تفسیر آیات ۱۹ تا ۲۷ سورهٔ آل عمران

بیان آیات

این آیات در بیان حال اهل کتاب است که آخرین طوائف سه گانه اى است که گفتیم در این سوره به شرح حال آنان مى پردازد، و مقصود مهم و اصلى از ذکر طوائف نامبرده، همین طایفه است، و قسمت عمده این سوره درباره همین طایفه یعنى یهود و نصارا نازل شده، و یا بالاخره به ایشان مربوط مى شود.

در سابق معناى اسلام از نظر لغت بیان شد، و گویا همان معناى لغوى در اینجا مراد باشد، به قرینه اینکه اختلاف اهل کتاب را نقل مى کند، که بعد از علم به حقانیت اسلام و تنها به خاطر دشمنى اى که با یکدیگر داشتند آنرا نپذیرفتند.

مراد از ( ان الدین عند اللّه الاسلام )

در نتیجه معناى جمله مورد بحث چنین مى شود که : ( دین نزد خداى سبحان یکى است و اختلافى در آن نیست و بندگان خود را امر نکرده مگر به پیروى از همان دین و بر انبیاى خود هیچ کتابى نازل ننموده مگر درباره همان دین،

و هیچ آیت و معجره اى به پا نکرده مگر براى همان دین که آن دین عبارت است از اسلام، یعنى تسلیم حق شدن، و بعقیده هاى حق معتقد گشتن، و اعمال حق انجام دادن ) و به عبارتى دیگر: ( آن دین واحد عبارت است از تسلیم شدن در برابر بیانى که از مقام ربوبى در مورد عقائد و اعمال و یا در مورد معارف و احکام صادر مى شود ) .

و این بیان هر چند به طورى که در قرآن حکایت شده در شرایع رسولان و انبیاى او از نظر مقدار و کیفیت مختلف است، لیکن در عین حال از نظر حقیقت چیزى به جز همان امر واحد نیست، اختلافى که در شریعت ها هست از نظر کمال و نقص است، نه اینکه اختلاف ذاتى و تضاد و تنافى اساسى بین آنها باشد، و معناى جامعى که در همه آنها هست عبارت است از تسلیم شدن به خدا در انجام شرایعش، و اطاعت او در آنچه که در هر عصرى با زبان پیامبرش از بندگانش مى خواهد.

پس دین همین اطاعتى است که خدا از بندگان خود مى خواهد، و آنرا براى آنان بیان مى کند، و لازمه مطیع خدا بودن این است که آدمى آنچه از معارف را که به تمام معنا برایش روشن و مسلم شده اخذ کند، و در آنچه برایش مشتبه است توقف کند، بدون اینکه کمترین تصرفى از پیش خود در آنها بکند،

اختلاف اهل کتاب ناشى از غرور و ستمگرى آنها بود#

و اما اختلافى که اهل کتاب از یهود و نصارا در دین کردند، با اینکه کتاب الهى بر آنان نازل شده، و خداى تعالى اسلام را برایشان بیان کرده بود، اختلاف ناشى از جهل نبود، و چنان نبود که حقیقت امر برایشان مجهول بوده باشد، و ندانسته باشند که دین خدا یکى است.

بلکه این معنا را به خوبى مى دانستند و تنها انگیره آنان در این اختلاف، حس غرور و ستمگریشان بود، و هیچ عذرى ندارند، و همین خود کفرى است که به آیات مبین خدا ورزیدند، آیاتى که حقیقت امر را بر ایشان بیان کرد.

آرى به آیات خدا کفر ورزیدند، نه به خود خدا، چون اهل کتاب خداى تعالى را قبول دارند، و معلوم است که هرکس به آیات خدا کفر بورزد خدا سریع الحساب است، و به سرعت هم در دنیا و هم در آخرت به حسابش مى رسد، در دنیا گرفتار خزى و ذلت و محروم از سعادت حیاتش مى کند، و در آخرت به عذاب دردناک دچارش مى سازد.

دلیل ما بر اینکه سریع الحساب بودن خدا را مخصوص آخرت نکردیم، کلام خود خداى تعالى است، که بعد از دو آیه مى فرماید: ( اولئک الذین حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره، و ما لهم من ناصرین ) .

از آنچه گفته شد دو نکته روشن گردید: اول اینکه : مراد از نزد خدا بودن دین، و حضور آن، حضور تشریفى است، حضور تشریفى است، به این معنا که آنچه از دین نزد خدا است دین واحد است، که اختلاف در آن تنها به حسب درجات و استعدادات امتهاى مختلف است، پس مراد از وحدت، وحدت تکوینى نیست، ساده تر بگویم مراد از دین فطریات بشر نیست، و نمى خواهد بفرماید دین خدا که در فطرت بشر به ودیعه سپرده شده یکى است.

نکته دوم اینکه مراد از ( آیات اللّه ) در آیه مورد بحث، آیات وحى و بیانات الهى است که به انبیاى خود القاء مى کند،نه آیات تکوینى که بر وحدانیت او و معارف دیگرى نظیر آن دلالت دارد.

و این آیه شریفه اهل کتاب را در برابر بغى و تجاوزهایشان تهدید به انتقام مى کند، همچنان که آیات قبلى که مى فرمود: ( قل للذین کفروا ستغلبون و تحشرون الى جهنم... ) مشتمل بود بر تهدید مشرکین و کفار، و چه بسا همین جهت باعث شده است که در آیه بعدى اهل کتاب و مشرکین را یک جا مورد خطاب قرار داده و با لحنى تهدیدآمیز بفرماید: ( قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ءاسلمتم... ) .

ضمیر در کلمه ( حاجوک ) به اهل کتاب برمى گردد، و این به خوبى روشن است، و مراد از محاجه کردن اهل کتاب، احتجاج در امر اختلاف است، به اینکه مثلا بگویند اختلاف ما از غرور و بغى و ستمگرى نیست، و چنان نیست که با روشن شدن حق، در آن اختلاف کنید، بلکه عقل و فهم ما و اجتهادى که در به دست آوردن حقایق دین کرده ایم ما را به این اختلاف کشانیده، و در همین راهى که انتخاب کرده ایم تسلیم حق تعالى هستیم، و آنچه هم که تو اى محمد انتخاب کرده اى و به سوى آن دعوت مى کنى از این قبیل است، عقل ما اینطور و عقل تو آنطور حکم کرده، و هر دو تسلیم خدائیم و یا محاجه اى شبیه به این کنند، دلیل ما بر اینکه منظور از محاجه چنین چیزى است، پاسـخى است که آنجناب ماءمور شده بدهد، و بگوید ( اسلمت وجهى للّه ) ، و در تتمه آیه بگوید: ( ءاسلمتم، براى اینکه در این دو جمله حجتى آمده که طرف را به کلى خاموش مى کند، نه اینکه خواسته باشد طفره رفته و اصلا جواب ندهد.

دین واحد است و بعد از آن هیچ حجتى نیست#

و معنایش با در نظر گرفتن ارتباطى که به ما قبل خود دارد این است که ( ان الدین عند اللّه الاسلام ) دین خدا یکى است، و آنهم اسلام است و کتابهائى که خدا نازل کرده در آن هیچ اختلافى ندارد، و هیچ عقل سلیمى در این شک نمى کند، و نتیجه این وحدت دین، اینست که هیچ حجتى علیه تو در مسلمانیت وجود ندارد، ( فان حاجوک ) ، حال اگر با تو احتجاج کردند، ( فقل اسلمت وجهى للّه و من اتبعن... ) .

و این است همان دین واحد، و بعد از خود دین، دیگر هیچ حجتى در امر دین نیست.

آنگاه از ایشان بپرس : ( ءاسلمتم ) آیا اسلام آورده اید؟ اگر اسلام آورده باشند، و تسلیم شده باشند، که راه را یافته اند، و قطعا آنچه ما بر تو و بر انبیاى قبل از تو نازل کرده ایم را قبول مى کنند، و دیگر نه هیچ حجتى علیه آنان هست و نه بعد از این، مخاصمه اى بین شما و ایشان خواهد بود و اگر اسلام نیاورند، و از اسلام اعراض کنند، باز هم فائده اى در احتجاج و مخاصمه با ایشان نیست، سر به سرشان نگذار، براى اینکه سزاوار نیست درباره امر واضح و ضرورى مخاصمه شود، این مطلب که دین عبارت است از تسلیم خدا شدن چیزى نیست که بر سر آن بگو مگو شو د، و تو هم به جز ابلاغ، وظیفه اى ندارى.

خداى سبحان در این آیه بین اهل کتاب وامیین جمع کرده و فرموده : به اهل کتاب و امیین بگو: آیا تسلیم خدا هستید یا نه... و این بدان جهت است که دین اختصاص به کسى ندارد، چه مشرک و چه اهل کتاب، همه باید تسلیم خدا باشند.

و نیز در آیه شریفه، اسلام را متعلق بر کلمه ( وجه ) کرده، و وجه هر چیزى آن طرفى است که رو به تو باشد، ممکن هم هست وجه در اینجا به معناى اخص کلمه باشد که همان چهره آدمى است، چون چهره و صورت، محل اجتم اع همه حواس و یا بیشتر آن است، و اگر چهره انسان تسلیم خدا شود، ( شنوائى ) ، ( بینائى ) ، ( چشائى ) ، ( بویائى ) و ( لامسه ) نیز تسلیم شده و در حقیقت همه بدن تسلیم شده است، علاوه بر اینکه تسلیم شدن چهره، دلالت مى کند بر اقبال و خضوع در برابر امر الهى، و اگر جمله : ( و من اتبعن ) را عطف بر ما قبل نمود، با اینکه مى توانست بفرماید: ( اسلمنا ما مسلمانان تسلیم امر خدا هستیم ) براى این بود که هم احترام رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله ) را حفظ کرده باشد، و هم تابعیت مردم از آن جناب را.

منظور از امیین مشرکین است، وعلت نامگذارى مشرکین به امیین این است که قبلا نام اهل کتاب را برده بود و اهل کتاب مشرکین را امى (بى سواد) لقب داده بودند.

همچنانکه خداى تعالى از ایشان حکایت کرده که گفتند: ( لیس علینا فى الامیین سبیل ) ، براى ما اهل کتاب تعدى به حقوق دیگران اشکال ندارد و کلمه امى در لغت به معناى کسى است که نمى تواند بخواند و بنویسد.

چند نکته که از جمله : ( فان تولوا فانما الیک البلاغ...#

) استفاده مى شود

و در اینکه فرمود: ( و ان تولوا فانما علیک البلاغ و اللّه بصیر بالعباد ) چند نکته هست.

اول اینکه : از جدال و سر به سر گذاشتن با مشرکین نهى مى کند، چون کسى که منکر امور ضرورى و بدیهى است، بحث با او جدال و لجاج است نه بحث معقول.

دوم اینکه : مى فهماند حکم کردن و داورى درباره مردم به طور مطلق تنها از آن خداى سبحان است و بس، و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) تنها رسولى است مبلغ و بس، حاکم و مصیطر بر مردم نیست همچنان که در جاى دیگر فرمود: ( لیس لک من الامر شى ء ) و نیز فرموده : ( لست علیهم بمصیطر ) .

سوم اینکه : تهدیدى است براى اهل کتاب و مشرکین، براى اینکه گفتار را با جمله : ( و اللّه بصیر بالعباد ) ختم مى کند، و بعد از آن که به پیامبرش مى فرماید تو در امور استقلال ندارى، گفتن این که ( خداى بیناى بر بندگان خویش است ) ، خالى از تهدید نیست.

همچنان که آیه زیر که نظیر آیه مورد بحث است، دلالت بر تهدید دارد، مى فرماید: ( قولوا آمنا باللّه... و نحن له مسلمون، فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا، و ان تولوا فانما هم فى شقاق، فسیکفیکهم اللّه، و هو السمیع العلیم ) . که درباره اهل کتاب مى فرماید: اگر از اسلام روى گردانى مى کنند بدان که در این رفتارشان اصرار خواهند ورزید، آنگاه آنان را به بیانى تهدید مى کند که مایه تسلى خاطر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) باشد.

پس آیه شریفه هم که مى فرماید: ( و اگر اعراض کردند بدان که تو تنها مامور ابلاغ هستى ) کنایه از این است که ایشان را واگذار به پروردگارشان بکن، که او به بندگان خود بینا است، درباره هرکس آن حکمى را اجرا مى کند که حال او اقتضاى آن حکم را دارد، و استعدادش آن حکم را درخواست مى کند.

از اینجا روشن مى شود اینکه بعضى از مفسرین گفته اند:

که آیه شریفه مورد بحث،دلالت بر آزادى عقیده دارد، و اینکه مردم در انتخاب دین آزادند (لا اکراه فى الدین )، حرف صحیحى نیست براى اینکه زمینه سخن در آیه شریفه همانطور که توجه فرمودید زمینه دیگرى است.

و اگر در جمله : ( بصیر بالعباد ) عبودیت را عنوان کرد و نفرمود: ( بصیر بهم خدا به ایشان بینا است ) و یا ( بصیر بالناس خدا به مردم بینا است ) و یا عبارتى نظیر اینها براى این بود که اشاره کند به اینکه حکمش در مردم نافذ و گذرا است براى اینکه مردم هر چه باشند بندگان او و تربیت شده او هستند چه خودشان قبول داشته و تسلیم باشند و چه نباشند.

کلام در این آیه هر چند سیاقى جدید وابتدائى دارد و لیکن در عین حال خالى از اشاره، و بلکه خالى از بیان تهدید آخر آیه قبلى نیست، چون مضمونش با وضع اهل کتاب و مخصوصا یهودیان منطبق است.

دو جمله ( یکفرون ) ، و ( یقتلون ) استمرار را مى رساند و دلالت دارد بر اینکه کفر به آیات خدا آنهم کفر بعد از بیان و به انگیزه بغى و نیز کشتن انبیا که معلوم است کشتنى است بدون حق و همچنین کشتن آنهائى که به سوى عدل و قسط دعوت نموده، از ظلم نهى مى کنند عادت همیشگى ایشان است همچنان که تاریخ زندگى یهود از بدو پیدایش سرشار از این جنایات است مى بینیم که گروه بسیارى از انبیا و عابدان بنى اسرائیل که ایشان را امر به معروف و نهى از منکر مى کردند به دست خود آنان کشته شدند و همچنین نصارا که آنها هم کم و بیش این راه را رفتند.

و جمله : ( فبشرهم بعذاب الیم ) تصریح به شمول غضب الهى و تهدید به نزول عذاب است، و منظور از آن تنها عذاب آخرت نیست، به دلیل اینکه دنبالش مى فرماید: ( اولئک الذین حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره... ) پس در آیه مورد بحث، هم به عذاب آخرت تهدید شده اند و هم به عذاب دنیا، عذاب آخرتشان عذاب آتش، و دنیائیشان کشته شدن و آواره گشتن و از بین رفتن اموال و جانهایشان بود، و نیز عذاب دیگرشان این بود که خدا دشمنى را در بین آنان تا روز قیامت قرار داد، که خداى تعالى در کتاب عزیزش ‍ همه اینها را ذکر کرده.

و اینکه فرمود: ( اولئک الذین حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره، وما لهم من ناصرین دو نکته را افاده مى کند:

اول اینکه : اگر انسان کسى را به جرم اینکه امر به معروف و نهى از منکر مى کند به قتل برساند اعمال نیکش همه حبط و بى اجر مى شود.

دوم اینکه : در روز قیامت مشمول شفاعت نمى گردد.

این آیه شریفه مى خواهد بفرماید: ( اهل کتاب از بغى و ایجاد اختلاف در دین دست بر نمى دارند، براى اینکه هر وقت به ایشان پیشنهاد مى شود که تسلیم حکم کتاب خدا شوند، پشت مى کنند و زیر بار نمى روند و این نیست مگر به خاطر اینکه به این گفتار خود مغرور شده اند، که مى گفتند: ( لن تمسنا النار ) ، و خلاصه به چیزى مغرور شدند که هیچ سندى بر آن ندارند، و آنرا به خدا افترا مى بندند.

و مراد از کسانى که نصیبى از کتاب دارند همان اهل کتابند، و اگر نفرمود: ( الذین اوتوا الکتاب... ) ) و به جاى آن فرمود: ( اوتوا نصیبا من الکتاب، ) براى این بود که بفهماند آن مقدار اطلاعى که از کتاب دارند همه معارف کتاب نیست. بلکه مقدارى از آن است، و این بدان جهت است که همه کتاب خدا در دستشان نیست، کتاب خدائى که در دست دارند تحریف شده است، و در آن دخل و تصرف نموده و بیشتر اجزایش را از بین برده بودند، همچنان که آخر آیه هم که مى فرماید: ( و غرهم فى دینهم ما کانوا یفترون ) ، به این معنا اشاره دارد، و به هر حال مراد این است که اهل کتاب از حکم کتاب روى گردانند، به خاطر یک عقیده خرافى که داشتند، و آنرا به خدا افترا بسته بودند و نتیجه اش این شده که به آن عقیده خرافى مغرور شوند، و خود را از کتاب خدا بى نیاز بپندارند (خدا داناتر است ).

معناى آیه روشن است، و لیکن سو الى در آن هست که چگونه در آیه شریفه فرموده اهل کتاب فریب افتراى خود را خوردند، و بدان مغرور شدند، مگر ممکن است که انسان فریب گفتار خود را بخورد؟ با علم به اینکه گفتارش دروغ و خدعه و باطل است.

چگونه اهل کتاب فریب خدعه هاى نفس خویش را خوردند؟#

جواب این سو ال آن است که صاحبان گفتار غرورانگیز نامبرده، نیاکان ایشان بودند، و فریب خوردگان اخلاف و نسلهاى بعدى آنان، و اگر در آیه شریفه هر دو را به اهل کتاب نسبت داده، براى این بود که همه آن اسلاف و اخلاف یک امت بودند، و اخلاف، به اعمال اسلاف راضى بودند.

علاوه بر اینکه مغرور شدن به غرور خود، آنهم غرور به خاطر یک افتراى باطل، با علم به اینکه افترا و باطل است،

و اقرار مغرور به اینکه خودم این افترا را بسته ام، از اهل کتاب و مخصوصا از یهودیان دور نیست، براى اینکه اینها همانهایند که خداى تعالى نظیر اینگونه افکار و اعمال و بلکه عجیب تر از آنرا از ایشان حکایت نموده آنجا که فرموده : ( و اذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا، و اذا خلى بعضهم الى بعض قالوا اتحدثونهم بما فتح اللّه علیکم ؟ لیحاجوکم به عند ربکم ؟ افلا تعقلون ؟ اولا یعلمون ان اللّه یعلم ما یسرون و ما یعلنون.

ملکات نفسانى عمل را در نظر انسان زینت مى دهند#

علاوه بر این، انسان آنچه مى کند بر طبق آنچه مى داند نیست، بلکه بر طبق آن ملکات خوبى و بدى است که در نفسش پدید آمده، و عمل را در نظرش زینت مى دهد، همچنان که معتادین به تریاک و هروئین و سیگار و بنگ و حتى آنها که معتادند به خوردن خاک و امثال آن، علم به مضر بودن آن دارند، و مى دانند که این عمل را نباید مرتکب شوند، ولى باز هم مرتکب مى شوند به خاطر اینکه هیات و حالتى در نفس آنان پدید آمده که ایشان را به طرف آن عمل مى کشاند، و مجالى براى تفکرو اجتناب برایشان باقى نمى گذارد، و نظائر این مثال بسیار زیاد است.

اهل کتاب هم از آنجا که تکبر و ستمگرى و محبت به شهوات در دلهایشان رسوخ نموده، هر عملى را که انجام مى دهند بر طبق دعوت نفس است، در نتیجه افترا بستن به خدا که عادت و ملکه آنان شده، همان باعث غرور ایشان گشته، و چون این عمل ناپسند را مکرر انجام داده اند، کارشان به جائى رسیده که در اثر تلقین نسبت به عمل خود رکون و اعتماد پیدا کرده اند علماى روان شناس هم اثبات کرده اند که تلقین هم، کار عمل را مى کند، و آثار علم را از خود بروز مى دهد.

پس افترا که عملى باطل است، با تکرار و تلقین ایشان را در دینشان فریب داده، و از تسلیم شدن در برابر خدا و خضوع در برابر حق، آن حقى که کتاب خدا مشتمل بر آن است باز داشته، پس صحیح است بگوئیم اهل کتاب فریب خدعه هاى نفس خویش را خوردند.

کلمه ( کیف ) بر سر چیزى نظیر ( یصنعون ) در آمده، که در کلام نیست، بلکه در تقدیر است، و کلام مى فهماند که آن چیست، و در این آیه تهدیدى است به اهل کتاب، که وقتى دعوت مى شوند به پذیرفتن کتابى که بینشان حکم کند،

اعراض مى کنند، تهدید به عذابى است که به شکل وضع دنیائى ایشان است، در دنیا وقتى دعوت مى شدند به کتاب خدا تسلیم نمى شدند و تکبر مى کردند، و نمى خواست ند با همه انسانها پیرو یک کتاب باشند، و یک کتاب همه شاءن را در تحت لواى خود جمع کند، ولى در آخرت، همه را یکجا جمع مى کنند، و لذا نفرمود: ( در روزى که زنده شان مى کنیم ) ، و یا ( در روزى که مبعوثشان مى کنیم ) ، بلکه فرمود: ( در روزى که جمعشان مى کنیم ) ، آنهم در روزى که دیگر اعراض بردار نبوده و هیچ شکى در آن نیست، و خلاصه کلام اینکه از روز قیامت به تعبیر نامبرده تعبیر کرد تا بفهماند اهل کتاب و کفار نمى توانند خدا را بستوه بیاورند.

و معناى آیه (خدا داناتر است ) این است که کفار وقتى به کتاب خدا دعوت مى شوند تا درباره آنان حکم کند، از در فریب خوردگى از افتراهائى که خودشان در دین خود زدند، اعراض کردند، و از پذیرفتن حق استکبار نمودند، پس چگونه رفتار مى کنند، وقتى که ما آنان را براى روزى که در آن شکى نیست یعنى روز فصل قضا، و روز حکم به حق جمع مى کنیم، و در آن روز هرکسى تمامى آنچه را که کرده باز خواهد گرفت، بدون اینکه مردم در باز پس گرفتن اعمالشان ظلمى شوند، و وقتى مطلب بدین قرار است عقلشان حکم مى کند به وجوب پذیرفتن این دعوت، و اینکه اعراض نکنند، و از اظهاراتى که حاکى از این پندار است که خدا را بستوه آورده و او را شکست داده اند خوددارى نمایند، براى اینکه قدرت همه اش از خدا است، و وضعى که کفار دارند ایام مهلتى و آزمایشى بیش نیست.

بیان آیات

این دو آیه خیلى با آیات قبل که درباره اهل کتاب و مخصوصا یهود بود بى ارتباط نیست، چون این دو آیه مشتمل است بر تهدید یهود به عذاب دنیا و آخرت، و یکى از عذابها همین است که خدا ملک را از ایشان سلب کرد و ذلت و مسکنت را تا روز قیامت بر آنان حتمى نمود، و نفسشان را قطع کرد، و استقلال در زندگى و سرورى را از ایشان سلب کرد.

علاوه بر اینکه غرض این سوره به بیانى که در آغاز گذشت این بود که بفهماند خدا قائم بر خلق عالم و تدبیر آن است، پس مالک ملک او است، و او است که ملک را به هرکس بخواهد مى دهد، هر که را بخواهد عزت مى بخشد، و کوتاه سخن آنکه تنها کسى که به هرکس بخواهد خیر دهد مى تواند بدهد او است، و تنها او است که ملک و عزت و هر چیز دیگر را از هرکس بخواهد مى گیرد، پس ‍ مضمون دو آیه مورد بحث خارج از غرض سوره نیست.

در این آیه خداوند رسول گرامى خود را امر مى کند به اینکه به خدائى پناهنده شود که تمامى خیرها به طور مطلق به دست او است و قدرت مطلقه خاص او است، تا از این ادعاهاى موهومى که در دل منافقین و متمردین از حق (از مشرکین و اهل کتاب ) جوانه زده، و در نتیجه گمراه و هلاک شده اند، نجات یابد، آرى اینان براى خود ملک و عزت فرض کردند، و خود را بى نیاز از خدا پنداشتند، و خدا آنجناب و هرکس دیگر را امر مى کند به اینکه نفس خود را در معرض افاضه خدا، که مفوض هر خیر و رازق بى حساب هر روزى خوار است قرار دهد.

معناى کلمه ( ملک )

و اقسام آن#

کلمه ملک به کسره میم معناى معروفى دارد که معهود ذهن ما انسانها است، و در اصل آن هیچ شکى نداریم، تنها چیزى که در معناى این کلمه باید از نظر دور نداشت، این است که ملک دو جور است، یکى حقیقى و دیگرى مجازى و اعتبارى.

ملک حقیقى به معناى آن است که مالک مثلا اگر انسان است بتواند در ملک خود به هر نحوى که ممکن باشد تصرفى تکوینى کند، یعنى در هستى آن ملک تصرف نماید، مثل اینکه او مى تواند در دید چشم خود تصرف نموده یکجا آنرا بکار گیرد، و جائى دیگر از کارش بیندازد، و همچنین در دستش تصرف نموده، دادوستد بکند، و یا ترک داد و ستد نماید، و در زبانش و سایر اعضایش، و در ملک به این معنا رابطه اى بین مالک و ملک حقیقیش هست، رابطه اى حقیقى که به هیچ وجه قابل تغییر نیست.

و نیز بنابراین معناى از ملک، همواره ملک قائم به ملک خواهد بود، هیچ وقت ممکن نیست که ملک از مالکش جدا و مستقل بشود، ( مثلا اگر فلان آقا مرد، زبانش همچنان جداى از او زنده بماند ) ، بلکه اگر اینگونه ملک از آدمى جدا بشود باطل و نابود مى گردد، مثل چشمى که از انسانى در آورند، و یا دستى که از او جدا کنند، ملک خداى تعالى نسبت به عالم از این قبیل است، خداى تعالى مالک تمامى اجزاء و شؤ ون عالم است، پس او مى تواند در همه اجزاى عالم به هر طورى که بخواهد تصرف نماید.

قسم دوم : ملک (بکسره میم ) ملک اعتبارى و قراردادى است، و آن عبارت است از اینکه اگر مالک را انسان فرض کنیم، بتواند در چیزى که ملک او است تصرفاتى کند، که عقلا آنراقبول دارند، و خلاصه در چارچوب رابطه اى که عقلا بین او و ملکش برقرار مى دانند هر قسم تصرفى که مى خواهد بکند، تا به مقاصد اجتماعى خود نائل شود، و در حقیقت عقلا وقتى چنین ملکیتى را اعتبار کردند که الگویش را از ملک حقیقى و آثار آن گرفت ند، بعد چیزى شبیه به ملکیت در عالم وجود را در اجتماع برقرار ساختند، تا به این وسیله از اعیان و کالاهائى که بدان محتاجند استفاده اى معقول کنند، نظیر همان استفاده اى که مالک حقیقى، از ملک حقیقى و تکوینیش مى کرد.

تفاوتى که بین ملک اعتبارى و ملک حقیقى هست یکى این است که ملک حقیقى جز با بطلان قابل تغییر نبود، (نمى شد من چشم خودم را در عین اینکه چشم من است از وجود خود بى نیاز سازم ) ولى ملک اعتبارى از آنجائى که قوامش به وضع و اعتبار است، قابل تغییر و تحول هست، ممکن است این نوع ملک از مالکى به مالک دیگر منتقل شود، مثلا مالک اولى آنرا به دومى بفروشد، و یا ببخشد و یا با سایر اسباب نقل، منتقل سازد.

تا اینجا آنچه گفتیم درباره ملک (بکسره میم ) بود، اما ( ملک ) (به ضمه میم ) هر چند که آن نیز از سنخ ملک (به کسره ) است، الا اینکه در اینجا مالکیت مربوط به چیزهائى است که جماعتى از مردم آنرا مالکند، چون ملک به معناى پادشاهى است، و پادشاه مالک چیزهائى است که در ملک رعیت است، او مى تواند در آنچه رعیت مالک است تصرف کند، بدون اینکه تصرفش معارض با تصرف رعایا باشد، و یا خواست رعیت معارض و مزاحم با خواستش باشد.

پس ملک پادشاه، در حقیقت ملکى است روى ملک، که در اصطلاح آنرا ملک طولى مى نامیم، مانند ملک مولى است نسبت به برده، و نسبت به آنچه برده اش مالک است، و به همین جهت ملک (بضمه میم ) هم آن دو قسم را که ما در ملک (بکسره ) ذکر کردیم، خواهد داشت.

( مالک الملک ) و (

ملیک الملوک ) بودن خداى عزوجل#

و خداى سبحان هم ( ملیک ) تمام عالم است، و هم ( مالک ) آن آنهم على الاطلاق، اما اینکه مالک همه عالم است دلیلش این است که ربوبیت و قیمومت مطلقه دارد، هیچ موجودى خارج از ربوبیت او نیست، براى اینکه آنچه تصور شود، خالقش خدا است، و نیز تمام عا لم از او است.

پس او مالک همه است، همچنان که خودش فرمود: ( ذلکم اللّه ربکم خالق کل شى ء لا اله الا هو ) .

و نیز فرمود: ( له مافى السموات و ما فى الارض آنچه در آسمانها و در زمین است از آن او است ) و آیاتى دیگر از این قبیل که دلالت دارند بر اینکه هر موجودى که کلمه چیز بر او صادق باشد مخلوق و مملوک خدا است، ذاتش قائم به خدا است، و مستقل از او نیست، و چیزى نیست که خدا را از تصرف در آن جلوگیرى کند، این همان ملک (به کسره لام ) است که بیانش گذشت.

و اما اینکه او ملیک و فرمانرواى على الاطلاق است، دلیلش اطلاق مالکیت او نسبت به موجودات است، براى اینکه خود موجودات، بعضى مالک بعضى دیگرند مثلا سبب ها مالک مسبب هایند، و هر موجودى مالک قواى فعاله خویش است و قواى فعاله مالک فعل خویش است، مثلا انسان مالک اعضاى خویش و قواى فعاله خویش از گوش و چشم و غیره است. و این قوا هم مالک افعال خویشند، و چون خداى سبحان مالک هر چیز است.

پس همو مالک همه مالک ها و مملوکها نیز هست، و این همان معناى ملیک است، پس او ملیک على الاطلاق است، همچنان که خودش فرمود: ( له الملک و له الحمد ) و نیز فرموده : ( عند ملیک مقتدر ) و آیاتى دیگر که همه خدا را ملیک على الاطلاق معرفى مى کند.

ملک و مُلک اعتبارى نیز درباره خدا صادق است#

تا اینجا آنچه گفتیم درباره ملک و ملک حقیقى بود، و اما ملک و ملک اعتبارى نیز در مورد خداى تعالى صادق است، بر اى اینکه هر چیزى مالک هر چه هست خداى تعالى به او داده، و اگر خودش مالک آن ها نبود نمى توانست تملیک کند، چون در این فرض، دهنده چیزى بوده که مالک آن نبوده و نیز به کسى عطا کرده بوده که او هم مالک نبود، همچنان که خودش فرمود: ( و آتوهم من مال اللّه الذى آتیکم ) .

و او ملیک به ملک اعتبارى هم هست، و مالک هر چیزى است که در دست مردم است،

براى اینکه او شارع هر قانون است، و در نتیجه به حکم خودش در آنچه که ملک مردم است تصرف قانونى مى کند، همچنان که یک ملیک بشرى در آنچه که در دست رعایاى خود هست تصرف مى کند، و قرآن کریم هم او را ملیک مردم خوانده و فرمود: ( قل اعوذ برب الناس ملک الناس ) و در اینکه آنچه در اختیار مردم است، مال خدا است، و خدا به ایشان داده و فرموده : ( و آتیکم من کل ما سالتموه، و ان تعدوا نعمه اللّه لا تحصوها ) .

و نیز مى فرماید: ( و انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه ) . و نیز فرموده : ( و ما لکم الا تنفقوا فى سبیل اللّه، و للّه میراث السموات و الارض ) .

و باز فرموده : ( لمن الملک الیوم للّه الواحد القهار ) ، بنابراین خداى تعالى آنچه را در دست انسانهاى قبل از ما بود مالک بود، و آنچه در دست ما است، مالک است، و بزودى وارث ما نیز خواهد شد.

سه مطلب درباره ( قل اللهم مالک الملک...#

)

از دقت در آنچه گذشت روشن مى گردد که آیه شریفه : ( اللّهم مالک الملک... ) داراى این زمینه است که اولا بیان کند ملک (بکسره میم ) خدا نسبت به ملک (بضمه میم ) را و مالکیتش نسبت به ملک (بضمه میم ) را که ملک بر روى ملک (بضمه میم ) است. در نتیجه او ملک همه ملوک است، که ملک را به هر ملکى که بخواهد مى دهد، همچنان که فرمود: ( ان آتاه اللّه الملک ) و نیز فرمود: ( و آتیناهم ملکا عظیما ) .

و ثانیا با جلوتر آوردن اسم جلاله (اللّه ) مى خواهد سبب مالک الملک بودن و ملک الملوک بودن خدا را برساند، و آن این است که خدا (اللّه است ) که کبریائیش ما فوق همه بزرگى ها است، و این دلالت روشن و واضحى است.

و ثالثا مى خواهد بفهماند که مراد از ملک در آیه شریفه (و خدا داناتر است ) اعم است از ملک حقیقى و اعتبارى، براى اینکه امرى که در آیه اول آورد، و فرمود: بگو بار الها توئى مالک الملک، ( من تشاء، و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء ) با توضیحى که خواهد آمد از شؤ ون ملک اعتبارى است، و آنچه در آیه دوم آمده از شؤ ون ملک حقیقى است، پس خدا مالک الملک على الاطلاق است، یعنى هم مالک ملک حقیقى است و هم مالک ملک اعتبارى.

ملک، چه حق و چه باطل از ناحیه خداى تعالى است#

کلمه ( ملک ) بدان جهت که در این آیه، مطلق آمده، (و نفرموده ملک حق را به هرکس بخواهى مى دهى )، شامل ( ملک حق ) و ( ملک باطل ) هر دو مى شود، و خلاصه مى فهماند مالکیت آنکس که در ملکش عدالت مى کند، و هم مالکیت کسى که در ملکش ‍ جور و ستم روا مى دارد، هر دو از خدا است، براى اینکه ملک (همانطور که قبلا یعنى در تفسیر آیه : ( ان آتاه اللّه الملک... ) بیان کردیم ) خودش فى نفسه موهبتى از مواهب خدا است، نعمتى است که مى تواند منشا آثار خیرى در مجتمع انسانى باشد، و به همین جهت است که مى بینیم خداى تعالى علاقه و دوست داشتن ملک را فطرى و جبلى انسانها کرده است.

پس ملک حتى آنکه در دست غیر اهلش افتاده بدان جهت که ملک است، مذموم نیست، آنچه مذموم است یا به دست گرفتن نااهل است، مثل ملکى که شخص ظالم و غاصب از دیگرى غصب کرده، و یا خود آن هم مذموم نیست، بلکه سیرت و باطن خبیث او مذموم است، چون او مى توانست براى خود سیرتى نیکو درست کند، که البته برگشت این نیز به همان وجه اول است.

و به بیانى دیگر مى گوئیم : ملک نسبت به کسى که اهلیت آنرا دارد نعمت است، و این نعمت را خداى سبحان در اختیار او نهاده، و نسبت به آنکه اهلیت ندارد نقمت و بدبختى است، و این نقمت و عذاب را خدا به گردن او انداخته، پس به هر حال ملک چه خوبش ‍ و چه بدش از ناحیه خدا است، و فتنه اى است که با آن بندگان خود را مى آزماید.

در سابق هم گفتیم که هر جا خداى سبحان مطلبى را مقید به مشیت خود کرده، معنایش این نیست که خدا کارهایش را دل بخواهى و جزافى انجام مى دهد، بلکه معنایش این است که هر چه مى کند در کمال اختیار مى کند، مجبور به هیچ کارى نیست، پس در آیه مورد بحث هم معناى کلام این است که اگر به کسى ملک مى دهد و یا از کسى مى گیرد، و اگر به کسى عزت مى دهد، و دیگرى را ذلیل مى کند، همه را با مشیت خود مى کند، و کسى نیست که او را مجبور به کارى کند، البته این هم هست که آنچه خدا مى کند بر طبق مصلحت است.

معناى ( عزت ) و ( ذلت )

و بیان اینکه عزت فقط از آن خدا از ناحیه او است#

کلمه ( عزت ) به معناى نایابى است، وقتى مى گویند فلان چیز عزیز الوجود است، معنایش این است که به آسانى نمى توان بدان دست یافت، و عزیز قوم به معناى کسى است که شکست دادنش و غلبه کردن بر او آسان نباشد، بخلاف سایر افراد قوم، که چنین نیستند، زیرا عزیز قوم در بین قوم خودش مقامى دارد.

در نتیجه هر نیروئى که تک تک افراد دارند او داراى همه آنها است، ولى عکس قضیه چنین نیست، یعنى تک تک افراد نیروى او را ندارند، این معناى اصلى کلمه است، لیکن بعدها در مورد هر چیز دشوارى نیز استعمالش کردند، مثلا گفتند: ( عزیز على کذا ) یعنى فلان حادثه بر من گران است.

همچنان که در قرآن آمده : ( عزیز علیه ما عنتم ) و در آخر در مورد هر غلبه اى استعمال شد، مثلا گفتند: ( من عزبز ) کسى که غلبه کرد، دار و ندار مغلوب را غارت نمود، در قرآن هم در این معنا استعمال شده، آنجا که فرموده : ( و عزنى فى الخطاب ) ولى معناى اصلى کلمه همان است که گفتیم.

در مقابل این کلمه، کلمه ذلت است که در اصل لغت به معناى چیزى است که دست یابى بدان آسان است، حال چه دستیابى محقق و چه فرضى، در قرآن کریم آمده : ( ضربت علیهم الذله و المسکنه ) و نیز آمده : ( و اخفض لهما جناح الذل ) و نیز فرموده : ( اذله على المؤ منین ) .

و عزت یکى از لوازم ملک است، عزت مطلق هم از لوازم ملک مطلق است، پس غیر خدا هرکس سهمى از ملک و عزت داشته باشد خداى تعالى به او ارزانى داشته، و ملیکش کرده است، و مردم و امتى هم که سهمى از عزت داشته باشند باز خدا به ایشان داده، پس عزت تنها و تنها از آن خدا است، و اگر نزد غیر خدا دیده شود از ناحیه خدا است.

همچنان که خودش فرمود: ( ایبتغون عندهم العزه، فان العزه للّه جمیعا ) و نیز فرموده : ( و للّه العزه و لرسوله و للمؤ منین ) .

تا اینجا آنچه گفتیم راجع به عزت حقیقى بود، و اما عزت غیر حقیقى در حقیقت ذلت است، به شکل عزت.

همچنان که باز قرآن کریم مى فرماید: ( بل الذین کفروا فى عزه و شقاق ) و به همین جهت در دنبال همین آیه فرموده : ( کم اهلکنا من قبلهم من قرن، فنادوا و لات حین مناص ) .

ذلت هم در مقابل عزت احکامى مقابل احکام آن دارد، پس هر چیزى که غیر خدا تصور شود به خودى خود ذلیل است، مگر آنکه خدا عزتش داده باشد.

معناى ( خیر )

و بیان اینکه این کلمه افعل تفضیل نیست#

اصل در معناى کلمه ( خیر ) همانا انتخاب است، و اگر ما چیزى را خیر مى نامیم، بدان جهت است که آنرا با غیر آن مقایسه مى کنیم، و یکى از آن دو را انتخاب نموده و مى گوئیم این خیر است، و معلوم است از بین چند چیز ما آنرا انتخاب مى کنیم که هدف و مقصد ما را تامین کند.

پس در حقیقت آنچه خود ما مى خواهیم خیر است، هر چند که ما آنرا براى چیز دیگرى مى خواهیم، ولى خیر حقیقى همان مقصد ما است، و آن دیگرى به خاطر مقصد ما خیر شده است، پس خیر حقیقى آن چیزى است که به خاطر خودش مطلوب ما است، و اگر خیرش مى نامیم چون در مقایسه با چیزهاى دیگر آنرا انتخاب کردیم.

پس هر چیزى تنها وقتى خیر نامیده مى شود که با چیز دیگرى مقایسه شود، و نسبت به آن چیز مؤ ثر باشد، (و گرنه هر چیزى تنها خودش است، نه خیر است و نه شر).

پس در معناى کلمه ( خیر ) معناى نسبت به غیر هم خوابیده، و به همین جهت است که بعضى گفته اند اصل کلمه خیر ( اخیر ) بوده، و لیکن این حرف صحیح نیست، و این کلمه افعل التفضیل نمى باشد، اما معنایش با معناى تفضیل انطباق دارد، و چون افعل تفضیل همواره متعلق به غیر است، مثلا گفته مى شود زید افضل از عمرو است، یعنى در بین زید و عمرو زید بهترین آندو است، و نیز گفته مى شود ( زید خیر من عمرو ) زید بهتر از عمرو است، و بین زید و عمرو، زید خیر آندو است، یعنى بهترین آن دو است.

و اگر کلمه ( خیر ) مخفف ( اخیر ) بود باید همه قواعد جارى در افعل تفضیل در آن نیز جریان مى یافت، یعنى مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضلیات از آن نیز اشتقاق مى یافت، و حال آنکه مشتقات کلمه خیر کلمات زیر است، 1 - خیره، 2 - اخیار، 3 - خیرات.

همچنان که مشتقات کلمه (شیخ ) که بطور مسلم افعل تفضیل نیست، بر وزن مشتقات کلمه (خیر) مى آید، و گفته مى شود 1 - شیخه 2 - اشیاخ 3 - شیخات، پس مى توان گفت که کلمه خیر ( صفت مشبه ) است، نه ( افعل تفضیل ) .

و از مویدات این معنا یکى این است که کلمه خیر در مواردى استعمال مى شود که معناى افعل تفضیل (بهترى ) را نمى دهد، مانند آیه شریفه : ( قل ما عند اللّه خیر من اللّهو ) که نمى شود گفت معنایش این است که آنچه نزد خداست، از لهو بهتر است، براى اینکه در لهو خوبى نیست تا آنچه نزد خداست بهتر باشد، البته بعضى از مفسرین در خصوص اینگونه موارد گفته اند که معناى تفضیل از کلمه جدا شده، ولى این حرف صحیح نیست، و حق مطلب همان است که گفتیم کلمه ( خیر ) معناى انتخاب را مى دهد، و اگر مى بینیم که مقیس علیه آن نیز مشتمل بر مقدارى خوبى هست، از خصوصیات غالب موارد است، نه اینکه در همه موارد باید چنین باشد، به شهادت اینکه دیدیم در آیه سوره جمعه چنین نبود.

خیر در قرآن اسم خدا نیست بلکه صفت خدا است#

از آنچه گذشت روشن گردید که خداى سبحان خیر على الاطلاق است، براى اینکه او کسى است که تمامى عالم به او منتهى مى شود، و همه خیرات از او است، و هر موجودى هدف نهائیش او است، و لیکن قرآن کریم کلمه (خیر) را به عنوان یکى از اسما به خدا اطلاق نمى کند، آنطور که سایر اسما خدا را بر او اطلاق کرده است، بلکه هر جا اطلاق کرده به عنوان صفت اطلاق کرده، مثل آیه زیر که مى فرماید: ( و اللّه خیر و ابقى ) و آیه زیر که مى فرماید: ( ءارباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار ) .

بله به عنوان اسم اطلاق کرده، اما با اضافه به کلمه اى دیگر، مانند ( خیر الرازقین ) . ( و هو خیر الحاکمین ) ، ( و هو خیر الفاصلین ) ، ( و هو خیر الناصرین ) ، و ( و اللّه خیر الماکرین ) ، و ( و انت خیر الفاتحین ) ، و ( و انت خیر الغافرین ) ، و ( و انت خیر الوارثین ) ، و ((و انت خیر المنزلین ) ، ( و انت خیر الراحمین ) .

و شاید در تمامى این موارد وجه نام قرار دادن مضاف و مضاف الیه را براى خدا، همان اعتبار معناى انتخاب در ماده خیر باشد، و بدین جهت کلمه ( خیر ) به تنهائى را به عنوان اسم بر خدا اطلاق نکرده، که ساحت او مقدس تر از آن است که او با غیرش مقایسه و سپ س انتخاب شود، به خلاف این که در حال اضافه و نسبت اسم او، واقع شود و همچنین توصیف کردن خدا به این کلمه، هیچ محذورى پیش نمى آورد.

جمله ( بیدک الخیر ) دلالت دارد بر اینکه خیر منحصر در خداى تعالى است

و جمله مورد بحث یعنى جمله : ( بیدک الخیر ) دلالت دارد بر اینکه خیر منحصر در خداى تعالى است، چون کلمه ( بیدک ) خبر، و کلمه ( الخیر ) مبتدا است و خبر وقتى جلوتر از مبتدا بیاید، و مخصوصا وقتى که مبتدا الف و لام بر سر داشته باشد، حصر را مى رساند، و معناى جمله چنین است، که ( امر هر خیر مطلوبى تنها به دست تو و منتهى به تو است، و این توئى که هر خیرى را عطا مى کنى.

بنابراین جمله مورد بحث به منزله علت براى مطالب قبل است، و از قبیل تعلیل مطلبى خاص است به علتى عام، چون خیرى که خدا مى دهد هم شامل ملک و عزت است، و هم شامل چیزهائى دیگر و همانطور که صحیح است دادن ملک و عزت را به خیر تعلیل کنیم، گرفتن ملک و عزت را هم مى توان بدان تعلیل کرد، زیرا اگر چه ذلت و نداشتن ملک خیر نیستند، بلکه شرند، و لیکن شر چیزى به جز عدم خیر نیست، پس گرفتن ملک و عزت چیزى به جز ندادن عزت نیست، پس همین که همه خیرات به خداى تعالى منتهى مى شود، باعث مى شود که همه محرومیت هاى از خیر نیز به نحوى منتهى به او باشد.

بله آنچه باید از ساحت مقدس خداى تعالى دور داشت، اتصاف به صفتى است که لایق آن ساحت نباشد، از قبیل نواقصى که در افعال بندگان است، و زشتى هائى که در گناهان است، مگر همانطور که در سابق گفتیم به نحوى نسبت دهیم که لایق آن ساحت مقدس باشد، مثل اینکه بگوئیم خداى تعالى به فلانى به خاطر نافرمانیهایش توفیق اطاعت ندارد، در نتیجه عاصى شد، و یا اسباب فلان عمل واجب را برایش فراهم نکرد، در نتیجه واجب را ترک کرد.

خیر و شر تکوینى و خیر و شر تشریعى#

و کوتاه سخن اینکه در عالم، خیر و شرهایى تکوینى هست،مانند عزت و ذلت و ملک و گرفتن ملک، و خیر تکوینى امرى است وجودى، که خداى تعالى آنرا افاضه مى کند، و شر تکوینى عبارت است از عدم افاضه خیر، و در این که ما این عدم را هم به خدا نسبت دهیم اشکالى وارد نمى شود، براى اینکه تنها مالک خیر او است، غیر او کسى مالک خیر نیست. بنابراین اگر چیزى از خیر را به کسى افاضه کرد او کرده، و سپاس نیز مخصوص اوست و اگر افاضه نکرد و یا منع نمود، کسى حقى بر او ندارد و نمى تواند اعتراض ‍ کند که چرا ندادى، تا ندادنش ظلم باشد، علاوه بر اینکه دادن و ندادنش هر دو مقرون به مصلحت است، مصلحتى عمومى که در نظام جمعى دائر بین اجزاى عالم دخالت دارد.

خیر و شر دیگرى هست تشریعى وقانونى، و آن عبارتست از اقسام کارهاى نیک، و کارهاى زشت افعالى که از انسان صادر مى شود، و چون مستند به اختیار انسان است، فعل او بشمار مى رود، و از این جهت به طور قطع نباید آنرا به غیر خود انسان نسبت داد، و همین استناد باعث خوبى و بدى آن شده است، چون اگر فرض کنیم انسان از خود اختیارى ندارد کار نیکش تحسین ندارد، و بر کار زشتش ‍ نیز سرزنش نباید شود، (بلکه آنچه مى کند، نظیرخوبى و بدى گل و خار است )، و نیز بدین لحاظ نباید عمل انسان را به خدا نسبت داد، مگر به این مقدار که بگوئیم عمل نیک هرکس به توفیق دادن خدا است، و عمل بدش به ندادن توفیق است، که هر جا و به هرکس مصلحت بداند توفیق مى دهد، وبه هرکس مصلحت نداند نمى دهد.

پس روشن گردید که خیر همه اش به دست خدا است، و با همین خیر و شرها امور عالم را نظام بخشیده، دنیا را پر از خیر و شر و وجدان و حرمان نموده است.

بعضى از مفسرین گفته اند در جمله : ( بیدک الخیر ) حذف به جهت کوتاه گوئى شده است، و تقدیر آن ( بیدک الخیر و الشر ) است همچنان که نظیر این حرف را در آیه شریفه :

( و جعل لکم سرابیل تقى کم الحر ) زده، و گفته اند تقدیر آن و ( البرد ) است.

و گویا سبب این بوده که خواسته اند از مسلک اعتزال فرار کنند، چون معتزلیان گفته اند: هیچ شرى به خدا منسوب نیست زیرا خدا کار شر نمى کند، و این خود جراءت عجیبى است که در کلام خداى تعالى مرتکب شده اند، براى این که هر چند معتزله در این که شر را به طور مطلق از خدا سلب، و نسبت آن را به خدا نفى کرده و گفته اند: شرها نه مستقیما منسوب به خداین دو نه با واسطه، و لیکن این تقدیر هم که آقایان گرفته اند سخت عجیب و غریب است، که چون بحث از آن و بیان حقیقت امر گذشت، دیگر تفصیل نمى دهیم.

این جمله مى خواهد جمله ( بیدک الخیر ) را تعلیل کند، و بفرماید بدین جهت خیر به دست خدا است که قدرت او بر هر چیزى مطلقه است و قدرت مطلقه بر هر چیز ایجاب مى کند که غیر از خدا هیچ کس بر هیچ چیز قادر نباشد، مگر به قدرت دادن او، یعنى هرکس هر قدرتى دارد خدا به او داده، و اگر فرض کنیم شخصى به چیزى قادر باشد که قدرتش مستند به قدرت دادن خداى تعالى نباشد، قهرا مقدور او از این جهت که مقدور او است از سعه قدرت خداى تعالى خارج است، پس دیگر جمله ( انک على کل شى ء قدیر ) درست نمى شود، با اینکه این جمله صحیح است، و قدرت خداى تعالى به این وسعت است، هر چیزى که فرض کنیم مقدور او خواهد بود، و نیز هر چیزى که غیر او افاضه کند باز منسوب به او خواهد بود، یعنى خدا آن خیر را به دست وى جارى ساخته، خدا صاحب اصلى آن، و شخص مفروض واسطه آن است، پس جنس خیر بدون استثنا، همه اش به دست خدا است و بس، و این همان حصرى است که جمله ( بیدک الخیر ) آنرا افاده مى کند.

کلمه ( تولج ) مضارع از مصدر ( ایلاج ) است، و ایلاج باب افعال از مصدر ( ولوج ) است و ولوج به معناى داخل شدن، و در نتیجه ایلاج به معناى داخل کردن است، و بطورى که گفته اند و از ظاهر آیه هم بر مى آید مراد از داخل کردن شب در روز و داخل کردن روز در شب، همان اختلافى است که خود از وضع شب و روز و بلندى و کوتاهى آن به حسب اختلاف عرض جغرافیائى شهرها و اختلاف میل خورشید مى بینیم، و این در حقیقت داخل شدن روزهاى اول زمستان تا اول تابستان است در شب، و داخل شدن شب از اول تابستان یعنى بلندترین روز سال تا اول پائیز است در روز، البته همه این دگرگونیها در بلادى است که در نیم کره شمالى، یعنى بالاى خط استوا قرار دارند، و اما در نیم کره جنوبى یعنى نقاط مسکونى زیر خط استوا قضیه بعکس است

(وقتى در نقاط شمالى روزها کوتاه مى شود در بلاد جنوبى بلند و وقتى در آنجا بلند مى شود در اینجا کوتاه مى گردد).

پس طول در یک طرف و کوتاهى در طرف دیگر است بنابراین این خداى تعالى است که دائما شب را داخل روز، و روز را داخل شب مى کند، اما در خود خط استوا و در دو نقطه قطب شمالى و جنوبى که شب شش ماه و روز نیز شش ماه است به حسب حس ما چنین است، و گرنه در حقیقت حکم دگرگونى، دائمى و عمومى است.

مراد از بیرون آوردن زنده از مرده و مرده از زنده#

منظور از ( بیرون کردن زنده از مرده ) و به عکس، به وجود آوردن از صلب پدر کافر، و بیرون آوردن کافر از صلب مؤ من است، به دلیل اینکه خداى تعالى ایمان را حیات و نورو کفر را مرگ و ظلمت خوانده، و فرموده : ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس، کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها ) .

البته ممکن نیز هست که منظور از ( مرده ) و ( زنده ) اعم از کفر و ایمان باشد، و شامل زنده کردن گیاهان مرده، و حیوانات و حتى زنده کردن زمین مرده نیز بشود، چون کلام خداى تعالى صریح و یا مثل صریح است در اینکه خداوند میت را مبدل به حى وحى را مبدل به میت مى کند، چون فرموده : ( ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارک اللّه احسن الخالقین، ثم انکم بعد ذلک لمیتون ) و آیاتى دیگر از این قبیل.

و اما اینکه بعضى از طبیعى دانان گفته اند: هیچ ماده بى حیاتى داراى حیات نمى شود، بلکه حیات که سرانجام منتهى به جرثومه هاى آن مى شود، از یک جرثومه به جرثومه دیگر منتقل مى گردد، بدون اینکه به ماده اى مرده و بى شعور منتهى گردد. علت این نظریه اش این است که وى منکر پدید آمدن حادث است. جوابش هم این است که مى بینیم و تجربه هم ثابت کرده که حیات جارى در یک جرثومه با مردن جرثومه باطل مى شود، پس مبدل شدن حیات به موت، کاشف از این است که بین زنده فلان جرثومه و مرگ آن ارتباطى هست، که توضیح بیشتراین معنا، مقامى دیگر لازم دارد.

و آیه شریفه : ( تولج اللیل فى النهار... ) تصرف خداى تعالى در ملک حقیقى و تکوینى عالم را توص یف مى کند، همچنان که آیه شریفه : ( توتى الملک من تشاء... ) تصرف او در ملک اعتبارى و قراردادى و توابع آنرا توصیف مى کند.

چهار مقابله لطیف در دو آیه شریفه#

و در هر یک از دو آیه، چهار جور تصرف بطور مقابله قرار گرفته، در اولى دادن و گرفتن ملک آمده، و در مقابلش در آیه دومى داخل کردن شب در روز و روز در شب ذکر شده و در اولى مساءله دادن و گرفتن عزت آمده، و در مقابل در آیه دومى بیرون کردن مرده از زنده و زنده از مرده ذکر شده و این از عجایب لطافت و از لطایف تناسب است که بر کسى پوشیده نیست، براى اینکه دادن ملک خود نوعى مسلط کردن بعضى از مردم است بر بقیه مردم، به اینکه مقدارى بیشتر آزادشان بگذارد، و در نتیجه آزادى بقیه افراد را به همان مقدار محدود کند، و آزادى غریزى آنان را از بین ببرد.

همچنان که ادخال شب در روز مسلط کردن شب بر روز است، تا شب مقدارى از ساعات روز را جزء خودش کند، و در نتیجه مقدارى از چیزهائى که روز آنرا آشکار مى کرد، از بین ببرد، و گرفتن ملک عکس این معنا است، و همچنین دادن عزت نوعى زنده کردن است، زیرا کسى که اسم و رسمى و در نتیجه عزتى نداشته اثر زندگیش هم پیدا نبوده، وقتى عزت یافت شهرتى پیدا مى کند و اثر وجودیش هویدا مى شود، و این خود نظیر بیرون آوردن زنده از مرده است، همچنان که ذلت نظیر پدید آوردن مرده از زنده است، پس در عزت نوعى حیات، و در ذلت نوعى ممات هست.

البته وجهى دیگر در آیه هست و آن این است که خداى تعالى در کلام خود در آیه : ( فمحونا آیه اللیل و جعلنا آیه النهار مبصرة ) روز را بیناگر خوانده، و یکى از مظاهر این اثبات و محو در مجتمع انسانى ظهور ملک و سلطنت و زوال آن است.

و نیز علم و قدرت را از آثار حیات دانسته و جهل و عجز را از آثار مرگ جامعه شمرده است، و فرموده : ( اموات غیر احیاء و ما یشعرون ایان یبعثون ) .

و همچنین عزت را خاص خدا و رسول او و مؤ منین دانسته است، و در این باره فرموده : ( و للّه العزه و لرسوله و للمؤ منین ) بنابراین در مجتمع انسانى ( عزت ) مظهر حیات و ( ذلت ) مظهر مرگ است، و بدین جهت است که در مقابل مساءله ( دادن ) و گرفتن ملک و عزت (در آیه اول ) مساءله داخل کردن شب در روز و روز در شب بیرون کردن زنده از مرده مرده از زنده را (در آ یه دوم ) آورد.

مقابله دیگرى که آیه اول و دوم شده این است که در آیه اول فرموده بود: ( بیدک الخیر ) ، و در آیه دوم در مقابل آن فرمود: ( و ترزق من تشاء بغیر حساب که ان شاء اللّه ) بیانش مى آید.

مقابله اى که چند سطر قبل متذکر شدیم این نکته را مى فهماند که جمله ( ترزق... ) بیان مطالب قبل، یعنى دادن ملک و عزت و ایلاج و غیره است، بنابراین عطفى که در این جمله شده عطف بیان و توضیح دهنده، است، و در نتیجه از قبیل بیان حکمى خاص به علتى عام است، همچنان که جمله ( بیدک الخیر ) هم نسبت به ما قبل خود همینطور بود، و معناى جم له مورد بحث این است که متصرف در امور خلق توئى، چون توئى که هرکس را بخواه ى بدون حساب روزى مى دهى.

رزق از نظر قرآن به چه معنا است ؟#

معناى رزق روشن و واضح است و آنچه از موارد استعمال آن به دست مى آید این است که در معناى این کلمه نوعى بخشش و عطا هم خوابیده، مثلا مى گویند پادشاه به لشگریان رزق مى دهد، که این جمله تنها شامل مواد غذائى لشگر مى شود، قرآن کریم هم مى فرماید: ( و على المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف ) که در این آیه لباس جزء مصادیق رزق شمرده نشده است.

این معناى اصلى و لغوى کلمه بود، ولى بعدها در معناى آن توسعه دادند و هر غذائى را که به آدمى مى رسد، چه دهنده اش معلوم باشد و چه نباشد رزق خواندند، گویا رزق بخششى است که به اندازه تلاش و کوشش انسان به او مى رسد هر چند که عطا کننده آن معلوم نباشد، سپس توسعه دیگرى در معناى آن داده و آنرا شامل هر سودى که ب ه انسان رسد نموده اند هر چند که غذا نباشد، و به این اعتبار همه مزایاى زندگى اعم از مال و جاه و عشیره و یاوران و جمال و علم و غیره را رزق خواندند.

در قرآن کریم هم به این اعتبار آیاتى وارد شده مانند آیه ( ام تسئلهم خرجا فخراج ربک خیر، و هو خیر الرازقین ) .

و نیز از شعیب حکایت فرموده که به قوم خود گفت : ( یا قوم ارایتم ان کنت على بینه من ربى، و رزقنى منه رزقا حسنا ) که مراد وى از رزق حسن نبوت و علم بود، و از این قبیل اند آیات مربوطه دیگر.

و آنچه از آیه شریفه : ( ان اللّه هو الرزاق ذو القوه المتین ) بر مى آید البته با در نظر گرفتن اینکه مقام آن، مقام حصر است این است که اولا رزق به طور حقیقت جز به خدا منسوب نمى شود، و هر جا به غیر او نسبتش دهند از قبیل نسبت عمل خدا به غیر خدا دادن است، مانند آیه : ( و اللّه خیر الرازقین ) که از آن استفاده مى شود رازق بسیار است، و خدا بهترین آنان است، و نیز مانند آیه : ( و ارزقوهم فیهاو اکسوهم ) همانطور که مى بینیم ملک و عزت که مخصوص ذات خدا است، به غیر خدا هم نسبت داده شده، به این اعتبار که غیر او هم به اذن و تملیک او، ملک و عزت دارند.

و ثانیا استفاده مى شود که آنچه خلق در وجودشان از آن بهره مند مى شوند رزق ایشان و خدا رازق آن رزق است، دلیل بر این معنا علاوه بر آیات بسیارى که درباره رزق، سخن گفته، آیات زیاد دیگرى است که دلالت دارد بر اینکه خلق و امر و حکم و ملک (به کسره میم ) و مشیت و تدبیر و خیر همه خاص خداى عزوجل است.

آنچه انسان در راه حرام مورد بهره بردارى قرار مى دهد رزق خدا نیست#

و ثالثا بر مى آید که آنچه انسان در راه حرام مورد بهره بردارى قرار مى دهد، رزق خدا نیست، و نباید وسیله معصیت را به خدا نسبت داد، براى اینکه خود خدا معاصى بندگان را به خود نسبت نداده، و تشریع عمل زشت را از خود نفى نموده فرمود: ( قل ان اللّه لا یامر بالفحشاء، اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ) .

و نیز فرموده : ( ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان - تا آنجا که مى فرماید - و ینهى عن الفحشاء و المنکر ) و حاشا از خداى سبحان که از عملى نهى کند، و سپس بدان امر نماید، و وسیله انجام آنرا براى معصیت کار فراهم فرماید.

هیچ منافاتى بین این دو مطلب نیست که از سوئى مثلا طعام و شراب حرام به حسب تشریع رزق نباشد، و از سوى دیگر به حسب تکوین رزق و آفریده خدا باشد، براى اینکه خداى تعالى در تکوین، تکلیفى نفرموده، (بله اگر فرموده بود خوک خلقت نکنید، آنگاه خودش خوک خلق مى کرد بین گفتار و کردارش منافات بود، و لیکن هر جا که خدا مردم رااز رزقى نهى کرده به حسب تشریع، و هر جا رزق را به خود نسبت داده به حسب تکوین است ( مترجم ) ).

در اینجا ممکن است سوال شود که وقتى بیانى از خداى تعالى باعث اشتباه فهم هاى ساده مى شود، چرا از چنین بیانى صرفنظر نمى نمائید؟ پاسـخ این است که قرآن براى فهم هاى ساده به تنهائى نازل نشده، تا به خاطر به اشتباه نیفتادن آنان از بیان معارف حقیقى صرفنظر کند.

آرى قرآن شفا براى همه دلها است، کسى از قرآن متضرر نمى شود، مگر خاسران زیانکار همچنان که فرمود: ( و ننزل من القرآن ماهو شفاء و رحمه للمؤ منین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) .

رزق همه موجودات به اذن خدا است#

علاوه بر اینکه مى بینیم خداى سبحان در آیات قرآن کریم دادن ملک به امثال نمرودها و فرعون ها و دادن اموال به امثال قارونها را به خدا نسبت داده، پس این نیست مگر اینکه همه این رزقها به اذن خدا است، خدا اینگونه رزقهاى وسیع را در اختیار نامبردگان قرار مى دهد تا امتحانشان نموده و حجت علیه آنان تمام گشته و زمینه بیچارگى و استدراج آنان و مصالحى نظیر این فراهم آید، و همه مى دانیم که این نسبت ها تشریفى است، و وقتى نسبت دادن تشریفى به خدا محذورى ندارد، نسبت دادن تکوینى که مجالى براى حسن و قبح عقلى در آن نیست، بطریق اولى و روشن تر محذور ندارد.

و از سوى دیگر مى بینیم که خداى تعالى هر چیزى را مخلوق خود و نازل شده از خزائن رحمت خود دانسته، مثلا مى فرماید: ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) . و از سوى دیگر مى فرماید: هر چه نزد خدا است خیر است : ( و ما عند اللّه خیر ) و ما وقتى این دو آیه و امثال آنها را به یکدیگر ضمیمه مى کنیم، این معنا را مى فهمیم که هر موجودى در این عالم به هر چیزى نایل شود، و در طول وجودش از هر چیزى برخوردار گردد، از ناحیه خداى سبحان برخوردار گشته و همان مایه خیر او است، و خدا در اختیارش گذاشته تا از آن بهره مند گردد، همچنان که آیه شریفه : ( الذى احسن کل شى ء خلقه ) . نیز به ضمیمه آیه : ( ذلکم اللّه ربکم خالق کل شى ء لا اله الا هو ) به این نکته اشاره دارد.

و اما اگر بعضى از مواهب الهى براى بعضى از موجودات مایه ضرر است، شر بودن و ضرر بودن آن امرى نسبى است، یعنى تنها براى آن موجود شر و مایه ضرر است، و براى بقیه موجودات نافع و خیر است، و نیز براى علل و اسبابش در نظام هستى خیر است.

همچنان که آیه شریفه : ( و ما اصابک من سیئه فمن نفسک ) ، و ما در سابق بحثى در این باره داشتیم.

هر چه رزق است خیر و مخلوق است و هر چه مخلوق است رزق و خیر است#

و کوتاه سخن اینکه آنچه خداى تعالى بر خلق خود افاضه مى فرماید خیر و مایه انتفاع او است، و به حسب انطباق معنا، رزق او به شمار مى رود، چون رزق چیزى به جز عطیه اى که مایه انتفاع مرزوق قرار گیرد نمى باشد، و چه بسا که آیه شریفه و ( رزق ربک ) خیر هم اشاره به این معنا باشد.

از اینجا روشن مى شود که رزق، و خیر، و خلق، به حسب بیان قرآن از نظر مصداق امورى متساوى النسبه باشند، یعنى هر چه رزق است، خیر و مخلوق است و هر چه مخلوق است رزق و خیر است، و هر چه خیر است مخلوق و رزق است تنها فرقى که در بین هست این است که رزق مرزوق مى خواهد، تا مرزوقى نباشد که از رزق ارتزاق کند، رزق نیز صادق نیست.

پس غذا براى قوه غاذیه رزق است، چون بدان محتاج است، و قوه غاذیه براى یک انسان رزق است، چون بدان محتاج است، و انسان براى پدر و مادرش رزق است چون به او احتیاج دارند، و نیز انسانیت براى انسانها نعمت است، چون انسانهائى فرض مى شود که فاقد انسانیتند، بدین سبب خداى تعالى فرموده : ( الذى اعطى کل شى ء خلقه ) .

این فرق کلمه رزق با آندو کلمه دیگر بود، فرقى هم خیر با دو کلمه دیگر دارد، و آن این است که باید افرادى صاحب اختیار فرض ‍ بشوند، تا از بین چند چیز یکى را که خیر خود تشخیص مى دهند انتخاب کنند.

پس وقتى مى گوئیم غذا براى قوه غاذیه خیر است در حقیقت براى قوه غاذیه احتیاج به غذا را فرض کرده ایم، و سپس او غذاى مورد احتیاج خود را از میان همه غذاها انتخاب مى کند، البته اگر به چند غذا دست یابد، قوه غاذیه هم که مى گوئیم براى انسان خیر و انسان براى او خیر است هر دو را محتاج به یکدیگر فرض مى کنیم.

و اما کلمه ( خلق ) و کلمه ( ایجاد ) در تحقق معنایش هیچ چیز ثابت و یا فرضى احتیاج ندارد، غذا مثلا مخلوق است، و خدا آنرا ایجاد کرده، چه کسى باشد آنرا بخورد و یا نباشد، قوه هاضمه هم مخلوق و خود انسان هم مخلوق است.

رزقى که خداى سبحان مى دهد عطیه اى است بدون عوض، و در برابر حقى نیست#

و از آنجا که هر رزقى و هر چیزى خالص براى خدا است، پس هر چیزى که او افاضه کند، و هر رزقى که او بدهد عطیه اى است بدون عوض، و بدون اینکه چیزى در مقابلش گرفته باشد، براى اینکه هر چیزى در مقابل بخشش خدا فرض شود خود آن مقابل و عوض ‍ هم از خدا است، مثلا اگر عبادت را عوض نعمت هاى خدا فرض کنیم، آن نیز با توفیق خدا و اعضا و جوارحى است که او براى ما درست کرده، پس ما حقى بر او پیدا نمى کنیم، تا آن حق عوض نعمت هاى او قرار گیرد، پس احدى نیست که حقى بر خدا داشته باشد مگر حقى که خود خدا بر خود لازم شمرده، همچنان که در مورد رزق فرموده : ( و ما من دابه فى الارض الا على اللّه رزقها ) این عهده گیرى را کسى بر خدا واجب نکرده، خود او است که رزق هر جنبنده اى را به عهده گرفته است، و نیز فرموده : ( فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انکم تنطقون ) .

پس رزق با اینکه بر خدا حق است از آنجا که حقى است که خود به عهده گرفته، عطیه اى است از ناحیه او، نه اینکه حقى باشد از مرزوق به عهده او.

از اینجا روشن مى گردد که هر انسانى که با حرام روزى مى خورد، سهمى و رزقى از حلال دارد، براى این که ساحت مقدس خداى تعالى منزه از آنست که رزق انسان را حقى ثابت بر عهده خود بکند، آنگاه از مسیر حرام او را روزى دهد، و در عین حال او را از خوردن حرام نهى هم بکند، و در آخرت عقاب هم بفرماید.

تقسیم رزق به دو قسم : عام و خاص#

توضیح این مطلب به بیانى دیگر این است که، رزق همانطور که گفتیم عطیه اى است الهى، و چون چنین است پس رزق رحمتى است از خداى بر خلق و همانطور که رحمت دو قسم است :

اول : رحمت عمومى که شامل همه خلق مى شود، چه مؤ من و چه کافر، چه متقى و چه فاجر، چه انسان و چه غیر انسان.

دوم : رحمت خاصه که در طریق سعادت انسان صرف مى شود، نظیر ایمان و تقوا، و بهشت، رزق خدا هم دو قسم است : یکى رزق عمومى که عطیه عامه الهى است، و تمامى روزى خواران را در بقاى هستى امداد مى کند، و قسم دوم آن رزق خاص است که در مجراى حلال واقع مى شود.

و همانطور که رحمت عمومى خدا و رزق عمومیش به حکم آیه : ( و خلق کل شى ء فقدره تقدیرا ) مکتوب و مقدر است، همچنین رحمت خاصه و رزق خاص او نیز مکتوب و مقدر است، و همانطور که هدایت - که یکى از رحمت هاى خاصه است - مکتوب و مقدر در تشریع است، و براى هر انسانى (چه مؤ من و چه کافر) نوشته شده و به همین جهت براى همه ارسال رسل و انزال کتب نموده و فرموده :

( و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، ما ارید منهم من رزق و ما ارید ان یطعمون، ان اللّه هو الرزاق ذو القوه المتین ) .

و نیز فرموده : ( و قضى ربک ان لا تعبدوا الا ایاه ) و در نتیجه عبادت که خود محتاج هدایت خدا است از نظر تشریع مقدر است.

همچنین رزق خاص یعنى رزق از مجراى حلال هم مقدر است، همچنان که قرآن فرمود:

( قد خسر الذین قتلوا اولادهم سفها بغیر علم، و حرموا ما رزقهم اللّه، افتراء على اللّه، قد ضلوا و ما کانوا مهتدین ) .

و نیز فرموده : ( و اللّه فضل بعضکم على بعض فى الرزق، فما الذین فضلوا برادى رزقهم على ما ملکت ایمانهم، فهم فیه سواء ) .

و این دو آیه بطورى که ملاحظه مى فرمائید داراى اطلاقى قطعى هستند، هم شامل کفار مى شوند، و هم مؤ منین، هم شامل آن کسانى مى شوند که رزق از حلال مى خورند، و هم آنان که از حرام.

مطلبى که در اینجا واجب است بدانیم این است که رزق همانطور که گفتیم به معناى چیزى است که مورد انتفاع مرزوق قرار بگیرد. قهرا از هر رزقى آن مقدار رزق است که مورد انتفاع واقع شود، پس اگر کسى مال بسیارى جمع کرده، که به غیر از اندکى از آن را نمى خورد، در حقیقت رزقش همان مقدارى است که مى خورد، بقیه آن رزق او نیست مگر از این جهت که بخواهد به کسى بدهد، که از این جهت رزق است و از جهت خوردن رزق نیست.

پس وسعت روزى و تنگى آن ربطى به زیادى مال و اندکى آن ندارد، (چه بسیار افراد که مال بسیار دارند، ولى کم مى خورند و چه بسیار افراد که به عکس آنانند).

این بحث یعنى سخن پیرامون مساءله رزق تتمه اى دارد که ان شاء اللّه در تفسیر آیه : ( و ما من دابه فى الارض الا على اللّه رزقها، و یعلم مستقرها و مستودعها، کل فى کتاب مبین ) از نظر خواننده خواهدگذشت.

رزق، چیزى است که مورد انتفاع مرزوق واقع شود و ربطى به زیادى و کمى مال ندارد#

در اینجا به بحثى که درباره جمله : ( و ترزق من تشاء بغیر حساب ) داشتیم برگشته مى گوئیم : توصیف رزق به صفت بى حسابى، از این بابت است که رزق از ناحیه خداى تعالى بر طبق حال مرزوق صورت مى گیرد، نه عوضى در آن هست و مرزوق نه طلبى از خدا دارد، و نه استحقاقى نسبت به رزق، آنچه مرزوقین دارند حاجت ذاتى و یازبانى ایشان است، که هم ذاتشان ملک خدا است، ذاتشان ملک خدا است، و هم حاجت ذاتشان، و هم احتیاجاتى که به زبان درخواست مى کنند، پس داده خدا در مقابل چیزى از بندگان قرار نمى گیرد، و به همین جهت حسابى در رزق او نیست.

بعضى احتمال داده اند این بى حسابى راجع به اندازه گیرى رزق باشد، و مى خواهند بگویند: رزق خدا نسبت به هرکس که او بخواهد نامحدود است، لیکن این معنا با آیاتى که صریحا رزق را مقدر مى داند نمى سازد، نظیر آیه : ( انا کل شى ء خلقناه بقدر ) ما هر چیزى را با اندازه گیرى آفریدیم ) و آیه شریفه : ( و من یتق اللّه یجعل له مخرجا ویرزقه من حیث لا یحتسب، و من یتوکل على اللّه فهو حسبه، ان اللّه بالغ امره قد جعل اللّه لکل شى ء قدرا ) و هرکس از خدا پروا کند، خدا برایش راه نجاتى قرار داده، از راهى که خودش پیش بینى نکند روزیش مى دهد، و هر که بر خدا توکل کند او وى را کافى است، که خدا به کار خود مى رسد، و چگونه چنین نباشد با اینکه براى هر چیزى اندازه گیرى دارد).

پس رزق هر چند از خداى تعالى عطیه اى بدون عوض است، و لیکن در عین حال اندازه دارد، تا چه اندازه اى را خواسته باشد.

از دو آیه مورد بحث چند نکته به دست آمد: اول اینکه ملک (به ضمه میم ) همه اش از خدا است، همچنان که ملک (به کسره میم ) هم، همه اش از خدا است.

دوم اینکه : آنچه خیر در عالم هست به دست او، و از ناحیه او است.

و سوم اینکه رزق عطیه اى است از ناحیه خدا بدون اینکه بنده است حقاق آنرا داشته باشد، و رزق خدا عوض حقى باشدکه بنده بر او دارد.

چهارم اینکه ملک و عزت و هر خیر اعتبارى از خیرات اجتماع از قبیل مال و جاه و قوت و شوکت و امثال اینها هر یک به نوبه خود رزقى است که مرزوق از آن بهره مند مى شود.