تفسیر آیات ۷ تا ۹ سورهٔ آل عمران

بیان آیات

منظور از محکم بودن بعضى آیات قرآن و متشابه بودن بعضى دیگر#

خداى تعالى در این آیه فرستادن کتاب بر خاتم الانبیا (صلى اللّه علیه و آله ) را انزال خوانده، نه تنزیل و با در نظر داشتن اینکه بارها گفته ایم : انزال به معناى فرو فرستادن یکپارچه است، و تنزیل فرو فرستادن تدریجى، مى گوییم : علت این تعبیر این بوده که مقصود، بیان پاره اى از اوصاف و خواص مجموع کتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن، و یکى از اوصاف مجموع کتاب این است که این کتاب مشتمل است بر آیات محکم و آیات متشابه، که برگشت قسمت دوم (متشابهات ) به قسمت اول (محکمات ) است، و به وسیله آنها، آیات متشابه شرح و تبیین مى شود، پس کتاب از این نظر چیز واحدى تصور شده، نه چیزى که داراى اجزایى متعدد و بسیار است، و در چنین مقامى مناسب آن است که از فرو فرستادن آن با انزال تعبیر شود نه تنزیل.

ماده ( حا - کاف - میم ) ماده اى است که در همه مشتقاتش این معنا خوابیده که مثلا فلان چیز که محکم است، بدین جهت محکم است که فساد در آن رخنه نمى کند، و چیزى آنرا پاره پاره نساخته و کار آن را مختل نمى سازد، و همچنین احکام، و تحکیم، و حکم - به معناى داورى - و نیز حکمت، - به معناى معرفت تام و علم جازم و نافع - و همچنین حکمت بضم حا - به معناى افسار اسب - که در همه این مشتقات معنایى از نفوذ ناپذیرى و محکم بودن ساختمان، خوابیده، بعضى از دانشمندان گفته اند که : ماده مورد بحث، دلالت دارد بر دو چیز: نفوذناپذیرى و منعى که توام با اصلاح باشد.

و در آیه مورد بحث، من ظور از احکام محکمات، صراحت و اتقان این آیات است، و مى خواهد بفرماید آیات محکم مانند آیات متشابه هیچ تشابهى در آنها نیست، و خواننده بدون تردید و اشتباه به معنایش پى مى برد، نه اینکه ( العیاذ باللّه ( معنایش این باشد که بعضى از آیات قرآن معنادار است، و بعضى دیگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آیه اول تمامى آیات قرآن را محکم و متقن خوانده، و فرموده : ( کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر ) .

چیزى که هست از آنجائى که دنبال جمله احکمت ( آیاته ) فرموده : ( ثم فصلت ) ، مى فهمیم که مراد از احکام، حالى است از حالات تمامى آیات کتاب، مى خواهد بفرماید قرآن کریم قبل از نزول، امرى واحد بوده، و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آیاتش متعدد نبود (و وقتى قرار شد نازل شود یعنى در خور فهم بشر گردد داراى آیات و اجزا شد ( مترجم ) ، پس ‍ کلمه احکام در آیه سوره هود وصف تمامى کتاب است، و در آیه مورد بحث وصف بعضى از آیات نسبت به بعضى دیگر است چون معناى بعضى از آیات قرآن روشن است، و تشابهى در آنها نیست و بعضى دیگر اینطور نیست.

به عبارت ساده تر، از آنجایى که در آیه مورد بحث، آیات قرآن را به دو قسمت محکم و مت شابه تقسیم کرده مى فهمیم منظور از احکام در این آیه، غیر از احکام در آیه سوره هود است، و همچنین منظور از تشابه در آیه مورد بحث غیر از آن تشابهى است که درسوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته، و فرموده : ( کتابا متشابها مثانى ) .

معناى اینکه آیات محکمه#

( ام الکتاب ) هستند

حال ببینیم معناى ( ام الکتاب ) چیست ؟ و چرا آیات محکم را ( ام الکتاب ) خوانده ؟ کلمه ( ام ) به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است که چیزى و یا چیزهایى بدان رجوع مى کنند، و آیات محکم را نیز از همین جهت ( ام الکتاب ) خوانده که مرجع آیات متشابه است، پس معلوم مى شود بعضى از آیات قرآن، یعنى متشابهات آن، به بعضى دیگر، یعنى آیات محکم، رجوع دارند، و از همینجا روشن مى شود که اضافه کلمه ( ام ) بر کلمه ( الکتاب ) ، اضافه لامیه، نظیر اضافه ( ام ) بر کلمه ( الاطفال مادر کودکان ) نیست، بلکه به معناى ( من از ) است، نظیر اضافه در ( نساء القوم ) و ( قدماء الفقهاء ) و امثال آن است.

و بنابراین قرآن کریم مشتمل بر آیاتى است که مادر و مرجع آیات دیگر است، و اگر کلمه ( ام ) را مفرد آورده، با اینکه آیات محکم متعدد است و جا داشت کلمه نامبرده را به صیغه جمع یعنى ( امهات ) بیاورد، و بفرماید: ( هن امهات الکتاب ) ، براى این بود که بفرماید: آیات محکم در بین خود هیچ اختلافى ندارند بطورى که گوئى یکى هستند.

آیات مشابه نیز، پس از آنکه با آیات محکمه تبیین شدند، محکمه مى شوند

نکته دیگر این که : در آیه شریفه، کلمه ( محکمات ) در مقابل ( اخر متشابهات ) قرار گرفته، پس معلوم مى شود، همان طور که گفتیم آیات قرآن دو قسمند، آن دسته که محکم است متشابه نیست، و آنکه متشابه است محکم نیست و تشابه به معناى توافق چند چیز مختلف و اتحاد آنها در پاره اى از اوصاف و کیفیات است، و از سوى دیگر قرآن را چنین توصیف کرده که کتابى متشابه و مثانى است، بطورى که پوست بدن مردم خدا ترس، از شنیدن آن جمع مى شود، و فرموده :

( کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم... ) ومنظور از این تشابه غیر از آن تشابه است، منظور از این آنست که آیات این کتاب (چه محکمش و چه متشابهش ) از این نظر که یک اسلوب بى نظیر دارند، و همه آنها در بیان حقایق و حکمت ها و هدایت به سوى حق صریح و اسلوبى متقن دارند، متشابه و نظیر هم هستند، و منظور از تشابه در آیه مورد بحث، (بدلیل این که، در مقابل محکم قرار گرفته، و نیز به قرینه این که، فرموده بیماردلان تنها آیات متشابه را گرفته، جار و جنجال بپا مى کنند، و مى خواهند آنها را به دلخواه خود تاءویل نمایند ( مترجم ) ) این است که آیات متشابه طورى است که مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نیست، و چنان نیست که شنونده به مجرد شنیدن آن، مراد از آنرا درک کند، بلکه در این که منظور، فلان معنا است یا آن معناى دیگر تردید مى کند، و تردیدش بر طرف نمى شود تا آن که به آیات محکم رجوع نموده و به کمک آنها معناى آیات متشابه را مشخص کند، و در نتیجه همان آیات متشابه نیز محکم شود، پس آیات محکم به خودى خود محکم است، و آیات متشابه به وسیله آیات محکم، محکم مى شود.

مثلا آیه شریفه : ( الرحمن على العرش استوى ) آیه متشابه است، چون معلوم نیست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چیست ؟ شنونده در اولین لحظه که آنرا مى شنود در معنایش تردید مى کند، ولى وقتى مراجعه به آیه : ( لیس کمثله شى ء ) مى کند مى فهمد که قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن سایر موجودات نیست و منظور از کلمه ( استوا برقرار شدن ) تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است، نه روى تخت نشستن، و بر مکانى تکیه دادن، که کار موجودات جسمانى است، و چنین چیزى از خداى سبحان محال است.

و باز نظیر آیه شریفه : ( الى ربها ناظرة ) که وقتى شنونده آن را مى شنود، بلافاصله به ذهنش خطور مى کند که خدا هم، مانند اجسام دیدنى است، و وقتى به آیه : ( لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار ) مراجعه مى کند آن وقت مى فهمد که منظور از ( نظر کردن ) تماشا کردن با چشم مادى نیست.

و همچنین وقتى آیه نسخ شده را با آیه ناسخ مقایسه مى کند آنوقت مى فهمد که عمر اولى در اصل کوتاه بوده، و حکمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان، که همان زمان نزول آیه ناسخ باشد، حکمش از اعتبار مى افتد، و همچنین مثالهائى نظیر این سه مثل.

پس این بود آن معنایى که از دو کلمه ( محکم ) و ( متشابه ) به ذهن مى رسد، و فهم ساده، آنرا از مجموع آیه مورد بحث مى فهمد، چون اگر فرض کنیم که حتى تمامى آیات قرآنى متشابه است، آیه مورد بحث، بطور قطع آیه ایست محکم که حتى ساده ترین فهم ها هم آنرا مى فهمد.

و اگر فرض کنیم که این آیه از آیات متشابه است آنوقت تمامى آیات قرآن متشابه مى شود، دیگر جا ندارد که آیات را به دو قسم، محکم و متشابه تقسیم کند، و بفرماید: ( هن ام الکتاب و اخر متشابهات ) و دیگر جمله : ( هن ام الکتاب ) دردى را دوا نخواهد کرد، براى این که فرض کردیم خودش هم متشابه است.

و نیز، دیگر آیه شریفه : ( کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون بشیرا و نذیرا ) معناى صحیحى نخواهد داشت.

و نیز احتجاج خداى عزوجل در آیه شریفه : ( افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) ، علیه آنهایى که در آیات قرآن تدبر نمى کنند احتجاجى صحیح نمى بود.

و همچنین آیات دیگر که قرآن را ( هدایت ) ، ( نور ) ، ( تبیان ) ، ( بیان ) ، ( مبین ) ، ( ذکر ) و امثال آن توصیف کرده، معناى صحیحى نخواهد داشت.

( محاکمات ) آیات متضمن اصول مسلمه قرآنى است و ( متشابهات ) آیات متضمن فروع است

علاوه بر اینکه هرکس آیات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هیچ شکى نمى کند در اینکه حتى یک آیه از آن، بدون مدلول و معنا (بطورى که خواننده هیچ معنایى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلکه تمامى آیات آن، ناطق به مدلول خود هست، حال یا مانند آیات محکم ناطق به یک مدلول و معنا است، بطورى که هیچ عارف به کلامى در آن شک نمى کند و یا مانند آیات متشابه که بین چند معنا مشتبه است و باصراحت مى دانیم که یکى از آن معانى مراد است.

چیزى که هست این است که خواننده در اینکه کدامیک از آن معانى مقصود است شک و تردید مى کند، و مى دانیم آن معناى واحدى که مقصود خداى تعالى است، لابد بیگانه از اصول مسلمه در قرآن، از قبیل :

( وجود صانع ) و ( یگانگى او ) ، ( بعثت انبیا ) ( تشریع احکام ) ، ( معاد ) و... نیست، بلکه موافق با آن اصول است، و آن اصول هم همان معنا را نتیجه مى دهد، و در فرض مساءله، مرجع ما همان اصول است، که باید به وسیله آن ها آن معناى حق را از میان سایر معانى معین کنیم.

پس قرآن خودش مفسر خویش است و بعضى از آیاتش اصل و مرجع براى بعضى دیگر است.

و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به این مطالب به آیه مورد بحث که مى فرماید: ( منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات ) برخورد کند، دیگر هیچ شکى نمى کند در اینکه مراد از کلمه ( محکمات ) آیاتى است که متضمن اصول مسلمه اى از قرآن است و مراد از کلمه ( متشابهات ) آیاتى است که معانى آنها به وسیله آیات دسته قبل روشن مى گردد.

ثابت نبودن و احیانا متغیر بودن احکام اجتماعى و فروعى، موجب تشبه مى گردد#

خواهى گفت : کسى در رجوع فروع به اصول، حرفى ندارد، البته همه مى دانیم وقتى اصول متفرقه اى در قرآن هست، و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است، این فروع باید به آن اصول برگردد، لیکن این باعث نمى شود که فروع ( متشابه ) نامیده شود، و شما باید توضیح دهید که چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است ؟.

در پاسـخ مى گوئیم به یکى از دو جهت، چون معارفى که قرآن کریم بر بشر عرضه کرده دو قسم است.

بعضى از آنها درباره ماوراى طبیعت است که خارج از حس مادى است، و فهم مردم عادى وقتى به آنها برمى خورد دچار اشتباه مى شود، و نمى تواند معنائى غیر مادى براى آنها تصور کند، مثل آیه : ( ان ربک لبالمرصاد ) و ( آیه و جاء ربک ) که در برخورد با آنها به خاطر انسى که فهم او با مادیات دارد، از کمین کردن خدا و آمدنش همان معنایى را درک مى کند که از آمدن و کمین کردن یک جاندار مى فهمد، ولى وقتى به آیاتى که درباره اصول معارف اسلام است، مراجعه مى کند از این اشتباه در مى آید.

و این جریان در تمامى معارف و ابحاث غیر مادى و غایب از حس هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد.

معارف سایر کتب آسمانى، البته آن معارف عالیه اى که دستخوش تحریف نشده، و همچنین مباحث الهى که در فلسفه عنوان مى شود همینطور است، و قرآن کریم به همین جریان اشاره نموده مى فرماید: ( انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها ) .

و نیز مى فرماید: ( انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، وانه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) .

قسم دوم، آیاتى است مربوط به قوانین اجتماعى و احکام فرعى، و چون مصالح اجتماعى که احکام دینى بر اساس آن تشریع مى شود وضع ثابتى ندارد، و احیانا متغیر مى شود، و از سوى دیگر قرآن هم به تدریج نازل شده قهرا آیات مربوط به قوانین اجتماعى و احکام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى شوند، وقتى به آیات محکم رجوع شد آن آیات، این آیات را تفسیر نموده، تشابه را از بین مى برد، آیات محکم تشابه آیات متشابه را، و آیات ناسخ تشابه آیات منسوخ را از بین مى برد.

کلمه ( زیغ ) به معناى انحراف از استقامت (راست بودن ) است، که لازمه اش اضطراب قلب و پریشانى خاطر است. به قرینه اینکه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته، که درباره اثرش مى فرماید: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمینان خاطر مى گویند همه آیات قرآن، چه محکم و چه متشابه آن، از طرف پروردگار ما است، و اما آنهائى که زیغ و انحراف قلب دارند، مضطرب هستند، و دنبال آیات متشابه را مى گیرند، تا از پیش خود آن را تاءویل نموده فساد راه بیندازند و کسانى که دچار چنین زیغ و انحرافى نیستند همواره از خدا مى خواهند: که خدایا قلب ما را بعد از هدایت منحرف مساز. ( ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا ) .

از اینجا روشن مى شود که مراد از پیروى از آیات متشابه، پیروى عملى است، نه پیروى ایمانى، و پیروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است که بدون رجوع به محکم باشد چون پیروى آن بعد از رجوع به محکم، دیگر پیروى متشابه نیست بلکه پیروى محکم و عملى صحیح است نه مذموم.

و منظور از ( ابتغاء الفتنه ) این است که متشابه را دنبال کنند، و بخواهند به این وسیله مردم را گمراه کنند، چون کلمه : ( فتنه ) با کلمه ( اضلال ) معنایى نزدیک بهم دارند.

خداى تعالى نتیجه خطرناکترى براى این عمل شیطانى ذکر کرده، و آن دست یابى به تاءویل قرآن، و به اصطلاح امروز فلسفه احکام حلال و حرام است مى خواهند از این راه، خود را از پیروى محکمات دین بى نیاز نموده و در آخر دین خدا را از اصل منسوخ و متروک کنند.

بررسى معناى#

( تاویل )

در آیات قرآنى و اقوالى که در این باره گفته شده است#

کلمه ( تاویل ) از ماده ( اول ) است و این ماده به معناى رجوع است، که وقتى به باب تفعیل مى رود معناى برگرداندن را مى دهد، پس تاءویل متشابه به معناى برگرداندن آن به یک مرجع و ماخذ است، و تاءویل قرآن به معناى ماخذى است که معارف قرآن از آنجا گرفته مى شود.

خداى تعالى کلمه ( تاءویل ) را در چند مورد در کلام مجیدش آورده، از آن جمله فرموده : ( و لقد جئناهم بکتاب فصلناه على علم، هدى و رحمه لقوم یومنون، هل ینظرون الا تاءویله یوم یاتى تاءویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق ) یعنى در آنچه خبر مى دادند و مى گفتند: مولاى حقیقى ما خدا است، بر حق بودند، و آنچه بغیر خدا مى پرستیدیم باطل بود، و نیز اعتراف خواهند کرد که نبوت، حق بود و دین خدا حق بود، و مساءله بعثت از قبور حق بود.

و خلاصه کلام این است که در آن روز حقیقت همه آن معارفى که انبیا آورده اند ظاهر مى شود.

از این بیان فساد این گفتار روشن مى شود که بعضى گفته اند: ( تاءویل در آیه مورد بحث به معناى حقایق خارجیه است که خبر صحیح با آن مطابق باشد، مانند امورى که در روز قیامت رخ مى دهد، که اخبار انبیا و رسل و کتب آسمانى مطابق با آنها و آنها مطابق (به فتح با) با اینها است ) .

وجه فسادش این است که اگر معناى تاءویل این باشد، تنها آیاتى تاءویل خواهد داشت که درباره صفات خدا و بعضى از افعال او و پاره اى از حوادث قیامت باشد، و اما آیات مربوط به احکام و تشریع، اینها از آنجا که همه از باب انشا یعنى امر و نهى است، دیگر مطابق و غیر مطابق ندارد، تا مطابقتش با حوادث قیامت تاءویل خوانده شود.

و همچنین است آیات ارشادى که بشر را به فضایل اخلاقى امر، و از رذایل اخلاقى نهى مى کند، چون تاءویل این گونه آیات و فلسفه احکامش همراه خودش هست، و نیز آیاتى که قصص انبیا و امتهاى گذشته را شرح مى دهند که تاءویل آنها به این معنائى که براى تاءویل گفته اند، در سابق گذشته و دیگر در قیامت تاءویل ندارد، علاوه بر این که در آیه شریفه، کلمه ( تاءویل ) را اضافه به همه کتاب کرده، نه به یک قسم خاصى از آیاتش و نظیر آیه مورد بحث، آیه شریفه ( و ما کان هذا القرآن ان یفترى... ام یقولون افتراه... بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاءویله کذلک کذب الذین من قبلهم فانظر کیف کان عاقبه الظالمین ) . است، بطورى که ملاحظه مى فرمایید تمامى قرآن را داراى تاءویل مى داند، چون مى فرماید: ( با اینکه هنوز تاءویل قرآن نیامده ) .

و به همین جهت است که بعضى از مفسرین گفته اند: تاءویل عبارت است از امر عینى خارجى که گفتار تاءویل دار بر آن امر خارجى اتکا دارد، و معلوم است که این امر خارجى در هر موردى معناى خاص به خود را دارد مثلا تاءویل در مورد اخبار عبارت است از همان چیزى که از آن خبر داده شده، و حادثه اى که در خارج واقع شده، مانند قصص انبیا و امتهاى گذشته، و یا واقع مى شود، مانند آیاتى که از صفات خدا و اسماى او و عده هایش و همه حوادثى که در قیامت رخ مى دهد.

و تاءویل در مورد انشاء (یعنى امر و نهى و امثال آن ) عبارت است از مصلحتى که آمر را واداشته تا براى به دست آوردن آن مصلحت، امر کند، و مفسده اى که براى جلوگیرى از آن، نهى نماید، مثلا تاءویل در آیه : ( و اوفوا الکیل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تاویلا ) همین است که با برقرارى وزن عادلانه در هر کالاى کشیدنى و پیمان کردنى، امر اجتماع بشرى، استقامت یابد.

این بود آن معنائى که این گروه از مفسرین براى تاویل همه قرآن کردند، و لیکن این معنا با ظاهر آیه سازگار نیست، چون اولا، ظاهر آن این است که تاءویل امرى است خارجى و اثرى است عینى که مترتب مى شود بر عمل خارجى مسلمانان که همان ایفاى کیل و اقامه وزن باشد، نه امر تشریعى، که جمله ( و اوفوا الکیل اذا کلتم و زنوا ) ... متضمن آن است.

پس تاءویل امرى است خارجى که مرجع و مال امر خارجى دیگر است، نه مرجع و مال کلام خدا، بنابراین توصیف آیات کتاب خدا به این که این کلام تاءویل دارد، چون حکایت مى کند از معانى خارجى، توصیف آیات نیست، بلکه توصیف متعلق آیات است، در انشائیات قرآن که عمل مسلمین باشد و در اخباریاتش که معانى خارجیه است.

و ثانیا، گو این که تاءویل مرجعى است که صاحب تاءویل به آن بازگشت دارد اما بازگشت دراینجا به معناى خاصى است، و هر بازگشتى تاءویل نیست، مثلا کارمند یک اداره درامور ادارى به رئیس مراجعه مى کند ولى این مراجعه را تاءویل نمى گویند.

پس تاءویل مراجعه خاصى است، نه مطلق مراجعه، به دلیل این که در آیات زیر در مورد مراجعه خاص استعمال شده، خضر به موسى (علیهماالسلام ) مى فرماید: ( سانبئک بتاءویل ما لم تستطع علیه صبرا ) .

و نیز مى فرماید: ( ذلک تاءویل ما لم تسطع علیه صبرا ) و آنچه خضر به موسى خبر داد صورت و عنوان کارهایى بود که در مورد کشتى و دیوار و پسر بچه انجام داد، موسى (علیه السلام ) از آن صورتها و عناوین بى خبر بود، و به جاى آن صورتها و عناوینى دیگر تصور کرده بود، عناوینى که با عقلش وفق نمى داد، و وادارش مى کرد با بى طاقتى هر چه بیشتر اعتراض کند، که قرآن کریم اعتراض هایش را به ترتیب در سوره کهف آیه 71 و آیه 77 و آیه 74 حکایت کرده است.

صورتى که موسى (علیه السلام ) از سوراخ کردن کشتى تصور کرده بود این بود که خضر مى خواهد اهل کشتى را غرق کند، پرسید: ( اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شیئا امرا ) .

و صورتى که از چیدن دیوار تصور کرده بود این بود که مى خواهد مزدى بگیرد، و به اصطلاح سور و ساتى فراهم کند، و وقتى دید مزد نگرفت پرسید: ( لو شئت لتخذت علیه اجرا ) .

و صورتى که از کشتن آن پسر بچه تصور کرده بود این بود که وى مردى آدم کش است، و از این عمل لذت مى برد، لذا پرسید: ( اقتلت نفسا زکیه بغیر نفس ؟ لقد جئت شیئا نکرا ) .

و تاءویلى که خضر براى کارهاى خود ذکر کرد این بود که گفت : ( اما السفینه فکانت لمساکین یعملون فى البحر فاردت ان اعیبها و کان وراءهم ملک یاخذ کل سفینه غصبا، و اما الغلام فکان ابواه مؤ منین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و کفرا، فاردنا ان یبدلهما ربهما خیرا منه زکوه و اقرب رحما، و اما الجدار فکان لغلامین یتیمین فى المدینه و کان تحته کنز لهما، و کان ابوهما صالحا فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما رحمة من ربک ) .

و منظورش از تاءویل در این آیات همانطور که ملاحظه مى کنید برگشت هر کارى به صورت و عنوان واقعى خویش است همانطور که زدن کودک به تادیب بر مى گردد، و زدن رگ و خون گرفتن به غرض معالجه بر مى گردد.

ولى در جمله : ( زید آمد ) نمى توان گفت که تاءویل آن آمدن زید در خارج است.

قریب به همین معنا، تاءویلهایى است که در چند جاى داستان یوسف آمده.

یکجا فرموده : ( اذ قال یوسف لابیه یا ابت انى رایت احد عشر کوکبا، و الشمس و القمر رایتهم لى ساجدین ) و در جاى دیگر فرموده: ( و رفع ابویه على العرش و خروا له سجدا و قال یا ابت هذا تاءویل رویاى من قبل، قد جعلها ربى حقا ) .

در آغاز داستان از یوسف (علیه السلام ) حکایت مى کند که به پدر بزر گوارش گفت : ( پدر جان در خواب یازده ستاره و خورشید و ماه را مى بینم که دارند برایم سجده مى کنند ) و در آخر داستان حکایت مى کند که : ( پدر و مادرش را بر تخت سلطنت جاى داد، پدر و مادر و برادران در برابرش سجده کردند، آنوقت به پدرش گفت : پدر جان این بود تاءویل آن خوابى که من قبلا دیده بودم، پروردگارم آن رویا را صادق و محقق ساخت ) .

که در این مورد سجده کردن والدین و برادران یوسف براى او تاءویل رویایش خوانده شده، و این رجوع از قبیل رجوع مثال به ممثل است.

در جاى دیگر درباره رویاى پادشاه مصر و تعبیر یوسف (علیه السلام ) مى فرماید:

( و قال الملک انى ارى سبع بقرات سمان یاکلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و اخر یابسات یا ایها الملا افتونى فى رویاى ان کنتم للرویا تعبرون، قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتاءویل الاحلام بعالمین، و قال الذى نجا منهما و ادکر بعد امه انا انبئکم بتاءویله، فارسلون، یوسف ایها الصدیق افتنا فى سبع بقرات سمان یاکلهن سبع عجاف، و سبع سنبلات خضر و اخر یابسات لعلى ارجع الى الناس لعلهم یعلمون، قال تزرعون سبع سنین دابا فما حصدتم فذروه فى سنبله الا قلیلا مما تاکلون... ) .

و در جاى دیگر همین داستان را در نقل رویاى آن دو زندانى مى فرماید:

( و دخل معه السجن فتیان، قال احدهما انى ارینى اعصر خمرا، و قال الاخر انى ارینى احمل فوق راسى خبزا، تاکل الطیر منه، نبئنا بتاءویل ه انا نریک من المحسنین... یا صاحبى السجن اما احدکما فیسقى ربه خمرا، و اما الاخر فیصلب فتاکل الطیر من راسه، قضى الامر الذى فیه تستفتیان ) .

و در جاى دیگر خطاب به یوسف مى فرماید: ( و یعلمک من تاءویل الاحادیث ) .

و نیز مى فرماید: ( و لنعلمه من تاءویل الاحادیث ) .

باز در جاى دیگر از یوسف نقل فرموده که در مناجاتش با خداى تعالى گفت : ( و علمتنى من تاءویل الاحادیث ) .

پس ملاحظه کردید که در تمامى این موارد از داستان یوسف کلمه ( تاءویل ) در حوادثى استعمال شده که سرانجام رویا به آن حوادث منجر مى شود، و آنچه صاحب رویا در خواب مى بیند صورت و مثالى از آن حوادث است، پس نسبتى که میان آن حوادث و میان رویاها هست همان نسبتى است که میان صورت و معنا است، صورتى که، معنا به آن صورت جلوه مى کند.

و به عبارت دیگر نسبتى است که میان حقیقت مجسم شده با مثال آن حقیقت است همچنان که در آیاتى که از داستان موسى و خضر (علیه الس لام ) نقل کردیم جریان از این قرار بود و در آیه شریفه : ( و اوفوا الکیل اذا کلتم... و احسن تاویلا ) نیز از همین باب است.

از دقت در آیات قیامت به دست مى آید که در آن آیات نیز جریان بدین منوال است، و لفظ تاءویل در آن آیات هم همین معنارا مى دهد، مثلا در آیه : ( بل کذبوا بما لم یحیطوابعلمه و لما یاتهم تاویله... )

و نیز در آیه : ( هل ینظرون الا تاءویله یوم یاتى تاویله... ) منظور از آمدن تاءویل مجسم شدن حقایق است، چون امثال آیه : ( لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) کاملا دلالت مى کند بر اینکه مشاهده وقوع آنچه انبیا و کتب آسمانى از وقوعش در قیامت خبر مى دادند از سنخ مشاهده با چشم سر و خلاصه مشاهده حسى و دنیایى نیست، همچنان که اصل وقوع قیامت و جزئیات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنیایى و نظامى که ما در دنیا با آن آشنا هستیم نیست، هم وقوعش طورى دیگر است، و هم نظام حاکم در آن نظامى دیگر، و ان شاء اللّه بزودى بیان بیشترى در این باره خواهد آمد.

پس رجوع و برگشت خبرهاى کتاب به حوادثى که در قیامت ظهور مى کند از قبیل رجوع خبرهاى معمولى به حوادث آینده دنیائى نیست، رجوع در آنجا هم غیر رجوع در اینجاست. پس از آنچه گذشت سه نکته روشن گردید:

سه نکته که از توضیحات درباره معناى#

( تاویل )

به دست آمده است#

اول اینکه : تاءویل داشتن آیه اى از آیات که معناى آن برگشت کند به آن تاءویل، غیر از این است که آیه اى متشابه باشد و به آیه محکمى برگشت داده شود.

دوم اینکه : تاءویل اختصاص به آیات متشابه ندارد بلکه تمامى آیات قرآن تاءویل دارد، پس همانطور که آیات متشابه تاءویل دارد، آیات محکم نیز تاءویل دارد.

سوم اینکه : تاءویل از مفاهیمى که معنا و مدلول لفظى دارند نیست، بلکه از امور خارجى و عینى است، و اگر گفته مى شود که آیات قرآن تاءویل دارد در حقیقت وصف تاءویل، صفت خود آیات نیست، بلکه صفت متعلق آنها است، که اعمال انسانها و یا چیز دیگر است.

و اما اینکه گاهى کلمه ( تاءویل ) در معناى ( مخالف ظاهر لفظ ) استعمال مى شود، یک استعمال نوظهور است، که بعد از نزول قرآن پیدا شده، و هیچ دلیلى نداریم بر این که منظور قرآن مجید هم از ( تاءویل ) این باشد، و وقتى مى فرماید ( وابتغاء تاءویله ) بگوییم منظورش از تاءویل معناى مخالف ظاهر کلمه است، همچنان که هیچ دلیلى نداریم بر این که آن معناى دیگرى که براى تاءویل کرده اند درست باشد، بلکه بیشتر آن معانى که به زودى آنها را نقل مى کنیم معناهایى بدون دلیل است.

علم به تاویل کتاب مختص به خداى تعالى است#

از ظاهر کلام برمى آید که ضمیر ( تاءویله تاءویلش ) تنها به متشابه برمى گردد، براى اینکه نزدیک ترین مرجع است، و هیشه ضمیر به نزدیک ترین مرجع برمى گردد (وقتى مى گوییم زید به منزل ما آمد و به دنبالش عمرو هم آمد و گفت... معنایش این است که عمرو گفت، چون عمرو به ضمیرى که در کلمه گفت خوابیده نزدیک تر است ( مترجم ) ).

همچنان که ظاهر کلمه ( تاءویل ) در جمله ( ابتغاء تاءویله ) نیز همین است، قبلا توجه فرمودید که صرف برگشتن ضمیر ب ه کلمه ( متشابه ) مستلزم این نیست که تاءویل هم تنها از آن متشابه باشد، و آیات محکمات تاءویل نداشته باشند، ممکن هم هست که ضمیر ( تاءویله ) را بکلمه ( کتاب ) برگردانیم، همچنان که ضمیر در جمله : ( ما تشابه منه ) به همه کتاب برمى گردد.

جمله مورد بحث، افاده حصر مى کند، چون مى فرماید: تاءویل کتاب را به جز خدا کسى نمى داند، و ظاهر این حصر این است که علم به تاءویل تنها نزد خدا است.

و اما جمله : ( و الراسخون فى العلم ) عطف به آن نیست، تا معنا چنین شود: ( تاءویلش را نمى داند مگر خدا و راسخون در علم ) ، بلکه جمله اى از نو و در حقیقت فراز دوم جمله : ( فاما الذین فى قلوبهم زیغ ) است، و معناى دو جمله این است که مردم نسبت به کتاب خدا دو گروه هستند، گروهى از آنها که بیمار دلند آیات متشابه آن را دنبال مى کنند، و بعضى دیگر وقتى به آیات متشابه برمى خورند مى گویند: ما به همه قرآن ایمان داریم، چون همه اش از ناحیه پروردگار ما آمده، و اینگونه اختلاف کردن مردم به خاطر اختلاف دلهاى ایشان است.

دسته اول دلهاشان مبتلا به انحراف است، و دسته دوم، علم در دلهاشان رسوخ کرده.

علاوه بر اینکه اگر واو مذکور عاطفه باشد، و مراد این باشد که تنها خدا و راسخین در علم تاءویل کتاب را مى دانند در این صورت یکى از راسخین در علم رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) محسوب مى شود چون آن حضرت افضل همه این طایفه است، و چگونه ممکن است قرآن کریم بر قلب مبارکش نازل بشود، و او آیات متشابهش را نفهمد، و بگوید ( چه بفهمم و چه نفهمم به همه ایمان دارم، چون همه اش از ناحیه خدا است ) .

و از سوى دیگر یکى از عادت هاى قرآن این است که وقتى مى خواهد امت اسلام و یا جماعتى را که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) هم در بین آنها است توصیف کند، نخست به صورت خاص، آن حضرت را ذکر کرده و سپس سایر افرادرا جداگانه بیان مى کند تا رعایت شرافت و عظمت او را کرده باشد، و بعد از ذکرآن جناب آنگاه نام امت و یا آن جماعت را مى برد مانند این آیه که مى فرماید: ( آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون ) و آیه : ( ثم انزل اللّه سکینته على رسوله و على المؤ منین ) و آیه : ( لکن الرسول و الذین آمنوا معه و آیه : و هذا النبى و الذین آمنوا معه ) .

و آیات دیگر از این قبیل هست که قبل از ذکر نام امت، نام آن جناب را ذکر مى کند. و با این حال اگر مراد از جمله : ( و الراسخون فى العلم ) این باشد که راسخون در علم به تاءویل قرآن دانا هستند - و با در نظر گرفتن اینکه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بطور قطع یکى از آنان است - جا داشت همانطور که گفتیم بفرماید: ( و ما یعلم تاءویله الا اللّه و رسوله و الراسخون فى العلم ) چون گفتیم عادت قرآن بر این است که هر جا بخواهد مطلبى مشترک میان امت و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را ذکر کند نام رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله ) را جداگانه ذکر مى کند و اینجا ذکر نکرده، اگر چه ممکن است کسى در پاسـخ ما بگوید: از آنجا که صدر آیه که مى فرماید: ( هو الذى انزل علیک الکتاب... ) دلالت داشت بر اینکه آن جناب عالم به کتاب هست، دیگر حاجت نبوده دوباره نام آن حضرت را به خصوص ذکر کند.

پس تا اینجا معلوم شد که رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله ) جزء راسخین در علم - که بعضى آیات را مى فهمند و بعضى را نمى فهمند - نیست، در نتیجه ظاهر آیه این مى شود که علم به تاءویل منحصرا از آن خداى تعالى است، و این انحصار منافات با استثناى آنجناب ندارد، همچنان که آیاتى از قرآن علم غیب را منحصر در خداى تعالى مى کند، و در عین حال در آیه : ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول ) بعضى از رسولان را استثنا مى نماید.

در این آیه نیز منافات ندارد که بفرماید راسخین در علم مى گویند: ( چه آیه اى را بفهمیم و چه نفهمیم به همه قرآن ایمان داریم. )

و در آیات دیگر بفرماید: همین راسخین در علم که چنین سخنى دارند به تاءویل قرآن دانا هستند، براى اینکه آیه مورد بحث شاءنى از شؤ ون راسخین در علم را بیان مى کند، و آن این است که همین دانایان به تاءویل با اینکه عالم به حقیقت قرآن و تاءویل آیاتش هستند، مع ذلک اگر احیانا در جایى دچار شبهه شدند توقف مى کنند، زیرا بر خلاف آنهایى که در دل انحراف دارند، اینان در مقابل خداى تعالى تسلیم هستند.

موضع ( راسخون در علم )

در برابر آیات متشابه، ایمان به آنها و توقف در مقام#

عمل است

کلمه ( رسوخ ) به معناى ثبوت و استحکام است، و این که راسخین در علم را، مقابل آنهایى قرار داده که در دل انحراف و کژى دارند، و نیز این که راسخین در علم را چنین معرفى کرده که مى گویند ( همه قرآن ازناحیه پروردگارمان است ) ، دلالت مى کند بر تمامیت تعریف آنان، و مى فهماند که راسخین در علم آنچنان علمى به خدا و آیاتش دارند که آمیخته با ذره اى شک و شبهه نیست در نتیجه علمى که به محکمات دارند هرگز دستخوش تزلزل نمى شود، و به آن محکمات ایمان دارند، و عمل هم مى کنند، و چون به آیه اى از آیات متشابه بر میخورند، آن تشابه نیز اضطراب و تزلزلى در علم راسخشان پدید نمى آورد، بلکه به آن نیز ایمان دارند، و در عمل کردن به آن توقف و احتیاط مى کنند.

و در این که فرمود: ( مى گویند همه اش از ناحیه پروردگارمان است ) ، هم دلیل، ذکر شده و هم نتیجه، چون از ناحیه خدا بودن محکم و متشابه باعث مى شود که به هر دو قسمت ایمان داشته باششد، و روشن بودن آیات محکم باعث مى شود که به آن عمل هم بکنند، و روشن نبودن متشابه باعث مى شود که تنها در مرحله عمل توقف کنند، نه این که آن را رد کنند، چون ایمان دارند که آن نیز از ناحیه خدا است، چیزى که هست جایز نیست به آن عمل کنند براى اینکه عمل به آن مخالفت با آیات محکم است، و این عینا همان ارجاع متشابه به محکم است.

پس جمله : ( کل من عند ربنا ) به منزله دلیل براى هر دو معنا است، هم براى ایمان آوردن به تمام قرآن، و هم براى عمل کردن به محکم و توقف نمودن در متشابه، و به عبارت دیگر، هم دلیل است براى ایمان و عمل در محکم، و هم دلیل است بر ایمان داشتن به تنهایى نسبت به متشابه و ارجاع آن به محکم.

منظور از تذکر این است که انسان به دلیل چیزى پى ببرد، تا هر جا آن دلیل را دید آن چیز را نتیجه بگیرد، و چون جمله : ( کل من عند ربنا ) همانطور که گفتیم استدلالى بود از راسخین در علم و انتقالى بود به آن چیزى که عملشان بر آن دلالت مى کرد، لذا خداى تعالى آن را تذکر نامید، و ایشان را به این تذکر بستود.

کلمه ( الباب ) جمع لب (بضمه لام و تشدید باء) است، و لب به معناى عقل صاف و خالص از شوائب است.

و خداى تعالى در مواردى در کلام مجیدش، صاحبان چنین عقلى را ستوده، و فرموده : ( و الذین اجتنبوا الطاغوت ان یعبدوها و انابوا الى اللّه لهم البشرى فبشر عباد، الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه، اولئک الذین هدیهم اللّه و اولئک هم اولوا الالباب ) .

و نیز فرموده : ( ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولى الالباب، الذین یذکرون اللّه قیاما و قعودا و على جنوبهم ) . که در آیه اول ایشان را به اجتناب از پرستش طاغوت، و برگشت بسوى خدا و شنیدن هر سخن، و عمل کردن به بهترین آن، ستوده و مى فرماید اینان هستند که خدا هدایت شان کرده، و آنها صاحبان عقل هستند.

و در آیه دوم فرمود: در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز براى صاحبان لب نشانه هائى است، همان کسانى که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو یاد مى کنند، و این یاد کردن در هر حال، و لوازم آن که همان تذلل و خشوع باشد، همان انابه اى است که موجب تذکر آنان به آیات خدا و انتقالشان به معارف حقه است، همچنان که مى بینیم یکجا فرمود: ( و ما یتذکر الا من ینیب ) .

و جاى دیگر مى فرماید: ( و ما یذکر الا اولوا الالباب ) .

پس معلوم مى شود اولوا الالباب همان کسانى هستند که انابه دارند.

دعاى راسخون در علم : ( ربنّا لا تزغ قلوبنا...#

)

این درخواست یکى از آثار رسوخ و ثبات آنان در علم است، که چون خدا را آنطور که باید شناختند یقین کردند که از ناحیه خود مالک هیچ چیز نیستند، و مالکیت، منحصر در خداى عزوجل است، و چون چنین ایمانى دارند در هر حال این ترس را دارند که خدا دلهایشان را بعد از رسوخ علم منحرف سازد، لذا به پروردگار خود پناه مى برند و درخواست مى کنند که پروردگارا دلهاى ما را بعد از آنکه هدایتمان کردى منحرف مساز، و از ناحیه خود رحمتى به ما ببخشاى، تا نعمت رسوخ در علم براى ما باقى بماند، و ما را در سیر بر صراط مستقیم هدایت، کمک کند، و در سلوک در مراتب قرب، یارمان باشد.

ممکن است بپرسید چرا بعد از این درخواست (پروردگارا دلهاى ما را منحرف مساز)، درخواست رحمت کردند؟ جوابش این است که منحرف نکردن دلها مستلزم آن نیست که رسوخ در علم را همیشه داشته باشند، زیرا ممکن است دلهایشان را منحرف نکند، ولى علم را از دلهایشان بگیرد، و در نتیجه افرادى باشند پا در هوا، نه علمى داشته باشند تا سعادت یابند، و نه انحرافى تا که داراى شقاوت گردند، بلکه در حال جهل وهمواره بمانند، در حالى که احتیاج ضرورى و مبرم به علم داشته باشند، (مانند بیشتر ملل مستضعف دنیاى امروز که در اثر نفوذ استعمار در فرهنگ و اقتصادشان نمى توانند قد علم نموده، به استقلال فرهنگى حوائج خود را برطرف سازند ( مترجم ) ).

علاوه بر این که احتیاج این طایفه تنها بقاى رسوخ و نفوذ در علم نیست، بلکه آنان در طریقى قدم برمى دارند که به انواعى از رحمت نیازمندند، انواعى که جز خدا کسى نه، از آنها اطلاع دارد و نه مى تواند بشمارد، خود آنان هم آنطور که باید اطلاع ندارند، و لیکن بطور اجمال مى دانند که بقایشان در این حالت، یعنى حالت رسوخ در علم شرایط بیشمارى دارد، که حصول آنها به دست خداى تعالى است و دلیل بر این گفتار ما دنباله کلام خود آنان است، که مى گویند: ( ربنا انک جامع الناس لیوم لاریب فیه... ) چون در گفتار قبلیشان یعنى همین آیه مورد بحث نخست به خدا پناه بردند از این که انحراف و زیغ وارد در دلهایشان شود، و در نتیجه رسوخ در علم رااز دلهایشان برباید.

سپس در جمله ( وهب لنا من لدنک رحمه انک انت الوهاب ) ، درخواست ریزش رحمت او را مى کردند تا حیات قلوبشان ادامه یابد، و اگر کلمه ( رحمت ) را نکرده و بدون الف و لام آوردند، و آنگاه آن را به وصف ( من لدنک ) توصیف نمودند، براى این بود که گفتیم : خود آنان هم بطور مفصل اطلاعى از آن شرایط ندارند، و نمى دانند که آن رحمت چه طور باید باشد، تنها این را مى دانند که اگر رحمتى از پروردگارشان شامل حالشان نشود، و اگر آن رحمت از ناحیه خداى عزوجل نباشد، هیچ یک از حوائجشان برآورده نگشته، و هیچ امرى از ایشان به سامان نمى رسد.

و اگر در پناه بردن، تنها به خدا پناه بردند، و در درخواست رحمت هم تنها رحمت اورا درخواست کردند، براى این بود که چنین افرادى ایمان دارند به این که تمامى ملک صرفا از آن خدا است، و اسباب ظاهرى هیچ چیزشان از خودشان نیست.

این سخن از راسخین در علم به منزله تعلیلى است که علت سوال رحمت خود را بیان مى کنند، چون علم دارند به اینکه اقامه نظام خلقت و دعوتهاى دینى و تلاش انسان در مسیر وجودش همه مقدمه است براى جمع شدن در روز قیامت، روزى که هیچ چیزى به جز رحمت خدا به درد نمى خورد، و جز رحمت او یاورى نیست.

چنانکه خداى سبحان فرموده : ( ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین، یوم لا یغنى مولى عن مولى شیئا، و لا هم ینصرون، الا من رحم اللّه ) .

و به همین جهت بود که راسخین در علم، رحمت پروردگار خود را درخواست نموده، تعیین و تشخیص نوع آن را به خود خدا واگذار کردند، تا رحمتى را شامل حال آنان کند که برایشان سودمند باشد.

و در کلام خود روز قیامت را به این صفت توصیف کردند که روزى است که در وقوع آن شکى نیست، تا به این وسیله، کمال اهتمام خود و اصرار در سوال را موجه سازند، و همین توصیف شاءن راهم با جمله : ( ان اللّه لا یخلف المیعاد ) تعلیل کردند، براى این که گفتیم که : این گفتار سخن راسخین در علم است، و علم به چیزى در دلى رسوخ نمى کند و ریشه دار نمى شود، مگر این که علم به علت آن نیز رسوخ کند، و علت شک نداشتن آنان در وقوع روز قیامت این است که خدا به وقوع آن وعده داده، و به همین جهت وقتى گفتند : ( لیوم لا ریب فیه ) دنبالش گفتند : ( براى این که خدا خلف وعده نمى کند ) .

نظیر این وجه در کلام دیگرشان هم آمده است، و آن این است که وقتى گفتند : ( وهب لنا من لدنک رحمة ) دنبالش علت آن را ذکر کردند که ( انک انت الوهاب ) پس وهاب بودن خدا موجب مى شود که آنان درخواست رحمت کنند و اگر علاوه بر کاف خطاب ( انک ) کلمه ( انت ) را هم آوردند، براى این بود که خبر ( ان ) را منحصر کنند، و در نتیجه جمله : ( من لدنک ) را تعلیل کنند و بگویند اگر از توکه از ناحیه خودت رحمتى به ما ارزانى بدارى، براى این بود که ما به جز تو وهاب و بخشنده اى سراغ نداریم .

و باز نظیر این وجه در گفتار دیگرشان جریان مى یابد که بعد از آن که گفتند : ( ربنا لا تزغ قلوبنا ) چیزى گفتند که به منزله علت آن درخواست است، و آن این بود که گفتند : ( بعد اذ هدیتنا ) که معناى مجموع این دو جمله چنین مى شود : ( پروردگارا قلوب ما را مبتلا به زیغ و انحراف مفرما، آخر تو ما را هدایت کرده اى ) .

و همچنین در جمله : ( آمنا به ) که دنبالش گفتند : ( کل من عند ربنا ) و این دو جمله نیز از همین قبیل است، و معناى مجموعش ‍ این است که ( راسخین در علم مى گویند ما به آن ایمان داریم براى این که همه قرآن از ناحیه پروردگار ما است ) .

پس این طایفه مردمى هستند که به پروردگار خود ایمان آورده، و بر ایمان خود استوارى به خرج دادند، در نتیجه خداى سبحان هم هدایتشان کرد، و عقولشان را تکمیل فرمود، ونتیجه کمال عقلشان، این شد که سخنى جز با داشتن علم، نگویند، و عملى جز با علم به صحت آن، انجام ندهند، و به همین جهت خداى عزوجل ایشان را راسخین در علم نامید و به کنیه ( اولوا الالباب ) یاد کرد .

خواننده گرامى اگر در تعریفهائى که خداى تعالى از اولوا الالباب نموده دقت فرماید، خواهد دید که درست همان کسانى هستند که نشانیهاى آنان در آیات زیر آمده : ( و الذین اجتنبوا الطاغوت ان یعبدوها و انابوا الى اللّه، لهم البشرى، فبشر عبادى الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه، اولئک الذین هدیهم اللّه و اولئک هم اولوا الالباب ) . که در این آیات ایشان را بداشتن چند نشانى تعریف کرده : اول داشتن ایمان، دوم پیروى از بهترین سخن، سوم انابه و رجوع به خداى سبحان، و اگر به آیه مورد بحث مراجعه کنى خواهى دید که در آن راسخین در علم را هم به همین اوصاف توصیف فرموده است .

حال ببینیم التفات از ضمیر خطاب به غایب در آیه، چه نکته اى را مى رساند؟ و چرا راسخین در علم که خدا را مخاطب قرار داده و مى گفتند : ( پروردگارا تو مردم را در روزى که شکى در آن نیست جمع خواهى کرد ) در آخر آیه خداى تعالى را غایب فرض نموده و گفتند : ( خدا خلف وعده نمى کند ) ؟ .

جهتش این است که وعده نامبرده اختصاص به راسخین در علم ندارد، بلکه هم براى آنان وعده است و هم براى دیگران، و بدین جهت مناسب بود که به جاى ( ربنا ) ( و نسبت دادن رب بخصوص خود) کلمه ( اللّه ) را بیاورند، چون الوهیت حکمى عام دارد، که شامل همه چیز مى شود

بحثى تفصیلى پیرامون محکم و متشابه و تاویل#

مقدّمه

آنچه تاکنون درباره معناى ( محکم ) و ( متشابه ) و نیز در معناى کلمه ( تاءویل ) گفتیم مطالبى بود که دقت در کلام خداى سبحان آن را مى فهماند و نیز روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) که بزودى ((ان شاء اللّه ) از نظر خواننده خواهد گذشت آن را مى رساند. حال ببینیم مفسرین در معناى این سه عنوان چه گفته اند سخنان مفسرین در این باره بسیار مختلف است، و شیوع و گسترش این اختلاف به انحرافشان کشانیده است .

اگر سر نخ این اختلافات را جستجو کنیم سر از صدر اسلام و مفسرین از صحابه و تابعین در مى آوریم، و تا آنجا که ما اطلاع داریم کم تر تفسیرى پیدا مى شود که حتى با بیانى که ما ذکر کردیم نزدیک باشد، تا چه رسد به این که کاملا مطابق با آن باشد .

و علت عمده این انحراف آن است که بحث در ( محکم و متشابه ) را با بحث در پیرامون معناى ( تاءویل ) خلط کرده اند، و این باعث شده است که اختلاف عجیبى در انعقاد اصل مساءله و کیفیت بحث و نتیجه گیرى از آن راه بیفتد .

اینک ما در طى چند فصل درباره هر یک از این دو مساءله بطور مفصل بحث مى کنیم، و اقوال را بعد از آن که بقدر امکان مشخص ‍ کنیم که مربوط به کدام یک از دو مساله است نقل نموده و آنچه حق مطلب است اختیار مى کنیم .

محکم و متشابه (گفتار#

)

1 - گفتار در مساءله محکم و متشابه

کلمه ( محکم ) اسم مفعول از باب افعال (احکام ) است. و کلمه ( متشابه ) اسم فاعل از باب تفاعل (تشابه ) است، و ( احکام و تشابه ) از الفاظى است که معنایش در لغت روشن است، خداى تعالى یکجا همه قرآن را محکم خوانده و فرموده : ( کتاب احکمت آیاته ) و جاى دیگر همه اش را متشابه خوانده، و فرموده : ( کتابا متشابها مثانى ) .

منظور از احکام آن این است که تمامى آن داراى نظمى متقن و بیانى قاطع و محکم است، و منظور از تشابه آن این است که همه آیاتش از نظر نظم و بیان و داشتن نهایت درجه اتقان و نداشتن هیچ نقطه ضعف شبیه به هم هستند .

و چون به حکم آن دو آیه همه قرآن محکم و همه اش متشابه است لذا در آیه مورد بحث ما که آیات را بدو قسم محکم و متشابه تقسیم کرده، و فرموده بعضى از آیاتش محکم و بعضى متشابه است، مى فهمیم منظور از این محکم و متشابه غیر آن محکم و متشابه است .

نقل اقوال مختلفى که درباره مراد از محکم و متشابه گفته شده و نقد و ردّ آنه#

پس جا دارد در معناى محکم و متشابه، در این آیه بحث شود تا ببینیم منظور از آن چیست ؟ و کدام دسته از آیات به این معنا محکم و کدام به این معنا متشابه است، و در معناى آن مفسرین متجاوز از ده قول دارند .

اول اینکه : منظور از آیات محکم همان چند آیه سوره انعام است، که مى فرماید : ( قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ان لا تشرکوا به شیئا... لعلکم تتقون ) و در آن عده اى از واجبات و محرمات الهى را نام مى برد و منظور از آیات متشابه آیاتى است که امر آن بر یهود مشتبه شده، و آن عبارت است از رمزهایى که در آغاز بعضى از سوره هاى قرآن قرار گرفته مانند ( الف - لام - میم ) ( الف - لام - را ) ( حا - میم ) و امثال آن، که یهود آنها را با حساب جمل محاسبه کردند تا از این راه مدت عمر و بقاى امت اسلام را در آورند، و حسابشان درست از آب در نیامد، در نتیجه دچار اشتباه شدند .

این معنایى است که در میان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده و نادرستى آنهم روشن است، براى این که گفتارى است بدون دلیل و به فرض هم که دلیل داشته باشد آیات محکم منحصر در سه آیه سوره انعام نیست، بلکه بغیر از حروف مقطعه اول سوره ها شامل همه قرآن مى گردد .

و لیکن حق مطلب این است که نسبت دادن چنین معنائى به ابن عباس صحیح نیست، آنچه از ابن عباس نقل شده این است که گفته این آیات سه گانه از محکمات است، نه این که آیات محکم قرآن همین سه آیه است، اینکه آن روایت :

در الدرالمنثور آمده که سعید بن منصور، و ابن ابى حاتم، و حاکم (وى حدیث را صحیح دانسته ) و ابن مردویه، از عبداللّه بن قیس ‍ روایت کرده اند که گفته : من از ابن عباس شنیدم که در تفسیر آیه : ( منه آیات محکمات ) گفت : سه آیه ازآخر سوره انعام که با جمله : ( قل تعالوا ) آغاز مى شود از آیات محکم قرآن است .

موید این حدیث روایت دیگرى است که باز از او نقل شده، که در تفسیر آیه مورد بحث گفته : آیه : ( قل تعالوا ... لعلکم تتقون ) و نیز آیه : ( و قضى ربک ان لا تعبدوا الا ایاه... کان للاوابین غفورا ) از این قبیل آیات است .

پس این دو روایت شاهدند بر اینکه منظور ابن عباس این بوده که سه آیه آخرانعام را مثل بیاورد براى آیات محکم، نه اینکه آیات محکم را منحصر در آن سه آیه کند :

دوم عکس تفسیر اول است، و آن این است که آیات محکم عبارت است از حروف مقطعه در اوایل بعضى از سوره ها، و آیات متشابه بقیه قرآن است .

این تفسیر را به ابى فاخته نسبت داده اند، که در تفسیر آیه : ( هن ام الکتاب ) گفته : ام الکتاب، عبارت است از فواتح سور، که قرآن از آنها استخراج شده، یعنى سوره بقره از ( الف، لام، میم ) استخراج شده، و در سوره آل عمران از ( الف، لام، میم اللّه لا اله الا هو الحى القیوم ) استخراج شده .

از سعید بن جبیر نقل شده که نظیر این معنا را براى ( ام الکتاب ) کرده، و گفته : اصل کتاب این حروف هستند، چون در همه کتابها وجود دارند .

این بود گفتار سعید بن جبیر، و از اینجا مى فهمیم که ابن عباس و سعید بن جبیر نظرشان درباره رموز اول سوره ها این بوده که خداى تعالى خواسته است بفرماید : ( قرآن از همین حروفى تشکیل شده که خود شما با آن سخن مى گویید، و اگرنمى پذیرید که کلام خدا است آیه اى مثل آن بیاورید .

این یکى از وجوهى است که در معناى حروف مقطعه ذکر کرده اند و لیکن علاوه بر این که هیچ دلیلى بر این وجه نیست، این اشکال هم بر آن وارد است، که با خود آیه شریفه منطبق نیست، چون بنا براین وجه، غیر از فواتح سور باید تمامى قرآن متشابه باشد، و خداى تعالى هم در آیه مورد بحث کسانى را که از متشابهات قرآن پیروى مى کنند مذمت نموده، و آن را از انحراف قلب دانسته، نتیجه این مى شود که مردم موظف باشند هیچیک از آیات قرآن را پیروى نکنند، با این که در تعداد زیادى از آیات، مردم را به پیروى از قرآن واداشته و ستوده، و بلکه آن را از واجب ترین واجبات شمرده، مانند آیه ( واتبعوا النور الذى انزل معه ) و آیات دیگر .

سوم، اینکه گفته اند : ( متشابه ) آن آیاتى است که نسبت به معناى خود ابهام داشته باشد، که اصطلاحا آن را مجمل نیز مى خوانند، و محکم در مقابل آن همان مبین است .

این وجه نیز درست نیست براى این که خصوصیاتى که در آیه شریفه براى محکم و متشابه ذکر شده با مجمل و مبین تطبیق نمى کند .

توضیح این که اجمال عبارت است از این که لفظ که معنایش چند جهت دارد، طورى ادا شود که شنونده نفهمد مقصود گوینده کدام جهت معنا است، و همین باعث سرگردانى مخاطب و یا شنونده شود، و نتواند مراد گوینده را تشخیص دهد، و بناى اهل زبان در ظرف تفهیم و تفهم بر این قرار گرفته که از اینگونه الفاظ پیروى نکنند، و هر لفظى که چنین وضعى را دارد جزء الفاظ بى معنا بحساب آورند، و بنا را بر این گذاشته اند که گوینده، شنونده و مخاطب را مواخذه نکند که چرا گفته مرا هیچ گرفتى ؟ و به فرض هم که مواخذه کند، بگویند لفظ تو مجمل بود، و ما هر چه در سایر کلمات تو جستجو کردیم تا شاید قرینه اى پیدا کنیم که لفظ نامبرده را براى ما روشن کند نیافتیم .

این وضعى است که لفظ مجمل با مبین دارد، و اگر منظور از محکم و متشابه عینا همین مجمل و مبین مى بود: باید آیات متشابه - البته بعد از رد به آیات محکم - پیروى شود، نه خود آیات محکم، همانطور که در مجمل و مبین سرانجام و بعد از رفع اجمال به لفظ ( مجمل ) عمل مى شود نه ( مبین ) ، و پیروى متشابه امرى است که ذوق و قریحه تکلم و تفاهم به آن اجازه نمى دهد، و هیچ اهل زبانى اقدام به آن نمى کند، حال چه اهل زیغ باشد و چه راسخ در علم، و باز در چنین فرضى نباید قرآن کریم، پیرو متشابه را بیماردل بخواند، و مذمت کند .

چهارم : اینکه گفته اند: متشابه عبارت است از آیاتى که نسخ شده (منسوخ ) که باید به آن ایمان داشت، ولى عمل نکرد. و محکمات آیاتى است که ناسخند یعنى هم باید به آنها ایمان داشت و هم عمل کرد .

این تفسیر را به ابن عباس و ابن مسعود و گروهى از صحابه نسبت داده اند، و به همین جهت بوده که ابن عباس خود را از عالمان به تاءویل مى پنداشته است .

و این تفسیر درست نیست، زیرا در صورتى که درست باشد هیچ دلالتى ندارد بر این که متشابهات قرآن، منحصرا آیات نسخ شده است، چون خصوصیاتى که خداى تعالى در این آیه براى پیروى متشابه آورده که یکى از آنها فتنه جویى و یکى دیگر تاءویل یابى است، در بسیارى از آیات غیر منسوخه نیز هست، مانند آیاتى که از صفات و افعال خدا سخن مى گوید، علاوه بر این که اگر این تفسیر درست باشد لازمه اش این مى شود که آیات قرآن دو قسم محکم و متشابه نباشد، بلکه ب ین آن دو واسطه اى هم باشد، که نه محکم است و نه متشابه، مانند همان آیات صفات و افعال که نه ناسخند و نه منسوخ .

از این هم که بگذریم در کلامى که از ابن عباس نقل شده قرائنى هست که دلالت مى کند بر اینکه نظریه او درباره محکم و متشابه اعم از ناسخ و منسوخ است، و بر غیر آن دو نیز تطبیق مى کند، و ابن عباس، ناسخ و منسوخ را به عنوان مثال ذکر کرده است، اینک روایت ابن عباس .

در کتاب الدرالمنثور آمده است که ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، از طریق على، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت : محکمات عبارت هستند از ناسخ قرآن، و حلال و حرامش، و حدود و فرائضش، و آنچه که باید بدان ایمان داشت. و متشابه قرآن عبارت است از آیات منسوخ قرآن، و مقدم و موخر و امثال و اقسامش، و آنچه که باید بدان ایمان آورد، ولى نباید بدان عمل نمود. - یعنى آیات منسوخ قرآن این بود نظریه ابن عباس .

پنجم اینکه محکمات قرآن، آن معارفى است که دلیلى واضح دارد، مانند آیات مربوط به توحید و قدرت و حکمت خدا، و آیات متشابه عبارت است از آیاتى که قبول و فهم معارف آن نیازمند به تاءمل و تدبر است .

این وجه نیز درست نیست، براى این که اگر مراد از واضح بودن دلیل این است که مضمون آیه دلیل عقلى واضحى داشته باشد یا بدیهى باشد و یا نزدیک به بدیهى، و منظور از احتیاج داشتن دلیل به تدبر و تاءمل، این است که مضمون آیه دلیل عقلى بدیهى و یا نزدیک به بدیهى نداشته باشد، لازمه اش این مى شود که آیات احکام و واجبات و امثال آن نیز از آیات متشابه باشد، براى این که هیچ یک از احکام قرآن دلیل عقلى واضحى ندارد .

در نتیجه باید این گونه آیات پیروى نشود، و پیروى آنها مذموم باشد، با این که پیروى همه آیات و مخصوصا آیات احکام واجب است، و اگر مراد از وضوح دلیل، این باشد که دلیلى واضح از خود کتاب داشته باشد، و مراد از احتیاجش به تدبر، این باشد که دلیلى واضح از خود کتاب نداشته باشد. همه آیات قرآن کریم از این جهت یکسانند، و چگونه نباشد با اینکه کتابى است متشابه مثانى، و نورى است مبین، و لازمه آن، این است که تمامى آیات قرآن محکم باشد، و به کلى متشابهى در آن نباشد، و این خلاف فرض و بر خلاف نص قرآن است. ششم اینکه : محکم، عبارت است از آیاتى که به خاطر وجود دلیل روشن و حتى دلیل غیر روشن بتوان به مضمون آن علم پیدا کرد، و متشابه، آن آیاتى است که راه علم به آن نباشد، مانند آیات مربوط به زمان قیام قیامت و امثال آن .

این وجه نیز درست نیست، براى اینکه محکم و متشابه بودن، دو صفت براى آیات قرآن است، بدان جهت که آیه است، و یا بدان جهت که دلیل بر یکى از معارف الهیه است، و آنچه آیه اى از آیات کتاب بر آن دلالت دارد چیزى نیست که مردم از خود آیه و یا بضمیمه آیات دیگر نتوانند و یا نباید بفهمند و چگونه ممکن است خداى تعالى از آن آیه معنایى در نظر داشته باشد، ولى لفظ آیه بر آن معنا دلالت نداشته باشد؟ .

با اینکه خداى تعالى کتابش را هدایت و نور و مبین خوانده و در آیه : ( تنزیل من الرحمن الرحیم، کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون، بشیرا و نذیرا فاعرض اکثرهم فهم لا یسمعون ) فرموده : این کتاب در معرض فهم کفار نیز هست، تا چه رسد به فهم مؤ منین، و نیز فرموده : ( افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) .

پس هر مطلبى که آیه اى از آیات قرآن متعرض آن است درخور فهم مردم است، نه اینکه فهمیدنش ممتنع و اطلاع به مفهومش محال باشد، و اما آن معارفى که درکش خارج از فهم بشر است از قبیل زمان وقوع قیامت و سایر حقایقى که در پس پرده غیب است، هیچ آیه اى از قرآن متعرض آن نشده، تا آن آیه را متشابه بخوانیم، علاوه بر این که صاحب این قول ما بین معناى ( متشابه ) و معناى ( تاءویل ) خلط کرده است، همچنان که قبلا هم گفتیم که بعضى از این اقوال میان این دو معنا خلط کرده اند .

قول هفتم گفتار بعضى دیگر است که گفته اند: منظور از آیات محکمات آیات احکام، و منظور از متشابهات آیات دیگر است، که با یکدیگر سازش ندارند این قول را به مجاهد و غیر او نسبت داده اند .

این قول نیز درست نیست، براى این که اگر منظور از ناسازگارى آیات متشابه، معنایى است که حتى شامل مواردى چون : تخصیص به وسیله مخصص، و تقیید به وسیله مقید (بکسره یاء) و سایر قراین مقالى و مقامى مى شود پس آیات احکام نیز همین تشابه و ناسازگارى را دارد زیرا در آن آیات نیز عام و خاص، مطلق و مقید هست، و اگر منظور از آن، ابهام آیه است بطورى که مراد و مدلول آن به خاطر کثرت محتملاتش معلوم نباشد، نه خود آیه ناطق به معنایش باشد، و نه بوسیله آیات دیگر بشود معنایش را معین کرد، باید بگوییم غیر از آیات احکام هر چه هست متشابه است .

و نتیجه آن سخن این مى شود که : مسلمانان به هیچ یک از آیات مربوط به معارف قرآنى علم نیابند، چون فرض کردیم در این دسته از آیات، که بیانگر معارف قرآنند - نه بیانگر احکام شرع - هیچ آیه محکمى وجود ندارد، تا آیات متشابه آن را به محکمش ارجاع دهیم، و معناى متشابهش را روشن سازیم .

قول هشتم این است که آیات محکم آیه هایى است که تنها یک تاءویل داشته باشد، و آیات متشابه آیاتى است که چند وجه از تاءویل را تحمل بکند. این وجه را به شافعى نسبت داده اند، و گویا منظور گوینده آن، این باشد که آیات محکم، آیاتى است که هر یک از آنها تنها در یک معنا ظهور داشته باشند، مانند آیاتى که یا صریح و نص در معناى خود هستند، و یا ظهور قوى اى در آن دارند، و متشابه، آیه اى است که نه نص در مدلول و مراد خود باشد، و نه ظهور قوى اى در آن داشته باشد .

و این وجه نیز درست نیست، براى این که در این وجه، کارى صورت نگرفته، تنها کلمه ( محکم ) را با کلمه ( لفظ داراى یک معنا ) ، و کلمه ((متشابه ) را با کلمه ( لفظ داراى چند پهلو ) تبدیل کرده، علاوه بر این که در این وجه، تاءویل را به معناى تفسیر گرفته، که عبارت است از معناى مراد به لفظ، و خواننده توجه فرمود که این خطا است، چرا که اگر تاءویل و تفسیر به یک معنا مى بود، دیگر جهت نداشت که علم به تاءویل را مختص به خدا و یا به خدا و راسخین در علم کند، براى این که آیات قرآن یکدیگر را تفسیر مى کنند، و مؤ من و کافر و راسخین در علم و اهل زیغ همه در فهم آیات قرآن به کمک و تفسیر آیات دیگر یکسان هستند. نهم اینکه گفته اند: محکم عبارت از آیاتى در قصص انبیا و امت هاى ایشان است که محکم و مفصل باشد، و متشابه از همین دسته آیات آن آیاتى است که الفاظى مشتبه دارند، چون یک داستان را در چند سوره تکرار کرده، و لازمه این وجه آنست که بگوییم تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه مخصوص آیات قصص است .

و این درست نیست، براى این که هیچ دلیلى بر این اختصاص نیست، علاوه بر این که یکى از خاصیت هایى که قرآن براى محکم و متشابه ذکر کرده این بود که در پیروى محکم هدایت، و در پیروى متشابه فتنه جویى و تاءویل خواهى است، و این خاصیت با آیات قصص تطبیق ندارد، چون مخصوص آنها نیست، بلکه در غیر قصص نیز هست، و نیز مخصوص قصه هایى نیست که در قرآن تکرار شده، بلکه در آیاتى هم که یک بار قصه اى را نقل مى کند، مانند آیات مربوط به جعل و قرار دادن خلیفه در زمین نیز جریان دارد .

دهم اینکه گفته اند: متشابه آن آیاتى است که محتاج به بیان باشد، و محکم آن است که محتاج به بیان نباشد. این وجه را به امام احمد بن حنبل نسبت داده اند .

این نیز اشکال دارد، براى اینکه تمامى آیات احکام احتیاج به بیان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) دارد، با اینکه قطعا متشابه نیست، که بیانش مکرر گذشت، و همچنین آیات نسخ شده بطور مسلم از متشابهات است، که بیانش گذشت، با این که احتیاجى به بیان ندارد، چون چیزى نظیر سایر آیات احکام است .

یازدهم این است که گفته اند: محکم آن آیاتى است که هم باید بدان ایمان داشته باشند، و هم به آن عمل کنند، و متشابه آن آیاتى است که تنها باید به آن ایمان داشته باشند ولى عمل نکنند .

این وجه را به ابن تیمیه نسبت داده اند، و شاید منظور او از دسته اول انشاآت قرآن، و از دومى اخبار قرآن باشد، همچنان که بعضى دیگر همین احتمال را از گفتار ابن تیمیه داده اند، و گرنه این صورت، وجه یازدهم نمى شود، چون با چند وجه از وجوه گذشته منطبق است .

و اگر منظور همان باشد که احتمال دادیم این اشکال متوجه آن است که لازمه متشابه بودن غیر آیات احکام این است که مردم نتوانند به هیچیک از معارف الهى در غیر احکام، علم بهم رسانند، چون در معارف عمل نیست، و نیز در این آیات آیه اى محکم نباشد تا آیات متشابه را به آن برگردانند، و به وسیله آن رفع تشابه کنند، این از یک سو، و از سوى دیگر آیات نسخ شده همه انشاآتند، با اینکه قطعا از محکمات نیستند .

ولى مثل این که منظور صاحب این قول از ایمان و عمل به محکم، و ایمان بدون عمل به متشابه، همان معنایى باشد که لفظ آیه مورد بحث بر آن دلالت دارد، چنانکه درباره متشابهات مى فرماید : ( فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ) .

و نیز مى فرماید : ( و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا ) ، چیزى که هست از آنجایى که ایمان و عمل داشتن نسبت به محکمات، و تنها ایمان داشتن نسبت به متشابهات فرع این است که ما قبلا تشخیص داده باشیم کدام آیه محکم و کدام متشابه است، پس وجه نامبرده و معرفى محکم به آن آیاتى که باید مسلمانان هم به آن ایمان داشته باشند، و هم عمل کنند، و معرفى متشابه به آن آیاتى که تنها باید به آن ایمان بیاورند، هیچ دردى را دوا نمى کند .

دوازدهم این است که گفته اند: متشابهات قرآن خصوص آیاتى است که صفات خاصه اى را بیان مى کند، چه صفات خاصه خدا مانند ( علیم ) ، ( قدیر ) ، ( حکیم ) و ( خبیر ) ، و چه صفات خاصه انبیا مانند آیه : ( و کلمته القیها الى مریم و روح منه ) که درباره اوصاف عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) است، و آیات دیگر که شبیه این باشد .

این قول را نیز به ابن تیمیه نسبت داده اند .

اشکال ى که متوجه این وجه است، این است که : اولا قبول نداریم که همه آیات مربوط به صفات خاصه خدا و انبیا، از متشابهات هستند، و در ثانى به فرض هم که آن را قبول کنیم دلیلى بر چنین انحصار نداریم .

و بطورى که از سخنان طولانى ابن تیمیه برمى آید وى دو کلمه محکم و متشابه را به معناى لغویش معنا کرده، یعنى محکم را به کلمه اى که دلالتى محکم دارد، و متشابه را به کلمه اى که چند معنا در آن محتمل است تعبیر و تعریف کرده و گفته است، این دو معنا امرى نسبى است، چه بسا مى شود که یک آیه از نظر جمعیتى متشابه است، چون مردمى عامى هستند، و نمى توانند با بحث و گفتگو معناى واقعى آنرا بدست آوردند. در نتیجه درباره آن آیه احتمالها مى ده ند، ولى همین آیه براى جمعى دیگر محکم است، چون قدرت بحث و فحص را دارند، و این معنا در آیات صفات روشن تر به چشم مى خورد، چون غالب مردم درباره این گونه صفات و این گونه آیات دچار اشتباه مى شوند، چون فهمشان قاصر از این است که تا بام عالم حس بپرواز درآمده و در ماوراى عالم حس جولان کند، بناچار آنچه از صفات که خداى تعالى براى خود اثبات کرده با صفات مشابه آن که در خودشان سراغ دارند قیاس مى کنند، و دچار گمراهى مى شوند .

مثلا خدا براى خود علم و قدرت و سمع و بصر و رضا و غضب و ید و عین و امثال اینها اثبات نموده، گمان مى کنند که این صفات در خداى تعالى هم از مقوله صفات خودشان امورى مادى، و یا مستلزم جسمانیت است، و یا آنها را شوخى و غیر حقیقى فرض مى کنند، و از همین راه فتنه ها بپا مى شود، و بدعت ها ظهور مى کند، و مذاهب درست مى شود !.

پس محکم و متشابه همانطور که گفتیم دو معناى نسبى است، محکم که براى بعضى محکم است براى بعضى دیگر مت شابه است، و متشابه که براى بعضى متشابه است، براى بعضى دیگر محکم است، آنچه که علم بدان براى هیچ کس ممکن نیست تاءویل متشابهات، یعنى علم بحقیقت معانى آنهاست، که امثال آیات صفات بر آنها دلالت دارد، درست است که ما از عبارت : ( ان اللّه على کل شى ء قدیر ) و یا عبارت ( ان اللّه بکل شى ء علیم ) و امثال آن معناهائى مى فهمیم، و لیکن حقیقت علم و قدرت و سایر صفات خدا و کیفیت افعال خاصه به خدا را نمى فهمیم، و تاءویل متشابهات هم همین است که جز خدا کسى آن را نمى داند .

این بود خلاصه گفتار ابن تیمیه و ما ان شاء اللّه بزودى در بحثى که پیرامون تاءویل خواهیم داشت متعرض اشکالات گفته وى خواهیم شد .

سیزدهم این است که بعضى گفته اند: محکم آن آیاتى است که عقل در درک آن راه دارد، و متشابه آن است که چنین نباشد .

این وجه نیز درست نیست، براى این که سخنى است بدون دلیل، و آیات قرآنى هر چند به این دو قسم تقسیم مى شوند، ولى صرف این که بعضى از آیات قرآن آنطور، و بعضى دیگر این طور هستند دلیل نمى شود بر این که محکم، آیات قسم اول، و متشابه آیات قسم دوم باشد، چون خصوصیاتى که در آیه مورد بحث براى محکم و متشابه ذکر شده، با این وجه آنطور که باید تطبیق نمى شود، علاوه بر این، وجه نامبرده بوسیله آیات احکام نقض مى شود، براى این که این آیات بطور قطع جزء آیات محکم قرآن است، در حالى که عقل هیچ راهى به حقیقت مفاد آن ندارد، و بنابر وجه نامبرده باید جزء متشابهات شمرده شود .

چهاردهم این است که بعضى گفته اند: محکم عبارت است از آیاتى که ظاهرش منظور باشد، و متشابه آن است که ظاهرش منظور نباشد .

این وجهى است که در بین دانشمندان اخیر اسلامى شیوع یافته، و اصطلاحى هم که همین دانشمندان در معناى ( تاءویل ) دارند مبتنى بر همین معنایى است که براى ( محکم و متشابه ) کرده اند، چون در معناى ( تاءویل ) گفته اند: عب ارت است از معنایى که مخالف با ظاهر کلام باشد، و گویا مراد آن کسى هم که گفته : محکم آیه اى است که تاءویلش تنزیلش باشد، و متشابه آیه اى است که به جز تاءویل معنایى از آن فهمیده نشود، همین وجه چهاردهم است .

و این وجه هم درست نیست، زیرا صرف اصطلاحى است، و اوصافى که در آیه براى محکم و متشابه نام برده شده بهیچ وجه با آن تطبیق نمى کند، براى این که متشابه بدین جهت متشابه است که مراد و مدلول آن مشخص نیست، و منظور از تاءویل آن معناى مراد از متشابه نیست، تا متشابه به این نشانى متمیز از محکم شود، که تاءویل دارد، و محکم تاءویل ندارد. بلکه همانطور که قبلا بیان کردیم مراد از تاءویل در آیه شریفه، امرى است که شامل تمامى آیات قرآنى مى شود، چه محکمش و چه متشابهش .

علاوه بر اینکه در قرآن هیچ آیه اى نداریم که معناى ظاهرى آن منظور نباشد، و خلاف ظاهر آن مراد باشد، و اگر هم آیه اى باشد که معناى غیر ظاهرى آن مراد باشد به خاطر آیات محکم دیگرى است که آنرا برخلاف ظاهرش برگردانده است .

چون آیات قرآن یکدیگر را تفسیر مى کنند، و معلوم است که معنایى که قرائن متصل و یا منفصل ک لام، به لفظ مى دهند، معناى خلاف ظاهر نیست، آنهم در کلامى که خود صاحب کلام تصریح کرده باشد به این که رسم من در کلام آن است که اجزاى کلامم را به هم مربوط و متصل کنم، به طورى که یکى مفسر دیگرى، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با کمى تدبرو دقت بتواند هر اختلاف و منافاتى را که به ظاهر به چشم مى خورد از بین ببرد، و فرموده باشد : ( افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) .

پانزدهم وجهى است که از ( اصم ) حکایت شده، و آن این است که : ( محکم ) آن آیاتى است که همه در تاءویلش اجماع و اتفاق داشته باشند، و ( متشابه ) آن است که تاءویلش مورد اختلاف باشد .

گویا منظور ( اصم ) از اتفاق و اختلاف این است که مدلول آیه طورى باشد که در اولى (محکم ) نظرها مختلف نباشد، و در دومى (متشابه ) مختلف باشد .

این وجه نیز درست نیست، براى اینکه لازمه اش متشابه بودن تمامى قرآن است، چون هیچ آیه اى در قرآن نیست که از هر جهت مورد اتفاق مفسرین بوده و از هیچ جهتى در آن اختلاف نباشد، بلکه یا در لفظ آن اختلاف هست، و یا در معنایش، و یا این که ظهور دارد یا نه، و یا در جهات دیگر حتى بعضى از مفسرین به استناد آیه ( کتابا متشابها ) گفته اند: همه قرآن متشابه است، و غفلت کرده اند از این که وقتى مى تواند بگوید همه قرآن متشابه است که آیه ( کتابا متشابها ) محکم باشد، و جمعى دیگر معتقدند که ظاهر کتاب حجت نیست، یعنى ظهور ندارد .

شانزدهم این است که گفته اند: متشابه از قرآن، آن آیاتى است که تف سیرش به تفسیر آیه اى دیگر مشتبه شده باشد، و فهم آن به خاطر همین اشتباه مشکل شده باشد، حال چه این که اشکال از جهت لفظ باشد، یا از جهت معنا این وجه را راغب ذکر کرده است .

کلام راغب اصفهانى در بیان مراد از محکم و متشابه و اقسامى که براى محکم و متشابه قائل است#

راغب اصفهانى در مفردات خود گفته : آیات متشابه از قرآن کریم، آن آیاتى است که تفسیرش به خاطر شباهت به تفسیر آیه اى دیگر، مشکل شده باشد، حال یا از جهت لفظ، و یا از حیث معنا، و بدین جهت است که فقها گفته اند: آیه متشابه آن آیه اى است که ظاهرش ‍ از مراد و معنایش حکایت نکند .

و حقیقت این سخن این است که آیات قرآن از نظر اعتبار بعضى از آنها بوسیله بعضى دیگر سه قسم هستند: یکى محکم على الاطلاق است، و دوم متشابه على الاطلاق، و سوم آیاتى است که از جهتى محکم و از جهتى دیگر متشابه است .

پس متشابه فى الجمله سه قسم است : اول متشابه از جهت لفظ فقط، دوم متشابه از جهت معنا فقط، و سوم متشابه از هر دو جهت، و آن که تنها از جهت لفظ، متشابه است، دو قسم است 1 - آنکه مفردات آن متشابه است، یا به خاطر این که لفظى است ناآشنا و غیر ماءنوس مانند کلمه ( اب ) و کلمه ( یزفون ) ، و یا به خاطر این که لفظى است داراى چند معنا، مانند لفظ ( ید ) و لفظ ( عین ) ، 2 - آن متشابهى است که جملات و ترکیبات آن تشابه دارد .

قسم دوم نیز سه نوع است .

1 - آنکه تشابهش از این جهت ناشى شده باشد که کلامى است مختصر و بدون توضیح، مانند آیه : ( و ان خفتم الا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء ) .

2 - آنکه تشابهش به خاطر بسط و گستردگى کلام باشد، مانند آیه ( لیس کمثله شى ء ) ، که اگر فرموده بود : ( لیس مثله شى ء ) ، معنا براى شنونده روشن تر مى شد، چون یک حرف اضافه شده، جمله براى شنونده متشابه شده .

3 - آنکه تشابهش از ناحیه نظم کلام باشد، مانند آیه : ( انزل على عبده الکتاب و لم یجعل له عوجا قیما ) که تقدیر آن ( انزل على عبده الکتاب قیما، و لم یجعل له عوجا ) است .

و نیز آیه : ( و لو لا رجال مومنون... لو تزیلوا ) که نظم آن طورى است که مایه تشابه آن شده .

و متشابه از جهت معنا، آیاتى است که متعرض صفات خدا و صفات روز قیامت است، زیرا تصور اینگونه صفات براى ما میسور و ممکن نیست، چون در نفوس ما تنها صورت چیزهایى نقش مى بندد که به وسیله یکى از حواس ظاهرى براى ما محسوس باشد، و یا حداقل از جنس محسوسات باشد، و صفات خدا و خصوصیات قیامت هیچیک از این دو قسم نیست .

و متشابه از جهت لفظ و معنا، پنج قسم است :

1 - آنکه تشابهش از جهت مقدار و کمیت باشد. مانند جملاتى که عموم و خصوصش معلوم نباشد، مثلا فرموده : ( اقتلوا المشرکین ) ، و نمى دانیم منظور عموم مشرکین است، و یا مشرکین مخصوص ؟ .

2 - آنکه تشابه آن به خاطر نا معلوم بودن کیفیتش باشد، مثلا فرموده : ( فانکحوا ما طاب لکم ) و ما نمى دانیم این نکاح واجب است یا مستحب .

3 - آنکه تشابهش از جهت زمان باشد به این معنا که احتمال دهیم آیه نسخ شده باشد، و عمر حکمى که در آن است سرآمده باشد، و احتمال دهیم که نسخ نشده باشد، مانند آیه : ( اتقوا اللّه حق تقاته ) که تقواى کامل را واجب مى کند با اینکه آیه ( واتقوا اللّه ما استطعتم ) تقوا را بقدر توانایى واجب کرده است .

4 - آنکه تشابهش از جهت مکان و یا امورى باشد که آیه در شاءن آن امور نازل شده باشد، مانند آیه : ( و لیس البربان تاتوا البیوت من ظهورها ) ، که در آیه معین نشده مقصود از پشت خانه کجا است، و مانند آیه ( انما النسى ء زیاده فى الکفر ) که تشخیص معناى ( نسى ء ) ، براى کسى که عادت عرب جاهلیت را نمى داند، مشکل است .

5 - آنکه تشابهش از جهت شروطى باشد که در صحت و فساد عمل دخالت دارند، مانند شروط نماز و نکاح .

با در نظر گرفتن این مطالب معلوم مى شود هیچ یک از وجوهى که مفسرین در معناى متشابه ذکر کرده اند خالى از این وجوه و تقسیم ها نیست، حتى آنکه گفته ( متشابه ) عبارت است از حروف مقطعه، و یا قتاده که گفته است متشابه عبارت است از منسوخ، و ( محکم ) عبارت است، از ناسخ، و یا اصم که گفته : ( محکم ) آیاتى است که در تفسیرش اتفاق نظر باشد، و ( متشابه ) آیات مورد اختلاف است .

و از سوى دیگر مى توان تمامى انحا و اقسام متشابه را در سه قسمت خلاصه کرد : اول، متشابهى است که اطلاع بر تاءویلش براى کسى جز خدا ممکن نیست، مانند وقت قیامت، و روزى که ظهور مى کند، و کیفیت آن و امثال اینها ...

دوم، متشابهى است که پى بردن به تاءویل و معرفت آن براى انسانها ممکن است، مانند الفاظ غریب و نامانوس، و احکام مغلق و دقیق .

سوم، متشابهى است مردد بین دو قسم قبلى، هم احتمال دهیم همه انسانها مى توانند به حقیقت معناى آن آگاه شوند، و هم احتمال دهیم مختص به راسخین در علم است، و دیگران دسترسى به آن ندارند .

و این قسم سوم همان است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در دعاى خود درباره على (علیه السلام ) به آن اشاره نموده و عرضه مى دارد : ( اللّهم فقهه فى الدین و علمه التاءویل ) ( بار الها او را در دین فقیه ساز و تاءویلش بیاموز)، و نظیر آنرا درباره ابن عباس فرموده است، این بود گفتار راغب در معناى محکم و متشابه، و گفتار وى عمومى ترین گفتار در این بحث است، که در آن بین عده اى از اقوال گذشته را جمع کرده است .

دو اشکال بر قول راغب#

ولى دو اشکال بگفته وى وارد است :

اول اینکه : وسعت و عمومیتى که وى به دامنه معناى متشابه داده تا شامل شبهات لفظى از قبیل غرابت لفظ و اغلاق ترکیب و عموم و خصوص و امثال آن بشود با ظاهر آیه شریفه نمى سازد، براى اینکه آیه شریفه آیات محکمه را مرجعى دانسته براى بیانگرى آیات متشابه، و معلوم است که غرابت لفظ و امثال آن با مراجعه به آیات محکمه از بین نمى رود و روشنى دلالت محکمات ربطى به غرابت الفاظ متشابه ندارد، بلکه براى گره گشایى اینگونه الفاظ مرجع دیگرى هست، که باید به آنجا مراجعه بشود و آن عبارت است از علم لغت .

و نیز آیه مورد بحث یکى از نشانه هاى متشابهات را این دانسته که اگر کسى آنرا پیروى کند فقط به منظور فتنه انگیزى پیروى کرده، و جز این هیچ انگیره دیگرى نمى تواند داشته باشد، و ما مى دانیم که پیروى عام بدون مراجعه به خاص، و پیروى مطلق بدون مراجعه به مقید، و همچنین پیروى لفظ غریب بدون مراجعه به کتابهاى لغت، عملى است مخالف با طریقه اهل هر زبان، و قریحه هیچ اهل زبانى اجازه چنین کارى را نمى دهد، و اگر کسى چنین کند همه اهل زبان او را تخطئه مى کنند، پس او نمى تواند منشا فتنه در بین آنان بشود زیرا اهل لسان با او همکارى نخواهند کرد .

پس از همینجا مى فهمیم که منظور از متشابه، الفاظ غریب، و آن مثالهایى که وى آورده، نیست .

اشکال دوم این است که وى متشابه را سه قسم کرد، اول آنکه فهمش براى عموم ممکن است، و دوم آنکه فهم آن براى احدى ممکن نیست، و سوم آنکه فهمش براى بعضى ممکن و براى بعضى غیر ممکن است، و از این تقسیم چنین برمى آید که وى تاءویل را مختص ‍ به متشابه مى داند، در حالى که خواننده بیاد دارد که گفتیم همه قرآن تاءویل دارد .

این بود اقوال مفسرین و نظریه هایى که از ایشان در معناى محکم و متشابه و تشخیص موارد آن دو از نظر خواننده گذشت و خواننده به اشکالاتى که بر این اقوال وارد بود توجه فرمود و نیز متوجه شد که آنچه از آیه شریفه به روشنى ظاهر مى شود . خلاف همه این اقوال است، چون آیه در معناى متشابه این ظهور را دارد که متشابه، آن آیه اى است که اولا دلالت بر معنا داشته باشد، و ثانیا معنایى را که مى رساند محل شک و تردید باشد، نه لفظ آیه، تا از راه قواعد و طرق معمول در نزد اهل زبان تردیدى که از ناحیه لفظ ایجاد شده برطرف شود، مثلا اگر لفظ عام است به مخصصش ارجاع دهد، یا اگر مطلق است به مقیدش برگرداند، و یا به نحوى دیگر لفظ را روشن و بدون تردید سازد بلکه همانطور که گفتیم آیه شریفه موردبحث آن را متشابه مى داند که معنایش مردد و ناسازگار با آیات دیگر باشد. و آیاتى که محکم و بدون تردید است، معناى آیات متشابه را بیان مى کند .

و معلوم است که هیچ آیه اى چنین وضعى ندارد، مگر وقتى که براى فهم مردم عامى و ساده معنایى مالوف و ماءنوس داشته باشد، معنایى که اینگونه ذهن هاى ساده فورا تصدیقش کند، و یا تاءویلى که برایش مى کنند در نظر مردم کم اطلاع و ضعیف الادراک نزدیک تر به ذهن باشد .

پیروى آیات متشابه منشاء بدعتها و انحرافهاى بعد از رسول خدا (ص) و مبدا فتنه ها و محنت ها بوده است#

و شما خواننده محترم اگر از بدعت ها و مذاهب و اهواى باطل و فاسدى که فرقه هایى از مسلمانان را منحرف نموده آمارگیرى کنى، و مذاهبى را که بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در اسلام - چه درباره معارف اصولى اسلام باشد و چه درباره فروع احکام آن - پدید آمده، مورد دقت قرار دهى خواهى دید که اکثر این انحرافها به خاطر پیروى آیات متشابه قرآن و تاءویلهایى بوده که از پیش خود و بدون مدرک براى اینگونه آیات کرده اند، تاءویلهایى که خدا از آن بیزار است .

یک فرقه به خاطر تمسک به آیات متشابه قائل شدند که خداى تعالى جسم دارد، دسته دیگر قائل به جبر شدند، گروهى به تفویض ‍ گراییدند، جمعى قائل شدند که انبیا معصوم نیستند، و از آنان نیز گناه سر مى زند، طایفه اى بمنظور منزه داشتن خدا گفتند او اصلا صفت ندارد، و دسته ششمى معتقد شدند صفاتى که در قرآن براى خدا آمده عین صفاتى است که در انسان است، حتى در زاید بر ذات بودن، و گروههایى دیگر به انحرافهایى دیگر مبتلا گشتند، که همه اینها بخاطر آن بود که آیات متشابه را به آیات محکم برنگرداندند، تا این محکمات بر آیات مت شابه حاکم باشد .

و همچنین درباره احکام دین طایفه اى گفتند: این احکام تشریع شده تا طریقه اى باشد براى اینکه بندگان به خدا واصل شوند پس اگر براى وصول به خدا راهى نزدیک تر پیدا شد باید آن راه را پیمود، براى اینکه مقصود تنها و تنها وصول به حق است، حال از هر راهى که باشد، دسته اى دیگر گفتند: اصلا تکلیف به واجبات و ترک محرمات، براى رسیدن به کمال است، و معنا ندارد با رسیدن انسان به حق و کمال باز هم تکلیف باقى بماند .

با اینکه ما مى دانیم در عهد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) احکام و فرائض و حدود و سایر سیاستهاى اسلامى به اعتبار خود باقى بود، و کسى از مسلمانان به این بهانه که به حق واصل شده و یا به کمال رسیده از آن مستثنا نبوده است، و این شانه خالى کردنها که بعد از رحلت آن حضرت آغاز شده، دوره به دوره احکام اسلام را از درجه اعتبار ساقط و روز بروز به دست حکومتهاى باصطلاح اسلامى ناقص گردانیده، و هیچ حکمى باطل و هیچ حدى ساقط نشد مگر آنکه باطل کنندگان و ساقط کنندگان آن، همین را بهانه کردند که : دین تشریع نشده مگر براى صلاح دنیا و اصلاح حال بشر، و این حکمى که ما درمقابل حکم شرع، تشریع کرده ایم براى اصلاح بشر امروز بیشتر مؤ ثر است .

در آخر، کار این دست اندازى ها به جایى رسید که بعضى گفتند: تنها غرض از شرایع دین، اصلاح دنیا به وسیله اجراى آن است، و چون دنیاى امروز سیاست دینى را نمى پذیرد و نمى تواند هضم کند، نیازمند وضع قوانین دیگرى است، که تمدن امروز آنرا بپسندد، و اجرایش کند .

از این بالاتر کار به جایى رسید که بگویند اصولا منظور از برنامه هاى دینى و عمل به آن، این است که دلها پاک شود، و بسوى فکر و اراده صالح هدایت گردد، و امروز که دلها به وسیله تربیت اجتماعى بسوى خدمت به خلق هدایت شده دیگر احتیاجى به پاک شدن بوسیله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد .

حال اگر خواننده عزیز در این سخنان و امثال آن - که از حد شمارش بیرون است - دقت نموده، آنگاه در جمله ( فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تاءویله ... ) تاءمل کند، هیچ شکى در درستى گفتار ما برایش باقى نمى ماند، و بطور قطع حکم مى کند به اینکه تمامى فتنه ها و محنت ها که گریبان اسلام و مسلمین را گرفته، منشاى بجز پیروى متشابه و تاءویل کردن قرآن ندارد .

و همین (البته خدا داناتر است ) سبب شده است که خداى تعالى این چنین در این باب سخت گیرى را تشدید نموده در نهى از پیروى متشابه بمنظور فتنه جویى و تاءویل و الحاد در آیات خدا وبدون علم در آیات خدا سخن گفتن و راه شیطان را پیروى نمودن، مبالغه نماید، چون رسم قرآن چنین است. که در مورد گناهانى مبالغه کند که ارتکاب آن گناهان اثر فورى در هدم و از بین بردن ارکان دین دارد، و بنیه دین و نیروى آن را تحلیل مى برد، همچنان که مى بینیم در مورد دوستى با کفار و نیز امر به دوستى اهل بیت پیامبر، و در خانه نشستن زنان پیامبر، و نهى از معامله ربا، و امر به اتحاد کلمه در دین، و امثال این تشدید فرموده است .

حال باید دید علاج دلهائى که منحرف هستند و همواره دوست مى دارند فتنه جویى کنند چیست ؟ .

باید دانست منشا این بیمارى میل به دنیا و اعتماد کردن به آن و دلدادگى به زندگى آن است و این آلودگى را از دلها نمى شوید مگر یاد روز حساب، همچنان که خداى تعالى این معنا را در جاى دیگر تذکر داده و مى فرماید : ( ولا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل اللّه ان الذین یضلون عن سبیل اللّه لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب ) .

و باز به همین جهت است که مى بینم راسخین در علم از تاءویل کردن آیات خدا به صورتى که مخالف رضاى او باشد خوددارى مى کنند و در خاتمه گفتار خود به این معنا اشاره نموده و عرضه مى دارند : ( ربنا انک جامع الناس لیوم لا ریب فیه ان اللّه لا یخلف المیعاد ) .

2- ام الکتاب بودن آیات محکم چه معنا دارد؟#

جمعى از مفسرین گفته اند ( ام الکتاب ) بودن ( محکمات ) به این معنا است که ( محکمات ) اصل در کتاب است، و قواعد دین و ارکان آن مبتنى بر آن اصل است، که باید به آن ایمان آورد، و عمل کرد، ودین هم عبارت است از همین دو اصل اعتقاد و عمل، بخلاف آیات متشابه که چون مقصود از آنها معلوم نیست، و مدلول آنها متشابه و متزلزل است، نمى شود به آنها عمل کرد، بلکه تنها باید نسبت به آنها ایمان آورد .

و خواننده عزیز توجه نمود که این توجیه، لازمه بعضى از اقوال گذشته است، یکى از آنها قولى بود که متشابه رااز این جهت متشابه مى دانست که مشتمل بر تاءویلى است که دسترسى به فهم آن نیست .

یکى دیگر، آن قولى بود که متشابه را از این جهت متشابه مى دانست که در ابتدا مشتبه است، و الفاظش چند پهلو است، ولى چنان نیست که معنایش تا حدودى و یا کاملا فهمیده نشود، بلکه با رجوع به عقل یا لغت یا طریقه عقلایى به فهم آن دسترسى هست، و موقعى که بررسى نشده باید بدان ایمان داشت، و عجولانه انکارش نکرد .

بعضى دیگر گفته اند : ( ام الکتاب ) بودن محکمات این است که متشابهات را باید به آنها ارجاع داد، آنگاه در معناى این ارجاع اختلاف کرده اند .

ظاهر کلام بعضى از آنان این است که مرادش از این رجوع این است که در مورد متشابهات تنها باید به محکمات عمل نموده، و نسبت به متشابهات اکتفا به ایمان کرد، همانطور که نسبت به آیاتى که نسخ شده تنها ایمان داریم که کلام خدا است، و حکم موقتش ‍ حکم خدا است، ولى در مرحله عمل به آیات ناسخ عمل مى کنیم .

این قول هم چندان با قول قبلى مغایرت ندارد، و ظاهر کلام بعضى از صاحبان این قول این است که خواسته اند بگویند : ( آیات محکم بیانگر آیات متشابه و برطرف کننده تشابه آنها است ) .

و حق هم همین است چون در معناى جمله ( هن ام الکتاب - آنها مادر کتابند ) عنایتى زائد بر معناى اصل هست، و اگر بنا به قول اول معناى کلمه ( ام ) همان معناى کلمه ( اصل ) بود ممکن بود بفرماید : ( هن اصول الکتاب ) ، آرى کلمه ( ام ) که در فارسى به معناى مادر است هم، این معنا را مى فهماند، که مادر اصل فرزند است، و هم این که فرزند به مادر رجوع مى کند، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقیقت فرزند بعضى از مادر است. پس کلمه ( ام الکتاب ) خالى از این دلالت نیست. که آیات متشابه هم براى خود مدلول و معنا دارند. اما مدلول آنها زائیده و فرع مدلول آیات محکمات است، و لازمه این، آنست که محکمات بیانگر مت شابهات باشد .

علاوه بر اینکه متشابه بدین جهت متشابه است که مراد و مدلولى نامعین و متشابه دارد، براى اینکه داراى تاءویل است، چون تاءویل همانطور که گفتیم در آیات محکم نیز هست، اختصاصى به متشابه ندارد، و قرآن کریم بعضى آیاتش مفسربعضى دیگر است، پس ‍ متشابه هم قطعا مفسر دارد، و مفسر آن جز آیات محکم نمى تواند باشد .

مثال این تفسیر، آیه شریفه : ( الى ربها ناظرة ) است، که آیه اى است متشابه، زیرا معلوم نیست منظور از نظر کردن مردم به پروردگار خود چیست، ولى وقتى ارجاع داده شود به آیه : ( لیس کمثله شى ء ) که مى فرماید: خداى را از هیچ جهت نمى توان به چیزى مقایسه کرد، و آیه : ( لا تدرکه الابصار ) معلوم مى شود که مراد از ( نظر کردن ) و ( دیدن خدا ) از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست .

چون خداى تعالى در سوره نجم براى دل هم اثبات دیدن کرده و فرموده : ( ما کذب الفواد ما راءى افتمارونه على ما یرى... لقد راءى من آیات ربه الکبرى ) ، که در آیه اول از این آیات فرموده قلب رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در آنچه که دید دروغ نگفت، معلوم مى شود قلب هم دیدنى خاص به خود دارد، نه اینکه منظور فکر باشد، چون فکر مربوط به تصدیق و ترکیبات ذهنى است، و رویت مربوط به تک تک اشیاى خارجى و عینى است، معنا ندارد کلمه : رویت را در مورد فکر استعمال کنند .

پس با این بیان روشن شد که این رویت عبارت است از یک نحوه توجه خاص قلبى، توجهى غیر حسى و مادى، و غیر عقلى و ذهنى .

این یک مثال بود براى متشابه، و ارجاع آن به محکم، و بر همین قیاس است، سایر متشابهات .

3- تاویل چه معنا دارد؟#

جمعى از مفسرین تاءویل را به تفسیر معنا کرده و گفته اند: هر دو کلمه به یک معنا است و آن عبارت است از آن معنایى که گوینده از کلام خود در نظر دارد، و چون منظور و مقصود از بعضى آیات، به روشنى معلوم است، قهرا مراد از تاءویل در جمله : ( و ابتغاء تاءویله، و ما یعلم تاءویله الا اللّه و الراسخون فى العلم معنا ) و مراد از آیه متشابه است. یعنى : معنایى را که از آیات متشابه مراد است غیر از خداى سبحان و یا خدا و راسخین در علم کسى نمى داند .

گروهى دیگر گفته اند: مراداز تاءویل معنایى است که مخالف با ظاهر لفظ باشد، و این معنا از سایر معانى که براى کلمه تاءویل کرده اند شایع تر است، بطورى که گویى اصلا لفظ مذکور، حقیقت درهمین معنا است، اگر چه در اصل لغت، به معناى ارجاع یا مرجع بوده است .

و به ر حال در میان متاخرین همین معنا شایع شده، همچنانکه معناى اول در بین مفسرین قد ما معروف بود، چه آنهائى که مى گفتند: غیر از خدا کسى تاءویل قرآن را نمى داند، و چه آنهایى که مى گفتند: راسخین در علم هم آن را مى دانند، همچنانکه از ابن عباس نقل شده که مى گفته : من از راسخین در علمم، و تاءویل قرآن را مى دانم .

بعضى دیگر گفته اند: تاءویل آیه متشابه یکى از معانى همان آیه است، که غیر از خدا و یا غیر از خدا و راسخین در علم کسى از آن آگاه نیست، البته این معنا با ظاهر لفظ مخالفت ندارد .

در نتیجه برگشت امر به این است که آیه متشابه آیه اى است که چند معنا داشته باشد، بعضى از آن معانى پوشیده تر بوده و دیرتر به ذهن مى آید، آنچه از همه، زودتر به ذهن مى آید همان است که ظاهر لفظ، آن را مى رساند، و همه مردم آن را مى فهمند، و معانى دیگر که بعیدتر است معنایى است که غیر از خدا، و یا خدا و راسخین در علم آن را درک نمى کنند .

آنگاه مفسرین اختلاف دیگرى کرده اند در اینکه ارتباط آن معانى بعید و باطنى، با لفظ چگونه است، چون بطور مسلم مى دانیم که همه آن معانى در عرض واحد نمى تواند مراد از لفظ باشد، و گرنه لازم مى آید که یک لفظ در چند معنا استعمال شده باشد، و این به دلیلى که در جاى خودش ذکر کرده اند جایز نیست .

پس ناگزیر باید این چند معنا درطول هم قرار داشته باشند، و در طول یکدیگر منظور و مقصود باشند، ناگزیر گفته اند: اولین معناى باطنى از لوازم، معناى ظاهر است، و دومى از لوازم اولى و سومى از لوازم دومى، و همچنین بعضى دیگر گفته اند : معانى باطنى مترتب بر یکدیگرند،به این معنا که اراده کردن معناى ظاهرى و معمولى لفظ، هم اراده معناى لفظ است، و هم اراده معناى باطن آن است .

مثلا وقتى به پیشخدمتت مى گوئى برایم ( آب بیاور ) ، معناى ظاهر کلامت آب بیاور است و معناى باطنى آن این است که تشنه اى و مى خواهى عطشت را فرو نشانده، و این حاجت طبیعى تو را برآورد، و هم کمالى از کمالات وجودیت را تامین کند، و تو در گفتن آب بیاور همه این معانى را اراده کرده اى، بدون این که لفظ را در چهار معنا استعمال کرده باشى، و چهار چیز خواسته باشى، و چهار فرمان صادر کرده باشى .

در اینجا قول چهارمى نیز هست، و آن این است که تاءویل از جنس معانى الفاظ نیست، بلکه امرى عینى است، که الفاظ گوینده بر آن اعتماد دارد، حال اگر کلام، حکمى انشائى باشد، مثلا امر و یا نهى باشد، تاءویلش عبارت از مصلحتى است که باعث انشاى حکم و تشریع آن شده، پس تاءویل آیه : ( اقیموا الصلوة ) مثلا آن حالت نورانى خارجى است که در روح نمازگزار در خارج پیدا مى گردد، و او را از فحشا و منکر دور مى کند .

و اگر کلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد، تاءویلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است، نظیر آیاتى که سرگذشت انبیاى گذشته و امتهاى آنان را بیان مى کند، و اگر از حوادث زمان نزول و یا بعد از آن خبر دهد آن خبرى که مى دهد سه جور است :

یا راجع به امورى است که با حواس ظاهرى درک مى شود و یا از امورى است که با عقل درک مى گردد که تاءویل اینگونه آیات نیز همان حوادثى است که در خارج واقع شده، و یا واقع مى شود، نظیر آیه : ( و فیکم سماعون لهم ) ، و آیه شریفه : ( غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فى بضع سنین ) .

و یا راجع به امور غیبى وآینده است که آن امور را در دنیا و با حواس دنیائى نمى توان درک کرد، و حتى حقیقت آن را با عقل هم نمى توان شناخت، نظیر امور مربوط به روز قیامت، یعنى تاریخ وقوع آن، و کیفیت زنده شدن اموات، و سوال و حساب و پخش ‍ نامه هاى عمل و امثال آن .

و یا راجع به امورى است که اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراک عقول خارج است، مانند صفات و افعال خداى تعالى، که تاءویل آن خود حقایق خارجیه است، و فرق میان این قسم از آیات (که حال صفات و افعال خدا، و ملحقات آن یعنى احوال قیامت و امثال آن را بیان مى کند) با سایر اقسام، این است که اقسام دیگر امورى بودند که علم به تاءویل آنها براى ما انسانها ممکن بود ولى قسم اخیر چنین نیست، یعنى هیچکس بجز خدا حقیقت تاءویل آنها را نمى داند، بله مگر راسخین در علم که اگر خدا ایشان را به آن امور آگاه بسازد مى توانند عالم بدانها بشوند، آنهم بقدر وسع عقل و توانائى شان .

و اما حقیقت آن امور که تاءویل حقیقى هم همان است، امورى است که خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است .

این چهار وجهى که ازنظر شما گذشت، آراء و مذاهبى بود که مفسرین در معناى تاءویل ذکر کرده اند، البته اقوال دیگرى نیز در این میان وجود دارد که در حقیقت از شاخه هاى همان قول اول است، هر چند که قائلین به آن از قبول وجه اول وحشت داشته اند .

از آن جمله هفت قول زیر است :

اول اینکه : ( تفسیر ) ، عمومى تر از ( تاءویل ) است و استعمال کلمه تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات آن، و کلمه تاءویل بیشتر در معانى و جمله ها بکار مى رود و نیز کلمه تاءویل بیشتر در مورد کتابهاى آسمانى استعمال مى شود، ولى کلمه ( تفسیر ) هم در آن مورد و هم در سایر موارد استعمال مى شود .

دوم اینکه : گفته اند ( تفسیر ) ، به معناى بیان معناى لفظى است که بیشتر از یک وجه در آن محتمل نباشد، و ( تاءویل ) به معناى تشخیص یک معنا از چند معنایى است که درلفظ با همه آنها مى سازد و استنباط آن به وسیله دلیل است .

سوم اینکه : گفته اند ( تفسیر ) ، عبارت است از بیان معناى قطعى یک عبارت و یا یک لفظ، و ( تاءویل ) ترجیح یکى از چند معنایى است که در آن محتمل است، البته ترجیحى که یقین آور نباشد، این وجه قریب به همان وجه قبلى است .

چهارم اینکه : ( تفسیر ) ، بیان دلیل مراد، و ( تاءویل ) بیان حقیقت مراد است، مثلا در آیه : ( ان ربک لبالمرصاد ) ، تفسیرش این است که بگوئیم کلمه ( مرصاد ) از ماده (را - صاد - دال ) است، و به معناى پاییدن و مراقب بودن است، و تاءویلش این است که بگوئیم آیه شریفه مى خواهد مردم را از سهل انگارى و غفلت از امر خدا برحذر بدارد .

پنجم اینکه : ( تفسیر ) ، بیان معناى ظاهراز لفظ است، و ( تاءویل ) بیان معناى مشکل است .

ششم اینکه : ( تفسیر ) ، به دست آوردن معناى آیه است به وسیله روایت، و ( تاءویل ) به دست آوردن آن است از راه تدبر و درایت .

هفتم اینکه : ( تفسیر ) ، جنبه عمل و پیروى دارد، و ( تاءویل ) تنها به درد استنباط و نظر مى خورد، این اقوال هفتگانه در حقیقت از شعب قول اول از چهار قولى است که قبلا نقل کردیم، و اشکالى که متوجه آن بود متوجه همه اینها نیز هست

دو دلیل (اجمالى و تفصیلى ) بر سستى اقوالى که درباره مراد از تاویل گفته شده است#

و به هر حال به دو دلیل، نه به آن چهار قول مى توان تکیه کرد و نه به این هفت قولى که از آنها منشعب مى شود .

یکى دلیل اجمالى است، که اشکالى است متوجه همه آن وجوه، و دومى تفصیلى .

اما اجمالى که خواننده عزیز توجه نمود: مراد از تاءویل آیات قرآن مفهومى نیست که آیه بر آن دلالت دارد، چه اینکه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد، و چه مخالف آن، بلکه تاءویل از قبیل امور خارجى است، البته نه هر امر خارجى تا توهم شود که مصداق خارجى یک آیه هم تاءویل آن آیه است، بلکه امر خارجى مخصوصى که نسبت آن به کلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر باشد .

که وجه اول لوازم غلطى دارد، که کمترین آن این است که باید ملتزم شویم که بعضى از آیات قرآنى آیاتى باشد که فهم عامه مردم به درک تاءویل یعنى تفسیر آن نرسد، و نتواند مدلول و معناى لفظى آنها را بفهمد. و نمى توانیم به چنین چیزى ملتزم شویم، چون خود قرآن گویاى این مطلب است که به منظور فهم همه مردم نازل شده، و صاحب این قول هیچ چاره اى جز این ندارد که بگوید در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضى سوره ها متشابه است .

چون تنها آنها است که عموم مردم معنایش را نمى فهمند، تازه اگر به همین معنا هم ملتزم شود باز اشکال دیگرى بر او وارد است، و آن این است که دلیلى بر چنین توجیه ندارد، و صرف اینکه کلمه ( تاءویل ) مانند کلمه ( تفسیر ) مشتمل بر معناى رجوع است، دلیل نمى شود بر این که این دو کلمه به یک معنا است، ما مى دانیم که کلمه ( ام ) نیز مشتمل بر معناى رجوع هست و مادر، مرجع فرزندان هست ولى تاءویل فرزندان نیست، کلمه ( رئیس ) مشتمل بر معناى رجوع هست و مرئوس به رئیس مراجعه مى کند، ولى رئیس تاءویل مرئوس نیست .

علاوه بر این گفتار، فتنه جوئى اى که در آیه شریفه صفت مخصوص متشابه ذکر شده در غیر حروف مقطعه هست، نه در آنها، بیشتر فتنه هایى که در اسلام پدید آمده از ناحیه پیروى آیات متشابه یعنى از ناحیه پیروى علل احکام و آیات مربوط به صفات خدا و امثال آن پدید آمده است .

اشکال قول دوم : این است که لازمه آن وجود آیاتى است در قرآن که خلاف معناى ظاهرى آن اراده شده باشد، و باعث معارضه آنها با آیات محکمات و در نتیجه، پ دید آمدن فتنه در دین باشد، و برگشت این سخن به این است که در بین آیات قرآن اختلافى هست، که برطرف نمى شود مگر آنکه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشید، و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنایى حمل کرد که فهم عامه مردم از درک آن عاجز باشد .

و این سخن احتجاجى را که در آیه : ( افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) است، باطل مى کنند، زیرا این آیه دلالت دارد بر اینکه در قرآن هیچ اختلافى نیست، و اگر معناى اختلاف نداشتن این باشد که هر جا به ظاهر اختلافى دیدید آن را بر خلاف آنچه ظاهر کلام دلالت دارد حمل کنید، به معنایى که غیر از خداى سبحان، کسى آنرا از ظاهر کلام نفهمد، حجیت آیه از بین مى رود چون اختلاف نداشتن به این معنا اختصاص به قرآن ندارد، بلکه هر کتابى را هر چند هم صفحه به صفحه اش با هم نسازد و حتى سراپا دروغ باشد مى شود با حمل بر خلاف ظاهر، رفع اختلاف از آن کرد، و دیگر اختلاف نداشتن قرآن به این معنا هیچ دلالتى ندارد بر اینکه این کتاب از ناحیه خداست و هیچ بشرى نمى تواند چنین کتابى درست کند. بلکه درست کردن چنین کتابى براى هرکسى ممکن است .

پس اختلاف نداشتن به این معنا، یعنى رفع اختلاف از کتابى به وسیله حمل بر خلاف ظاهر، نمى تواند دلیل باشد که این کتاب از ناحیه کسى است که مانند انسانها هر دم بر سر یک مزاج نیست، و دچار تناقض در آراء و سهو و نسیان و خطا و تکامل تدریجى در مرور زمان نمى شود، در حالى که آیه نامبرده مى خواست همین را بگوید، و بفرماید نبودن اختلاف در قرآن دلیل است بر اینکه خداى عزوجل فرستنده آن است .

پس آیه شریفه با لسان استدلال و احتجاجى که دارد صریح است در اینکه قرآن در معرض ف هم عامه مردم است، و عموم مى توانند پیرامون آیاتش بحث و تاءمل و تدبر کنند، وهیچ آیه اى در آن نیست که معنایى از آن منظور باشد که بر خلاف ظاهر یک کلام عربى است و یا جنبه معما گویى و لغز سرایى داشته باشد .

و اما قول سوم : که نادرستى آن براى این است که هر چند آیات قرآن داراى معانى مترتب بر یکدیگر است، معانیى که بعضى ما فوق بعض دیگر است، و بجز کسى که از نعمت تدبر محروم است نمى تواند آنرا انکار کند، و لیکن باید دانست که همه آن معانى - و مخصوصا آن معانى که از لوازم معناى تحت اللفظى است معانى الفاظ قرآن هستند، چیزى که هست مراتب مختلفى که در فهم و ذکاء و هوش و کم هوشى شنونده است، باعث مى شود که همه مردم، همه آن معانى را نفهمند، و این چه ربطى به معناى تاءویل دارد؟ تاءویلى که قرآن چنین معرفیش کرده که به جز خدا و راسخین در علم کسى آن را نمى فهمد، رسوخ در علم که از آثار طهارت و تقواى نفس است، ربطى و تاءثیرى در تیز فهمى و کند فهمى درمسائل عالیه و معارف دقیقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهیه تاءثیر دارد، اما بطور دوران و علیت، یعنى هر جا و در هرکس طهارت نفس بود، آن معارف دقیقه نیز در آنجا باشد، و هر دلى که چنین طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد، و ظاهر آیه نامبرده درباره تاءویل همین است، که جز نفوس طاهره کسى راهى بفهمیدن آن ندارد .

و اما قول چهارم : این اشکال بر آن وارد است هر چند صاحب این وجه در بعضى از سخنانش راه صحیحى رفته، ولى در قسمت دیگر آن خطا رفته است، او هر چند درست گفته که تاءویل اختصاصى به آیات متشابه ندارد، بلکه تمامى قرآن تاءویل دارد، و تاءویل هم از سنخ مدلول لفظى نیست، بلکه امر خارجى است، که مبناى کلام قرار مى گیرد لیکن در این نظریه خطا رفته که هر امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته، حتى مصادیق و تک تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آینده خبر مى دهد مصداق تاءویل شمرده، و نیز خطا رفته که متشابه را منحصر در آیات مربوط به صفات خداى تعالى، و در آیات مربوط به قیامت دانسته است .

توضیح اینکه بنا به گفته وى مراد از تاءویل در جمله : ( و ابتغاء تاءویله ... ) یا تاءویل قرآن است، و ضمیر ( ها ) در آن به کتاب برمى گردد، که در این صورت جمله : ( و ما یعلم تاءویله الا اللّه ) با آن نمى سازد، براى این که بسیارى از تاءویلهاى قرآن از قبیل تاویلات قصص و بلکه احکام و نیز تاءویل آیات اخلاق، تاءویلهایى است که ممکن است غیر خداى تعالى و هم غیر راسخین در علم، و حتى بیماردلان نیزاز آن آگاه بشوند، چون حوادثى که آیات قصص از آن خبر مى دهد چیزى نیست که درکش مختص به خدا و راسخین در علم باشد، بلکه همه مردم در درک آن شریک هستند، و همچنین حقایق خلقى و مصالحى که از عمل به احکام عبادات و معاملات و سایر امور تشریع شده، ناشى مى گردد .

و اگر مراد از تاءویل در آیه شریفه، تاءویل خصوص متشابه باشد، در این صورت حصر مستفاد از جمله : ( و ما یعلم تاءویله الا اللّه ) درست مى شود، و مى فهماند که غیر از خداى تعالى و راسخین در علم مثلا کسى را نمى رسد که دنبال تاءویل متشابهات قرآن را بگیرد، براى اینکه منجر به فتنه و گمراهى مردم مى شود، ولى منحصر کردن صاحب این قول، آیات متشابه را در آیات مربوطه به صفات خدا و اوصاف قیامت درست نیست، چون همانطور که پى گیرى این آیات منجر به فتنه و ضلالت مى شود، پى گیرى سایر آیات متشابه نیز چنین است .

گفتن اینکه بطور کلى آیات متشابه باید از زندگى مسلمین حذف شود مثل این مى ماند که کسى بگوید (همچنانکه گفته اند) منظور از اصل دین و تشریع احکام این است که اجتماع انسانى صالح گردد، و در نتیجه، اجتماعى زنده، تشکیل شود و چون غرض این است، اگر فرض کنیم که صلاح حال مجتمع با پیروى از احکامى دیگر غیر احکام دینى تامین مى شود، باید احکام دینى لغو گردد، چون در این فرض و در این زمان دیگر احکام دینى به درد اصلاح جامعه نمى خورد، بلکه صلاح مجتمع در پیروى احکام دیگر است .

و یا مثل این مى ماند که کسى بگوید (همچنانکه گفته اند) مراد از کراماتى که در قرآن از انبیا نقل شده - از قبیل ید بیضاء، و نفس ‍ عیسى، و امثال آن امور عادى است - که با عباراتى تعبیر شده که ظاهرش معجزه و کرامت را مى رساند، و منظور آن این بوده که دلهاى عوام را به دست آورد، و از این راه دلهاى آنان را مجذوب، و قلوبشان را در برابر قرآن شیفته کند، و خلاصه امور عادى را به زبانى تعبیرکند که عوام خیال کنند انبیا کارهایى خارق العاده و شکننده قوانین طبیعت داشته اند .

و از اینگونه سخنان در مذاهبى نوظهور که در اسلام پیدا شده، بسیار دیده مى شود، و همه آنها بدون شک یکى از انحاى تاءویل در قرآن به منظور فتنه بپا کردن است، پس دیگر صاحب قول سوم نباید متشابه را منحصر در آیات صفات و آیات قیامت کند. خواننده عزیز بعد از توجه به اشکالاتى که در اقوال سابق الذکر بود، متوجه مى شود که حق مطلب در تفسیر تاءویل این است که بگوئیم : تاءویل حقیقتى است واقعى که بیانات قرآنى چه احکامش، و چه مواعظش، و چه حکمتهایش مستند به آن است، چنین حقیقتى در باطن تمامى آیات قرآنى هست، چه محکمش و چه متشابهش .

و نیز بگوئیم که این حقیقت از قبیل مفاهیمى که از الفاظ به ذهن مى رسد نیست، بلکه امورعینى است که از بلندى مقام ممکن نیست در چار دیوارى شبکه الفاظ قرار گیرد، و اگر خداى تعالى آنها را در قالب الفاظ و آیات کلامش در آورده در حقیقت از باب ( چونکه با کودک سر و کارت فتاد ) است، خواسته است ذهن بشر را بگوشه اى و روزنه اى از آن حقایق نزدیک سازد .

در حقیقت، کلام او به منزله مثلهایى است که براى نزدیک کردن ذهن شنونده به مقصد گوینده زده مى شود، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد .

همچنانکه خود قرآن فرموده : ( و الکتاب المبین، انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) ، و در آیات دیگر قرآن کریم تصریحات و اشاراتى در این معنا هست .

علاوه بر این که خواننده در بیان قبلى ت وجه فرموده، که قرآن کریم لفظ تاءویل را به طورى که شمرده اند در شانزده مورد استعمال کرده و همه موارد در همین معنایى است که ما گفتیم .

آیا کسى جز خدا تاویل قرآن را مى داند؟#

این مساءله هم مانند مساءله قبلى از موارد اختلاف شدید بین مفسرین است، و منش

اختلاف تفسیرهاى مختلفى است که درباره جمله : ( و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا ) کرده اند .

بعضى گفته اند ( واو ) در اول جمله، عاطفه است، که نتیجه اش چنین مى شود که تاءویل متشابهات را، هم خدا مى داند و هم راسخین در علم .

این راءى بعضى از قدما و همه مفسرین شافعى مذهب و بیشتر مفسرین شیعه است .

عده اى دیگر گفته اند : ( واو ) مذکور، استینافى است، که جمله را از نو شروع مى کند، و مربوط بما قبل نیست، و نتیجه این نظریه آن است که تاءویل متشابهات را تنها خدا بداند، و راسخین در علم با اینکه آن را نمى دانند به همه قرآن ایمان دارند، و این نظریه بیشتر قدما و همه حنفى مذهبان از اهل سنت است .

طایفه اول به چند وجه بر مسلک خود استدلال کرده اند، و روایاتى را بر گفتار خود شاهد آورده اند .

طایفه دوم نیز به وجوهى و روایاتى استدلال کرده اند، آن روایاتى که مى گوید علم تاءویل متشابهات از علومى است که خدا به خودش ‍ اختصاص داده، و این دو طایفه قرنها اختلاف خود را ادامه داده اند، و ادله یکدیگر را با دلیل مخالفش باطل ساخته اند .

اختلاف در این مساله از ابتدا توام با خلط و اشتباه بوده و ادله طرفین قاصر است اثبات مدعاى آنها است#

آنچه لازم است که یک دانشمند اهل تحقیق در این مقام مورد توجه قرار دهد اینست که این مساءله از همان ابتدا که مورد اختلاف قرار گرفته، خالى از خلط و اشتباه نبوده، یعنى بین مساءله رجوع متشابه به محکم (و یا به عبارت دیگر، بین مراد از متشابه،) و مساءله تاءویل، خلط شده است. همان طور که این مطلب از ملاحظه موضوع بحثى که عنوان کردیم و محل نزاع و مورد اختلاف را ذکر نمودیم، نیز، روشن مى شود. (آنچه طایفه اول براى راسخین در علم اثبات مى کنند غیر آن چیزى است که طایفه دوم انکارش ‍ مى کنند، طایفه اول مى گویند راسخین در علم با ارجاع متشابهات به محکمات مى توانند معناى متشابهات را بفهمند، و طایفه دوم مى گویند علم به متشابهات از علومى است که خدا به خودش اختصاص داده، نه آن، منکر گفته این است، و نه این منکر گفته او ( مترجم ) ).

و به همین جهت ما متعرض نقل ادله طرفین نشدیم زیرا فایده اى در نقل آنها و اثبات و نفى شان نبود .

و اما روایات طرفین بدان جهت که مخالف ظاهر کتاب است دردى را براى هیچ یک دوا نمى کند، براى اینکه روایاتى که علم به تاءویل را براى راسخین در علم اثبات مى کند منظورش از تاءویل، معنایى است مرادف با لفظ متشابه، و ما، در قرآن هیچ جایى تاءویل به این معنا نداریم، مانند روا یتى که از طرق اهل سنت نقل شده از یکسو مى گوید رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) دعا کرد به ابن عباس، و عرضه داشت پروردگارا او را فقیه در دین کن، و علم تاءویلش بیاموز. و نیز مى گوید ابن عباس خودش در حدیثى دیگر گفته : من از راسخین در علمم، و من تاءویل قرآن را مى دانم .

و از سوى دیگر روایتى دیگر مى گوید ابن عباس گفت : محکمات عبارتند از آیات ناسخه، و متشابهات عبارتند از آیات منسوخه، که از مجموع آن دو دسته روایات برمى آید که ابن عباس معناى آیات محکمه را تاءویل آیات متشابهه مى دانسته، و این همان است که گفتیم تاءویل به این معنا در قرآن نداریم، و منظور قرآن از تاءویل چنین معنایى نیست .

اما روایاتى که طایفه دوم به آن استدلال کرده اند (یعنى روایاتى که دلالت دارد بر اینکه غیر خدا کسى تاءویل متشابهات را نمى داند) مانند روایاتى که مى گوید ابى بن کعب و ابن عباس آیه مورد بحث را به این صورت قرائت مى کرده اند : ( و ما یعلم تاءویله الا اللّه و یقول الراسخون فى العلم آمنا به ) ، و نیز روایاتى که مى گوید: ابن مسعود آیه را به صورت ( و ان تاءویله الا عند اللّه و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به ) قرائت کرده، هیچ یک ازاین روایات چیزى را اثبات نمى کند، بدین دلیل که .

اولا: این دو قرائت حجیت ندارد .

ثانیا : نهایت درجه دلالت آنها همین است که آیه دلالت ندارد که راسخین در علم نیز عالم به تاءویل باشند، و دلالت نداشتن، غیر از دلالت داشتن بر عدم علم است، که طایفه دوم ادعایش را مى کنند، زیرا ممکن است دلیل دیگرى پیدا شود ودلالت بر آن بکند .

و باز نظیر روایتى که در کتاب الدرالمنثور از طبرانى نقل شده آن هم از ابى مالک اشعرى نقل کرده که : از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) شنیده، که فرمود: من بر امتم نمى ترسم مگر از سه خطر :

اول اینکه : مالشان زیاد شود، در نتیجه به یکدیگر حسد ورزند، و به جان هم بیفتند .

دوم اینکه : دست به کار علم قرآن شوند، آنوقت همانها که ایمان به قرآن دارند در صدد برآیند که تاءویل آن را بفهمند در حالى که تاءویل آنرا کسى جز خدا نمى داند، و راسخین در علم مى گویند : ( ما به قرآن ایمان داریم، همه اش از ناحیه پروردگار ما است، و کسى به جز خردمندان متذکر نمى شود ) .

سوم اینکه : علمشان زیاد شود، و بکلى از علم قرآن دست بردارند، و اعتنائى به آن نکنند .

و این حدیث به فرضى که دلالت داشته باشد که غیر خدا کسى علم به تاءویل ندارد، دلالت دارد بر نفى آن از مطلق مومن، نه تنها از خصوص راسخین در علم، و این مقدار دلالت، به درد طایفه دوم نمى خورد .

و باز نظیر روایاتى که دلالت دارد بر وجوب پیروى آیات محکم و ایمان به آیات متشابه، و دلالت نداشتن این دسته از روایات بر مدعاى نامبردگان، جاى تردید نیست .

و نیز مانند روایتى که تفسیر آلوسى از ابن جریر از ابن عباس (و بدون ذکر آخر سند) نقل کرده، که او گفته آیات قرآن کریم چهار دسته است .

اول آنچه مربوط است به حلالها .

دوم آیات مربوط به آنچه حرام است، که هیچ مسلمانى در ندانستن این آیات معذور نیست .

سوم آیاتى که راجع به معارف است، و علما آن را تفسیر مى کنند .

چهارم آیات متشابه که کسى به جز خدا معناى آنرا نمى فهمد، و هرکس علم آن را ادعا کند دروغگو است .

و این حدیث علاوه بر اینکه نام راویان آخر سندش ذکر نشده، معارض با روایاتى است که از خود ابن عباس نقل شده که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در باره اش دعا کرد، و خود او ادعاى علم به تاءویل نمود، و مخالف با ظاهر قرآن کریم است، چون ظاهر قرآن این است که تاءویل غیر از معنایى است که از متشابه منظور است ( و بیانش گذشت ).

پس آنچه باید گفته شود همان است که گفتیم، قرآن کریم علم به تاءویل را براى غیر خدا ممکن مى داند، اما خصوص آیه مورد بحث دلالتى بر آن ندارد، و ما باید در این دو جهت بحث کنیم، اما جهت دوم که گفتیم خصوص آیه مورد بحث دلالتى ندارد بر اینکه غیر خدا هم مى تواند از تاءویل قرآن آگاه شود، بیانش این است که آیه شریفه به قرینه صدر و ذیلش و به قرینه آیات بعدش تنها در صدد تقسیم آیات قرآن به دو قسم محکم و متشابه است، و نیز در صدد تقسیم مردم است به دو قسم :

یکى آنهائى که ایمان به قرآن دارند، و قرآن را برنامه زندگى خود مى دانند، هر چه از آیاتش را فهمیدند عمل مى کنند، و علم آنچه را نفهمیدند به خدا وا گذار مى کنند .

طایفه دوم بیماردلان و منحرفینى هستند که کارى به هدایت قرآن ندارند، فقط آن را وسیله قال و قیل و فتنه انگیزى قرار مى دهند، که قهرا بیشتر به آیات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا مى کنند .

پس منظور آیه شریفه در ذکر ( راسخین در علم ) ، این است که حال آنان و طریقه ایشان را بیان نموده و در ازاى آن مدحشان کند، و در مقابل، بیماردلان را مذمت نماید، زائد بر این مقدار، خارج از مقصود اولیه آیه است، و هر وجهى که ذکر کرده اند تا اینکه به گردن آیه بگذارند که مى خواهد راسخین در علم را هم شریک خدا کند، و بگوید آنان نیز مى توانند علم به تاءویل داشته باشند، وجوهى است ناتمام که بیانش گذشت .

انحصار علم به تاویل در خداى سبحان، منافاتى با اعطاء آن علم به بعضى افراد ندارد#

پس باقى مى ماند انحصارى که از جمله : ( و ما یعلم ) استفاده مى شود، که هیچ چیزى نمى تواند ناقض آن شود، نه این که و او را عاطفه بگیریم، و نه کلمه ( الا ) و نه هیچ چیز دیگر، پس آنچه این آیه بر آن دلالت دارد این است که علم به تاءویل منحصر در خدا و مختص به او است .

لیکن این انحصار منافات ندارد با این که دلیل دیگرى جداى از آیه مورد بحث، دلالت کند بر اینکه خداى تعالى این علم را که مختص ‍ به خودش است به بعضى از افراد داده، همچنان که در نظایر این علم هم آیاتى داریم که دلالت دارد بر اینکه مختص به خداست و در عین حال آیاتى داریم که مى گوید خدا این علم را به غیر خودش نیز داده، مانند علم به غیب که از یکسو مى فرماید : ( قل لا یعلم من فى السموات و الارض الغیب الا اللّه ) .

و نیز مى فرماید : ( انما الغیب للّه ) و مى فرماید : ( و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو ) که همه اینها دلالت دارند بر اینکه تنها خداى تعالى علم غیب مى داند، و از سوى دیگر مى فرماید : ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول ) ،

و در این کلام خود، علم غیب را براى غیر خود نیز اثبات کرده، و آن غیر، عبارت است از رسولى که صلاحیت علم غیب را داشته باشد، و براى این معنا نظایر دیگرى در قرآن هست (مثلا گرفتن جان مردگان را، از یکسو منحصر در خدا مى کند، و از سوى دیگر به ملائکه نسبت مى دهد ( مترجم ) ).

و اما جهت اول - که گفتیم قرآن کریم علم تاءویل را تا حدودى براى غیر خدا هم اثبات کرده است، بیانش این است که آیات مربوط به تاءویل همانطور که خاطرنشان کردیم دلالت دارد بر اینکه تاءویل عبارت است از امر خارجى، که نسبتش به مدلول آیه نسبت ممثل به مثل است .

پس امور خارجى نامبرده هر چند مدلول آیه نیستند، به این معنا که لفظ آیه دلالت بر آن امر خارجى ندارد، و لیکن از آن حکایت مى کند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند، و آیات به نوعى از آن امور حکایت مى کند، نظیر مثل معروف که گفته اند : در تابستان شیر را فاسد کردى و این را به کسى مى گویند که اسباب و مقدمات امرى را قبل از رسیدن وقت آن از دست داده باشد، چیزى که از لفظ این مثل استفاده مى شود این است که زنى در تابستان کارى کرده که خودش یا حیوانش در زمستان شیر ندهد، و این مضمون با مواردى که براى آن مثال مى زنیم تطبیق نمى کند، و در این موارد هر چند شیرى و تابستانى در کار نیست ولى در عین حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم مى کند .

تاویل قرآن عبارتست از حقایق خارجى که آیات قرآنى مستند به آن حقائق است#

مساءله تاءویل هم از همین باب است، حقیقت خارجیه که منشا تشریع حکمى از احکام و یا بیان معرفتى از معارف الهیه است، و یا منشا وقوع حوادثى است که قصص قرآنى آنرا حکایت مى کند، هر چند امرى نیست که لفظ آن تشریع، و آن بیان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت کند، لیکن همین که آن حکم و بیان و حادثه از آن حقیقت خارجیه منشا گرفته، و در واقع اثر آن حقیقت را به نوعى حکایت مى کند مى گوییم : فلان حقیقت خارجیه تاءویل فلان آیه است، همچنان که وقتى کارفرمایى به کارگرش مى گوید: (آب بیار)، معناى تحت اللفظى این کلمه این نیست که من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزیر بودم بدل ما یتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم، و بعد از خوردن آن تشنه شدم، اما همه این معانى در باطن جمله مذکور خوابیده، و تاءویل آن بشمار مى رود .

پس تاءویل جمله : ( آب بیاور، یا آبم بده ) حقیقتى است خارجى در طبیعت انسانى که منشاش کمال آدمى در هستى و در بقا است، و در نتیجه اگر این حقیقت خارجیه به حقیقتى دیگر تبدیل شود، مثلا کارفرما به خاطر این که غذا نخورده، احساس عطش در خود نکند، و در عوض احساس گرسنگى بکند، قهرا حکم ( آبم بده ) مبدل مى شود به حکم ( غذا برایم بیاور ) .

و همچنین فعلى که در جامعه اى از جوامع، پسندیده بشمار مى رود، و فعل دیگرى که فاحش و زشت شمرده مى شود مردم را به اولى وادار، و از دومى نهى مى کنند، این امر و نهى ناشى از این است که اولى را بحسب آداب و رسوم خود که در جوامع مختلف اختلاف دارد - خوب، و دومى را بد مى دانند، که این تشخیص خوب و بد هم مستند به مجموعه اى دست به دست هم داده از علل زمانى و عوامل مکانى و سوابق عادات و رسومى است که به وراثت از نیاکان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تکرار مشاهده عملى از اعمال، آن عمل در نظرش عملى عادى شده است .

پس همین علت که موتلف و مرکب از اجزایى است و دست به دست هم داده است، عبارت است از تاءویل انجام آن عمل پسندیده و ترک آن عمل ناپسند، و معلوم است که این علت عین خود آن عمل نیست، لیکن به وسیله عمل و یا ترک نامبرده حکایت مى شود، و فعل یا ترک متضمن آن و حافظ آن است .

پس هر چیزى که تاءویل دارد چه حکم باشد و چه قصه و یا حادثه، وقتى تاءویلش (و یا علت بوجود آمدنش، و یا منشاش ) تغییر کرد، خود آن چیز هم قهرا تغییر مى کند .

بهمین جهت است که مى بینید خداى تعالى در آیه شریفه : ( فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه، ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاءویله، و ما یعلم تاءویله الا اللّه ) بعد از آنکه مساءله بیماردلان منحرف را ذکر مى کند، که به منظور فتنه انگیزى از آیات متشابه معنایى را مورداستناد خود قرار مى دهند که مراد آن آیات نیست، این معنا را خاطر نشان مى سازد که این طایفه جستجوى تاءویلى مى کنند که تاءویل آیه متشابه نیست، چون اگر آن تاءویلى که مورد استناد خود قرار مى دهند تاءویل حقیقى آیه متشابه باشد، پیروى آن تاءویل هم پیروى حق و غیر مذموم خواهد بود، و در این صورت معنایى هم که محکم بر آن دلالت مى کند و با این دلالت مراد متشابه را معین مى نماید مبدل مى شود به معنایى که مراد متشابه نیست، ولى اینان از متشابه، آنرا فهمیده و پیروى نموده اند .

پس تااینجا روشن شد که تاءویل قرآن عبارتست از ( حقایقى خارجى، که آیات قرآن در معارفش و شرایعش و سایر بیاناتش مستند به آن حقایق است، بطورى که اگر آن حقایق دگرگون شود، آن معارف هم که در مضامین آیات است دگرگون مى شود ) .

بیان آنکه در ماوراى قرآنى که در دست ما است امرى هست که به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است#

و خواننده گرامى اگر دقت کافى به عمل آورد خواهد دید که آیه شریفه مورد بحث کمال انطباق را با آیه شریفه ( و الکتاب المبین، انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) دارد، براى اینکه این آیه نیز مى فهماند که قرآن نازل شده بر ما، (پیش از نزول ) و انسان فهم شدنش نزد خدا، امرى اعلى و بلند مرتبه تر از آن بوده که عقول بشر قدرت فهم آنرا داشته ب اشد، و یا دچار تجزى و جزء جزء شدن باشد، لیکن خداى تعالى به خاطر عنایتى که به بندگانش داشته آنرا کتاب خواندنى کرده، و به لباس ‍ عربیتش در آورده تا بشر آنچه را که تاکنون در ام الکتاب بود و بدان دسترسى نداشت درک کند، و آنچه را که باز هم در ام الکتاب است و باز هم نمى تواند بفهمد علمش را به خدا رد کند، واین ام الکتاب همان است که آیه شریفه : ( یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) متذکر گردیده است .

و همچنین آیه شریفه ( بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ ) ، آنرا خاطرنشان مى سازد .

و نیز آیه شریفه : ( کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر ) بطور اجمال بر مضمون مفصل آیه مورد بحث دلالت مى کند، و به حکم هر دو آیه، منظور از احکام (بکسره همره ) کتاب خدا، این است که این کتاب که در عالم ما انسانها کتابى مشتمل بر سوره ها و آیه ها و الفاظ و حروف است، نزد خدا امرى یک پارچه است نه سوره اى و فصلى دارد، و نه آیه اى، و در مقابل کلمه ( احکام ) کلمه تفصیل است، که معنایش همان سوره سوره شدن، و آیه آیه گشتن، و بر پیامبر اسلام نازل شدن است .

باز دلیل دیگرى که بر مرتبه دوم قرآن یعنى مرتبه تفصیل آن دلالت مى کند و مى رساند که مرتبه اولش هم مستند به مرتبه دوم آن است آیه شریفه ( و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث و نزلناه تنزیلا )

است، که مى فهماند قرآن کریم نزد خدا متجزى به آیات نبوده، بلکه یکپارچه بوده، بعدا آیه آیه شده، و بتدریج نازل گردیده است .

و منظور این نیست که قرآن نزد خداى تعالى قبلا به همین صورتى که فعلا بین دو جلد قرار دارد نوشته شده بود، و آیات و سوره هایش مرتب شده بود، بعدا بتدریج بر رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله ) نازل شد، تا بتدریج بر مردمش بخواند، همانطور که یک معلم روزى یک صفحه و یک فصل از یک کتابرا با رعایت استعداد دانش آموز براى او مى خواند .

چون فرق است بین این که یک آموزگار کتابى را قسمت قسمت به دانش آموز القا کند، و بین این که قرآن قسمت قسمت بر رسول اکرم (صلى اللّه علیه و آله ) نازل شده باشد زیرا نازل شدن هر قسمت از آیات، منوط بر وقوع حادثه اى مناسب با آن قسمت است.و در مساءله دانش آموز و آموزگار چنین چیزى نیست، اسباب خارجى دخالتى در درس روز بروز آنان ندارد، و به همین جهت ممکن است همه قسمت ها را که در زمانهاى مختلف باید تدریس شود یکجا جمع نموده، و در یک زمان همه را به یک دانش آموز پر استعداد درس داد، ولى ممکن نیست امثال آیه : ( فاعف عنهم و اصفح ) را با آیه ( قاتلوا الذین یلونکم من الکفار ) ، که یکى دستور عفو مى دهد، و دیگرى دستور جنگ، یک مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنین آیات مربوط به وقایع، مانند آیه : ( قد سمع اللّه قول التى تجادلک فى زوجها ) . و آیه : ( خذ من اموالهم صدقه ) و از این قبیل آیات یکمرتبه نازل شود .

پس ما نمى توانیم نزول قرآن را از قبیل یکجا درس دادن همه کتاب به یک شاگرد نابغه قیاس نموده، دخالت اسباب نزول و زمان آنرا ندیده گرفته، بگوئیم : قرآن یکبار در اول بعثت، و یا آخر عمر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) یکپارچه نازل شده، و یک بار هم قسمت قسمت، پس کلمه (قرآن ) در آیه : (و قرآنا فرقناه ) غیر قرآن معهود ما است، که به معناى آیاتى تالیف شده است .

و سخن کوتاه این که از آیات شریفه اى که گذشت چنین فهمیده مى شود که در ماوراى این قرآن که آنرا مى خوانیم و مطالعه مى کنیم و تفسیرش را مى فهمیم امرى دیگر هست، که به منزله روح از جسد، و ممثل از مثل است، و آن امر همان است که خداى تعالى کتاب حکیمش نامیده، و تمام معارف قرآن، و مضامین آن متکى بر آن است، امرى است که از سنخ الفاظ نیست .

و مانند الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت نیست، و حتى از سنخ معانى الفاظ هم نیست، و همین امر بعینه آن تاویلى است که اوصافش در آیات متعرض تاویل آمده .

( مطهرین )

از بندگان خدا با قرآنى که در کتاب مکنون و لوح محفوظ است تماس دارند (لا یمسه الا المطهرون )#

و با این بیان حقیقت معناى تاءویل روشن گشته، معلوم مى شود علت اینکه فهم هاى عادى و نفوس غیر مطهره دسترسى به آن ندارد چیست .

خداى تعالى همین معنا را در کتاب مجیدش خاطر نشان نموده، مى فرماید : ( انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون، لا یمسه الا المطهرون ) .

هیچ شبهه اى در این نیست که آیه شریفه ظهور روشنى دارد در اینکه مطهرین از بندگان خدا با قرآنى که در کتاب مکنون و لوح محفوظ است تماس دارند، لوحى که محفوظ از تغییر است، و یکى از انحاء تغییر این است که دستخوش دخل و تصرفهاى اذهان بشر گردد، وارد در ذهن ها شده، از آن صادر شود، و منظور از مس هم همین است .

واین نیز معلوم است که این کتاب مکنون همان ام الکتاب است، که آیه : ( یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) بدان اشاره مى کند، و باز همان کتابى است که آیه شریفه : ( و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) نام آنرا مى برد .

و این مطهرین مردمى هستند که طهارت بر دلهاى آنان وارد شده و کسى جز خدا این طهارت را به آنان نداده است چون خدا هر جا سخن از این دلها کرده طهارتش را بخودش نسبت داده است .

مثلا یکجا فرموده : ( انما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطه رکم تطهیرا ) .

و جایى دیگر فرموده : ( و لکن یرید لیطهرکم ) و در قرآن کریم هیچ موردى سخن از طهارت معنوى نرفته مگر آنکه به خدا و یا به اذن خدایش نسبت داده، و طهارت نامبرده جز زوال پلیدى از قلب نیست و قلب هم جز همان نیرویى که ادراک و اراده مى کند چیزى نمى تواند باشد .

( مطهرین ) همان ( راسخین )

در علم هستند#

در نتیجه طهارت قلب عبارت مى شود از طهارت نفس آدمى در اعتقاد و اراده اش، و زایل شدن پلیدى در این دو جهت، یعنى جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به این است که قلب در آنچه که از معارف حقه درک مى کند ثبات داشته باشد، و دستخوش تمایلات سوء نگردد، یعنى دچار شک نشود. بین حق و باطل نوسان نکند، و نیز علاوه بر ثباتش در مرحله درک و اعتقاد، در مرحله عمل هم که لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوى هواى نفس متمایل نگردد، و میثاق علم را نقض نکند، و این همان رسوخ در علم است .

چون خداى سبحان راسخین در علم را جز این توصیف نکرده، که راه یافته گانى ثابت بر علم و ایمان خویشند، و دلهایشان از راه حق به سوى ابتغاء فتنه منحرف ن مى شود، پس معلوم شد این مطهرین همان راسخین در علمند .

و لیکن در عین حال نباید نتیجه اى را که این بیان دست مى دهد اشتباه گرفت، چون آن مقدارى که با این ثابت مى شود همین است که مطهرین، علم به تاءویل دارند، و لازمه تطهیرشان این است که در علمشان راسخ باشند، چون تطهیر دلهاشان مستند به خدا است، و خدا هم هرگز مغلوب هیچ چیز واقع نمى شود .

لازمه تطهیرشان این است نه اینکه بگوییم راسخین در علم بدان جهت که راسخ در علمند داناى به تاءویل ند، و رسوخ در علم سبب علم به تاءویل است، چون این معنا را بگردن آیه نمى توان گذاشت، بلکه، چه بسا از سیاق آیه بفهمیم که راسخین در علم جاهل به تاءویلند، چون مى گویند : ( آمنا به کل من عند ربنا ) یعنى ما به قرآن ایمان داریم همه اش از نزد پروردگار ما است چه بفهمیم و چه نفهمیم، علاوه بر اینکه ما مى بینیم قرآن کریم مردانى از اهل کتاب را به صفت رسوخ در علم، و شکر در برابر ایمان و عمل صالح توصیف کرده، فرموده : ( لکن الراسخون فى العلم منهم و المومنون یومنون بما انزل الیک، و ما انزل من قبلک ) و با این کلام خود اثبات نکرده که در نتیجه رسوخ در علم داناى به تاءویل هم هستند .

و همچنین آیه شریفه اى که مى فرماید : ( لا یمسه الا المطهرون ) اثبات نمى کند که مطهرون همه تاءویل کتاب را مى دانند و هیچ تاءویلى براى آنان مجهول نیست، و در هیچوقت به آن جاهل نیستند بلکه از این معانى ساکت است، تنها اثبات مى کند که فى الجمله تماسى با کتاب یعنى با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتیاج بدلیل جداگانه دارد .

5- چرا کتاب خدا مشتمل بر متشابه است ؟#

یکى از اعتراضاتى که بر قرآن کریم وارد کرده اند، این است که قرآن مشتمل است بر آیاتى مت شابه، با اینکه شما مسلمین ادعا دارید که تکالیف خلق تا روز قیامت در قرآن هست، و نیز مى گویید: قرآن قول فصل است، یعنى کلامى است که حق و باطل را از یکدیگر جدا مى سازد، در حالى که ما مى بینیم هم مذاهب باطل به آیات آن تمسک مى جویند و هم آن مذهبى که در واقع حق است، و این نیست مگر به خاطر تشابه بعضى از آیات آن، و این قابل انکار نیست، که اگر همه آیاتش روشن و واضح بود و این متشابه ات را نداشت قطعا غرضى که از فرستادن قرآن منظور بود، بهتر و زودتر به دست مى آمد، و ماده اختلاف و انحرافى نمى ماند، و اگر هم اختلافى مى شد زودتر آنرا قطع مى کرد .

بعضى از مفسرین از این ایراد به وجوهى پاسـخ داده اند، که بعضى از آن پاسـخ ‌ها بسیار سست و بى پایه است، مثل اینکه گفته اند: وجود متشابهات در قرآن، باعث مى شود که مسلمین در بدست آوردن حق و جستجوى آن رنج بیشترى برده، و در نتیجه اجر بیشترى بدست آورند .

و یا گفته اند اگر همه قرآن صریح و روشن بود و مذهب حق را واضح و آشکار معرفى مى کرد دارندگان سایر مذاهب (بخاطر تعصبى که نسبت به مذهب خود دارند) از قرآن متنفر شده، و اصلا توجهى به آن نمى کردند تا ببینند چه مى گوید. و هر گاه که مشتمل بر سخنانى متشابه و دو پهلو گردیده، باعث شده که مخالفین به طمع اینکه آن آیات را دلیل مذهب خود بگیرند نزدیک، بیایند، و در قرآن غور و بررسى کنند، و در نتیجه بفهمند که مذهب خودشان باطل است، و به مذهب حق پى ببرند .

و یا گفته اند قرآن در صورت در بر داشتن آیات متشابه، باعث مى شود که نیروى فکرى مسلمین در اثر دقت در مطالب آن، ورزیده شود و بتدریج از ظلمت تقل ید در آمده و به نور تفکر و اجتهاد برسند، و این معنا در تمام شؤ ون زندگى برایشان عادت شود که همواره نیروى عقل خود را به کار اندازند .

و یا گفته اند قرآن با دارا بودن آیات متشابه، باعث شده است که مسلمین از راههاى مختلفى به تاءویل دست یابند، و به همین منظور در فنون مختلف علمى از قبیل علم ( لغت ) ( صرف ) ، ( نحو ) و ( اصول فقه ) متخصص گردند .

بررسى سه جوابى که به پرسش فوق داده شده و قابل بررسى است#

اینها پاسـخ هاى بیهوده اى است که به اشکال ذکر شده، داده اند، که با کمترین نظر و دقت، بیهودگى آن براى هرکسى روشن مى شود، و آنچه که شایستگى براى ایراد و بحث دارد جوابهاى سه گانه زیر است :

اول اینکه : کسى بگوید: خداى تعالى قرآن را مشتمل بر متشابهات کرد تا دلهاى مؤ منین را بیازماید، و درجات تسلیم آنان را معین سازد، و معلوم شود چه کسى تسلیم گفتار خدا و مؤ من به گفته او است، چه اینکه گفته او را بفهمد یا نفهمد، و چه کسى تنها تسلیم آیاتى است که برایش قابل درک است، زیرا اگر همه آیات قرآن صریح و روشن بود ایمان آوردن به آن جنبه خضوع در برابر خدا و تسلیم در برابر رسولان خدا نمى داشت .

ولى این پاسـخ درستى نیست، براى اینکه خضوع یک نوع انفعال و تاثر قلبى است، که در فرد ضعیف، آنجا که در برابر فرد قوى قرار مى گیرد پیدا مى شود، و انسان در برابر چیزى خاضع مى شود که یا به عظمت آن پى برده باشد، و یا عظمت آن، درک او را عاجز ساخته باشد، نظیر قدرت و عظمت غیر متناهیه خداى سبحان، و سایر صفاتش، که وقتى عقل با آنها روبرو مى شود عقب نشینى مى کند، زیرا احساس مى کند که از احاطه به آنها عاجز است .

و اما چیزهایى که عقل آدمى اصلا آنها را درک نمى کند، و تنها باعث فریب خوردن آنان مى شود، یعنى باعث مى شود که خیال کنند آنها را مى فهمند برخورد با اینگونه امور خضوع آور نیست، و خضوع درآنها معنا ندارد، مانند آیات متشابهى که عقل در فهم آن سرگردان است، و خیال مى کند آنرا مى فهمد در حالى که نمى فهمد .

وجه دوم اینکه : گفته اند قرآن بدین جهت در بر دارنده آیات متشابه است که تا عقل را به بحث و تفحص وا دارد و به این وسیله عقلها ورزیده و زنده گردند، بدیهى است که اگر سر و کار عقول تنها با مطالب روشن باشد، و عامل فکر در آن مطالب بکار نیفتد، عقل مهمل و مهمل تر گشته و در آخر بوته مرده اى مى شود، و حال آنکه عقل عزیزترین قواى انسانى است، که باید باورزش دادن تربیتش ‍ کرد .

این وجه هم چنگى به دل نمى زند براى اینکه خداى تعالى آنقدر آیات آفاقى (در طبیعت ) و انفسى (در بدن انسان ) خلق کرده که اگر انسانهاى امروز و فردا و میلیونها سال دیگر در آن دقت کنند به آخرین اسرارش نمى رسند .

و در کلام مجیدش هم به تفکر در آن آیات امر فرموده، هم امر اجمالى که فرموده (در آیات آفاق و انفس فکر کنید)، و هم بطور تفصیل که در مواردى خلقت آسمانها و زمین و کوهها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهاى انسانها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است .

و نیز سفارش فرموده تا در زمین سیر نموده در احوال گذشتگان تفکر نمایند، و در آیاتى بسیار تعقل و تفکر را ستوده، و علم را مدح کرده، پس دیگر احتیاج نبود که با مغلق گویى و آوردن متشابهات عقول را به تفکر وا دارد، و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهى سازد، و در نتیجه فهم ها و افکار بلغزد، و مذاهب مختلفى درست شود .

وجه سوم اینکه : گفته اند انبیا (علیهم السلام ) مبعوث شده اند براى همه مردم، و در بین مردم همه رقم افراد وجود دارد، هم انسان باهوش، و هم کودن، هم عالم و هم جاهل .

ازسوى دیگر همه معارف در قیاس با فهم مردم یکسان نیستند، و بعضى از معارف است که نمى شود آنرا با عبارتى روشن ادا کرد بطورى که همه کس آنرا بفهمد، در امثال این معارف بهتر آن است طورى ادا شود که تنها خواص از مردم آنرا از راه کنایه وتعریض ‍ بفهمند، و بقیه مردم ماءمور شوند که آن معارف را نفهمیده بپذیرند، و به آن ایمان آورده، علم آنرا به خدا واگذار کنند .

این وجه نیز درست نیست، براى اینکه کتاب خدا همانطور که آیات متشابه دارد، محکمات نیز دارد، محکماتى که باید معناى متشابهات را از آنها خواست و لازمه این مطلب آنست که در متشابهات مطلبى زاید بر آنچه محکمات از آنها در مى آورد نبوده باشد، آنوقت این سوال بى پاسـخ مى ماند، که پس چرا در کلام خدا آیاتى متشابه گنجانده شده، وقتى معانى آنها درمحکمات بوده، دیگر چه حاجت به متشابهات بود؟ .

منشا اشتباه صاحبان این قول این است که معانى را دو نوع متباین فرض کرده اند، یکى آن معانى که در خور فهم مخاطبین از عامه و خاصه و تیزهوش و کودن است، که مدلول آیات محکمات است .

دوم آن معانى که سنخش طورى است که جز خواص، آن معانى را درک نمى کنند، زیرا معارفى است بس بلند، و حکمتهایى است بسیار دقیق، و نتیجه این اشتباه و خلط این است که آیات متشابه رجوعى به محکمات نداشته باشد، با اینکه در سابق اثبات کردیم که این بر خلاف صریح آیاتى است که دلالت مى کند بر اینکه آیات قرآن یکدیگر را تفسیر مى کنند، و همچنین ادله دیگر .

بیان آنچه در پاسـخ به سؤال بالا شایسته گفتن است با توجه به پنج امر#

پس آنچه که شایسته گفتن است این است که وجود متشابه در بین آیات قرآن ضرورى است، و ناشى از وجود تاءویل به معنایى که کردیم و مفسر بودن آیات نسبت به یکدیگر است، و اگر بخواهیم این معنا را روشن تر بیان کنیم، و شما خواننده محترم هم بهتر دریابى، باید در جهات مختلفى که قرآن در آن جهات بیاناتى دارد بیشتر بایستیم و امورى را که قرآن کریم اساس معارف خود را بر آن پایه ها نهاده، و عرض نهایى را که از آن معارف داشته، در نظر بگیریم، و آن پنج امر است.

اول اینکه : خداى سبحان در کتاب مجیدش فرموده : این کتاب تاءویلى دارد که معارف و احکام و قوانین وسایر محتویات آن دائر مدار آن تاءویل است، و این تاءویلى که تمامى آن بیانات متوجه آن است امرى است که فهم مردم معمولى چه تیزهوش و چه کودن از درک آن عاجز است، و کسى نمى تواند آنرا دریابد، بجز نفوس پاکى که خداى عزوجل پلیدى را از آنها دور کرده است، و تنها اینگونه نفوس مى توانند به تاءویل قرآن دست یابند، و این نقطه نهایى آن هدفى است که خداى عزوجل براى انسان در نظر گرفته، خدائى که دعاى بشر را مستجاب نموده، اگر بخواهند در ناحیه علم، به علم کتابش هدایتشان کند دعایشان را مى پذیرد، کتابى که بیانگر هر حقیقتى است، و کلید این استجابت همان تطهیر الهى است، همچنان که خودش فرمود: ( ما یرید اللّه لیجعل علیکم من حرج، و لکن یرید لیطهرکم ) .

هدف از خلقت انسان، تشریع دین و سپس تطهیر الهى است و همه افراد انسان به این کمال نمى رسند#

و در این فرمایش خود اعلام کرد که نقطه نهایى هدف از خلقت انسانها همان تشریع دین، و بدنبالش تطهیر الهى است.

و این کمال انسانى مانند سایر کمالات که خدا و عقل به سوى آن دعوت مى کنند چیزى نیست که تمامى افر اد به آن برسند، و جز افرادى مخصوص به آن دست نمى یابند هر چند که از همه بشر دعوت شده تا بسوى آن حرکت کنند، پس تربیت یافتن به تربیت دینى تنها در افرادى مخصوص به نتیجه مى رسد، و آنان را به درجه کامل از طهارت نفس مى رساند، و مابقى را به بعضى از آن درجات مى رساند که البته بر حسب اختلاف مردم در استعداد، آن درجات نیز مختلف است.

راه رسیدن به هدف فوق شناسندن انسان به خود او است (از طریق تربیت علمى و عملى )#

مساله طهارت نفس عینا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است، که خداى تعالى تمامى افراد بشر را به آن دعوت کرده، و فرموده : ( اتقوا اللّه حق تقاته ) و لیکن حق تقوا که همان کمال آن و نهایت درجه آنست، جز در افرادى معدود حاصل نمى شود، و آنچه در مابقى مردم حاصل مى شود درجات پائین تر از آن حد است، ( الامثل فالامثل ) ، همه اینها به خاطر اختلافى است که مردم در فهم و طبیعت خود دارند، و این مختص مساءله طهارت نفس وتقوا نیست، بلکه تمامى کمالهاى اجتماعى از حیث تربیت، و دعوت همینطور است، آن کسى که بنیانگذار یک اجتماع است تمامى افراد را به بالاترین درجه هر کمالى دعوت مى کند، و مى خواهد که مثلا در علم، در صنعت، در ثروت، در آسایش، و سایر کمالات مادى و معنوى به نهایت درجه آن برسند؟ ولى آیا مى رسند؟ نه بلکه تنها بعضى از افراد جامعه به آن مى رسند، و ما بقى بر حسب استعدادهاى مختلف به درجات پائین تر آن دست مى یابند، و در حقیقت امثال این غایات، کمالاتى است که جامعه به سوى آن دعوت مى شود، نه تک تک افراد، به طورى که هیچ فردى از آن تخلف نداشته باشد.

دوم اینکه : قرآن قاطعانه اعلام مى دارد که تنها راه رسیدن انسانها به این هدف این است که نفس انسان را به انسان بشناسانند، و به این منظور او را در ناحیه علم و عمل تربیت کنند.

در ناحیه علم به این قسم که حقایق مربوط به او را از مبداء گرفته تا معاد به او تعلیم دهند، تا هم حقائق عالم، و هم نفس خودرا، که مرتبط با حقایق و واقعیات عالم است بشناسد و در این صورت شناختى حقیقى نسبت به نفس خود مى یابد.

و اما در ناحیه عمل به این قسم که قوانین صالح اجتماعى را بر او تحمیل کنند تا شؤ ون زندگى اجتماعیش صالح گردد، و مفاسد زندگى اجتماعى، او را از برخوردارى از علم و عرفان باز ندارد، و بعد از تحمیل آن قوانین یک عده تکالیف عبادى بر او تحمیل کنند، که در اثر تکرار و مواظبت بر عمل به آن، نفسش و سویداى دلش متوجه مبداء و معاد شود، و به عالم معنا و طهارت نزدیک و مشرف گردد، و از آلودگى به مادیات و پلیدیهاى آن پاک شود.

خواننده عزیز، اگر در آیه شریفه : ( الیه یصعد الکلم الطیب، و العمل الصالح یرفعه ) دقت کند، و آنچه از آن فهمید با بیانى که ما در آیه : ( و لکن یرید لیطهرکم )

داشتیم، و همچنین با آیه : ( علیکم انفسکم، لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم ) و آیه : ( یرفع اللّه الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات ) و آیاتى دیگر که نظیر این آیات است، ضمیمه کند، آنوقت غرض الهى از تشریع دین و هدایت انسان به سوى خود و راهى که به این منظور پیش گرفته، برایش روشن مى شود.

از این بیان یک نتیجه مهم به دست مى آید، و آن این است که : ( قوانین اجتماعى اسلام در حقیقت مقدمه است براى تکالیف عبادى، و خود آنها مقصود اصلى نیستند، و تکالیف عبادى هم مقصود بالاصل نیست، بلکه آن نیز مقدمه براى معرفت خدا و آیات او است ) . در نتیجه کمترین اخلال یا تحریف یا تغییر در احکام اجتماعى اسلام باعث فساد احکام، و عبودیت آن، و فساد نامبرده نیز باعث اختلال معرفت خواهد بود.

استنتاج این نتیجه از آن بیان بسیار روشن است، تجربه هم صحت این نتیجه را ثابت مى کند، براى اینکه چهارده قرن از صدر اسلام مى گذرد، و دیدیم که فساد از چه راهى در شؤ ون دین اسلام پیدا شد، و از کجا آغاز شد.

اگر کمى دقت بفرمائید خواهید دید که هر فسادى پیدا شده، ریشه اش انحراف از احکام اجتماعى اسلام بوده، (وقتى امت اسلام از در خانه آنکسى که باید به حکم خدا و تصریح رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) زمامدارشان باشد، به در خانه دیگران منحرف شدند، از همان زمان بتدریج در احکام عملى اسلام دست اندازى، و در آخر در معارف و عقاید اسلام نیز دسیسه شد ( مترجم ) )، تا آنجا که معارف اسلام از همه جاى زندگى بشر بیرون رفت.

و ما قبلا متذکر شدیم که فتنه هائى که در اسلام پیدا شد، از ناحیه پیروى متشابهات و تاءویل خواهى آن بود، و این عمل انحرافى تا عصر حاضر ادامه یافته است.

اساس هدایت اسلام بر علم و معرفت است نه تقلید کورکورانه#

سوم اینکه : اساس هدایت اسلام (در مقابل سایر هدایتشها) بر اساس علم و معرفت است، نه تقلید کور کورانه. دین خدا مى خواهد تا جائى که افراد بشر ظرفیت و استعداد دارند علم را در دلهایشان متمرکز کند، چون همانطور که در گفتار قبلى گفتیم غرض دین، معرفت است، و این غرض حاصل نمى شود مگر از راه علم، و چگونه اینطور نباشد؟ با اینکه در میان کتب وحى هیچ کتابى، و در بین ادیان آسمانى هیچ دینى نیست که مثل قرآن و اسلام مردم ر

به سوى تحصیل علم تحریک و تشویق کرده باشد.

امرى که باعث شده است بیانات قرآن کریم جنبه#

( مثل ) به خود بگیرد

و همین اساس باعث شده است که قرآن کریم، اولا: حقایقى از معارف را بیان نموده، و در ثانى : احکام عملیه اى را هم که تشریع کرده همه را به آن معارف مرتبط سازد، و به عبارت دیگر نخست انسان را به خود او چنین معرفى نموده، که موجودى است که خدا او را به دست قدرت خود خلق کرده، و در خلق کردنش و بقایش ملائکه و سایر مخلوقات خود را واسطه قرار داده، و براى خلقت و بقاى او آسمان و زمین و گیاهان و حیوانات و مکان و زمان و هزاران شرایط دیگر را پدید آورده است.

و نیز به او بفهماند که خواه ناخواه به سوى معاد و میعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوى پروردگار است، و سرانجام خداى را دیدار خواهد کرد، و خدا سزاى اعمالش را مى دهد، یا به سوى بهشت و یا به سوى آتشش راه مى نماید، این یک عده از معارف کتاب خدا است که مربوط به عقاید است.

آن گاه به انسان مى فهماند اعمالى که او را به سعادت بهشت مى رساند چگونه اعمالى است، و آن اعمالى که او را به شقاوت آتش ‍ دچار مى کند چیست ؟.

یعنى برایش احکام عبادى و قوانین اجتماعى را شرح مى دهد، این هم یک عده دیگر از معارف کتاب خدا است.

طایفه دیگر بیاناتى است که براى بشر شرح مى دهد، که این احکام و قوانین اجتماعى که گفتیم تو را به سعادت مى رساند مرتبط به طایفه اول است، و به منظور سعادت بشر تشریع شده، چون دستوراتى است که مشتمل بر خیر دنیایى و آخرتى بشر است، این هم طایفه سوم.

آنگاه این معنا به خوبى برایت روشن مى گردد که طایفه دوم به منزله مقدمه است براى طایفه اول، و طایفه اول به منزله نتیجه است براى طایفه دوم، و طایفه سوم به منزله رابطى است که دو طایفه اول را به هم مربوط مى سازد و دلالت آیات قرآن بر این سه طایفه واضح است احتیاج ندارد که ما آنها را دسته بندى کنیم.

چهارم اینکه فهم عامه بشر بیشتر با محسوسات سر و کار دارد و لذا نمى تواند ما فوق محسوسات را به آسانى درک کند، و مرغ فکر خود را تا بام طبیعت پرواز دهد.

افراد انگشت شمارى هم که از راه ریاضتهاى علمى توانسته اند فهم خود را ترقى داده به ادراک معانى و کلیات قواعد و قوانین موفق شوند وضعشان به خاطر اختلاف وسائل این توفیق، مختلف است و به همین جهت فهم آنان در درک معانى خارج از حس و محسوسات، بشدت مختلف شده است و این اختلاف از نظر مراتب، دامنه عریضى دارد که احدى نمى تواند این اختلاف را انکار کند.

این نیز قابل انکار نیست که هر معنا از معانى که به انسان القا شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنى او صورت مى گیرد، (مانند معلوماتى که در خلال زندگیش کسب نموده )، حال اگر معلومات ذهنى او همه از قماش محسوسات باشد، و ذهن او تنها با محسوسات ماءنوس ‍ باشد، ما نیز مى توانیم مساءله معنوى خود را، از طریق محسوسات به او القا کنیم، و تازه این القا به مقدار کشش فکریش در محسوسات امکان پذیر است، مثلا لذت نکاح را براى کودکى که کشش فکریش به این امر محسوس نرسیده به شیرینى عسل یا حلوا ممثل کنیم، و اگر فکرش به معانى کلى هم مى رسد همین لذت نکاح را به آن معانى کلیه، و به قدرى که فکرش ظرفیت دارد ممثل مى سازیم.

پس دسته اول، معانى را هم با بیان حسى درک مى کنند، و هم با بیان عقلى، ولى دسته دوم تنها با بیان حسى مى توانند معانى را درک نمایند.

و از آنجائى که هدایت دینى اختصاص به یک طایفه و دو طایفه ندارد، و باید تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نیز از آنجائى که قرآن مشتمل بر تاءویل بود، لذا این سه خصوصیت باعث شد بیانات قرآن کریم جنبه مثل به خود بگیرد.

به این معنا که، قرآن کریم آنچه از معانى که معروف و شناخته شده ذهن مردم است گرفته، معارفى را که براى مردم شناخته شده نیست درقالب آن معانى در مى آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند، نظیر اینکه خود ما مردم، اجناس خود را با سنگ و کیلو و مثقال مى سنجیم، با اینکه هیچ مناسبتى بین انگور و آهن نیست، نه شکل آهن را دارد، و نه حجم آنرا، ولى همینکه از نظر سنگینى مناسبتى بین آندو هست آنرا با این مى سنجیم.

آیات قرآنى که در سابق به آن استشهاد کردیم، و یکى از آنها آیه : ( انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) بود، هر چند این نکته را صریحا بیان نکرده، و به کنایه و اشاره برگذار نموده، و لیکن به این اشاره اکتفا نکرده و آنرا با یک مثلى که براى حق و باطل زده بیان فرموده است :

( انزل من السماء ماء، فسالت اودیة بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله، کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل، فاما الزبد فیذهب جفاء، و اماما ینفع الناس فیمکث فى الارض کذلک یضرب اللّه الامثال.

و با این آیه شریفه خاطرنشان کرده : که حکم این مثل در همه افعال خدا جارى است، همانطور که در گفته هایش جارى است.

پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است، و منظورش از گفتار و کردار، خود حق است، چیزى که هست هم در گفتارش و هم در کردارش امورى همراه است که مقصود اصلى نیستند، و سودى هم ندارند، و اتفاقا این امور چشم گیرتر از خود حق است، ولى دوامى ندارد، و بزودى باطل و زایل مى شود، و تنها حق باقى مى ماند، که براى مردم سودمند است، مگر آنکه آن حق هم معارض با حقى مهم تر و سودمندتر شود، که در این فرض حق مهم تر حق کوچک تر را با طل مى کند و این در گفتار خدا نظیر آیه متشابه است، که متضمن معنایى است حق و مقصود بالاصاله، ولى با کلماتى ادا شده که آن کلمات معناى دیگرى را به ذهن مى آورد معنایى باطل که مقصود بالاصالة نیست، و با مراجعه به آیات محکم قرآن، معناى باطل از بین مى رود، و آنچه حق است محقق مى شود: ( لیحق الحق و یبطل الباطل و لو کره المجرمون ) ، و این دو پهلو سخن گفتن قرآن براى آن است که حق را محقق و باطل را زایل سازد.

گفتار ما درباره افعال خدا نیز همین گفتارى است که درباره کلام خداگفتیم، (خداى عزوجل کارهایى مى کند که ظاهر آن مقصود اصلى نیست، مقصود غیر ظاهر است، ولى چیزى نمى گذرد که آن ظاهر از بین مى رود، و واقع و باطن عمل آشکار مى شود ( مترجم ) ).

و کوتاه سخن اینکه آنچه از آیه شریفه استفاده مى شود این است که معارف حقة الهیه مثل آبى است که خدا از آسمان مى فرستد و این آب فى نفسه تنها آب است و بس، نه کمیت آن منظور است، و نه کیفیت، و لیکن اختلاف در ظرفیت زمینى است که این آب بر آن مى بارد، هر زمینى مقدارى معین مى گیرد یکى کمتر و یکى بیشتر، و این اندازه ها امورى است

که در خود سر زمین است، اصول معارف و احکام عمل دین و مصالح آن احکام که در سابق ذکر شد نیز همینطور است، در آنجا گفتیم این مصالح روابطى است که احکام را با معارف حقه مرتبط مى کند، این حکم خود آن مصالح است، با قطع نظر از بیان لفظى، و اما همین مصالح وقتى به صورت حکم و در قالب لفظ در مى آید چه بسا همراه با زوائدى باشد، که به منزله کف سیل است، و مثل آن کف، ظهور و بروزى و جلوه اى دارد، اما چیزى نمى گذرد که از بین مى رود، و آنچه حاکى از مصالح است باقى مى ماند، نظیر احکامى که قرار است در آینده نسخ شود، که ظاهر عبارتش و آیه اى که متضمن آن حکم است اقتضا مى کند که حکم نامبرده همیشگى باشد، و لیکن آیه ناسخ که حکمى دیگر مى آورد ظهور آن آیه را باطل مى کند، و مى فهماند که حکم منسوخ مصلحتش تا امروز بود، واز این به بعد حکمى دیگر داراى مصلحت است.

این نسبت به خود آن معارف و واقعیت آنها بود، با قطع نظر از ورودش در وادى الفاظ. و اما از حیث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها، دیگر آن بیرنگى و بى قیدى واقعى را ندارد، همچنان که آن باران بى قید و رنگ و بى کمیت و کیفیت وقتى وارد در وادى هاى زمین شد، بى قیدى خود را از دست داده، هر وادى بقدر ظرفیتش از آن گرفته، سیل هاى کوچک و بزرگ و بزرگتر راه مى اندازد، سیلهائى که هم اندازه هایش مختلف است، و هم شکلش معارفهم وقتى در وادى الفاظ در آمد، به شکل و اندازه قالب هاى لفظى در مى آید، و این شکل و اندازه ها هر چند منظور صاحب کلام هست، اما در عین حال مى توان گفت همه منظور او نیست، بلکه در حقیقت مثال و قالبى است که معنایى مطلق و بى رنگ و شکل را تمثیل مى کند، مشتى است از آن خروار و نمونه اى است از آن بسیار.

در نتیجه همین الفاظ وقتى از ذهن هاى افراد مختلف عبور مى کند، هر ذهنى از آن الفاظ چیزهاى مى فهمد، که عینا مانند کف سیل، مقصود اصلى نیست.

چون ذهن ها به خاطر معلوماتى که در طول عمر کسب کرده و با آن انس گرفته در معانى الفاظ دخل و تصرف مى کند، و بیشتر این تصرف ها در معناهائى است که براى صاحب ذهن ماءنوس و مالوف نبوده، مانند معارف اعتقادیه، و مصالح احکام، و ملاکات آنها، که بیانش گذشت.

و اما در احکام و قوانین اجتماعى از آنجائى که ذهن با آنها ماءنوس است، در آنها دخل و تصرفى نمى کند، مگر اینکه باز بخواهد از ملاک ها و دلائل آنها سر درآورد، از همین جا روشن مى شود که متشابهات قرآن آیاتى است که مشتمل بر ملاکات احکام، و متعرض ‍ اصول عقاید است، نه آیاتى که صرفا احکام و قوانین دینى را بیان مى کند، و نامى از ملاکات و علل آنها نمى برد.

بیان اینکه جنبه مثل داشتن، مستلزم وجود تشابه است (ضرورت وجود متشابهات)#

پنجم اینکه از بیان سابق ما این به دست آمد که بیانات لفظى قرآن، مثلهائى است براى معارف حقة الهیه، و خداى تعالى براى اینکه آن معارف را بیان کند، آنها را تا سطع افکار عامه مردم تنزل داده، و چاره اى هم جز این نیست، چون عامه مردم جز حسیات را درک نمى کنند، ناگزیر معانى کلیه را هم باید در قالب حسیات و جسمانیات به خورد آنان داد.

و از سوى دیگر دو محذور بزرگ در این میان پیش مى آید یعنى در جایى که سر و کار گوینده با کودک است، اگر بخواهد زبان کودکى بگشاید، و مطابق فهم او سخن بگوید، یکى از دو محذور هست، براى اینکه شنونده یا به ظاهر کلام گوینده اکتفا نموده و تنها همان جنبه محسوس آن را مى گیرد، در این صورت غرض گوینده حاصل نمى شود. چون غرض گوینده این بود که شنونده از مثال به ممثل منتقل شود، نمى خواست صرفا خبرى داده باشد، و اگر شنونده به ظاهر کلام اکتفا نکرده، و بخواهد خصوصیات ظاهر کلام را که در اصل معنا دخالتى ندارند رها نموده، به معانى مجرده منتقل شود، ترس این هست که عین مقصود او را نفهمد، بلکه یا زیادتر و یا کمتر آنرا بفهمد.

مثلا وقتى گوینده اى بشنونده خود مى گوید: شاهنامه آخرش خوش است، و یا مى گوید آفرین شبروان در صبح است، و یا به گفته ( صخر ) تمثل جسته مى گوید:

شنونده اش با سابقه ذهنى اى که با این مثلها و با معناى ممثل آن دارد (اگر داشته باشد) مثل را از همه خصوصیاتى که همراه دارد لخت و مجرد مى کند، و مى فهمد که منظور گوینده این است که حسن تاءثیر هر عملى بعد از فراغت از آن عمل و پیدا شدن آثارش معلوم مى شود، نه در حین سرگرمى بعمل، چون در حین عمل و تحمل مشقت آن، قدر و اندازه عمل خود را تشخیص نمى دهد.

و همچنین در معنائى که شعر ( صخر ) آنرا ممثل مى سازد، و اما اگر سابقه ذهنى از معناى ممثل نداشته باشد، و به الفاظ شعر و مثل اکتفا کند پى به معناى ممثل نبرده، خیال مى کند شنونده دارد به او خبرى را مى دهد، و بر فرضى هم که تنها به الفاظ اکتفا نکند، باز آنطور که باید نمى تواند تشخیص دهد که چه مقدار مثل را تجرید کند، یعنى تا چه اندازه خصوصیات مثل را طر ح نموده، و چه مقدارش را براى فهم مقصود محفوظ بدارد.

گوینده هیچ راه گریزى ازاین دو محذور ندارد، مگر اینکه معانیاى را که مى خواهد ممثل و مجسم کند در بین مثلهایى مختلف متفرق نموده، در قالب هایى متنوع در آورد، تا خود آن قالب ها مفسر و بیانگر خود شود، و بعضى بعض دیگر را توضیح دهد، در نتیجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بین قالب ها:

اولا: بفهمد که بیانات و قالب ها همه مثلهائى است که در ماوراى خود حقایقى ممثل دارد، و منظور و مراد گوینده منحصر در آنچه از لفظ محسوس مى شود نیست.

ثانیا: بعد از آنکه فهمید عبارات و قالب ها مثلهائى براى معانى است، بفهمد چه مقدار از خصوصیات ظاهر کلام را باید طرد کند، و چه مقدارش را محفوظ بدارد، و این نکته را از ظاهر کلام بفهمد، به این معنا که کلام طورى باشد که روشن سازد که فلان خصوصیت که در آن جمله دیگر است، منظور نیست، و آن جمله بفهماند فلان خصوصیت در این، زیادى است.

گوینده علاوه بر این، باید مطالبى را که در گفتارش مبهم و دقیق است با ایراد داستانهاى متعدد و مثلهاى بسیار و متنوع روشن سازد و این امرى است که در تمامى لسانها و همه لغات دائر است، و اختصاص به یک قوم و یک زبان و دو زبان و یک لغت و دو لغت ندارد، چون این قریحه هر انسانى است که وقتى احتیاج وادارش به سخن گفتن مى کند، و باز احتیاج پیدا مى کند بعضى از خصوصیات را که در یک قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفى کند، همین خصوصیت را در قصه اى دیگر و یا مثلى دیگر نفى مى کند.

ده نکته که از مباحث و مطالب گذشته روشن شد#

پس تا اینجا روشن شد که قرآن کریم هم مانند هر کلامى دیگر باید مشتمل بر آیات متشابه باشد، و باید تشابهى را که بحکم ضرورت در یک آیه هست در آیه اى دیگر از آیات محکمات، آن تشابه را بر طرف سازد، پس با این بیان پاسـخ از اشکالى که به قرآن متوجه کرده اند (که چرا مشتمل بر متشابهات است ؟ و اینکه تشابه مخل بر فرض هدایت و بیانگرى است ) بخوبى داده شد، و از همه مطالبى که تاکنون خاطرنشان کردیم، و بحث هاى طولانى که تاکنون ایراد نمودیم، چند نکته روشن گردید.

1 - آیات قرآنى دو قسم است، یکى محکمات، و دیگرى متشابهات آنکه مشتمل بر مدلولى متشابه است، جزء آیات متشابه، و آنکه هیچ تشابهى در مدلولش نیست، محکم است.

2 - تمام قرآن چه محکمش و چه متشابهش تاءویل دارد، و اینکه تاءویل از قبیل مفاهیم لفظى نیست، بلکه از امورى است حقیقى و خارجى، که نسبتش به معارف و مقاصد بیان شده بالفظ، نسبت ممثل است به مثال و اینکه تمامى معارف قرآنى مثلهائى است که براى تاءویل نزد خدا زده شده است.

3 - فهم و درک تاءویل براى مطهرین یعنى راسخین در علم امکان دارد.

4 - بیانات قرآنى مثلهایى است که براى معارف و مقاصد آن زده شده، و این غیر از نکته دوم است، در نکته دوم مى گفتیم معارف قرآن مثلهایى است براى تاءویل، و در اینجا مى گوییم بیانات قرآنى مثلهایى است براى معارف آن.

5 - واجب است قرآن مشتمل بر کلماتى متشابه باشد، و چاره اى جز آن نیست، همچنان که لازم است آیات محکم نیز داشته باشد.

6 - محکمات قرآن ام الکتابند، که متشابهات را باید بدانها ارجاع داد، و بیانش را از آنها خواست.

7 - محکم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبى است، یعنى ممکن است یک آیه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص ‍ محکم، و نیز ممکن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، یعنى ممکن است آیه اى از آیات قرآنى از یک جهت محکم، و از جهت دیگر متشابه باشد، و در نتیجه نسبت به آیه اى محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداریم، هر چند که اگر هم مى داشتیم محذورى و اشکالى پیش نمى آمد.

8 - واجب بود آیات قرآن طورى نازل مى شد که یکدیگر را تفسیر کنند (همچنان که همینطور نازل شده است ( مترجم ) ).

مراتب مختلف قرآن از نظر معنا و اینکه هر معنایى خصوص به مرتبه اى از فهم و درک است#

9 - قرآن از نظر معنا مراتب مختلفى دارد، مراتبى طولى که مترتب و وابسته بر یکدیگر است، و همه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند تا کسى بگوید این مستلزم آنست که یک لفظ در بیشتر از یک معنا استعمال شده باشد، و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا صحیح نیست، و یا کسى دیگر بگوید این نظیر عموم، مجاز مى شود، و یا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است، نه، بلکه همه آن معانى، معانى مطابقى است، که لفظ آیات بطور دلالت مطابقى بر آن دلالت دارد، چیزى که هست هر معنایى مخصوص به افق و مرتبه اى از فهم و درک است.

توضیح اینکه : خداى تبارک و تعالى فرموده : ( اتقوا اللّه حق تقاته ) و در این آیه خبر داده است از اینکه تقوا که عبارت است از: خویشتن دارى از هر عمل زشتى که خدا از

آن نهى کرده، و انجام هر عمل نیکى که خدا بدان امر نموده، داراى مراتبى است. مرتبه اى دارد که نامش مرتبه حق تقوا است، و از این تعبیر فهمیده مى شود که تقوا مراتبى پائین تر از این هم دارد، پس تقوا که به وجهى همان عمل صالح است، مراتب و درجاتى دارد که بعضى فوق بعض دیگر است.

و نیز فرموده : ( افمن اتبع رضوان اللّه کمن باء بسخط من اللّه و ماویه جهنم و بئس المصیر، هم درجات عند اللّه، و اللّه بصیر بما یعملون ) .

بطورى که ملاحظه مى کنید در این آیه بیان کرده که مردم چه صالح و چه طالح، همگى درجات و مراتبى دارند، دلیل اینکه گفتیم مراد درجات اعمال است جمله آخر آیه است، که مى فرماید: خدا به آنچه مى کنید بینا است.

نظیر این آیه که از نظر خواننده گذشت آیه شریفه : ( و لکل درجات مما عملوا و لیوفیهم اعمالهم و هم لا یظلمون است ) ، و باز آیه شریفه : ( و لکل درجات مما عملوا و ما ربک بغافل عما یعملون است ) ، و آیات کریمه قرآنى در این معنا بسیار است، و در بین آنها آیاتى است که دلالت مى کند بر این که درجات بهشت و درکات دوزخ هم، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است.

اثر متقابل علم و عمل در یکدیگر#

این هم معلوم است که عمل از هر نوعى که باشد بر خاسته از علم است، که آن نیز از اعتقاد مناسب قلبى منشا مى گیرد، خداى تعالى هم علیه کفر یهود، و فساد باطن مشرکین، و نفاق منافقین از مسلمانان، و نیز بر ایمان عده اى از انبیا و مؤ منین به اعمال آنان استدلال کرده و چون آیات مربوطه به این است دلال بسیار زیاد است سخن را با ذکر آنها طول نمى دهیم، و خلاصه اش را مى گوییم که از این آیات بر مى آید: عمل هر چه باشد ناشى از علمى است که مناسب آن است، و عمل ظاهرى بر آن علم باطنى دلالت مى کند و همانطور که علم در عمل اثر مى گذارد، عمل هم در علم اثر متقابل دارد، و باعث پیدایش آن مى شود، و یا اگر موجود باشد باعث ریشه دار شدن آن در نفس مى گردد، همچنان که قرآن کریم فرموده : ( والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، و ان اللّه لمع المحسنین ) .

و نیز فرموده : ( و اعبد ربک حتى یاتیک الیقین ) .

و نیز فرموده : ( ثم کان عاقبه الذین اساوا السوآى ان کذبوا بایات اللّه و کانوا بها یستهزون.

و نیز فرموده : ( فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى یوم یلقونه بما اخلفوا اللّه ما وعدوه، و بما کانوا یکذبون ) .

و آیات قرآنى در این معنا نیز بسیار است، که همه دلالت مى کند بر اینکه : عمل چه صالح باشد و چه طالح، آثارى در دل دارد، صالحش معارف مناسب را در دل ایجاد مى کند، و طالحش جهالتها را که همان علوم مخالفه با حق است.

و نیز فرموده : ( الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ) .

و این آیه شریفه در باب عمل صالح و علم نافع، کلامى است جامع، که مى فهماند کار هر کلام نیکو یعنى هر اعتقاد حق، این است که به سوى خداى عزوجل صعود کند، و صاحبش را به خدا نزدیک بسازد، و کار عمل صالح هم این است این اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن کمک کند، و معلوم است که بالا رفتن علم این است که لحظه به لحظه از جهل و شک و تردید، خالص گشته و توجه نفس ‍ بدان، کامل گردد، و قلب توجه خود را بین علم و چیزهاى دیگر تقسیم نکند، (زیرا این تقسیم همان شرک مطلق است). پس هر قدر خلوص آدمى از شک و از خطوات شیطان کاملتر شود، صعود و ارتفاع علم شدیدتر و سریع تر مى شود.

لفظ آیه هم خالى از دلالت بر این معنا نیست، براى اینکه از بالا رفتن کلمه طیب، تعبیر به صعود کرده، و از بالا بردن عمل تعبیر به رفع نموده، اولى در مقابل نزول بکار مى رود، و دومى در مقابل نهادن. صعود و ارتفاع دو وصفند و هر چیزى که از پائین به بالا حرکت مى کند به این دو، توصیف مى شود زیرا چنین متحرکى همواره نسبتى با دو نقطه آغاز و انجام حرکتش دارد، وقتى حرکت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است، و در برگشتن به آن نقطه، نازل و فرود آینده مى باشد.

پس زمانى تعبیر به صعود مى کنیم که بخواهیم بگوییم فلان کس قصد دارد به فلان نقطه از بلندى برسد، و یا نزدیک شود، و زمانى تعبیر به رفع مى کنیم که بخواهیم بگوییم از نقطه پایین جدا و از آن دور شد.

پس عمل صالح، انسان را از دلبستگى به دنیا دور مى کند، و نفس آدمى را سر گرم به زخارف دنیا ننموده و او را به پراکندگى افکار و معلوماتى متفرق وفانى مبتلا نمى سازد و هر چه رفع و ارتفاع بیشتر باشد، قهرا صعود و تکامل عقائد حق نیز بیشتر و معرفت آدمى از آلودگى اوهام و شکوک خالص تر مى شود.

مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند

این نیز معلوم است که همانطور که گفتیم عمل صالح داراى مراتب و درجاتى است.

پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفى که دارد ( کلم طیب ) را بالا برده، علوم و معارف حقه الهیه را صعود مى دهد، همچنانکه عمل غیر صالح به هر مقدار از زشتى که دارد انسان را پست نموده، علوم و معارفش را با جهل و شک و نابسامانى آمیخته تر مى کند، و ما در تفسیر آیه شریفه : ( اهدنا الصراط المستقیم ) مطالبى در این باره بیان نمودیم.

پس معلوم شد که مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند، و لازمه اختلاف این مراتب این است که آنچه اهل یک مرتبه، تلقى مى کند و مى پذیرد، غیر آن چیزى باشد که اهل مرتبه دیگر تلقى مى کند، یا بالاتر از آن است و یا پائین تر.

خداى سبحان هم بندگان خود را به اصنافى گوناگون تقسیم کرده، و هر صنفى را داراى علم و معرفتى مى داند، که در صنف دیگر نیست.

طایفه اى را ( مخلصین ) معرفى نموده، علم واقعى به اوصاف پروردگارشان را مختص آنان مى داند، و مى فرماید: ( سبحان اللّه عما یصفون الا عباد اللّه المخلصین ) .

و نیز علم و معرفت هایى دیگر به ایشان نسبت مى دهند که ان شاء اللّه بیانش مى آید.

طایفه اى دیگر را به نام ( موقنین ) نامیده، و مشاهده ملکوت آسمان ها و زمین را خاص آنان دانسته، مى فرماید: ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض، و لیکون من الموقنین ) .

طایفه اى را به عنوان ( منیبین ) معرفى کرده، و تذکر را مخصوص آنان دانسته مى فرماید: ( و ما یتذکر الا من ینیب ) .

طایفه اى را ( عالمین ) خوانده و تعقل مثلهاى قرآن را به آنان مختص کرده، مى فرماید: ( و تلک الامثال نضربها للناس، و ما یعقلها الا العالمون ) . و گویا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرین است چون در آیه : ( افلا یتدبرون القرآن ؟ و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) مى فرماید: ( چرا در قرآن تدبر نمى کنند، اگر این قرآن از ناحیه غیر خداى تعالى بود هر آینه در آن اختلافى بسیار مى یافتند ) و نیز در آیه : ( افلا یتدبرون القرآن ؟ ام على قلوب اقفالها ) مردم را توبیخ نموده مى فرماید: ( چرا در قرآن تدبر نمى کنند؟ مگر بر در دلهایشان قفل زده شده ؟ ) و برگشت مضمون این سه آیه شریفه به یک معنا است، و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن، و اینکه چگونه آنرا به محکم قرآن برگردانند.

طایفه دیگر ( مطهرین ) اند، که خداى تعالى ایشان را مخصوص به علم تاءویل کتاب کرده و فرموده : ( انه لقرآن کریم، فى کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون ) .

طایفه اى دیگر را عنوان ( اولیاى خدا ) داده، کسانى هستند که واله و شیدا در عشق خدایند، و از خصایص ایشان این موهبت است که به هیچ چیزى جز خداى سبحان توجهى ندارند و بهمین جهت جز از خدا نمى ترسند و به خاطر هیچ چیز اندوهگین نمى گردند، در باره آنان فرموده : ( الا انّ اولیاء اللّه لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) .

و نیز طایفه اى را بنام ( متقربین ) طایفه اى بنام ( مجتبین ) عده اى را بنام ( صدیقین ) جمعى را ( صالحین ) گروهى را ( مؤ منین ) نامیده و براى هر طایفه اى مرتبه اى از علم و ادراک قائل شده، که به زودى در محلهاى مناسب ازاین مختصات بحث خواهیم کرد.

و نیز در مقابل عناوین پسندیده و مقامات بلندى که ذکر شد، عناوین ناستوده و مقامات پستى را براى طوایفى ذکر نموده، و براى هر طایفه اى مختصاتى از علم و معرفت را شمرده است.

طایفه اى را ( کافرین ) گروهى را ( منافقین ) جمعى را ( فاسقین ) عده اى را ( ظالمین ) و امثال این نامیده، و نشانه هایى از سوء فهم و پستى ادراک نسبت به آیات خدا و معارف حقه او اثبات کرده که به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده، ان شاء اللّه در طول کتاب در خلال بحثهایى که پیش مى آید متعرض آنها مى شویم.

10 - اینکه قرآن کریم از حیث انطباق معارف و آیاتش بر مصادیق و بیان حال مصادیقش دامنه اى وسیع دارد، پس هیچ آیه اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلکه با هر موردى که با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاک را داشته باشد جریان مى یابد، عینا مانند مثلهایى است که اختصاص به اولین موردش ندارد، بلکه از آن تجاوز کرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نیز مى شود و این معنا همان اصطلاح معروف ( جرى ) است، که در اوایل این کتاب درباره اش سخن رفت.