تفسیر آیات ۲۴۴ تا ۲۵۲ سورهٔ بقره

بیان آیات

بیان اتصال و ارتباط آیات مذکوره و آهنگ کلى آنها#

اتصال روشنى که در بین این آیات به چشم مى خورد، و ارتباطى که میان مساله قتال و مساله ترغیب در قرض الحسنه و نیز ارتباطى که میان این دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست ، این نکته را به ما مى فهماند که این آیات یک باره نازل شده و منظور از آن ، بیان دخالتى است که قتال در شؤ ون حیات و پدید آوردن روحیه پیشرفت امت در حیات دینى و دنیائیش دارد، و اهل قتال را به سعادت حقیقیشان مى رساند .

آرى ، خداى سبحان در این آیات فریضه جهاد را بیان نموده و مردم را دعوت مى کند به اینکه در تجهیز یکدیگر و فراهم نمودن نفرات و تجهیزات ، انفاق کنند. و اگر این انفاق را قرض دادن به خدا خوانده ، چون انفاق در راه خدا است ، علاوه بر اینکه این تعبیر هم تعبیرى است سلیس ، و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق کنندگان نزدیک به خدا هستند بطورى که با او دادو ستد دارند .

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى کند، تا مؤ منین که مامور به قتال با دشمنان دین هستند عبرت بگیرند و بدانند که حکومت و غلبه همواره از آن ایمان و تقوا است ، هر چند که دارندگان آن کم باشند، و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است ، هر چند که صاحبانش بسیار باشند،براى اینکه بنى اسرائیل که این داستان مربوط به ایشان است مادام که در کنج خمود و کسالت و سستى خزیده بودند مردمى ذلیل و تو سرى خور بودند، همینکه قیام کرده و در راه خدا کارزار نمودند، کلمه حق را پشتیبان خود قرار دادند، هر چند که افراد صادق ایشان در این دعوى اندک بودند، و اکثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار کردند، و دوم اینکه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اینکه ، از آن نهرى که مامور بودند ننوشند، نوشیدند، و چهارم اینکه ، به طالوت گفتند ما حریف جالوت و لشگر او نمى شویم ولى مع ذلک خدا یاریشان کرد، و بر دشمن پیروزیشان داد، و دشمن را به اذن خدا فرارى کردند، و داوود، جالوت را به قتل رساند،

و ملک و سلطنت در بنى اسرائیل مستقر گردید، و حیات ازدست رفته آنان دوباره به ایشان بازگشت ، و بار دیگر سیادت و قوت خود را باز یافتند، و همه این موفقیت ها جز به خاطر آن کلامى که ایمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن کلام این بود که وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند : ( ربناافرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الکافرین ) ، این ماجرا عبرتى است که اگر همه مؤ منینى که در هر عصر مى آیند آن را نصب العین خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پیش بگیرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند کرد، البته مادام که مؤ من باشند .

و قاتلوا فى سبیل اللّه

وجه مقید ساختن قتال و جهاد به قید ( فى سبیل الله ) و اشاره به معناى قرض دادن به خدا معیار#

این آیه جهاد را واجب مى کند، و مى بینیم که این فریضه را در این آیه و سایر موارد از کلامش مقید به قید ( سبیل اللّه ) کرده و این براى آن است که به گمان کسى در نیاید و کسى خیال نکند که این وظیفه دینى مهم ، صرفا براى این تشریع شده که امتى بر سایر مردم تسلط پیدا کرده ، و اراضى آنان را ضمیمه اراضى خود کند، همانطور که نویسندگان تمدن اسلام (چه جامعه شناسان و چه غیر ایشان ) همینطور خیال کرده اند، و حال آنکه چنین نیست و قید ( فى سبیل اللّه ) مى فهماند که منظور از تشریع جهاد در اسلام ، براى این است که دین الهى که مایه صلاح دنیا و آخرت مردم است ، در عالم سلطه یابد .

و اعلموا ان اللّه سمیع علیم

این جمله ، به مؤ منین هشدار مى دهد از اینکه در این سیر خود، قدمى بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و کلمه اى در مخالفت با آنها (خدا و رسول او ) بگویند، و حتى نفاقى در دل مرتکب شوند، آنطور که بنى اسرائیل کردند، آن زمان که در باره طالوت به پیامبرشان اعتراض کردند، که او چگونه مى تواند بر ما سلطنت کند و یا گفتند : ( لا طاقه لنا الیوم بجالوت و جنوده ) و هنگامى که جنگ بر آنان واجب شد، سستى به خرج دادند، و پشت به جنگ کردند، و آن زمان که واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده ، و فرمان طالوت را اطاعت نکردند .

من ذاالّذى یقرض اللّه قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا کثیرة

معناى کلمه ( قرض ) معروف است ، خداى تعالى هزینه اى را که مؤ منین در راه او خرج مى کنند، قرض گرفتن خودش نامیده ، و این به خاطر همان است که گفتیم مى خواهد مؤ منین را بر این کار تشویق کند و هم براى این است که انفاقهاى نامبرده براى خاطر او بوده ، و نیز براى این است که خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند .

خداى تعالى سیاق خطاب را که قبلا امر بود و مى فرمود: جهاد کنید، به سیاق خطاب ، استفهامى برگردانید، و فرمود: کیست از شما که چنین و چنان کند؟، با اینکه ممکن بود همین مطلب را نیز به صورت امر بفرماید، مانند جمله در راه خدا جهاد کنید و به او قرض بدهید، و این تغییر به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است ، چون سیاق امر خالى از کسب تکلیف نیست ، ولى سیاق استفهام دعوت و تشویق است ، در نتیجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگینى امر استراحت مى کند، و نشاط مى یابد .

و اللّه یقبض و یبسط و الیه ترجعون

معناى قبض و بسط و وجه اینکه سه صفت از صفات خداوند در این آیه آمده است#

کلمه ( قبض ) به معناى گرفتن چیزى و کشیدن آن به طرف خویش است ، در مقابل کلمه بسط و همچنین ( بصط ) که به معناى دادن و از خود دور کردن است ، و این کلمه که در اصل از ماده ( باء - سین - ط) است ، و طبق یک قاعده صرفى (سین ) آن به خاطر اینکه پهلوى حرف (ط) که به اصطلاح از حروف (اطباق و تقسیم ) است قرار گرفته مبدل به ( صاد) شده است .

و اینکه از صفات خداى تعالى سه صفت ( قبض و بسط و مرجعیت ) او را آورده ، براى این توجه که اشعار کند آنچه در راه خدا به او مى دهند باطل نمى شود، و بعید نیست که چند برابر شود، براى اینکه گیرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص مى کند و هر چه رابخواهد زیاد مى کند، و شما به سوى او بر مى گردید و آن زیاد شده را پس مى گیرید .

الم تر الى الملا من بنى اسرائیل ...

کلمه ( ملا ) بطورى که گفته اند به معناى جماعتى از مردم است که بر یک نظریه اتفاق کرده اند و اگر چنین جمعیتى را ملا نامیدند براى این است که عظمت و ابهتشان چشم بیننده را پر مى کند .

و چنین جمعیتى از بنى اسرائیل به پیامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما معین کن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگیم ، و از سیاق بر مى آید که پادشاهى که تا آنروز بر آنان تسلط داشته همان جالوت بوده ، که در آنان به روشى رفتار کرده بود که همه شؤ ون حیاتى و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند و این گرفتارى بعد از نجاتشان از شر آل فرعون بود، که شکنجه شان مى کردند و خدا موسى (علیه السلام ) را بر آنان مبعوث کرد، و برآنان ولایت و سرپرستى داد، بعد از موسى ولایت ایشان را به اوصیاى موسى وا گذاشت ، بعد از این دوره ها بود که گرفتار دیو جالوت شدند، و وقتى ظلم جالوت به ایشان شدت یافت و فشار از طرف دستگاه جالوت بر ایشان زیاد شد، قواى باطنشان که رو به خمود گذاشته بود، بیدار شد، و تعصب تو سرى خورده و ضعیفشان زنده گشت ، در اینجا بود که بزرگان قوم از پیامبرشان درخواست مى کنند پادشاهى برایشان برگزیند تا به وسیله او اختلافات داخلى خود را برطرف نموده و قوایشان را تمرکز دهند، و در تحت فرمان آن پادشاه ، در راه خدا کارزار کنند .

قال هل عسیتم ان کتب علیکم القتال الا تقاتلوا

بنى اسرائیل از پیامبر خود درخواست مى کردند که پادشاهى برایشان معین کند، تا در تحت لواى او در راه خدا کارزار کنند، و چون پیغمبرشان چنین اختیارى نداشت ، لذا کارزار کردن و تعیین فرمانده را به خداى تعالى ارجاع مى داد، و در این آیه از در تعظیم ، نام خدا را نبرده ، و تنها در پاسـخشان از ایشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهى معین شود احتمال آن را مى دهید که نافرمانیش کنید؟ از این پاسـخ پیدا است که آن جناب به وحى خدا، این نافرمانى را از ظاهر حال آن خبردار شده ، و به همین جهت خداى تعالى را منزه تر از آن دانسته که نامش را ببرد، تنها اشاره کرده که امر این در خواست مربوط به خدا و راجع به اوست ، چون کتابتى که در این پاسـخ آمده به معناى واجب شدن است و تنها کار خداى تعالى است .

گفتیم مخالفت و پشت کردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود، ولى همین امر ظاهر را به صورت استفهام بیان کرد، تا مردم این ظاهر حال را انکار نموده ، در نتیجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همین پاسـخ را داده گفتند: ( و ما لنا الا نقاتل فى سبیل اللّه ؟ ) (چه جهت دارد که ما در راه خدا قتال نکنیم ؟).

قالوا: و ما لنا الا نقاتل فى سبیل اللّه و قد اخرجنا...

در این پاسـخ مساله بیرون شدن جبرى از خانه و شهر را علت جنگیدن و کنایه از آن کردند و چون بیرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محرومیت از همه این نعمتها مى شود، لذا بیرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندان وگفتند: با اینکه از وطن و فرزند خود بیرون شده ایم .

فلما کتب علیهم القتال تولوا الا قلیلا منهم ، و اللّه علیم بالظالمین

این آیه به شهادت اینکه حرف ( فاء ) در اول آن است ، فرع و نتیجه گفتار پیامبر آن قوم ، که پرسید: ( هل عسیتم ... ) و جواب قوم که گفتند: ( و ما لنا الا نقاتل ) ، واقع شده ، و جمله : ( واللّه علیم بالظالمین ) ، دلالت دارد بر اینکه پرسش پیامبرشان که پرسید: ( هل عسیتم ان کتب علیکم القتال الا تقاتلوا... )

ناشى از وحى خداى سبحان بوده و معلوم مى شود خداى تعالى به او خبر داده که اینها فردا که صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند کرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معنا ندارد ابتدا چنین سؤ الى راپیش ‍ بکشد.

و قال لهم نبیهم : ان اللّه قد بعث لکم طالوت ملکا قالوا: انى یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه و لم یوت سعا من المال ؟

این آیه شریفه پاسـخ پیامبر ایشان است و اگر وى تعیین فرماندهى را به خداى تعالى نسبت داده ، خواسته است بنى اسرائیل را متوجه اشتباهشان کند، که تعیین فرماندهى را به پیامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو یک پادشاه فرمانده براى ما معین کن ، و نگفتند: از خدا در خواست کن فرماندهى براى ما معین کند، و قتال را بر ما واجب سازد.

غلط بنى اسرائیل براى حاکم که موجب اعتراض آنها به فرماندهى طالوت شد#

و به هر حال اینکه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند که او طالوت است باعث شد که از دو جهت اعتراض کنند، که این دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته ، و خداى تعالى یکى از آن دو جهت را از ایشان حکایت کرده که گفتند: ( انى یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه ...؟ ) و معلوم است که این اعتراض که به پیامبرشان کردند و در آن هیچ دلیلى بر اینکه طالوت ، شایستگى سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نیاوردند، گفتارى بوده که احتیاج به استدلال نداشته یعنى دلیلش امر روشنى بوده و آن امر روشن جز این نمى تواند باشد که بیت نبوت و بیت سلطنت دو بیت و دو دودمان بوده در بنى اسرائیل که اهل آن دودمان همواره به آن فخر مى کرده اند و طالوت از هیچ یک از این دو بیت دو خاندان نبود و به عبارتى دیگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه از خاندان نبوت ، و به همین جهت گفتند: او کجا و سلطنت کجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستیم تا او، چون هم از دودمان نبوتیم و هم از دودمان سلطنت ، و خدائى که ما را شایسته چنین افتخارى دانسته ، چگونه راضى مى شود آن را به دیگرى انتقال دهد.

(و این گفتار یک ریشه اعتقادى داشته و گرنه ظاهرا اعتراضى بسیار بیجا است )، و ریشه این گفتار این است که یهود معتقد بودند که در کار خدا بداء، نسخ و تغییرى نیست ، و این سه از خدا محال است که قرآن از ایشان حکایت کرده ، که گفتند: ( ید اللّه مغلوله علت ایدیهم - دست خدا بسته است ، دستشان بسته باد ) و پیامبرشان در پاسـخ فرموده : ( ان اللّه اصطفیه علیکم - خدا او را بر شما ترجیح داده ) پس این یکى از دو جهت اعتراض بنى اسرائیل بود.

جهت دیگرى که آن نیز به نظر ایشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است که در جمله : ( و لم یوت سعة من المال ) آمده ، چون طالوت مردى فقیر بوده و به نظر بنى اسرائیل سلطان باید مردى توانگر باشد،

پیامبر آنان به این هم جواب داده به اینکه : ( و زاده بسطة فى العلم و الجسم ... ) یعنى سلطنت پول نمى خواهد، بلکه نیروى فکرى و جسمى مى خواهد، که طالوت هر دو را بیش از شما دارد.

قال ان اللّه اصطفیه علیکم و زاده بسطة فى العلم و الجسم

کلمه ( اصطفا ) و ( واستصفاء ) به معناى اختیار و انتخاب است ، اصل آن ماده :(صاد - فاء - واو) است که به معناى چکیده و خالص از هر چیز است ، و کلمه ( بسطه ) به معناى سعة و قدرت است ، و این کلام ، جواب به هر دو اعتراض بنى اسرائیل است .

عمل به مصالح و قدرت بر اجراى آن ، لوازم و شرائط زمامدار است نه شرافت دودمان وثروتمندى#

اما اعتراضشان به اینکه خودشان سزاوارتر به ملک و سلطنت هستند چون داراى شرافت دودمانند، جوابش این است که وقتى خداى تعالى طالوت را براى سلطنت انتخاب کند قهرا او و دودمان او شرافتى پیدا مى کند ما فوق شرافت سایر افراد بنى اسرائیل و سایر دودمانهاى آن ، چون فضیلت همواره تابع تفضیل خداى تعالى است ، هرکه را او برتر بداند، برتر است .

و اما اعتراض دوم آنها که ملاک پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اینکه سلطنت الهیه براى همین است که دیگر پول دارى ملاک برترى قرار نگیرد، سلطنت و استقرار حکومت در جامعه اى از مردم ، تنها و تنها براى این است که اراده هاى متفرق مردم که با نداشتن حکومت همه به هدر مى رفت ، د ر استقرار حکومت همه یک جا متمرکز شود، یعنى همه تابع اراده مسلمانان گردد، وتمامى زمام ها و اختیارات به یک زمام وصل شده ، و سرنخ همه اختیارات به دست یک نفر بیفتد و در نتیجه هر فرد از افراد جامعه به راه کمالى که خود لایق آن است بیفتد و در این راه تکامل احدى مزاحم فردى دیگر نشود و هیچ فردى بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتن ثروت یا قدرت ) جلو نیفتد، و فردى دیگر فقط به خاطر نداشت ن ثروت عقب نماند.

و سخن کوتاه اینکه : غرض از تشکیل ملک و حکومت این است که صاحب حکومت امور جامعه را طورى تدبیر کند که هر فردى از افراد جامعه به کمال لایق خود برسد، و کسى و چیزى مانع پیشرفتش نگردد، و براى چنین حکومت چیزى که لازم است داشتن دو سرمایه است ، یکى علم به تمامى مصالح حیات جامعه و مفاسد آن ، و دوم داشتن قدرت جسمى بر اجراى آنچه که صلاح جامعه مى داند، و این دو در طالوت هست : ( و زاده بسطه فى العلم و الجسم ) .

و اما مساله پول دارى ، اگر کسى آن را هم دخیل در این مساله بداند، و از ارکان این کار بشمارد، از جهل و بى خبرى است

پیامبر اسرائیلى سپس هر دو پاسـخ را یک جا و به صورت یک دلیل در آورده و مى گوید: ( و اللّه یوتى ملکه من یشاء ) ، و خلاصه آن این است که ملک تنها از آن خدا است و احدى را در آن نصیبى نیست ، مگر آن مقدارى که خدا به هر کسى داده باشد، و در آن هم با اینکه تملیکش کرده باز خود او مالک است ، همچنانکه از اضافه در (ملکه ) این معنا به خوبى استفاده مى شود، خوب وقتى داستان از این قرار باشد پس خداى تعالى در ملکش هر جور بخواهد و اراده کند تصرف مى کند، و احدى قادر نیست بگوید چرا و به چه جهت ؟ (یعنى کسى را نمى رسد که از علت تصرف خدا پرسش کند، براى اینکه تنها خداى تعالى سبب مطلق است ، و نیز کسى قادر نیست که از متمم علیت و ابزار کار او بپرسد، براى اینکه خداى تعالى خودش به تنهائى سبب تام است ، او نیازى به متمم ندارد) پس دیگر جاى این سؤ ال نیست که چرا ملک و سلطنت را از دودمانى به دودمان دیگر منتقل کرد؟ و یا چرا آنرا به کسى داد که اسباب ظاهرى و ابزار آن که همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.

افعال خداى سبحان حکیمانه و داراى مصلحت است و در عین حال باری تعالى محکوم و مقهور مصالح نیست#

و ( ایتاء ) و افاضه الهیه هر چند که گفتیم به هر جور که او بخواهد و به هر کس که اراده کند صورت مى گیرد، الا اینکه در عین حال بطور بیهوده وگزاف و بدون حکمت و رعایت مصالح صورت نمى گیرد، چون مقصود ما از اینکه مى گوئیم خداى تعالى هر چه بخواهد مى کند و ملک را به هر کس که بخواهد مى دهد و از این قبیل مطالب این نیست که خدا در کارهایش جانب مصلحت را رعایت نمى کند، و یا خدا کارى را که مى کند نظیر تیرى است که به تاریکى بیندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگیرد که گرفته ، و اگر نگیرد جزافى مى شود و محذورى هم پیش نمى آید براى اینکه ملک ، ملک او است ، هر چه بخواهد مى کند، نه منظور ما این نیست زیراکه این را ادله دینى و براهین عقلى باطل مى کند (وقتى جزاف از خدا صحیح باشد، دیگر عقل ما را ملزم به انجام تکالیف دینى او نمى کند، زیرا در یک یک احکام اح تمال جزاف مى دهد) و این معنا را هم ظواهر دینى باطل مى داند و هم براهین عقلى .

بلکه مقصود ما این است که خداى سبحان از آنجا که هر خلق و امرى به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خیر هم ، مانند سایر موجودات مخلوق او هستند پس اگر مى گوئیم خدا هر کارى را طبق مصلحت انجام مى دهد معنایش این نیست که در کارهاى خود مقهور مصلحت و محکوم به حکم آن است ، بر خلاف ما که در کارهایمان محکوم به آنیم ، پس وقتى خداى سبحان کارى مى کند یا خلقى مى آفریند (و جز خوب و جمیل نمى کند) قهرا فعل او داراى مصلحت است ، و صلاح بندگانش در آن رعایت شده ، و در عین حال محکوم و مقهور مصلحت هم نیست .

از اینجا معلوم مى شود که اجتماع تعلیل ( واللّه یوتى ملکه من یشاء با تعلیل ان اللّه اصطفیه علیکم و زاده بسطه فى العلم و الجسم ) ، درست است ، و منافاتى بین این دو تعلیل نیست ، براى اینکه اولى مطلب را به مصالح و اسباب تعلیل مى کند، و مى فرماید طالوت علم و نیروى بدنى بیشترى دارد، و دومى مطلب را با اطلاق مالکیت خدا تعلیل مى کند، خدائى که هر کارى بخواهد مى کند، و اگر اینکه گفتیم منافاتى نیست بین اطلاق ملک خدا و اینکه هر چه مى خواهد مى کند، و بین اینکه کارهایش همه از روى مصالح و حکمت ها است درست نباشد، اصلا این دو جمله از آیه با هم نمى خواند تا چه رسد به اینکه یکى متمم و مؤ ید دیگرى باشد.

و این معنا را ذیل آیه که مى فرماید: ( و اللّه واسع علیم ) ، به بهترین وجهى توضیح مى دهد، براى اینکه کلمه واسع دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى از هیچ فعلى و ایتائى (دادنى ) ممنوع نیست ، و کلمه ( علیم ) دلالت مى کند بر اینکه : فعل او فعلى است که از روى علم ثابت و غیر قابل خطا سر مى زند، پس خداى سبحان هر چه مى خواهد مى کند بدون اینکه چیزى مانعش شود، و کارى نمى کند مگر آنکه آن کار، داراى مصلحت واقعى باشد.

باقى مى ماند معناى کلمه ( واسع ) که یکى از اسامى خداى تعالى است و ماده وسعت که کلمه سعه نیز از مشتقات آن است ، در اصل به معناى حالتى در جسم است که با داشتن آن حالت اشیائى دیگر را در خود مى گنجاند، مانند سعه ظرف که هر چه بیشتر باشد آب بیشتر یا طعام بیشتر را در خود جاى مى دهد، و سعه صندوق به معناى گنجایش آن است نسبت به آنچه در آن مى گذارند، و سعه خانه که افراد بیشترى را در خود جاى مى دهد، و لیکن به عنوان استعاره در غنى نیز استعمال مى شود اما نه هر غنائى و از هر جهتى ، بلکه غنى از این جهت که گنجایش بذل و بخشش را دارد، کانه مال وسیع ، آن مالى است که ظرفیتى دارد که هرچه بخواهند مى توانند از آن خرج کنند و به همین معنا کلمه نامبرده در مورد خداى سبحان نیز استعمال مى شود، وقتى مى گوئیم خدا واسع است معنایش این است که او غنى است که هر چه بخواهد بذل کند، ناتوانش نمى سازد، بلکه هر قدر بخواهد مى تواند بذل کند.

و قال لهم نبیهم ان آیه ملکه ان یاتیکم التابوت فیه سکینة من ربکم

کلمه ( تابوت ) به معناى صندوق است ، و این کلمه بطورى که گفته اند صیغه فعلوت از ماده ( توب ) است ، و توب به معناى رجوع است ، (و به همین جهت برگشتن از راه شیطان به سوى خدا را توبه گفته اند) و اگر صندوق را تابوت گفته اند براى این است که صاحبش همواره و پى درپى به سراغ او مى رود و به آن رجوع مى کند.

گفتارى در معناى#

( سکینت )

آرامش روانى در سایه ایمان#

کلمه ( سکینة ) از ماده سکون است که خلاف حرکت است ، و این کلمه در مورد سکون و آرامش قلب استعمال مى شود و معنایش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصمیم و اراده است ، همچنانکه حال انسان حکیم این چنین است ، (البته منظور ما از حکیم دارنده حکمت اخلاقى است ) که هر کارى مى کند با عزم مى کند، و خداى سبحان این حالت را از خواص ایمان کامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .

توضیح اینکه آدمى به غریره فطریش کارهائى که مى کند ناشى از تعقل قبلى است ، یعنى قبل از انجام هر کارى در عقل خود مقدمات آنرا مى چیند، و طورى مى چیند که وقتى عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاءثر خوبى بگذارد، و سعادت اجتماعى او را به قدر خودش تامین کند، آنگاه بعد از ردیف کردن مقدمات در فکر و عقل عمل را طورى که نقشه اش را کشیده انجام مى دهد، و درانجامش آنچه باید بکند و آنچه نباید بکند، رعایت مى نماید.

و این عمل فکرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگیرد، و با در نظر داشتن اینکه انسان نمى خواهد و نمى طلبد، مگر چیزى را که نفع حقیقى در سعادتش داشته باشد، قهرا این عمل فکرى طبق جریانى جارى مى شود که منتهى به سکونت و آرامش خاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طورى مى چیند که در هنگام انجام عمل بدون هیچ اضطراب و تزلزلى آن را انجام دهد.

این وضع انسانى است داراى حکمت به معناى اخلاقیش ، و اما انسانیکه در زندگى خود در مادیات فرو رفته و تابع هوى و هوس خود باشد، چنین انسانى همواره در مقدمه چینى هاى فکریش دچار اشتباه مى شود، چون نافع واقعى و خیالى در دلش مختلط شده نمى تواند آن دو را از هم جدا کند، مسائل خیالى با آن زرق و برقى که در خیالات هست در مسائل فکرى و جدى او مداخله مى کند، گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى شود، و گاهى باعث تردد و اضطرابش مى گردد، بطورى که نتواند در اراده خود تصمیم بگیرد، و بطور جدى اقدام نماید و در نتیجه شدائد و گرفتارى هایش را تحمل کند.

اما کسى که داراى ایمان به خداى تعالى ا ست ، تکیه بر پایگاهى دارد که هیچ حادثه و گرفتارى تکانش نمى دهد، و به رکنى وابسته است که انهدام نمى پذیرد، و چنین کسى امور خود را بر پایه معارفى بنا نهاده که شک و اضطراب قبول نمى کند،

و در اعمالش با روحیه اى اقدام مى کند که از تکلیف الهى صددرصد صحیح منشا گرفته ، او هیچ سرنوشتى را به دست خود نمى داند تا از فوت آن بترسد، و یا از فقدانش اندوهناک گردد، و یا در تشخیص خیر و شرش دچار اضطراب شود.

ولى غیر مؤ من که براى خود ولى نمى شناسد، کسى را که عهده دار امورش باشد ندارد، بلکه خیر و شر خود را به دست خودش مى داند، خودش را هم که گفتیم چه وضعى دارد، پس او در همه عمر در میان ظلمت افکارى که از هر سو بر او هجوم مى آورد قرار دارد، افکارى از سوى هواهاى نفسانى ، افکارى از ناحیه خیالهاى باطل ، افکارى از ناحیه احساسات شوم ، اینجا است که به درستى معناى آیات زیر را درک مى کنیم .

( و اللّه ولى المؤمنین ) ( ذلک بان اللّه مولى الذین آمنوا و ان الکافرین لا مولى لهم ) ( اللّه ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور و الذین کفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات انا جعلنا الشیاطین اولیاء للّذین لایومنون ) ( ذلکم الشیطان یخوف اولیاءه )

اینکه اضافه مى کنیم که در آیه شریفه : ( و لا تجد قوما یومنون باللّه و الیوم الاخر یوادون من حاد اللّه و رسوله و لو کانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشیرتهم اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) درباره کسانى که ایمان به خدا و رسول دارند مى فرماید: اینان ممکن نیست با دشمنان خدا و رسول دوستى کنند، هر چند که پدر یا فرزند یا برادر یا خویشاوندشان باشد، چون خداوند ایمان را در دلهایشان نوشته و حک کرده و به روحى از خود تاییدشان کرده است ، پس مى فهمیم آن حیات جدا از حیات کفار، که در مؤمنین هست، حیاتى است که از حیات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حک شدن ایمان و استقرار آن در قلب است ، پس این مؤ منین مؤ یدند به روحى از خدا، و این روح وقتى افاضه مى شود که ایمان در دل رسوخ کند، آن وقت است که حیاتى جدید در جسم و کالبدشان دمیده مى شود، و در اثر آن نورى پیش پایشان را روشن مى کند.

و این آیه بطورى که ملاحظه مى کنید نزدیک به انطباق با آیه زیر است : ( هو الّذى انزل السکینه فى قلوب المؤ منین لى زدادوا ایمانا مع ایمانهم و لله جنود السموات و الارض و کان اللّه علیما حکیما ) ، مضمون این آیه تقریبا همان مضمونى است که آیه سوره مجادله داشت ، با این تفاوت که در آن آیه ، روح به جاى سکینت در این آیه ، و زیاد شدن ایمانى بر ایمان مؤ منین در این آیه ، به جاى کتابت ایمان در آن آیه قرار گرفته ، مؤ ید این انطباق ذیل آیه سوره فتح است که لشگر آسمانها و زمین را از آن خدا مى داند، و قرآن کریم درمواردى دیگر ملائکه و روح را لشگر خدا دانسته است .

باز نزدیک به سیاق این آیه ، آیه شریفه زیر است که مى فرماید: ( فانزل اللّه سکینته على رسوله و على المؤ منین ، و الزمهم کلمه التقوى و کانوا احق بها و اهلها)، و نیز آیه زیر است که مى فرماید: ( فانزل اللّه سکینته علیه و ایده بجنود لم تروه ها ) .

از مطالب گذشته هم روشن گردید که ممکن است از کلام خداى تعالى استفاده کرد که مراد از سکینت ، روحى است الهى ، و چیزى است که مستلزم آن روح الهى است ، امرى است از خداى تعالى که باعث سکینت قلب و استقرار و آرامش نفس و محکمى دل مى شود و معلوم است که این توجیه باعث نمى شود که کلام از معناى ظاهریش بیرون شود، و کلمه سکینت که به معناى سکون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهى استعمال شده باشد و جا دارد که با همین معنا روایات آینده توجیه شود.

و بقیه مما ترک آل موسى و آل هرون تحمله ال ملائکه ...

آل هر کس اهل بیت او است ، که خود او را هم شامل مى شود، پس آل موسى و آل هارون عبارتست از خود موسى و هارون و اهل بیت آن دو، و جمله ( تحمله الملائکه ) حال از تابوت است ، و جمله : ( ان فى ذلک لایه لکم ان کنتم مؤ منین ) مانند سیاق اول آیه دلالت دارد بر اینکه بنى اسرائیل از پیامبرشان پرسیده بودند که نشانى صدق گفتار تو چیست ؟ و از کجا بدانیم اینکه مى گوئى : (خداى تعالى طالوت را ملک و فرمانده شما کرده ) راست است .

فلما فصل طالوت بالجنود قال ان اللّه مبتلیکم بنهر... الا قلیلا منهم

کلمه فصل به معناى جدائى مکانى است ، همچنانکه در آیه : ( و لما فصلت العیر ) به همین معنا است ، و چه بسا که در معناى قطع یعنى ایجاد جدائى دو چیز استعمال شود مانند آیه و هو خیر الفاصلین و بنابراین کلمه نامبرده هم متعدى استعمال مى شود (که در آیه 58 سوره انعام دیدید)، و هم لازم (که در آیه مورد بحث و آیه سوره یوسف ملاحظه کردید).

کلمه ( جند ) به معناى مجتمعى انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چیز دیگر، و اگر لشگر را جند نامیده اند به خاطر همین است که جمعیتى متراکم هستند و اگر در آیه مورد بحث ، کلمه را به صیغه جمع جنود آورده ، براى این بوده که بفهماند جمعیت بنى اسرائیل کثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اینکه به حکم جملات بعدى همین آیه ، مؤ منین واقعى آنان ، بعد از عبور از نهر اندک بودند، (و این ملاکى دست مى دهد که در سختیها همیشه پایدار مى مانند) و نظیر این نکته در آیه بعد هم که مى فرماید: ( و لما برزوا لجالوت و جنوده ) ، از کلمه جنود استفاده مى شود.

اشاره به پیروى جمعى اندک و با ایمان بر لشگرى گران و بى ایمان ، در داستان طالوت و جالوت#

و در مجموع این گفتار اشاره اى است به یک حقیقت که از سراپاى این داستان استفاده مى شود، و آن این است که خداى تعالى قادر است عده اى بسیار قلیل و از نظر روحیه مردمى ناهماهنگ را بر لشکرى بسیار زیاد یارى دهد، توضیح اینکه تمامى بنى اسرائیل از پیامبر خود در خواست فرماندهى کردند، و همگى پیمان محکم بستند که آن فرمانده را نافرمانى نکنند، و کثرت جمعیت آنان آنقدر بود که بعد از تخلف جمعیت بسیارى از آنان از شرکت در جنگ ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و این جنود هم در امتحان آب نهر که داستانش مى آید که اکثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندکى از آنان در آن امتحان پیروز نشد، و تازه آن عده اندک هم هماهنگ نبودند، بخاطر اینکه بعضى از آنان یک شب ، آب خوردند، و معلوم شد که دچار نفاق هستند، پس در حقیقت آنچه باقى ماند، اندکى از اندک بود، در عین حال پیروزى نصیب آن اندک شد، چون ایمان داشتند و در برابر لشکر بسیار انبوه جالوت صبر کردند.

کلمه ( ابتلاء ) که اسم فاعل آن ( مبتلى ) از مشتقات آن است به معناى امتحان است ، و کلمه ( نهر ) به معناى مجراى آب پر از آب است ، و کلمه ( اغتراف ) و کلمه ( غرف ) به معناى آن است که چیزى را بلند کنى و بگیرى ، مثلا مى گویند: ( فلان غرف الماء ) و یا مى گویند: ( فلان اغترف الماء ) ، یعنى فلانى آب را بلند کرد تا بنوشد.

و اینکه اغتراف یک غرفه ، یعنى گرفتن یک مشت آب را از مطلق نوشیدن استثنا کرده ، دلالت مى کند بر اینکه پیامبر اسرائیلى آن مردم را از مطلق نوشیدن نهى نکرده بوده بلکه از نوشیدن در حالت خاصى نهى کرده بوده ، (مثلا از اینکه لب آب دراز بکشند و با دهان بنوشند تا سیراب شوند).

لشکر طالوت سه طایفه شدند#

مقتضاى ظاهر کلام این بود که بفرماید: ( فمن شرب منه فلیس منى ، الا من اغترف غرفه بیده ، و من لم یشرب فانه منى ) ، هر کس از این نهر آب بنوشد از من نیست ، مگر آنکه با دستش مشتى بردارد و بنوشد، و کسى که ننوشد، او از من است ، لیکن اینطور نفرمود، بلکه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل کرد و ثانیا کلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم کرد و باید دید چرا؟ علتش این بود که اگر اینطور فرموده بود مفاد کلام چنین مى شد، که تمامى جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها یک طائفه از او بیگانه و جدا شدند، و آنها کسانى بودند که آب نوشیدند، و از این عده جمعى که سیراب نشدند و تنها مشتى آب برداشتند، از ایشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.

در نتیجه جنود طالوت دو طائفه مى شوند، یکى آنهائى که از طالوت بودند، و دوم آنهائى که از او بیگانه شدند، و حال آنکه مقصود آیه این نبوده ، بلکه خواسته است بفرماید سه طائفه شدند، که طائفه سوم ، آنهائى بودند که مشتى آب برداشتند، نه از طالوت بودند ونه بیگانه از او، بلکه با آزمایشى دیگر وضعشان روشن مى شود.

و به همین منظور جمله دوم یعنى جمله : ( و من لم یطعمه فانه منى ) ، را پهلوى جمله اول قرار داد، تا مفاد آیه چنین شود: که لشکریان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، لیکن باطن آنها غیر از ظاهرشان بود، و با یک آزمایش واقعیت ها روشن مى شد، و آن آزمایش نهرى بود که در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص کرد که چه کسى از طالوت ، و چه کسى بیگانه از او بود، هر کس از آن نهر نوشید از طالوت بیگانه شد و هر کس لب از آن تر نکرد از او و منسوب به او شد.

و وقتى مفاد کلام تا اینجا این شد، دیگر آمدن جمله ( الا من اغترف غرفه بیده ) ، نمى رساند که این طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتى این دلالت را داشت که بلا فاصله بعد از جمله ( فمن شرب منه ) واقع شده بود، ولى بعد از ذکر هر دو طائفه آمده ، و معلوم است که این استثنا و اخراج از طائفه اول ، تنها باعث مى شود که طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اینکه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه این سخن آنست که آیه شریفه خواسته است لشکریان طالوت را با دو آزمایش به سه طائفه تقسیم کند اول آنهائى که از طالوت نبودند چون از نهر نوشیدند، دوم آنهائى که از وى بودند چون از نهر ننوشیدند، سوم آنهائى که مردد بودند، و وضعشان در آزمایش نهر معلوم نشد، چون مشتى آب برداشتند و نوشیدند، و آزمایشى دیگر وصفشان راروشن مى کند، و آن این است که اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده ، در برابر دشمن مقاومت کنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گردید.

فلما جاوزه هوو الذین آمنوا معه ...

کلمه ( فئه ) به معناى پاره اى از مردم است ، و دقت در این آیات مى رساند که گویندگان این سخن که ( لا طاقه لنا... ) ، همان طائفه سوم بودند که با مشت خود آب برداشتند، و پاسـخ دهندگان به ایشان همانهائى بودند، که اصلا آب ننوشیدند، و آیه شریفه از آنان تعبیر کرده به : ( الذین یظنون انهم ملاقوااللّه ) و چون نمى توانیم کلمه ( ظن ) را درباره آنان به معناى پنداشتن بگیریم ، ناگزیر باید بگوئیم یا به معناى یقین است و یا کنایه از خشوع است .

و این طائفه ممکن بود در پاسـخ بگویند: ( غلبه جمعیتى اندک بر جمعیتى بسیار امر محالى نیست بلکه با اذن خدا امرى است ممکن ) ، ولى اینطور نگفتند بلکه براى اینکه طرف را بهتر قانع کنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثى که در جاهاى دیگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسیار اندک ها که بر بسیارها غالب شدند.

و لما برزوا لجالوت و جنوده ...

استعاره از کنایه اى لطیف در:#

( ربنا افرغ علینا صبرا )

کلمه ( بروز ) به معناى آشکار شدن است ، و به همین جهت بیرون شدن هماورد از لشگر دشمن و مبارزه طلب کردن او را ( براز ) مى گویند، و کلمه ( افراغ ) که فعل امر ( افرغ ) ، مشتق از آن است به معناى ریخته گرى است ، یعنى فلز آب شده اى را در قالب بریزند، و منظور از آ ن در اینجا این است که خداى تعالى صبر را در دل آنان و به قدر ظرفیت دلهایشان بریزد.

پس در حقیقت این تعبیر، استعاره از کنایه لطیفى است ، و همچنین تثبیت اقدام کنایه است از اینکه ایشان را در جهاد ثابت قدم کند تا فرار نکنند.

فهزموهم باذن اللّه

( هزم ) به معناى دفع کردن دشمن است .

ولو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ...

همه مى دانند که منظور از فساد زمین ، فساد سکنه زمین است ، یعنى فساد ا جتماع انسانى ، البته اگر به دنبال فساد اجتماع ، خود کره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه مى شود، نه بالذات ، و این خود یکى از حقایق علمى است که قرآن از آن پرده بردارى کرده است .

توضیحى درباره دفاع و فطرى بودن آن درذیل ( لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض#

)

توضیح اینکه : سعادت نوع بشر به حد کمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون ، و معلوم است که اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى که وحدتى در ساختمان اجتماع پدید آید، و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با یکدیگر متحد شوند، بطورى که تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با یک جان و یک تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعى و محل و مرکب این وحدت ، که عبارت است از اجتماع افراد نوع ، حالى شبیه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد.

و ما مى دانیم که وحدت نظام عالم نتیجه هماهنگى تاءثر و تاثیرى است که در بین اجزاى عالم در جریان است ، ساده تر بگویم نظامى که در عالم هست به این جهت برقرار است که بعضى از اجزاى عالم بعضى دیگر را دفع مى کند، و در جنگ و ستیزى که بین اسباب عالم است : بعضى بر بعضى دیگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند، و آن بعض رانده شده هم تسلیم و رانده مى شود، و اگر این زورآزمائى نبود عاملى که باید مغلوب شود، مغلوب نمى شد، اجزاى این نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلکه هر سببى به همان مقدار از فعلیت که خاص او است باقى مى ماند، و در نتیجه هیچ جنب و جوشى جریان نمى یافت ، و عالم وجود از کار مى افتاد.

نظام اجتماع انسانى نیز چنین است ، اگر بر پایه تاثیر و تاءثر و غلبه و دفع قرار نمى گرفت ، اجزاى این نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتیجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت ، و سعادت نوع باطل مى شد.

به شهادت اینکه ، اگر فرض کنیم که چنین دفعى در نظام بشر نمى بود، یعنى بعضى بر بعض دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمى کرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع کارى که خودش ‍ مى خواست مى کرد، هر چند که با منافع دیگران منافات داشته باشد، (حال چه آن کار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداریم ) و آن دیگرى نمى توانست او را از آن کار منصرف کرده و به کارى وادارد که مناف ى با منافع خودش نباشد، این وضع را درباره تمامى افراد در نظر بگیر، آن وقت خواهى دید که دیگر هیچ وحدتى بین اجزاى اجتماع پیدا نمى شود، و اجتماعى هم که فرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد.

و این بحث همان بحثى است که در جلد سوم ترجمه فارسى ذیل آیه : ( کان الناس امة واحدة ) ، گذراندیم ، و گفتیم اولین اصل فطرى انسان (همین انسانى که تشکیل اجتماع داده ) استخدام و بهره کشى از دیگران است ، و مساءله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائیده از آن بوده و اصلى ثانوى است که تفصیلش گذشت .

مسئله دفع و غلبه معنایى و عمومى است#

و در حقیقت مسئله دفع و غلبه ، معنائى است عمومى که در تمام شؤ ون اجتماع بشرى جریان دارد، و وقتى مغز آن را بشکافیم عبارت مى شود از اینکه انسان از یک سو دیگران را به هر صورتى که ممکن باشد، وادار کند به اینکه خواسته اش را برآورند، واز سوى دیگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ، از سر راه بردارد.

و این معنائى است عمومى که هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آ سایش ، هم در راحت و هم در ناراحتى ، و اختصاص به یک طبقه یا دو طبقه ندارد، بلکه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جریان است ، بله آدمى در حال عادى متوجه این حقیقت نمى شود خیال مى کند تنها ستمگران بهره کشى مى کنند ولى وقتى متوجه مى شود خودش هم این کاره است که کسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حیاتى او و یا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است که شروع مى کند به اینکه انسان مزاحم رااز سر راهش بردارد، و معلوم است که این بهره کشى مراتبى از شدت و ضعف دارد،که یکى از آن مراتب ، جنگ و قتال است .

این را هم مى دانیم که فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلکه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا که دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خیالى و نامشروع ، چون اگر از یک اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد، نه مشروع و بر حقش و نه غیر آن ، براى اینکه اعمال آدمى به بیانى که در سابق گذشت ، همه مستند به فطرت او است ، پس اگر فطرتى مشترک میان مؤ من و کافر نبود معنا نداشت که تنها مؤمنین به داشتن فطرتى اختصاص یابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پایه گذارى کنند.

و این اصل فطرى است که بشر درایجاد اصل اجتماع به بیانى که گذشت ، آن را مورد استفاده قرار داده ، و بعد از آنکه اجتماع را به وسیله آن تشکیل داد باز به وسیله آن ، اراده خود را بر غیر، تحمیل کرده و به ظلم و طغیان آنچه در دست غیر بود تملک کرد، و نیز به وسیله همین اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانید، و نیز به وسیله همین اصل است که حق را بعد از آنکه به خاطر جهل در بین مردم مرده بود احیا کرد، و سعادتشان را تحمیلشان نمود، پس مساله دفاع ، اصلى است فطرى که بهره مندى بشر از آن از یک بعد و دو بعد نیست .

و شاید همین حقیقتى که ما خاطر نشان کردیم ، منظور از آیه شریفه : ( و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ) باشد، مؤ ید این احتمال ذیل آیه است که مى فرماید: ( و لکن اللّه ذو فضل على العالمین ) .

گفته هاى سایر مفسرین در معناى دفع در آیه شریفه#

حال ببینیم سایر مفسرین در معناى این دفع چه گفته اند؟ بعضى گفته اند مراد از دفع در آیه شریفه دفع کفار است که خداى تعالى به دست کرده همچنانکه آیه شریفه هم در این مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آیه زیر نیز تاءیید کرده اند که مى فرماید: ( و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه ) و اگر خدا بعض مردم را به بعض دیگر دفع نمى کرد، دیرها و کلیساها و کنشتها، و مسجدها که نام خدا در آن بسیار یاد مى شود، ویران مى شد.

لیکن این تفسیر درست نیست ، چون هر چند که مطلب در جاى خود صحیح است ،لیکن ظاهر آیه این است که مراد از صلاح زمین ، مطلق صلاح و دائم آن است ، صلاحى است که اجتماع را همواره محفوظ و باقى مى دارد، نه صلاح خاصى که در پاره اى زمانهاى کوتاه مى شود، ازصلاحى که داستان طالوت و سایر داستانهاى کوتاه مدت و معدود در زمین پدید آورد.

و چه بسا مفسرینى دیگر که گفته اند: مراد از این دفع ، دفع خدا است ، عذاب و هلاکت را از فاجران ، که به پاداش کارهاى نیکى که مى کنند عذاب را از آنان دفع مى کند، روایاتى هم که از طرق عامة و خاصه (شیعه و اهل سنت ) نقل شده آیه را اینطور تفسیر کرده اند، مانند روایتى که در مجمع البیان و الدر المنثور از جابر آمده که گفت : رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود: خداى تعالى به خاطر صلاح مردى مسلمان ، وضع فرزند او و نوه او حتى اهل خانه او و بلکه اهل محله او را اصلاح مى کند، و مادام که آن مرد صالح در بین آنان هست ایشان را در حفظ و حمایت خود، محفوظ مى دارد.

و نیز مانند روایتى که در کافى و تفسیر عیاشى از امام صادق (علیه السلام ) آمده که فرمود: خداى تعالى به احترام یک نمازگزار از شیعیان ما از بى نمازان شیعه ما دفاع مى کند، و اگر همه آنان در ترک نماز متحد شوند آن وقت هلاک مى گردند، و خداوند به احترام یک زکات دهنده از شیعیان ما، از شیعیانى که زکات نمى دهند دفاع مى کند، و اگر شیعیان همگى در ترک زکات متحد شوند هلاک خواهند شد، و خداى تعالى به احترام یک شیعه که حج بجا مى آورد، از کسانى که حج بجا نمى آورند دفاع مى کند، و اگر همگى در ترک حج هم داستان شوند هلاک مى گردند، (تا آخر حدیث ).

و نظیر این دو روایت ، روایاتى دیگر هست لیکن انطباق نداشتن دو آیه نامبرده با این دو حدیث چیزى نیست که بر کسى پوشیده باشد، مگر اینکه بگوئیم تنها از این جهت بین آن دو و این دو انطباق هست که هم آیات در مورد دفع مردم نازل شده ، و هم روایات در این مورد وارد شده است . و چه بسا مفسرینى دیگر که گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانى دیگر، و بى پایگى این تفسیر بر کسى پوشیده نیست .

تلک آیات اللّه ...

این آیه به منزله خاتمه اى است که کلام و داستان را با آن پایان داده ، چیزى که هست اینکه جمله آخرش که مى فرماید: ( وانک لمن المرسلین ) ، بى ارتباط با آیه بعدى نیست .