشن شد که حکمت اقتضا مى کند این عالم همانطور که مشتمل بر صلاح است مشتمل بر فساد هم باشد، یا همانطور که مشتمل بر اطاعت است مشتمل بر معصیت هم باشد، همچنان که مى بینیم خداى تعالى همین را در نظام صنع و خلقش ‍ تقدیر کرده است .

چیزى که هست کون و فساد در غیر اعمال مستقیما مستند به خداى سبحان است، چون کار خلقت و تدبیر تنها بدست او است، و شریکى ندارد، و همچنین اعمال سعادت آور، و آنچه مثل آن است بدون واسطه مستند به او است، چون تنها مساءله هدایت او مایه سعادت است، بر خلاف اعمال شقاوت آور، و آنچه از آن قبیل است، نظیر وسوسه شیطان، و مسلط کردن هواى نفس بر انسان، و حکومت دادن ستمکاران بر مردم، و امثال اینها که با واسطه مستند به خدا است، و آن واسطه عبارت است از ترک هدایت، و گمراه کردن و خوار نمودن، و بیچاره کردن و امثال آن، و این واسطه ها همان است که از آن به اذن تعبیر مى کنیم، و مى گوئیم خداى تعالى به شیطان اذن داد تا با وسوسه ها و تسویلات خود دلهاى مؤ منین را منحرف کند، و انسان پیرو هواى نفس را از پیرویش منع نکرد، و بین ظالم و ظلمش حایل نشد، براى اینکه اساس سعادت و شقاوت بر پایه اختیار است .

پس هرکس به سعادت رسید، با اختیار خود رسید، و هرکس شقى شد با اختیار خود شد، و اگر این نبود حجت (نه علیه بندگان، و نه علیه خدا، تمام نمى شد)، و سنت امتحان و برملا سازى واقعیت هاى بندگان، جارى نمى گردید .

چیزى که دانشمندان را از بحث پیرامون جبر و اختیار بازداشته است#

تنها چیزى که دانشمندان را از آزادى در بحث پیرامون این مباحث باز داشته، وحشتى بوده که از نتایج وخیم آن (البته به زعم خود آنان ) بوده، مثلا جبرى مسلکان از آنان، پنداشتند که اگر بگویند موجودات با یکدیگر ارتباط و اسباب عالم در یکدیگر تاءثیر دارند، خود به خود اعتراف کرده اند به اینکه پس خدا هیچکاره است، و قدرت مطلقه او را بر تصرف در مصنوعاتش سلب کرده اند .

و مفوضه از آنان، پنداشتند که اگر این مطلب را بپذیرند، و مخصوصا در مرحله اعمال ارتباط آنهارا با یکدیگر به اراده و قدرت خدا نسبت دهند خود به خود به مساءله جبر گردن نهاده و مصنوع خدا یعنى انسان را هیچکاره دانسته اند، با اینکه مسلکشان تفویض است، و با بطلان اختیار مساءله ثواب و عقاب و تکلیف و تشریع دین باطل مى شود .

با اینکه هر دو طایفه مى توانستند دست از این وحشت برداشته، با کلام خدا که مى فرماید : ( و اللّه غالب على امره ) .

و نیز مى فرماید : ( الا له الخلق و الامر ) و ( ان للّه ما فى السموات و الارض ) انس بگیرند، (و جبرى مسلک از افراط خود، و تفویضى از تفریط خود برگشته، بفهمند که قبول وجود ارتباط بین اشیا و اعمال، هیچ محذورى به بار نمى آورد، نه خدا را هیچکاره مى کند، و نه انسانها را) علاوه بر اینکه این آیات وآیات مشابه آن در این باب برهانى ارائه مى دهد، و ما در بحثى که پیرامون آیه شریفه : ( ان اللّه لا یستحیى ان یضرب مثلا ) شد پاره اى مطالب مربوط به اینجا را گذراندیم .

چهار نکته راجع به آیه کریمه#

( زین للناس حب الشهوات )

حال به گفتارى که در تفسیر آیه مورد بحث داشتیم برگشته و نکاتى را متذکر مى شویم :

نکته اول : از ظاهر جمله : ( زین للناس حب الشهوات ) بر مى آید که فاعل زینت گرى، غیر از خداى تعالى است یعنى یا شیطان است، و یا نفس، دلیل گفته ما دو نکته است، اول اینکه مقام آیه مقام مذمت کفار به این رفتار انحرافى است، که به لذائذ مادى از مال و اولاد اعتماد نموده، و به خاطر اینکه شیطان این انحراف را در نظرشان جلوه داد خود را از خدا بى نیاز دانستند، و در مثل چنین مقامى زینتى تناسب دارد که باعث غفلت از خدا باشد، و چنین زینت گرى لایق به ساحت مقدس خدا نیست .

نکته دوم : اینکه اگر این زینت گرى کار خداى تعالى باشد قهرا مراد از آن همان میل غریزى است که انسان به این لذائذ مادى دارد، و اگر مراد این بود، جا داشت تعبیر فرماید : ( زین للانسان حب الشهوات ) و یا بفرماید : ( زین لبنى آدم ) و امثال این تعبیرات، همچنان که در مواردى که سخن از غرائز رفته اینگونه تعبیر آورده، مثلا فرموده : ( لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم، ثم رددناه اسفل سافلین ) .

و نیز فرموده : ( و لقد کرمنا بنى آدم، و حملناهم ف ى البر و البحر ... ) .

و اما لفظ ( ناس ) مناسب چنین مقامى نیست، زیرا عرب این کلمه را بیشتر در مواردى استعمال مى کند که مى خواهد امتیازها را لغو کند، و یا کسى را تحقیر نموده و پستى فکر او را برساند، به موارد استعمال زیر توجه فرمائید :

( فابى اکثر الناس الا کفورا ) ، ( یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى ) ، و آیاتى دیگر نظیر اینها .

نکته سوم : اینکه امورى که خداى تعالى به عنوان نمونه و مصداق براى این شهوات بر شمرده، با مساءله تزیین فطرى نمى سازد، زیرا اگر منظور این بود جا داشت به جاى کلمه ( نساء زنان ) تعبیرى آورد که معناى مطلق زوجیت را برساند و نیز به جاى لفظ ( بنین ) کلمه اولاد را آورده باشد و به جاى لفظ ( قناطیر مقنطرة ) لفظ ( اموال ) را بیاد بیاورد، براى اینکه علاقه فطرى و طبیعى به همسر همانطور که در مردان نسبت به زنان هست، در زنان نیز نسبت به مردان همین علاقه وجود دارد، و همچنین علاقه غریزى که در انسان نسبت به فرزندان هست، نسبت به مطلق اولاد و مطلق اموال است، نه خصوص پسران، و خصوص ( قناطیر ) .

و به همین جهت آن مفسرى که فاعل تزیین را خدا دانسته ناچار شده است بگوید: مراد از حب نساء علاقه به مطلق همسر است، تا شامل علاقه زن به شوهرش نیز بشود، و مراد از بنین، مطلق فرزند است، تا شامل دختران نیز بشود، و مراد از قناطیر، مطلق مال است، و گفته : اگر خداى تعالى از خصوص نساء و بنین و قناطیر نام برده،براى این است که اینها افراد قوى و شناخته شده تر مصداقند، و آنگاه در توجیه این گفته اش خود را سخت به زحمت انداخته است .

نکته چهارم : اینکه نسبت داشتن تزیین به خداى سبحان با آخر آیه که مى فرماید : ( ذلک متاع الحیوة الدنیا و اللّه عنده حسن المآب، قل انبئکم بخیر من ذلکم ... ) نمى سازد، براى اینکه ظاهر این کلام این است که مى خواهد مردم را از شهوات دنیائى منصرف کند، و نفوس بشر را متوجه ثواب ها و بهشت و همسران و رضوانى کند که نزد خدا برایشان آماده است، و منصرف کردن مردم از زندگى دنیا صحیح نیست، چون دنیا مقدمه آخرت است، و منصرف کردن مردم از مقدمه و در عین حال دعوت آنان به ذى المقدمه، تناقض ‍ روشنى است، و بلکه ابطال هر دو امر یعنى هم دنیا و هم آخرت است، و مثل کسى مى ماند که مى خواهد سیر بشود و از خوردن خوددارى مى کند .

حال اگر بگوئى آیه شریفه : ( زین للناس حب الشهوات ... ) معنائى را افاده مى کند که خلاصه آنرا این آیه شریفه مى رساند : ( قل من حرم زینه اللّه التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هى للذین آمنوا فى الحیوة الدنیا خالصة یوم القیمة ) .

و لازمه انطباق معناى آن آیه و این آیه این است که بگوئیم : در آن آیه نیز فاعل تزیین، خداست همچنان که در این آیه فاعل تزیین، خدا است .

در پاسـخ مى گوئیم : که خیر، آن آیه با این آیه منطبق نیست، و نظام آن آیه فرق دارد، زیرا آیه مورد بحث، در مقام مذمت شهواتى است که محبوب مردم است، و مردم را از یاد خدا منصرف نموده و مشغول مى سازد، و نمى گذارد آدمى به یاد لذائذى که نزد خدا دارد بیفتد، و مى خواهد مردم را در اعراض از آن شهوات تحریک و تشویق کند، و متوجه لذائذى که نزد خداى سبحان است بسازد، به خلاف آیه دوم که مقامش مقام بیان این نکته است که لذائذى که در این دنیا بین مؤ منین و کفار مشترک است، در سراى دیگر، مخصوص مؤ منین خواهد بود، و به همین جهت است که مى بینیم لفظ ( ناس ) در آیه مورد بحث، در این آیه مبدل به لفظ ( عباد ) شد، و نیز ( زینت ) در آن آیه، در این آیه ( رزق طیب ) نامیده شد .

باز اگر بگوئى تزیین در آیه مورد بحث معلق بر ( حب الشهوات ) شده، نه بر خود شهوات، و معلوم است که تزیین حب در نظر انسان و مجذوب شدن دل آدمى در برابر این حب، امرى طبیعى و خاصیتى ذاتى است، در نتیجه برگشت معناى تزیین حب براى انسان به این مى شود که خدا حب را در دل آدمیان مؤ ثر قرار داده، و یا ساده تر بگوییم، آیه مى خواهد بفرماید: که خدا این حب را در دل انسانها خلق کرده، و معلوم است که خلقت تنها کار خدا است و لا غیر، پس فاعل تزیین در آیه شریفه خداى تعالى است .

در پاسـخ مى گوئیم لازمه آن قرائنى که ما ذکر کردیم این است که مراد از تزیین حب، این باشد که خداوند این حب را طورى قرار داده که انسانها را به سوى خود جذب کند، و آنان را از غیر خودش باز دارد، چون زینت دادن امرى مطلوب و جالب است، که با غیر خودش ضمیمه مى شود و انسان را به سوى آن غیر، جلب مى کند، (مثلا خانه اى ساده که جلب نظر مشترى را نمى کند زینت مى کنند، تا به تبع آن زینت، خانه هم جلب توجه کند ( مترجم ) ) و یا زنى که قیافه جالبى ندارد خود را زینت مى کند، تا به تبع آن زینت، خودش هم زیبا شود، و مرد را به سوى خود بکشاند، پس در حقیقت مقصود اصلى همان امور زینت آور است، و زن از این مقصد استفاده مى کند .

معناى تزئین حب براى مردم#

خلاصه اینکه، برگشت معناى تزیین حب براى مردم به این است که حب را در نظر آنان طورى قرار دهد که باعث شیدائى و دلربائى آنان شود، و در اشتغال به آن حریص سازد .

این است معناى تزیین حب، نه اصل تاءثیر آن، همچنانکه ظاهر از معناى ( فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا ) نیز همین است، چون مى فرماید: بعد از آنان خلقى آمدند که نماز را ضایع گذاردند، و شهوات را پیروى کردند، و به زودى (کیفر) گمراهى را خواهند یافت .

و موید این معنا گفتارى است که درباره شمردن نمونه هاى زینت از نظر خواننده خواهد گذشت که چرا از نمونه هاى زینت، نساء و بنین و قناطیر را شمرد؟ علاوه بر اینکه چه بسا بتوان گفت معناى لفظ شهوات خالى از شیفتگى و دلدادگى و حرص نیست، هر چند که کلمه نامبرده به معناى مشتهیات است .

کلمه ( نساء ) جمعى است که مفردى از لفظ خود ندارد، و کلمه ( بنین ) جمع کلمه ( ابن ) است که به معناى نر، از فرزندان آدمى است، که در فارسى به کلمه ( پسر ) ترجمه مى شود، حال چه پسر بدون واسطه، و چه با واسطه، که فارسیان از آنان به کلمه ( نوه ) ، ( نتیجه ) ، ( نبیره ) تعبیر مى کنند .

و کلمه ( قناطیر ) جمع قنطار است، و این کلمه کلمه اى است جامد، یعنى چیزى از آن مشتق نمى شود، و به معناى مقدار طلائى است که در یک پوست گاو بگنجد، و یا به معناى پوستى پر از طلا است .

کلمه ( مقنطره ) اسم مفعولى است مشتق از همین کلمه جامد، و این رسم عرب است که در الفاظ جامد معنائى اعتبار مى کنند که با در نظر گرفتن آن معنا لفظ جامد، معنائى مصدرى کسب مى کند، آنگاه از همان معناى مصدرى کلمه اى دیگر مشتق مى سازند، نظیر کلمه ( باقل ) ، و ( تامر ) ، و ( عطار ) ، که از کلمات ( بقل ) ( سبزیجات ) و ( تمر ) ( خرما) و ( عطر ) اشتقاق یافته است و به معناى فروشنده بقل، و تمر، و عطر است، و فائده این اشتقاق آن است که شخص و یا چیزى را به وصفى که از جامد گرفته مى شود توصیف کنند، و معناى کلمه را براى او اثبات نمایند و اشاره کنند به اینکه شخص و یا چیز نامبرده واجد معناى آن کلمه هست، و چنان نیست که هیچ رابطه اى با آن نداشته باشد، همچنان که مى گویند : ( دنانیر مدنرة ) و ( دواوین مدونه ) ، و یا گفته مى شود : ( حجاب محجوب ) و ( ستر مستور ) .

کلمه ( خیل ) به معناى اسبان است، و کلمه ( مسومه ) که از ماده ( سین ) ، و ( واو ) ، ( میم ) گرفته شده، به معناى چریدن حیوان است، گفته مى شود : ( سامت الابل ) یعنى شتر براه افتاده تا برود و در صحرا بچرد، و این گونه حیوانات را که علف از خانه نمى خواهند ( سائمه ) مى گویند، ممکن هم هست بگوئیم از باب ( سمت الابل فى المرعى ) باشد، یعنى شتر را در چراگاه داغ زد، و نشانه کرد .

در نتیجه ( خیل مسومه ) یا به معناى اسبانى است که آزادانه در مرتع مى چرند، و یا اسبان داغدار و نشاندار است. و کلمه ( انعام ) جمع کلمه ( نعم ) به فتحه نون و عین است، که به معناى شتر و گاو و گوسفند است، به خلاف کلمه ( بهائم ) که هم نامبرده ها را شامل مى شود، و هم غیر آنها را، البته غیر وحشى ها و مرغان و حشرات و کلمه حرث به معناى زرع است، لیکن افاده معناى کسب هم مى کند، و حرث عبارت است از تربیت نبات، و یا نبات تربیت شده، براى بهره گیرى از منافع آنها در زندگى .

اصناف مردم از لحاظ دلبستگى به اقسام شهوات#

آیه شریفه بنایش بر شمردن حب شهوات و افاده این معنا که حب شهوات طبق امور مورد علاقه انسان، تکثیر پیدا مى کند نیست، و نمى خواهد بفرماید: انسان به حسب طبع، متمایل به همسر، و دوستدار اولاد، و اموال است، تا مفسرین اشکال کنند که چرا از انسان به کلمه ( ناس ) ، و از اولاد به کلمه ( بنین ) واز مال به عبارت قناطیر مقنطرة تعبیر کرد؟ آنگاه در توجیه این تعبیرها خود را به زحمت اندازند همچنانکه انداخته اند .

بلکه بنایش بر این است که بفرماید: مردم در شیفتگى به مشتهیات دنیا یک جور نیستند، بلکه چند گروهند، بعضى از شهوت پرستان هیچ هم و هدفى ندارند مگر عشق ورزیدن به زنان، و دل دادن به آنان، و تقرب و انس و همنشینى با آنان، و همین دلدادگى وجوهى از فساد و نافرمانى خداى سبحان را به دنبال دارد، نظیر آوازه خوانى، و موزیک نوازى، و میگسارى، و امور دیگرى مثل اینها، معمولا این حرکات زشت مختص به مردان است، و در زنان چنین وضعى پیش نمى آید، مگر بسیار نادر .

بعضى دیگر دوستدار فرزند پسرند، چون تکاثر را دوست مى دارند، و مى خواهند با داشتن پسران زیاد نیرومندتر از دیگران باشند، و غالبا اینگونه افراد در میان بادیه نشینان زیاد یافت مى شوند، و نیز اینگونه علاقه ها نوعا مختص به پسران است، نه دختران .

بعضى دیگر از مردم دلباخته مالند، و بیشتر همتشان این است که کیسه ها را از پول پر کنند، و انبارها را از کالا انباشته نمایند .

ظهور و پیدایش این قسم جنون هم بیشتر در جمع نقدینه یعنى طلا و نقره است، و یا چیزى که بعدها به صورت نقدینه در آید، مانند اثاث و کالاهاى تجارتى و غیره، و نیز اینگونه علاقه ها غالبا در بین اهل شهر زیاد است، نه در صحرانشینان .

و در نظر بعضى دیگر، خیل مسومه و اسبان تیزتک محبوب تر از سایر امور مادى است، نظیر سوارکاران که با اسب عشق مى ورزند، بعضى هم علاقه شدیدى به گاو و گوسفند، و بعضى به کشت و زرع دارند، البته ممکن است که بعضى از افراد به دو تا و یا بیشتر از آنچه که شمرده شد علاقمند باشند .

این بود اقسام شهواتى که مردم در علاقه به آنها به چند صنف هستند، هر یک، یکى از آنها را هدف اصلى زندگى و بقیه اهداف زندگى را فرع آن قرار مى دهند، و در مردم کمتر یافت مى شود (و یا اصلا یافت نمى شود) کسى که علاقه اش به همه اشیا و چیزهاى نامبرده مساوى باشد و همه را به طور مساوى دوست بدارد، و همه برایش هدف اصلى باشند .

و اما لذائذى از قبیل جاه و مقام و صدارت، همه امور و همى هستند که به قصد ثانوى مورد علاقه قرار مى گیرند، و التذاذ به آنها، التذاذ شهوانى شمرده نمى شود، بلکه التذاذى است و همى و خیالى، از این گذشته اگر آیه شریفه نامى از اینگونه لذائذ نبرده براى این است که در مقام شمردن تمامى شهوات نبوده است .

از اینجا این نظریه تاءیید مى شود همانطور که قبلا هم اشاره بدان شد که مراد از حب شهوات، علاقه معمولى نیست، پس دلدادگى و مرحله شدید حب است، (که خود نوعى جنون است و به همین جهت به شیطان نسبت داده شده ) ، و اگر مراد، اصل علاقمندى که امرى است فطرى، مى بود به شیطان نسبتش نمى داد، چون علاقه معمولى و فطرى را خداوند در دل همه نهاده است .

یعنى این شهواتى که شمردیم امورى است که در زندگى دنیا (یعنى نزدیکترین زندگى براى انسان نسبت به جهان آخرت ) وسیله اقامه حیات است، و زندگى دنیا (نزدیکتر) و همچنین متاع و وسیله اقامه آن امرى است فانى، و از بین رفتنى، نه خود دنیا مى ماند، و نه متاع آن، نه آن عاقبتى باقى و صالح دارد و نه این، آن زندگى که بقا دارد و شایسته است که آن را زندگى بنامیم، زندگى آخرت است که نزد خدا است، ( ( و اللّه عنده حسن الماب ) ).

این آیه شریفه در مقام بیان جمله : ( و اللّه عنده حسن الماب ) است و به جاى شهواتى که در آیه قبل شمرد، در اینجا یک چیز را مقابل آنها قرار داده، و آن کلمه ( خیر ) است، و این بدان جهت است که نعمت هاى آخرتى همه خوبى ها را دارد، هم باقى است و هم اینکه زیبائى و لذتش حقیقى است، هم بطلان در آن راه ندارد، امورى است هم جنس شهوات دنیا (اگر در دنیا همسرانند در آخرت هم حوران بهشتى هستند، و اگر در دنیا اموال و اولاد و خوردنى ها هست آنجا هم غلمان و باغها و اقسام میوه ها هست ( مترجم ) ).

لذائذ و نعمتهاى دنیا در آخرت هم است با این تفاوت که نعمتهاى آخرت خالى از قبح و فساد است#

خلاصه خواص آنچه در دنیا هست در آخرت هم هست، با این تفاوت که نعمت هاى آخرت خالى از قبح و فساد است، و آدمى را از آنچه برایش بهتر و واجب تر است، باز نمى دارد. در این آیه با اینکه نام بهشت را برد (و بهشت مشتمل بر همه لذائذ هست ) و در عین حال نام ازواج مطهره را اختصاص به ذکر داد، براى این که مساءله هم خوابى و جماع در نظر انسان لذیذترین لذائذ حسى است، و باز به همین جهت است که در آیه قبلى نام زنان را جلوتر از بنین و قناطیر مقنطره ذکر کرد .

اما کلمه ( رضوان ) به کسره را و هم به ضمه آن به معناى رضا و خشنودى است، و آن حالتى است که در نفس آدمى هنگام برخورد با چیزى که ملایم طبع او است پیدا مى شود، و نفس از پذیرفتن آن امتناع نمى ورزد، و در صدد دفع آن بر نمى آید، در مقابل این حالت، حالت سخط و خشم است که در هنگام برخورد با ناملایمات، در نفس پیدا مى شود و نفس در صدد دفع آن بر مى آید .

توضیحى درباره ( رضوان من اللّه )

در قرآن کریم مساءله رضاى خداى سبحان مکرر آمده، و باید دانست که رضایت خدا همانطور که بالنسبه به فعل بندگانش در باب اطاعت تصور دارد، همچنین در غیر باب اطاعت از قبیل اوصاف و احوال و غیره تصور دارد، (همان طور که مى گوئیم نماز باعث رضاى خدا است، همچنین مى گوئیم تواضع و رقت قلب باعث خشنودى او است ( مترجم ) ).

چیزى که هست بیشتر مواردى که در قرآن کلمه رضاى خدا آمده، (اگر نگوئیم همه مواردش ) از قبیل رضایت به اطاعت است، و به همین جهت است که در آیات زیر رضاى خدا را با رضاى بنده، مقابل هم قرار داده. رضایت خدا از بنده اش به خاطر اطاعت او است، و رضایت بنده از خدا به خاطر پاداشى است که به او مى دهد، و یا به خاطر حکمى است که به نفع او صادر مى کند .

( رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ) .

( یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیة مرضیة ) .

( و السابقون الاولون من المهاجرین و الانصار، و الذین اتبعوهم باحسان، رضى اللّه عنهم و رضوا عنه، و اعد لهم جنات ... ) .

اینکه در این مقام یعنى مقام شمردن آنچه براى انسان خیر است، و مطابق با امور مورد علاقه زندگى دنیائى او است مساءله رضایت خدا را شمرده، دلالت دارد بر اینکه خود رضوان نیز از خواسته هاى انسانى، و یا مستلزم امرى است که آن امر این چنین است، و به همین جهت بوده که در این آیه آنرا در مقابل جنات و ازواج ذکر کرده است .

در آیه : ( فضلا من ربهم و رضوانا ) آن را در مقابل فضل، و نیز در آیه : ( و مغفرة من اللّه و رضوان ) در مقابل مغفرت، و در آیه : ( برحمة منه و رضوان ) در مقابل رحمت ذکر فرمود .

و چه بسا با تدبر و دقت در معناى آنچه که ما گفتیم، و دقت در آیه : ( رضى اللّه عنهم ... ) و آیه : ( راضیه مرضیه ... ) بتوان نکته اى را که آیه مورد بحث مبهم گذاشته، کشف نمود، براى اینکه در آیات نام برده رضایت را به خود آنان زده، فرموده (خدا از ایشان راضى است ) و رضایت از شخص، غیر رضایت از فعل شخص است .

در نتیجه برگشت معنا به این مى شود که خداى تعالى ایشان را در آنچه مى خواهند از خود نمى راند، نتیجه این هم همان معنائى مى شود که آیه : ( لهم ما یشاون فیها ایشان در بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند ) آنرا افاده مى کند، پس در رضوان خدا از انسان، مشیت مطلقه انسان وجود دارد .

علت تقابل رضوان با شهوات انسانى در آیه شریفه#

از اینجا روشن مى شود اینکه رضوان در این آیه را در مقابل شهواتى قرار داده، که در آیه قبل نام برده بود، براى این است که بفهماند انسان دنیا پرست اگر دنیا و مخصوصا مال دنیا را جمع مى کند، براى این است که به خیال خود مشیت مطلقه را به دست آورد، ساده تر بگویم براى این جمع مى کند که هر کارى خواست بتواند بکند، و قدرتش تا دورترین آرزوهایش توسعه یابد، ولى امر بر او مشتبه شده، و نفهمیده که چنین قدرتى و چنین مشیت مطلقه اى جز با رضایت خدا تامین نمى شود، خدائى که زمام هر چیز به دست او است .

بعد از آنکه از این آیه و آیه قبلیش به دست آمد که خدا در دو سرا یعنى هم در دنیا و هم در آخرت وعده نعمت هائى را داده که مایه تنعم و لذت او است، و نیز از آنجائى که این نعمت ها چه خوردنى هایش و چه نوشیدنى ها و همسران و ملک و سایر لذائذش هم دنیوى دارد و هم اخروى، با این تفاوت که آنچه دنیائى است مشترک بین کافر و مؤ من است، و اما اخرویش مختص به مؤ منین است .

چرا لذائذ اخروى مختص به مؤمن است#

جاى این سو ال در ذهن باز مى شود که : چه فرقى است بین دنیا و آخرت که لذائذ دنیوى مشترک، و لذائذ اخروى مختص باشد؟ و یا بگو چه مصلحتى ایجاب کرده که نعمت هاى اخروى مختص به مؤ من باشد؟ و چون جاى چنین سوالى بوده، در آخر آیه مورد بحث فرمود :

( و خدا به وضع بندگانش بصیر است )، و معنایش این است که این فرقى که خداى تعالى بین مؤ من و کافر گذاشته بر اساس عبث و بیهوده کارى نبوده، چون خدا بزرگتر از آن است که کارى گزاف و بیهوده کند، بلکه در خود این دو طایفه از مردم چیزى هست که این تفاوت را باعث شده، و خدا بصیر و بینا به بندگان خویش است و دلیل این تفاوت را مى داند، و آن عبارت است از وجود تقوا در مومن، و نبود آن در کافر .

در آیه بعدى این تقوا را به بیانى معرفى کرده که با آیه مورد بحث متصل و مربوط باشد، و آن این است که فرموده : ( الذین یقولون ربنا ... ) تا آخر دو آیه، که خلاصه این معرفى چنین است که مؤ منین فقر و حاجت خود را نزد پروردگارشان اظهار مى دارند، و خود را از او بى نیاز نمى دانند، و نه تنها به زبان اظهار مى دارند، بلکه صدق گفتار خود را با عمل صالح خود اثبات مى کنند، به خلاف کفار که خود را از پروردگار خود بى نیاز مى پندارند و پیروى شهوات دنیا زندگى آخرت و عاقبت امرشان را از یادشان برده است .

تقریر یک اشکال : لذائذ دنیوى براى بقاى انسان و حفظ نسل او است، در آخرت که دار بقاء است، چه حاجتى این گونه لذائذ هست#

یکى از لطیف ترین نکاتى که از دو آیه مورد بحث، یعنى آیه : ( ذلک متاع الحیوة الدنیا، و اللّه عنده حسن المآب ) ، و آیه : ( قل ءانبئکم بخیر من ذلکم ... ) ، و آیاتى که شبیه به اینها است، نظیر آیه : ( قل من حرم زینه اللّه التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ؟ قل هى للذین آمنوا فى الحیوة الدنیا، خالصه یوم القیمه کذلک نفصل الایات لقوم یعلمون ) استفاده مى شود، پاسـخ از اشکالى است که بسیارى از دانشمندان بر ظاهر آیات راجع به توصیف نعمت هاى بهشت وارد دانسته اند .

و آن اشکال این است که : (تمامى لذائذ دنیوى براى بقا و حفظ نسل است، و آخرت که دار بقا است، چه حاجت به این گونه لذائذ دارد)؟ توضیح اینکه اگر در احوال وجود موجودات محسوس در این عالم دقت کنیم، هیچ شکى براى ما نمى ماند، در اینکه افعالى که از این موجودات سر مى زند، همه ناشى و فرع بر قوا و ادواتى است که هر موجودى مجهز به آن است، و بحث از اهداف و غایات هستى هم این معنا را تاءیید مى کند، و به ثبوت مى رساند که هیچ چیز در عالم به طور اتفاق و یا گزاف و یا عبث خلق نشده است .

یکى از موجودات این عالم، انسان است که مى بینیم از سر تا پایش دستگاههائى دقیق و جهازى حیرت انگیز از دقت است، با یک جهازش مساءله تغذیه او تامین مى شود، که همه مى دانیم غذا خوردن آدمى بیهوده نیست، بلکه براى پر کردن خلاى است که در اثر تحلیل بدن پدید مى آید، ناگزیر غذا مى خورد، تا باقى بماند .

یکى دیگر از آن جهازات، جهاز تناسل است، در مردان به شکلى و در زنان به شکلى دیگر، و هر یک قوائى فعاله دارند، قوائى که هر یک مترتب بر دیگرى است، و این دو جنس مخالف با کشش و کوشش به یکدیگر مى رسند. تا نوع بشر باقى بماند، در نباتات و حیوانات هم مساءله نظیر وضعى است که انسانها دارند .

از سوى دیگر مى بینیم عالم خلقت براى اینکه موجودات را به راهى که مى خواهد بیندازد و آنها را مسخر خود کند، و مخصوصا در تسخیر جانداران یعنى حیوان و انسان، لذائذى در افعال آنها و قواى فعاله آنها قرار داده، تا به خاطر رسیدن به آن لذائذ او را به سوى عمل روانه کند، و او خودش نمى داند چرا این قدر براى خوردن و عمل زناشوئى مى دود، خیال مى کند هدف لذت بردن او است، در حالى که با این لذت و این گول زنک، او را کوک کرده اند، تا خلقت به هدف خود که بقاى شخص و نوع انسان است برسد .

و مسلما اگر خلقت انسان و غذا و شهوت جنسى این رابطه یعنى لذت گیرى را در آدمى ننهاده بود هیچ انسانى به دنبال آن نمى رفت، نه براى تحصیل غذا این همه تلاش مى کرد، و نه براى عمل جنسى آن همه مشقات را مى پذیرفت، و هر چه مثلا به او مى گفتند اگر غذا نخورى باقى نمى مانى، و اگر جماع نکنى جنس بشر باقى نمى ماند، زیر بار نمى رفت، و در نتیجه غرض خلقت باطل مى شد، و لیکن خداى تعالى لذت غذا، و لذت جماع را در او به ودیعت نهاد، تا آرامش خود را در به دست آوردن آن دو بداند، و تا غذا و شهوت جنسى را به دست نیاورد آرام نگیرد، و براى به دست آوردنش هر مشقت و مصیبت و بلائى را به جان بخرد، و نه تنها به جان بخرد، بلکه در جمع آورى مال و سایر شهوات به دیگران فخر هم بفروشد و خلاصه او به مشتى گول زنک دلخوش باشد، و نظام خلقت به هدف خود برسد .

پس معلوم شد که منظور خداى تعالى از این تدبیر غیر از این نبوده، که فرد و نسل بشر باقى بماند، فرد، با غذا خوردنش، و نسل، با جماع کردنش. این غرض خلقت، و اما براى خود انسان باقى نمى ماند مگر خیال .

خوب، وقتى معلوم شد که این لذائذ دنیوى مقصود اصلى در خلقت نیست، بلکه براى غرضى محدود و زماندار است، اشکال بالا متوجه مى شود که در قیامت وجود این لذائذ چه معنا دارد، با اینکه بقاى آن زندگى نه بستگى به خوردن دارد، و نه به جماع .

باز تکرار مى کنیم که لذت خوردن و نوشیدن و همه لذائذ مربوط به تغذى براى حفظ بدن از آفت تحلیل رفتن و از فساد ترکیب آن یعنى مردن است، و لذت جماع و همه لذائذ مربوط به آن که امورى بسیار است براى تولید مثل و حفظ نوع از فنا و اضمحلال مى باشد .

پس اگر براى انسان وجودى فرض کنیم که عدم و فنا در دنبالش نیست، و حیاتى فرض کنیم که از هر شر و مکروهى مامون است، دیگر چه فایده اى مى توان در وجود قواى بدنى یک انسان آخرتى تصور کرد؟ و چه ثمره اى در داشتن جهاز هاضمه، و تنفس، و تناسل، و مثانه، طحال، و کبد و امثال آن مى تواند باشد؟ با اینکه گفتیم همه این جهازها براى بقا تا زمانى محدود است، نه براى بقاى جاودانى و ابدى .

جواب به اشکال فوق#

و اما جواب از این اشکال این است که (خداى سبحان آنچه از لذائذ دنیا و نعمت هاى مربوط به آن لذائذ را خلق کرده که انسانها را مجذوب خود کند، و در نتیجه به سوى زندگى در دنیا و متعلقات آن کشیده شوند، همچنان که در کلام مجیدش فرمود ( : انا جعلنا ما على الارض زینه لها ) .

و نیز فرموده : ( المال و البنون زینه الحیوة الدنیا ) .

و نیز فرموده : ( تبتغون عرض الحیوة الدنیا ) .

و نیز در آیه اى که مى بینید و جامع ترین آیه نسبت به فرض ما است فرموده : ( و لا تمدن عینیک الى ما متعنا به ازواجا منهم زهره الحیوة الدنیا، لنفتنهم فیه، و رزق ربک خیر و ابقى .

و نیز فرموده : ( و ما اوتیتم من شى ء فمتاع الحیوة الدنیا، و زینتها، و ما عند اللّه خیر و ابقى، افلا تعقلون ) و آیاتى دیگر از این قبیل که همه این نکته را بیان مى کنند

که نعمت هاى موجود در دنیا و لذائذ مربوط به هر یک از آنها امورى است مقصود للغیر، نه مقصود بالذات، وسیله هائى است براى زندگى محدود دنیا، که از چند روزه دنیا تجاوز نمى کند، و اگر مساءله زندگى مطرح نبود این نعمت ها نه خلق مى شد و نه ارزشى داشت، حقیقت امر همین است .

و لیکن این را هم باید دانست که آنچه از هستى انسان باقى مى ماند همین وجودى است که چند صباحى در دنیا زندگى کرده، با دگرگونى ها و تحولاتش مسیرى را از نقص به کمال طى نموده، و این قسمت از وجود انسان همان روحى است که از بدن منشا گرفته و بر بدن حکم مى راند .

بدنى که عبارت است از مجموع اجزائى که از عناصر روى زمین درست شده، و نیز قواى فعاله اى که در بدن است، به طورى که اگر فرض کنیم غذا و شهوت ( و یا علاقه جذب عناصر زمین به سوى بدن ) نمى بود، وجود انسان هم دوام نمى یافت. پس فرض نبود غذا و سایر شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نیافتن وجودش، (دقت بفرمائید ).

خلود و جاودانگى انسان در آخرت به معناى ابطال وجود او نیست، بلکه ادامه وجود دنیوى او است#

پس انسان در حقیقت همان موجودى است که با زاد و ولد منشعب مى شود، مى خورد و مى نوشد، و ازدواج مى کند و در همه چیز تصرف نموده، مى گیرد، مى دهد، حس مى کند، خیال مى کند، تعقل مى نماید، خرسند و مسرور و شادمان مى شود، و هر ملائمى را به خود جلب مى کند، خودى که عبارت است از مجموع اینها که گفتیم، مجموعى که بعضى از آنها مقدمه بعضى دیگر است، و انسان بین مقدمه و ذى المقدمه حرکتى دورى دارد، چیزى که بر حسب طبیعت مقدمه کمال او بود، با دخالت شعور و اختیارش کمال حقیقتش ‍ مى شود .

و وقتى خدا او را از دار فانى دنیا به دار بقا منتقل کرد، و خلود و جاودانگى برایش نوشت، حال یا خلود در عذاب، و یا در نعمت و ثواب این انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلکه اثبات وجود دنیائى او است، هر چه بود حالا هم همان است، با این تفاوت که در دنیا معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست همیشه همان خواهد بود، قهرا یا همیشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنیا (منهاى زوال و تغییر) متنعم، و یا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذابهاى دنیا ( ولى منهاى زوال و تغییر) معذب خواهد بود، و چون نعمت هاى دنیا عبارت بود از شهوت جنسى، و لذت طعام، و شراب، و لباس، و مسکن، و همنشین و مسرت و شادى و امثال اینها، در آخرت هم قهرا همین ها خواهد بود .

پس انسان آخرت هم همان انسان دنیا است، مایحتاج آخرتش هم همان مایحتاج دنیا است، آنچه در دنیا وسیله است کمالش بوده همان در آخرت هم وسیله استکمال او است، مطالب و مقاصدش هم همان مطالب و مقاصد است، تنها فرقى که بین دنیا و آخرت است مساءله بقا و زوال است .

این آن چیزى است که از کلام خداى سبحان ظاهر مى شود، که در بیان حقیقت بنیه و ساختمان انسان مى فرماید : ( و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفه فى قرار مکین ثم خلقنا النطفه علقه، فخلقنا العلقه مضغة، فخلقنا المضغة، عظاما، فکسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارک اللّه حسن الخالقین، ثم انکم بعد ذلک لمیتون، ثم انکم یوم القیمه تبعثون ) .

توجه کنید به جمله اول آیه و همه فقرات آن که تعبیر به ( خلقت ) کرده، و خلقت عبارت است از ترکیب، (نظیر پدید آوردن بنا از ترکیب سنگ و آجر و غیره )، و باز توجه کنید به جمله : ( و در آخر او را خلقى دیگر کردیم ) ، که به خوبى دلالت مى کند بر اینکه خلقت مادى بدن مبدل مى شود به خلقت موجودى مجرد، و باز توجه کنید به جمله ( و سپس همین شما در روز قیامت مبعوث خواهید شد ) که به طور مسلم مخاطب به این خطاب، همان انسانى است که خلقتى دیگر شده .

و نیز مى فرماید : ( قال فیها تحیون، و فیها تموتون، و منها تخرجون ) ، که از آن بر مى آید حیات انسان، حیاتى است زمینى، که از زمین و نعمت هایش ترکیب شده، و ما در تفسیر آیه : ( کان الناس امه واحده ... ) پاره اى مطالب در این باره بیان کردیم .

و از سوى دیگر خداى سبحان درباره این نعمت هاى زمینى فرموده : ( ذلک متاع الحیوة الدنیا ) .

و نیز فرموده : ( و ما الحیوة الدنیا فى الاخره الا متاع ) و در این دو آیه خود زندگى دنیا را وسیله زندگى آخرت و متاع آن نامیده، متاعى که صاحبش از آن متمتع مى شود، و این خود بدیع ترین بیان در این باب است، بابى است که از آن هزارها باب باز مى شود، و در عین حال مصدق کلام رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است که فرموده : ( کما تعیشون تموتون، و کما تموتون تبعثون .

انسان علاوه بر نقص و کمال طبیعى، نقص و کمالى نیز دارد که به اختیار و اعمال او بسته است#

و کوتاه سخن اینکه زندگى دنیا عبارت است از وجود دنیوى انسان، به ضمیمه آنچه از خوبیها و بدیها که کسب کرده، و آنچه که به نظر خودش خیبت و خسران است. در نتیجه در آخرت یا لذائذى که کسب کرده به او مى دهند، و یا از آن محرومش مى کنند. و یا به نعمتهاى بهشت برخوردارش مى سازند، و یا به عذاب آتش گرفتارش مى کنند .

و به عبارتى روشن تر، آدمى در بقایش به حسب طبیعت، سعادت و شقاوتى دارد، هم بقاى شخصیتش و هم بقاى نوعش، و این سعادت و شقاوت منوط به فعل طبیعى او، یعنى اکل و شرب و نکاح او است، و همین فعل طبیعى به وسیله لذائذى که در آن قرار داده اند آرایش و مشاطه گرى شده، لذائذى که جنبه مقدمیت دارد. این به حسب طبیعت آدمى و خارج از اختیار او است .

و اما وقتى مى خواهد با فعل اختیارى خود طلب کمال کند، و شعور و اراده خود را به کار بیندازد، موجودى مى شود که دیگر کمالش ‍ منحصر در لذائذ طبیعى نیست، بلکه همان چیزى است که با شعور و اراده خود انتخاب کرده است .

پس آنچه خارج از شعور و مشیت او است (از قبیل خوشگلى و خوش لباسى، و بلندى و خوش صورتى، و خوش خطى، و سفیدى، و لذت بخشى غذا، و خانه، و همسرش و امثال اینها) کمال او شمرده نمى شود، هر چند که نوعى کمال طبیعى هست، و همچنین عکس آن نقص خود او شمرده نمى شود، هر چند که نقص طبیعى هست، همچنان که خود را مى بینیم که از تصور لذائذ لذت مى بریم، هر چند که در خارج وجود نداشته باشد .

مثلا مریض با اینکه بهبودى ندارد اما از تصور بهبودى لذت مى برد، پس همین لذائذ مقدمى است که کمال حقیقى انسان مى شود، هر چند که از نظر طبیعت، کمال مقدمى است حال اگر خداى سبحان این انسان را بقایى جاودانه بدهد، سعادتش همان لذائذى است که در دنیا مى خواست، و شقاوتش همان چیزهائى است که در دنیا نمى خواست، حال چه لذت به حسب طبیعت و خلاصه لذت مقدمى باشد، و چه لذت حقیقى و اصلى باشد، چون این بدیهى است که خیر هر شخص و یا قوه مدرکه و داراى اراده عبارت است از چیزهائى که علم بدان دارد، و آن را مى خواهد، و شر او عبارت است از چیزى که آن را مى شناسد ولى نمى خواهد .

پس به دست آمد که سعادت انسان در آخرت به همین است که به آنچه از لذائذ که در دنیا مى خواست برسد، چه خوردنیش، و چه نوشیدنش، و چه لذائذ جنسیش، و چه لذائذى که در دنیا به تصورش نمى رسید، و در عقلش نمى گنجید، و در آخرت عقلش به آن دست مى یابد، و رسیدن به این لذائذ همان بهشت است، و شقاوتش به نرسیدن به آنها است، که همان آتش است، همچنان که خداى تعالى فرموده : ( لهم ما یشاون فیها، و لدینا مزید ) .

( الذین یقولون ربنا اننا آمنا فاغفر لنا ذنوبنا و قنا عذاب النار )

این آیه شریفه توصیف متقین است، که در آیه : ( للذین اتقوا ) سخن از ایشان رفت، و ایشان را اینطور توصیف مى کند که مى گویند : ( ربنا ) و در این کلمه با ذکر ربوبیت خدا اظهار عبودیت نموده، از او که پرورش دهنده ایشان است مى خواهند به حالشان رحم کند، و حاجت شان را برآورد ( اننا آمنا ... ) .

در این جمله منظورشان این نیست که بر خدا منت نهند، که ما به تو ایمان آورده ایم، چون بفرموده خدا در آیه : ( بل اللّه یمن علیکم ان هدیکم للایمان ) همه منت ها را خدا بر ما دارد، که به سوى ایمان هدایتمان کرد، بلکه منظورشان این است که از خدا بخواهند وعده اى که به بندگانش داده که ( و امنوا به یغفر لکم ) به وى ایمان آورید تا شما را بیامرزد در حق آنان منجز و عملى سازد، و به همین جهت جمله، ( فاغفر لنا ذنوبنا ... ) را با آوردن حرف ( فا ) بر سر آن متفرع بر گفتار قبلى خود کردند، و در اینکه گفتار خود را با حرف ( ان ) تاکید کردند، براى این بود که بر صدق و ثباتشان در ایمان دلالت کند .

تخلص از عذاب نعمتى افزون بر مغفرت است#

در اینجا سو الى پیش مى آید، و آن این است که، چرا بعد از جمله : ( فاغفر لنا ذنوبنا ) جمله : ( و قنا عذاب النار ) را اضافه کردند؟ با اینکه بعد از مغفرت دیگر آتشى نمى ماند؟ .

جواب این است که : خیر، مغفرت مستلزم تخلص از عذاب نیست به این معنا که نگهدارى از عذاب آتش هم فضلى جداگانه از ناحیه خدا است، که به هر یک از بندگانش بخواهد مى دهد و یا به نعیم بهشت متنعم مى کند .

براى اینکه ایمان به خدا و اطاعت از او، بنده را طلبکار از خدا نمى کند، تا خدا به عنوان پرداخت حق، او را از عذاب آتش پناه دهد، و یا به نعمت بهشت برساند، زیرا ایمان و اطاعت هم یکى از نعمت هائى است که خدا به بنده اش داده، و بلکه بزرگترین نعمت او است، و بنده از ناحیه خودش چیزى را مالک نیست، و حقى بر خدا ندارد، مگر آن حقى را که خود خدا به عهده خود گرفته، و یکى از آن حقوق همین است که اگر ایمان آوردند، ایشان را بیامرزد، و یکى دیگر اینکه از عذاب محفوظشان بدارد، همچنان که فرموده : ( و امنوا به یغفر لکم من ذنوبکم و یجرکم من عذاب الیم ) .

چه بسا از بعضى از آیات استفاده شود که نگهدارى از عذاب آتش، همان مغفرت و جنت باشد، نه چیز دیگر، مانند آیه : ( هل ادلکم على تجارة تنجیکم من عذاب الیم، تومنون باللّه و رسوله، و تجاهدون فى سبیل اللّه، باموالکم و انفسکم ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون، یغفر لکم ذنوبکم، و یدخلکم جنات تجرى من تحتها الانهار، و مساکن طیبه فى جنات عدن ) .

چون در دو آیه اخیر آنچه را در آیه اول به اجمال گذرانده بود، تفصیل مى دهد، در آیه اول به طور اجمال فرموده بود : ( آیا شما را به تجارتى راهنمایى کنم که چنین و چنان ... ) و در دو آیه بعدش بیان مى کند: که سود آن تجارت چیست، و این خود معنائى دقیق است که به زودى در موردى مناسب ان شاء اللّه شرحش مى دهیم .

پنج خصلت براى متقین#

در این آیه ایشان را به داشتن پنج خصلت ممتاز توصیف کرده، که تقواى هیچ متقى خالى از آنها نیست .

1 - صبر، و این که این صفت اول ذکر شده به خاطر این است که مقدم بر خصلت هاى دیگر است، البته از آنجائى که در آیه، صبر را مطلق آورده، شامل همه صبرهاى دیگر هم مى شود : ( صبر بر اطاعت ) ، ( صبر بر ترک معصیت ) ، ( صبر بر مصیبت ) .

2 - صدق و صدق هر چند حقیقتش به حسب تحلیل عبارت است از مطابق بودن ظاهر گفتار و کردار آدمى با باطنش، و لیکن اگر کلمه نامبرده را به این معنا بگیریم شامل تمامى فضائل مى شود، دیگر حاجت نبود صابرین و قانتین و آن دیگر صفات را ذکرکند، پس ‍ قطعا این معناى تحلیلى منظور نبوده، در نتیجه باید گفت که مراد از آن همان راستگوئى است و بس (و خدا داناتر است ).

و کلمه ( قنوت ) به معناى خضوع براى خداى سبحان است، که شامل عبادات و اقسام اطاعت ها مى شود، و کلمه ( انفاق ) که ( منفقین ) اسم فاعل از آن است، عبارت است از دادن مال به کسى که مستحق آن است .

منظور از کلمه : ( استغفار ) در سحرها نماز شب و استغفار در آن است، و روایات وارده، استغفار در اسحار را به نماز شب، و استغفار در قنوت آخرینش که همان یک رکعت ( وتر ) است تفسیر نموده اند .

خداى تعالى در سوره مزمل، آیه 19 و سوره دهر آیه 29 بعد از یادآورى قیام در شب و تهجد و عبادت در آن استغفار را، راه انسانها به سوى پروردگارشان خوانده، و فرموده : ( ان هذه تذکره، فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلا ) .

کلمه ( شهادت ) در اصل به معناى معاینه یعنى به چشم خود دیدن، و یا به گوش خود شنیدن، و یا با سایر حواس خود حس کردن بوده است، ولى در اداى شهادت نیز استعمال شده، مثلا درباره کسى که در محضر قاضى مى گوید (من دیدم که فلانى آن دیگرى را زد، و یا شنیدم که چنین گفت، و امثال اینها) مى گویند در محضر قاضى شهادت داد، و به تدریج در اثر کثرت استعمال در هر دو معنا، مشترک در هر دو معنا شد، به طورى که اگر قرینه اى در کلام نباشد، شنونده از گوینده مى پرسد : منظورت از شهادت، تحمل آن است، و یا اداى آن، و این بدان عنایت است که هر دو یک غرض را ایفا مى کنند، چون آن کسى که شهادت را تحمل مى کند، براى ادا تحمل مى کند .

ساده تر بگویم : اگر دیده ها و شنیده هاى خود را حفظ مى کند، براى این حفظ مى کند که حق و واقع در اثر نزاع، یا اعمال قدرت، و یا فراموشى و یا در خفا واقع شدن واقعه، دچار بطلان نگردد،

پس به این عنایت، تحمل شهادت و اداى آن هر دو شهادت است، یعنى هر دو حق را حفظ و اقامه مى کنند، و قسط و عدالت را به پا مى دارند .

چرا خداوند در این آیه اقامه شهادت مى کند#

و از آنجائى که آیات قبل، یعنى از جمله : ( ان الذین کفروا لن تغنى عنهم ... ) تا جمله : ( و المستغفرین بالاسحار ) در مقام بیان این نکته بود که خداى سبحان شریک در عبادت ندارد، و چیزى از او بى نیاز نیست، و آنچه را که انسانها بى نیاز کننده از خدایش ‍ مى پندارند، و به همین خیال باطل به آن اعتماد مى کنند، چیزى به جز گول زنک، و وسیله زندگى دنیا، و وسیله به دست آوردن مایه زندگى آخرت نیست، و به جز از راه تقوا نمى توان زندگى دنیا را مایه حیات آخرت کرد، به عبارت دیگر مى فرمود :

این نعمت هائى که انسان تمایل به آن دارد و مشترک میان مؤ من و کافر است، در آخرت مختص به مؤ من است، لذا در آیه مورد بحث اقامه شهادت کرد بر اینکه آنچه در این آیات فرموده همه حق است، و نباید در آن تردید کرد .

و با اینکه شاهد خود خداى عزاسمه است، شهادت داد بر اینکه او معبودى است که جز او معبودى نیست، و چون به غیر او معبودى نیست، پس احدى نیست که جاى او را بگیرد، و خلق را از او بى نیاز کند، نه مال، نه فرزند، و نه هیچ یک، از زینت هاى دیگر دنیا، و نه هیچ سببى از اسباب، براى اینکه اگر یکى ازاین نامبردگان چنین خاصیتى داشته باشد، و بتواند ما را از خدا بى نیاز سازد، قهرا در مقابل خداى تعالى معبود دیگرى خواهد بود، و یا اگر خود، معبودى نباشد قطعا به معبود دیگرى تکیه خواهد داشت، و آیه شریفه با جمله : ( لا اله الا هو ) این معنا را نفى کرد .

خداى تعالى در حالى این شهادت را مى دهد که در فعلش قائم به قسط، و در خلقش حاکم به عدل است، چون امر عالم را از راه خلقت اسباب قبل از مسببات و برقرار کردن روابط بین این دو سلسله تدبیر کرده، و همه را در راه بازگشت به سوى خودش قرار داده، تا با تلاش و تکامل و پشت سر هم به سویش برگردند و در مسیر این هدف نعمت هائى قرار داده، تا انسان هم در مسیرش، و هم در هدفش یعنى در دنیایش و هم در آخرتش از آن نعمت ها استفاده کند، البته در دنیا براى آخرتش استفاده کند، نه اینکه در دنیا بر آنها رکون و اعتماد نموده، بر سر آن نعمتها از سیر باز ایستد، پس خدائى به این معنا شهادت مى دهد که خود شاهدى عادل است .

یکى از لطائف این آیه آن است که، عدالت خدا بر عدالت او و بر یگانگیش در الوهیت، شهادت مى دهد و معنایش این است که عدالت او خودش بنفسه ثابت است، و وحدانیت او را هم اثبات مى کند .

توضیحى درباره رابطه بین عادل بودن خداى سبحان و شهادت او به وحدانیت خودش#

توضیح اینکه : ما انسانها اگر عدالت را در شاهد، معتبر مى دانیم براى این است که شاهد همواره ملازم بر صراط مستقیم و صراط فطرت باشد، به دو سوى انحرافى ( افراط ) و ( تفریط ) منحرف نشود، و فعل خود را که همان شهادت است در غیر موضع به کار نبرد، و در نتیجه شهادتش خالى از دروغ و زور باشد، پس ملازم صدق بودن، و بر طبق فطرت راه پیمودن باعث عدالت آدمى مى شود، پس خود نظام حاکم بر عالم و نظامى که در بین اجزاى عالم است، و همه فعل خدایند، محض عدالت است .

تکرار مى کنیم وقتى رفتار ما بر طبق نظام فطرت، ما را عادل مى کند، خود نظام که همان فعل خدا است عین عدالت است، و اگر احیانا به حوادثى بر مى خوریم که خوش آیند ما نیست، و یا بر خلاف میل و طمع ما است، و به دنبالش اعتراض سر داده، در مورد آن حادثه مناقشه مى کنیم، حقیقتش این است که ما در اعتراض و مناقشه خود چیزهایى مى گوئیم که از عقل ما تراوش مى کند، و یا غرائز ما متمایل به آن است، و معلوم است که حکم عقل ما، و تمایل غرائز ما نیز از نظام عالم گرفته شده، ولى وقتى به بحث مى پردازیم، و به سبب حادثه پى مى بریم، شبهه ما زائل مى شود، و اگر نتوانیم به سبب حادثه پى ببریم، حداقل به جهل خود پى مى بریم، پس آنچه در دست ما است ( جهل به سبب ) است، نه ( علم به نبود سبب ) ، پس نظام جهان هستى (که عین فعل خداى سبحان است )، عین عدالت است (دقت فرمائید ).

و اگر در این میان معبودى باشد که جاى خدا را پر کند، و ما را در موردى از خدا بى نیاز سازد، قطعا نظام عالم نمى توانست عادل به طور مطلق باشد، بلکه نظام هر اله بالنسبه به خودش، و در دایره قضا و علمش عادل بود .

و کوتاه سخن اینکه خداى سبحان که شاهدى است عادل، شهادت مى دهد بر اینکه معبودى جز او نیست، این شهادت را همانطور که گفتیم با فعل خودش که همان نظام عالم است ادا مى کند، و به طورى که از ظاهر آیه مورد بحث برمى آید با قول خودش هم ادا کرده، و فرموده : ( شهد اللّه انه لا اله الا هو ) .

پس آیه مورد بحث در مشتمل بودنش بر، شهادت خدا بر یکتائى خود، نظیر آیه شریفه زیر است، که مى فرماید : ( لکن اللّه یشهد بما انزل الیک، انزله بعلمه، و الملائکة یشهدون، و کفى باللّه شهیدا .

وجه اینکه ملائکه و صاحبان علم هم در کنار خدا شهادت مى دهند#

و اما اینکه در آیه مورد بحث فرموده : ( ملائکه هم شهادت مى دهند بر اینکه معبودى جز خدا نیست،

توجیهش این است که خداى تعالى در آیات مکى که قبل از این آیات نازل شده، خبر داده به اینکه فرشتگان، بندگان محترم خدایند، و او را در آنچه دستور مى دهد نافرمانى نمى کنند، و هر چه مى کنند به امر او است او را تسبیح نموده و در تسبیح خود شهادت مى دهند به اینکه معبودى جز او نیست .

اینک آن آیات : ( بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ) و ( الملائکه یسبحون بحمد ربهم ) .

در آیه مورد بحث مى فرماید : ( صاحبان علم شهادت مى دهند به اینکه جز او معبودى نیست ) ، براى اینکه هر صاحب علمى از آیات آفاقى و انفسى خدا، یکتائى خدا را به یقین درک مى کند، زیرا این آیات تمام مشاعرشان را پر مى کند، و در عقول آنان رسوخ مى نماید .

از آنچه گفته شد چند نکته روشن گردید :

اول اینکه : مراد از شهادت به طورى که از ظاهر آیه شریفه بر مى آید شهادت ( قولى ) است نه ( عملى ) ، هر چند که شهادت عملى خدا بر یکتائى و عدالتش نیز در جاى خود صحیح و حق است، چون عالم وجود با نظام واحدش شهادت مى دهد بر اینکه معبودى واحد دارد، و با تمامى جزء جزء وجودش که همان اعیان موجودات است شهادت مى دهد که اگر معبودى غیر از او بود نظامى چنین متصل و به هم پیوسته نمى داشت .

نقش و معناى#

( قائما بالقسط ) در آیه شریفه

دوم اینکه : جمله : ( قائما بالقسط ) حال از فاعل ( شهد اللّه ) یعنى حال از ( اللّه ) است، و عامل در این حال هم جمله ( شهد ) است .

و به عبارتى روشن تر اینکه ( قیام خدا به قسط ) آن چیزى نیست که خدا و ملائکه و اولوا العلم بر آن شهادت داده اند، بلکه چگونگى و حالت شهادت دادن خدا را مى رساند و معنایش این است که خدا در حالى که قائم به قسط است شهادت مى دهد بر اینکه معبودى به جز او نیست، و ملائکه و اولوا العلم هم همین شهادت را مى دهند، دلیل ما بر این معنا ظاهر آیه است که بین جمله : ( لا اله الا هو ) و جمله : ( قائما بالقسط ) جدائى انداخته، و بین دو جمله، کلمات ( والملائکه و اولوا العلم ) را آورده، و اگر مساءله قیام به قسطهم از اجزاى شهادت بود جا داشت که بفرماید، ( شهد اللّه انه لا اله الا هو، قائما بالقسط و الملائکه ... ) .

از اینجا روشن مى شود اینکه جمعى از مفسرین در تفسیر آیه، شهادت را شهادت عملى،

و قیام به قسط را هم جزء شهادت گرفته اند، اینان از دو جهت خطا رفته اند، خواننده مى تواند با مراجعه بدانچه گفته اند به این اشکال متوجه شود .

و از این اشکال بدتر، اشکال بر مفسرى است که گفته : حمل شهادت، بر شهادت قولى، مستلزم آن است که مساءله توحید را مستند به ( نقل ) بدانیم نه ( عقل ) ، آنوقت ناگزیریم براى اثبات حجت و اعتبار نقل، مساءله وحى را اثبات کنیم، زیرا این شهادت را قرآن داده و تا اثبات نکنیم که قرآن وحى است، این دلیل نقلى اعتبار نمى یابد، و این خود بیانى است دورى .

و به خاطر همین اشکال بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از شهادت دادن خدا یک معناى استعاره اى و ادعائى است، به این معنا که ادعا شود تمامى آنچه خدا خلق کرده، با وحدت حاجت و نظام متصل خود دلالت مى کند بر وحدت صانعش، و این دلالت خود نوعى سخن گفتن است، و خدا با چنین نظامى به یکتائى خود شهادت مى دهد، و با همین ادعا ملائکه هم با اطاعتشان، و اولوا العلم از افراد انسان هم با مشاهداتشان، آیات و نشانه هاى یک تائى خدا را در حقیقت بر وحدانیت او شهادت مى دهند .

پاسـخ به سخن بعضى از مفسرین که گفته اند مراد از شهادت دادن خدا، شهادت قولى نیست#

جواب از این سخنان این است که اینان در سخن خود خلط و مغالطه کرده اند، چون اینکه دانشمندان گفته اند دلیل نقلى قابل اعتماد نیست، در خصوص مواردى است که عقل و یا حس ناقل در آن راه داشته باشد، (در این صورت است که شنونده به آن اعتماد نمى کند، زیرا احتمال مى دهد عقل و یا حس ناقل خطا رفته باشد)، و مخصوصا در مسائلى که تنها علم راهگشا است به چنین دلیلى اعتماد نمى شود، اما اگر فرض کردیم یک دلیل نقلى افاده علم کرد، علمى که دلیل عقلى هم همان را افاده مى کند، و یا علمى قوى تر از علم عقلى مى آورد، در آن صورت دلیل عقلى هم مانند نقلى معتبر و یا از آن معتبرتر خواهد بود، همچنان که مى بینیم همه مردم دلیل ( نقلى متواتر ) را از دلیل عقلى معتبرتر مى شمارند، و مضمون آنرا از مضمونى که برهان عقلى بر آن اقامه شده باشد صادق تر و روشن تر مى دانند، هر چند که مقدمات آن برهان نظرى، یقینى باشد، و نتیجه اى یقینى هم بدهد .

پس اگر شاهدى را فرض کنیم که احتمال دروغگوئى در او نمى رود، و برهان صریح افاده کرد که ممکن نیست خلاف واقع نیز بگوید، شهادت چنین شاهدى همان یقین را مى آورد، که یک برهان یقینى مى آورد، و خداى سبحان چنین شاهدى است، چون او کسى است که نقص و باطل در او راه ندارد، و در حق او دروغگوئى تصور نمى شود، پس شهادت او بر وحدانیت خودش شهادتى است حق، همچنان که خبر دادنش از شهادت ملائکه و اولوا العلم شهادت آنان را به طور یقین اثبات مى کند،

پس اینکه گفتند : ( شهادت مورد نظر آیه، شهادت کلامى نیست، زیرا اگر باشد چنین و چنان مى شود ) ، مغالطه اى بیش نیست .

شهادت خداوند دعواى مشرکین را باطل مى کند#

علاوه بر اینکه مشرکین که این شهادت علیه آنان است، اگر اصنام و ارباب اصنامى به عنوان شریک خدا اثبات مى کردند، به عنوان شفیع در درگاه خدا، و وسائطى بین او و خلقش اثبات مى کردند، همچنان که قرآن از ایشان حکایت کرده که گفتند : ( ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى ) ، و حتى آنهائى هم که به شرک خفى براى خدا شریک مى گیرند، مثلا در نماز وروزه خود هواى نفس، و یا اطاعت ما فوق، و یا مال، و اولاد، را هم دخالت مى دهند، در حقیقت به سببى که خدا آنرا سبب قرار داده تمسک مى کنند، و وقتى به آن سبب دست مى یابند آنرا سببى مستقل در تاءثیر مى پندارند، و خلاصه سخن اینکه هر شریکى که براى خدا مى پندارند زبان حالشان در این شریک گرفتن این است که ( ما اینها را عبادت مى کنیم ) نه اینکه واقعا شریکند و وقتى خداى تعالى شهادت داد که او براى خود شریکى نگرفته، دعوپى مشرکین باطل مى شود، که عین همین بیان ما را، آیه شریفه زیر آورده که مى فرماید : ( قل اتنبئون اللّه بما لا یعلم فى السموات و لا فى الارض ) . زیرا همین که خداى تعالى بفرماید: من هیچ شریکى براى خود سراغ ندارم، دعوى مدعیان شرک، خود به خود باطل مى شود، چون ثابت شده که هیچ چیزى در آسمانهاو زمین بر خدا پوشیده نیست. و در حقیقت این شهادت خدا نیز مانند سایر اخبار، خبرى است که از مصدر ربوبى و عظمت خدا صادر شده، مثل این خبر که مى فرماید : ( سبحانه و تعالى عما یشرکون ) . و امثال این آیات که خبرى است از ناحیه خدا، چیزى که هست در این خبر انطباق معناى شهادت بر آن نیز ملاحظه شده، چون خبرى است که در مورد دعوى آمده، و آورنده آن قائم به قسط است، و شهادت هم چیزى به جز خبرعادل، در مورد دعوى نیست .

پس اگر در آیه تعبیر به شهادت را آورده، تفنن درکلام است، در نتیجه برگشت معناى آیه به این است که اگر در عالم هستى اربابى غیر خدا مؤ ثر در خلقت و تدبیر بود، و شرکا و یا شفیعانى وجود داشت، خداى تعالى او را مى شناخت، و به وجودش شهادت مى داد، ولى او خبر داده که براى خود هیچ شریکى سراغ ندارد .

نتیجه معناى آیه : نفى شریک براى خداوند است#

پس معلوم مى شود هیچ شریکى بر اى او نیست، و نیز اگر چنین شریکى وجود مى داشت ملائکه هم او را مى شناختند، و به وجود او اعتراف مى کردند، چون ملائکه واسطه هاى خدا و خلقند امر خدا را در خلقت و تدبیر اجرا مى کنند، ولى ملائکه شهادت به نبودن شریک داده، پس شریکى براى خدا نیست، و نیز اگر شریکى مى بود اولوا العلم به وجود او آگاه مى شدند، و شهادت مى دادند، ولى مى بینیم که ایشان هم در اثر مشاهده آیات آفاقى و انفسى شهادت داده اند به اینکه براى خدا هیچ شریکى نیست .

پس کلام در آیه مورد بحث به این مى ماند که بگوییم : ( اگر در فلان کشور غیر از فلان پادشاه که او را مى شناسیم پادشاهى دیگر مؤ ثر در شؤ ون مملکتى و اداره امور آن وجود مى داشت، پادشاه معروف هم او را مى شناخت، چون محال است در یک کشور دو تا پادشاه حکومت بکنند، و از وجود یکدیگر هیچ اطلاعى نداشته باشند، و نیز اگر وجود مى داشت قوه مجریه مملکت یعنى وزرا که واسطه بین تخت سلطنت و مرکز فرماندهى و بین افراد رعیتند خبردار مى شدند، براى اینکه وزرا حامل پیامها و اوامر سلطان، و مجرى احکام اویند و قهرا در بین احکامى که در دست دارند احکامى هم از پادشاه دوم مى دیدند، و نیز اگر پادشاهى دیگر وجود مى داشت عقلاى مملکت که فرمانبران اوامر و پیمانهاى سلطان هستند، و در مملکت سلطان زندگى مى کنند، قطعا از وجود پادشاه دوم خبردار مى شدند، و لیکن نه خود پادشاه از وجود پادشاه دوم اطلاع دارد، نه وزرا و نه عقلاى مملکت ) .

این جمله نظیر جمله معترضه اى است که به منظور احقاق حقى که در وسط کلام پیش آمده ذکر گردیده، تا آن حق فوت نشود، پس ‍ جمله نامبرده مقصود اصلى نیست، و اما آن حقى که پیش آمده عبارت است از حق تعظیم خدا، چون یکى از ادب ها که همواره کلام خداى تعالى رعایتش مى کند این است که هر جا نامى از خدا برده مى شود، و موردى است که شنونده از صفات افعال خدا چیزى تصور مى کند که لایق به ساحت مقدس او نیست، بلافاصله در همانجا آن تصور را دفع مى کند، نظیر آیه شریفه : ( قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه ) ، که چون سخن از فرزند گرفتن خدا بود، قبل از هر چیز کلمه ( سبحانه ) را آورد، و به وجهى نظیر آیه : ( و قالت الیهود یداللّه مغلولة، غلت ایدیهم ) ، بعد از نقل سخن یهود که گفتند دست خدا بسته است، بلافاصله فرمود : ( بسته باد دست آنان ) .

علت تکرار#

( لا اله الا هو )

و ختم آیه به دو نامه#

( عزیز ) و ( حکیم )

کوتاه سخن اینکه آیه مورد بحث از آنجا که اولش مشتمل بر شهادت خدا و ملائکه و اولوا العلم بر نفى شریک بود، جاى آن بود که ناقل این شهادت که خود خداست، و نیز شنونده آن، خدا را از داشتن شریک منزه بدارد، و بگوید : ( لا اله الا هو ) نظیر آنکه در داستان تمت به عایشه فرمود :

( و لو لا اذ سمعتموه، قلتم ما یکون لنا ان نتکلم بهذا، سبحانک هذا بهتان عظیم ) .

چون خدا این حق را به گردن مسلمانان داشت وقتى بهتانى مى شنوند و مى خواهند متهم را تبرئه کنند نخست خدا را منزه بدارند، لذا گلایه فرموده که چرا قبل از تبرئه عایشه، خدا را منزه نداشتید، با اینکه خدا سزاوارترین کس است که تنزیهش را واجب بدانند .

پس زمینه جمله : ( لا اله الا هو العزیز الحکیم ) زمینه ثناخوانى بر خداى تعالى است، تا حق تعظیم او به دست آید، و به همین جهت جمله رابا دو نام ( عزیز ) و ( حکیم ) تمام کرد، و اگر نتیجه اى از مساءله شهادت بود، جا داشت جمله را با دو وصف ( واحد ) و ( قائم ) به قسط تمام کند، پس خواسته است بفرماید :

درجائى که سخن از شهادت خدا بر یگانگیش مى رود، سزاوارترین ثناى بر او، باز همان یگانگى او است، چون او یگانه در عزت است، یعنى ساحتش مانع از آن است که با وجود شریکى در الوهیت، ذلت شریک داشتن را بپذیرد، و نیز او یگانه در حکمت است و ساحتش مانع از آن است که اغیار، امر او را در خلق و تدبیر، نقض کنند و یا نظامى را که او در عالم برقرار نموده به تباهى کشانند .

پس آنچه گذشت جواب از این سو ال بود که چرا جمله ( لا اله الا هو ) تکرار شده و اینکه به چه مناسبت آیه شریفه به دو نام ( عزیز ) و ( حکیم ) ختم گردیده معلوم شد (و خدا دانا است ).