تفسیر آیات ۲۵۳ تا ۲۵۴ سورهٔ بقره

بیان آیات

تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض ... هم الظالمون

سیاق این دو آیه خیلى از سیاق آیات قبل که امر به جهاد و تشویق به انفاق مى کرد دور نیست ، چون در آخر آن آیات ، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤ منین از آن عبرت بگیرند، و آن قصه با جمله : ( و انک لمن المرسلین ... ) خاتمه یافت و دو آیه مورد بحث هم با جمله ( تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض ) ، آغاز شده ، و سپس به مساله جنگ در امتهاى انبیاى بعد از آن حضرات بر مى گردد .

و نیز در داستان قبلى یعنى قصه طالوت مى فرمود : ( الم ترالى الملا من بنى اسرائیل من بعد موسى ... ) ، و قید ( من بعد موسى ) را ذکر نموده ، دوباره به دعوت و تشویق به انفاق برگشت ، و فرمود : ( انفاق کنید قبل از اینکه روزى فرا رسد که ... ) پس همه اینها این احتمال را تاءیید مى کند که دو آیه مورد بحث ، ذیل آیات سابق بوده و همه با هم نازل شده اند .

دفع این توهم که بعد از دعوت انبیا (ع ) جنگ چه فایده دارد؟ و اشاره به علل پیدایش جنگ ها در این آیات#

و سخن کوتاه آنکه : آیه شریفه ، در مقام رد و دفع توهمى است که چه بسا به ذهن برسد، و آن توهم این است که رسالت ، خصوصا از این جهت که همراه با معجزاتى روشن است که بر حقانیت آن دلالت مى کند، باید بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بین ببرد، نه اینکه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد، حال یا از این جهت باید از بین ببرد که غرض خداى سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ایشان ، این است که مردم را به سوى سعادت دنیوى و اخرویشان هدایت کند، پس براى بدست آمدن این غرض ، باید آنان ر ا از قتال باز داشته ، دیگر اجازه چنین عملى را ندهد، و همه را در راه هدایت جمع و متحد سازد، و حال آنکه مى بینیم بعد از انبیا باز هم جنگ ها و مشاجرات در میان امت هاى آنان ادامه دارد، و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام که اتحاد و اتفاق از ارکان و اصول احکام و قوانین آن است ، چرا باید هنوز این درگیرى ها در این امت پدید آید؟ .

و یا از این جهت باید از بین ببرد که مگر غیر از این است که فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن ، براى دعوت به سوى حق است و براى این است که ایمان در دلها پدید آید؟ ایمان هم از صفات قلب است ، و نمى شود آن را با زور در دلها ایجاد کرد، پس فایده قتال چیست ؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دینى دیگر جنگ چه معنا دارد؟ این اشکال را در آیات قتال آوردیم و به آن جواب دادیم .

در آیه مورد بحث ، خداى تعالى چنین پاسـخ مى دهد که ( قتال ) معلول اختلافى است که امتها خودشان پدید مى آورند، چون اگر اختلافى نباشد کار اجتماعات به جنگ نمى کشد .

پس علت به وجود آمدن جنگها در بین مردم ، اختلاف آنان است ، و اگر خدا مى خواست ، یا به کلى نمى گذاشت اختلافى پدید آید، و در نتیجه ، جنگ هم پدید نمى آمد، و یا بعد از پیدا شدن این علت آن را خنثى مى کرد، لیکن خداى سبحان آنچه را که ما مى خواهیم ، انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نیست ، او هر چه بخواهد مى کند و یکى از چیرهائى را که خواسته ، این است که جلوى علت ها را نگیرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جریان یابد،این اجمال و خلاصه پاسـخى است که از آیه مى شود .

تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض

انیبا (ع ) در عین حال که در اصل فضل رسالت مشتر کند، از درجات مختلفى برخوردارند#

از آنجا که خواسته است به امر رسولان و به مقام والاى ایشان احترام بگذارد با کلمه ( تلک ) که ضمیر اشاره به دور است اشاره نمود، و این جمله دلالت دارد بر این که خداى سبحان انبیا را در یک درجه قرار نداده ، بلکه بین آنان برترى نهاده است ، بعضى برتر از بعضى دیگر هستند، و بعضى پائین تر از بعض دیگر، ولى همه آنها مشمول فضل خدا هستند، چون رسالت فى نفسه فضیلتى است که در همه آنان هست .

پس در بین انبیا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عین اینکه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترک هستند، و در مجمع کمالات که همان توحید باشد سهیم هست ند، بر خلاف اختلافاتى که در بین امتهاى آنان ، بعد از آنان پیدا مى شود، چون اخت لاف امتها به ایمان و کفر، و نفى و اثبات است ، و معلوم است که میان این دو جامع نیست .

و به همین جهت است که در آیه مورد بحث از این دو گونه اختلاف دو جور تعبیر آورد، اختلاف انبیا را تفضیل خواند، و این تفضیل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بین آنان اختلاف درجه قرار دادیم ، و اختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود : ( ولیکن اختلاف کردند ) .

و از آنجائى که در ذیل آیه اشاره به مساله قتال شده و مرتبط به آن بود، و آیات قبل نیز راجع به قتال سخن مى گفت ، و داستان قتال طالوت را ذکر مى کرد، چاره اى جز این نبود که قطعه اى از کلام را زمینه چینى و مقدمه ذیل آیه بفرماید : ( تلک الرسل فضلنا... بروح القدس تا ذیل آیه را که مى فرماید : ( ولو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم ... و لکن اللّه یفعل ما یرید ) روشن سازد .

و بنابر این صدر آیه ، در صدد بیان این معنا است که مقام رسالت ، هر چند مشترک در میان همه رسولان (علیه السلام ) است ، و مقامى است که خیرات و برکات را به سوى بشر سرازیر مى کند، و کمال سعادت و درجات نزدیکى به خدا از قبیل هم کلامى با خدا و دارا شدن معجزات و مؤ ید شدن به روح القدس از این سرچشمه زلال مى جوشد، لیکن با همه این برکات ، باعث نمى شود که جنگ و خونریزى را از میان بشر براندازد، چون این رنج و مصیبت مستند به اختلاف خود مردم است .

اختلاف و درگیرى بین مردم از جانب خود آنها و مستند به اختیار انسانها است#

و به عبارت دیگر حاصل معناى آیه این است که : شرافت و فضیلتى که مقام رسالت دارد، براى این است که هر خیر وبرکتى که در بعضى از انسانهاى عادى به کندى رشد مى کند، و در بعضى دیگر به کلى ریشه کن مى گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو مى کند، از هر سو و از هر جهت که به این مقام نزدیک شوى ، چه از جهت تقوا، چه از ناحیه علم و یا ایمان و یافضائل نفسانى ، از قبیل : ( شجاعت ) ، ( سخاوت ) ، ( تواضع ) ، ( مهر ) و امثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى دید و به مراحل جدیدى برخورد خواهى کرد، لیکن با همه ارزش و نورى که دارد، و با اینکه معجزاتى روشن از آن سر مى زند، نمى تواند اختلاف مردم را که ناشى از کفر و ایمان است بر طرف سازد، زیرا این خود مردم هستند که به اختیار خود یا به سوى ایمان و یا به طرف کفر گرائیده ، اختلاف پدید مى آورند .

پس این اختلاف ، مستند به خود مردم است ، همچنانکه قرآن کریم در جاى دیگر مى فرماید : ( ان الدین عند اللّه الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغیابینهم ) بیان مفصل این معنا، در تفسیر آیه : ( کان الناس امة واحدة ) ، گذشت .

و اگر خدا مى خواست ، مى توانست تکوینا از این درگیرى ها و جنگها جلوگیرى کند، (و مثلا آن کس و یا کسانى که آتش افروزى مى کنند هلاک سازد)، و لیکن از آنجا که این اختلاف مستند به او نیست بلکه مستند به خود مردم است و سنت الهى که سنت سببیت و مسبب بودن بین موجودات عالم است ، همواره جارى است ، و یکى از علل درگیرى و جنگ ، اختلاف است ، (مردمى که مى دانند اختلاف به جنگ منتهى مى شود، باید از آن دورى کنند ).

بله ، تنها کارى که خداى تعالى ممکن است انجام دهد، دخالت تشریعى است ، به اینکه امر بفرماید، جنگ نکنید و یا دستور بدهد که جنگ بکنید و از این جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده ، جنگ بکنید و منظور او از این دستور آزمایش بندگان است تا معلوم کند افراد خبیث کدام ، و پاکان چه کسانى هستند، مردم با ایمان کدام و دروغگویان چه کسانى هستند .

و سخن کوتاه اینکه قتال در بین امتهاى انبیا که بعد از آن حضرات پدید آمده امرى غیر قابل اجتناب بوده ، براى اینکه اختلاف دو جور است یکى اختلاف ناشى از سوء تفاهم که بعد از آنکه طرفین سخن یک دیگر را فهمیدند اختلافشان برطرف مى شود، و یکى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغیان است ، چنین اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى شود، مقام رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناى اول را برطرف کند، و شبهاتى که در دلها پیدا شده برطرف سازد، اما یاغى گرى و لجاجت و نظائر این صفات پست را نمى تواند از روى زمین براندازد، و تنها عاملى که مى تواند زمین را از لوث چنین رذائلى پاک سازد، جنگ است و بس .

چون تجربه هاى مکرر هم این معنا را ثابت کرده که همه جا حرف حسابى و حجت و برهان مؤ ثر نیست ، مگر وقتى که دنبالش تازیانه و اسلحه باشد، و به همین جهت هر جا که مصلحت اقتضاء نموده ، خداى سبحان دستور داده است براى احقاق حق قیام نموده و در راه خدا جهاد کنند، همچنانکه در زمان ابراهیم و بنى اسرائیل و بعد از بعثت خاتم الانبیاء (صلى اللّه علیه و آله وسلم )، دستور داد، و ما در سابق هر جا که به آیات قتال برخورد نمودیم ، پاره اى از این قبیل مطالب را آوردیم .

منهم من کلم اللّه و رفع بعضهم درجات ...

دو نوع فضیلت و برترى که بعضى از انبیا (ع) بر بعض دیگر دارند#

در این دو جمله ، التفاتى از تکلم قبلى ( فضلنا ) به غیبت شده ، با اینکه قبل از این جمله خداى تعالى گوینده بود و مى فرمود: ما چنین و چنان کردیم ، بعد از این دو جمله نیز مى فرماید: و ما به عیسى بن مریم ، بینات دادیم .

در این وسط خداى سبحان غایب فرض شده و مى فرماید: خدا با بعضى از ایشان سخن گفت ، و بعضى را بر بعضى دیگر درجاتى برترى داد، و نکته این التفات (و خدا داناتر است )، این است که فضیلت ها دو گونه هستند، یک نوع آن فضیلتى هست که نام آن به خودى خود دلالت بر فضیلت مى کند، مانند آیات بینات و تاءیید به روح القدس که بعدا درباره عیسى بن مریم ذکر مى کند، چون این صفات و خصال به خودى خود صفاتى برجسته و ارجمند است و بعضى دیگر به خودى خود فضیلت نیستند،

و آنگاه فضیلت مى شوند که به مقام بزرگى بستگى داشته باشند، و از آن مقام کسب ارزش و فضیلت کنند، مثل سخن گفتن که به خودى خود یکى از فضائل نیست ، ولى اگر به خدا منسوب شود، و گفته شود که خدا با فلانى سخن گفت ، آن وقت از فضائل به حساب مى آید، و نیز مانند رفع درجات (که اگر یک ظالم بى آبرو به کسى درجه دهد، فضیلت نیست ) وقتى فضیلت مى شود که باز به خدا منسوب گردد، مثلا گفته شود خدا فلانى را به درجاتى بالا برد .

حال که این معنا روشن شد، مى گوئیم : در دو جمله مورد بحث که دو فضیلت سخن گفتن ، و رفع درجات را آورده ، به این جهت خدا غایب فرض شد که این دو خصلت را به خدا نسبت داده و بفرماید: خدا با بعضى از انبیا سخن گفت ، و بعضى را ترفیع درجه داد، بعد از آنکه این مقصود حاصل شد، دوباره به سیاق قبلى برگشته و فرمود: عیسى بن مریم را آیات بینات دادیم .

اقوال مختلف در باره اینکه در آیه مراد از پیامبرى که خدا با او سخن گفته کیست ؟#

مفسرین در اینکه مشمول این دو خصلت چه کسانى هستند، اختلاف دارند، بعضى گفته اند منظور از آنکه خدا با او سخن گفت ، موسى (علیه السلام ) است ، به دلیل اینکه در جاى دیگر فرموده : ( و کلم اللّه موسى تکلیما ) .

و نیز جاهائى دیگر، و بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است که خدا در شب معراج بدون واسطه با او سخن گفت به دلیل اینکه فرموده : ( ثم دنى فتدلى ، فکان قاب قوسین او ادنى ، فاوحى الى عبده ما اوحى ) و معلوم است که با چنین قربى دیگر واسطه اى نمى ماند .

بعضى دیگر گفته اند منظور از این تکلم ، مطلق وحى است ، براى اینکه وحى هم تکلم است ، چیزى که هست تکلمى است پنهانى ، و خود خداى تعالى آن را تکلم خوانده و فرموده : ( و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من وراى حجاب ....

لیکن این وجه با تعبیر بعضى را چنین و بعضى را چنان کرد نمى سازد .

از این وجوه ، آنکه سازگارتر به مقام آیه است ، همان است که بگوئیم مراد از آیه، موسى (علیه السلام ) است ، چون قبل از این سوره که در مدینه نازل شده ، در سوره اعراف که در مکه نازل شده بود، درباره سخن گفتن خدا با موسى (علیه السلام ) آیه اى نازل شده بود، و آن این آیه است که مى فرماید : ( قال یا موسى انى اصطفیتک على الناس برسالاتى و بکلامى ) .

پس ، هم کلام بودن موسى براى خدا امرى معهود بوده است .

اختلاف دیگر در معناى ( دفع بعضهم درجات ) و مراد از بعض در آن#

و همچنین اختلاف دیگرى در معناى ( ورفع بعضهم درجات ... ) کرده اند، بعضى گفته اند: مراد از آن پیامبر اسلام است که خدا درجات او را بلند کرد، و بر تمامى انبیا برترى داد، زیرا هر پیغمبرى ، مبعوث بر امت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامى خلق اولین و آخرین است ، هم چنانکه خداى تعالى فرمود : ( و ما ارسلناک الا کافه للناس ) .

و نیز به دلیل اینکه خداى تعالى آنجناب را به حکم آیه شریفه : ( و ما ارسلناک الارحمه للعالمین ) رحمت براى همه عالم دانسته ، و باز به دلیل اینکه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده : ( ولکن رسول اللّه و خاتم النبیین ) .

و باز به این جهت به او کتابى داده که ما فوق تمامى کتب آسمانى و بیانگر هر چیز و کتابى است که از تحریف مبطلین محفوظش داشته ، و معجره اى یافته است که تا آخرین روز دنیا اعجازش باقى است ، همچنانکه فرمود : ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه ) .

و نیز فرموده : ( و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء ) ، و نیز فرموده : ( انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون ) ، و نیز فرموده : ( قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاءتوا بمثل هذا القرآن لا یاءتون بمثله ، و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا ) ، و نیز به دلیل اینکه آنجناب را به دینى اختصاص داد که قیم است ،یعنی از عهده تاءمین تمامى مصالح دنیا و آخرت بشر بر مى آید، همچنانکه فرمود : ( فاقم وجهک للدین القیم ) .

بعضى هم گفته اند مراد از این ترفیع درجه ، همان امتیازاتى است که به انبیاء داده ، مثلا در باره نوح فرموده : ( سلام على نوح فى العالمین ) .

و درباره ابراهیم (علیه السلام ) فرموده : ( واذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما ) .

و نیز درباره آن جناب فرموده : که از خدا چنین درخواست کرد : ( واجعل لى لسان صدق فى الاخرین ) .

و درباره ادریس (علیه السلام ) فرموده : ( و رفعناه مکانا علیا )

و درباره یوسف (علیه السلام )، فرموده : ( نرفع درجات من نشاء )

و درباره داود (علیه السلام ) فرموده : ( وآتینا داود زبورا ) و غیر از این آیه نیز آیاتى که مختصات انبیاء را ذکر مى کند موجود است .

و همچنین بعضى دیگر گفته اند مراد از کلمه ( رسل ) در آیه شریفه آن رسولانى است که در همین سوره (یعنى سوره بقره ) نامشان ذکر شده ، مانند : ( ابراهیم ) ، ( موسى ) ، ( عیسى ) ، ( عزیر ) ، ( ارمیا ) ، ( شموئیل ) ، ( داود ) و ( محمد ) ، ( صلى الله علیه و آله و سلم )، که تا این جا موسى و عیسى را نام برده ، و بقیه باقى مانده اند، پس مراد از بعضى از انبیا که درجه آنان بالا رفته محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ) است که نسبت به بقیه ، درجه بالاترى دارد .

بعضى دیگر گفته اند از آنجائى که مراد از رسل در آیه ، آنانى هستند که اندکى قبل از این آیه ، نامشان به میان آمده بود، یعنى موسى و داود و شموئیل و محمد (صلى الله علیه و آله و سلم )، و مختصات موسى را بیان کرده بود،

و آن مساله سخن گفتن با او بود، و بعد از این مساله رفع درجات را آورده ، قهرا منظور جز پیامبر اسلام نمى تواند باشد، و ممکن است بنابراین قول ، تصریح به نام عیسى (علیه السلام ) را اینطور توجیه کرد که چون قبلا نام این بزرگوار در بین انبیائى که در این آیات ذکر شده نیامده بود. نام آن حضرت آورده شده است .

آیه به اطلاق خود شامل تمام رسولان مى شود و دلیلى بر اختصاص آیه وجود ندارد#

ولى آنچه سزاوار است که گفته شود این است که شکى نیست که ترفیع درجه رسول خدا ( صلى الله علیه و آله و سلم ) نیز در آیه هست ، چیزى که هست اختصاص دادن آیه به آنجناب دلیلى ندارد، و همچنین اختصاص دادن آن به سایر نامبردگان یعنى ارمیا و شموئیل و داود و یا به همه آنهایى که نامشان در این سوره آمده ، هیچیک از این نظریه ها درست نیست و بدون دلیل سخن گفتن است ، بلکه ظاهر آیه این است که به اطلاق آن شامل همه رسولان (علیه السلام ) مى شود، و کلمه بعض در جمله ( و رفع بعضهم درجات ) ، شامل تمام انسانهایى مى گردد که خدا بر آنان انعام نموده و بر سایر افراد برترى داده است .

بعضى از مفسرین اختصاص آیه به پیامبر اسلام را توجیه کرده و گفته اند: اسلوب کلام اقتضا مى کند که مراد از ( بعض ) ، پیامبر اسلام باشد، براى اینکه سیاق کلام براى عبرت گرفتن امتهائى است که بعد از در گذشت پیامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ کردند، با اینکه دینشان ، یک دین بود، و از این امتها آن هایى که در زمان نزول آیه وجود داشتند امت موسى و عیسى و پیامبر اسلام بودند، پس باید همین سه بزرگوار منظور نظر آیه باشند، چیزى که هست از آنجایى که در آیه مورد بحث تفضیل موسى و عیسى ذکر شده ، ناگزیر باید منظور از جمله و رفع بعضهم درجات ، تنها پیامبر اسلام باشد .

لیکن این توجیه هم درست نیست ، براى اینکه قرآن کریم حکم مى کند به اینکه تمامى انبیا فرستاده شده به سوى تمامى مردم هستند، قرآن مى فرماید : ( لانفرق بین احد منهم ) .

پس همینکه تمامى انبیا داراى آیاتى روشن بودند مى باید ریشه فساد و درگیرى و قتال را از میان بشر بردارد، و بعد از انبیا، دیگر جایى براى این وحشى گرى ها باقى نماند، اما خود مردم به انگیره حسد و طغیانى که نسبت به یکدیگر داشتند، به جان هم افتادند، پس ریشه اصلى جنگها همین طغیان گرى ها بوده ، خداى تعالى هر وقت مصلحت دیده ، دستور قتال داده است ، تا با کلمات خود حق را به کرسى بنشاند، و هر آنچه را که باطل است ، نابود سازد، پس بهترین وجه همان است که عمومیت آیه را حفظ کنیم .

گفتارى پیرامون تکلم خداى تعالى#

از جمله ( منهم من کلم اللّه ... ) بر مى آید که اجمالا عمل ( سخن گفتن ) از خداى تعالى سرزده ، و بطور حقیقت هم سرزده ، نه اینکه جمله نامبرده ، مجازگوئى کرده باشد، خداى سبحان هم این عمل را در کتاب خود، کلام نامیده ، حال چه اینکه اطلاق کلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقیقى باشد، و یا اطلاقى مجازى ، پس پیرامون کلام از دو نظر باید بحث کرد .

ویژگیهاى انبیا (ع ) و اخبارى که ایشان آورده اند امور حقیقیه هستند و در بیان حقائق الهی هم مجاز گوئى نشده است#

جهت اول اینکه : کتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اینکه آن ویژگى هاى مخصوصى که خداى تعالى به انبیاى خود داده ، وسایر مردم از درک آن عاجز مى باشند از قبیل وحى و تکلم و نزول روح و ملائکه و دیدن آیات بزرگ الهیه و نیز آنچه که خبرش را به ایشان داده ، از قبیل : ( فرشته ) ، ( شیطان ) ، ( لوح ) ، ( قلم ) و سایر امورى که از درک و حواس انسان مخفى است ، همه امورى است حقیقى ، و واقعیاتى است خارجى ، نه اینکه انبیا خواسته باشند در این دعا وى خود مجازگویى کرده باشند، و مثلا نام قواى عقلانى را که بشر را بسوى خیر دعوت مى کنند، ملائکه گذاشته باشند و نام هر چیزى را که این قوا به ادراک انسان تحویل مى دهد، وحى نهاده باشند، و مرتبه عالى از این قوا را که افکار خوب و مفید به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود، روح القدس یا روح الامین نامیده باشند، و قواى شهوانى و غضبیه را که در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است ، جن و یا شیطان خوانده باشند، و افکار پلیدى که اجتماع صالح را به فساد مى کشانند و یا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعه نامیده باشند، و یا اینکه انبیا، در سایر گفته هاى خود مجازگویى کرده باشند .

براى اینکه آیات قرآنى و همچنین آنچه از بیانات ان بیاء گذشته (علیه السلام ) که براى ما نقل شده ، همه آن آیات ، روشنگر این نکته اند، که آن حضرات ( انبیاء) در مقام مجازگویى نبوده ، و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بیان کنند، و اگر کسى این نکات روشن و بدیهى را انکار کند، قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد، و ما با او هم کلام نمى شویم ، و اگر جائز باشد که اینگونه بیانات را با آنگونه تاویل ها و مجازگویى ها توجیه کنیم ، باید جایز بدانیم که تمامى خبرهایى که از حقایق الهیه داده اند، بدون استثنا به امور مادى محض تاویل نموده و از بیخ ، همه امور ماوراى ماده را منکر شویم ، و ما در این باره در بحث از اعجاز، بیاناتى ایراد نمودیم ، و چون نمى توانیم دست به چنین تاویلى بزنیم ، و ناگزیریم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل کنیم ، در مورد تکلم خداى تعالى ناگزیریم بگوئیم امرى است حقیقى ، و واقعیتى است خارجى ، همان آثارى که بر تکلم هاى خود ما انسانها مترتب مى شود .

توضیح اینکه خداى سبحان از بعضى کارهاى خود تعبیر به کلام و تکلیم کرده ، مثلا فرموده : ( وکلم اللّه موسى تکلیما ) .

و یا فرموده : ( منهم من کلم اللّه ) و این دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظایر آن را در آیه زیر تفسیر نموده ، و فرموده : ( و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من وراى حجاب ، او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء ) .

این آیه ، اطلاق سایر آیات را تفسیر مى کند، براى اینکه استثناى ( الا وحیا ... ) معنا نمى دهد مگر وقتى که منظور از تکلیم در جمله ( ان یکلمه اللّه ) ، تکلیم حقیقى باشد، پس تکلیم خدا با بشر تکلیم هست ، اما به نحوى خاص (همچنانکه در آیه سوره نساء دیدید که فرمود: خدا با موسى تکلم کرد ).

پس حد و تعریف اصل تکلیم بطور حقیقت ، بر آن صادق است ، و داراى معنى منفى نیست و نمى شود گفت که این عمل ، تکلیم نیست .

حقیقت ( کلام )

و تعریف آن در عرف بنى آدم#

حال ببینیم حقیقت کلام و تعریف آن در عرف ما بنى آدم چیست ؟ آدمى به خاطر احتیاج خود به تشکیل اجتماع و تاسیس مدنیت به حکم فطرت ، به هر چیزى که اجتماع بدان نیازمند است ، (که یکى از آنها سخن گفتن است )، تا به وسیله آن مقاصد خود را به یکدیگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسیدن به این هدف هدایت کرده ، به اینکه از راه صدائى که از حلقومش بیرون مى آید، این حاجت خود را تاءمین کند، یعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از ترکیب آن جزءها علامت هائى به نام ک لمه درست کند، که هر یک از آنها، ( علامت ها) معنائى که دارد ادا شود، چون به جز این علامت هاى قرار دادى ، هیچ راه دیگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه مى خواهد .

پس انسان از این جهت به تکلم نیازمند است که براى تفهیم دیگران و فهمیدن خود، راه دیگرى به جز این نداشت که آواز خود را پاره پاره کند، و از ترکیب آنها علامت هائى به نام کلمه بسازد، که هر یک از آن کلمه ها نشان دهنده معنایى باشد، و به همین جهت است که مى بینیم واژه ها، در زبانه اى مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است، یعنى احتیاجاتى که بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مى خورد .

و باز به همین جهت است که مى بینیم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى یابد، هر قدر تمدن و پیشرفت جامعه در راه زندگیش بیشتر مى شود لغت ها هم زیادتر مى شود .

از اینجا روشن مى شود که کلام (یعنى تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهاى ترکیب شده و قراردادى )، وقتى تحقق مى یابد که انسان در میان اجتماع قرار گیرد، حتى اگر حیوانى هم اجتماعى زندگى کند، گمان نمى کنم که زبان و علامتهائى نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غیر ظرف اجتماع ، محتاج به کلام نیست ، به این معنا که اگر فرض کنیم انسانى بتواند به تنهائى زندگى کند و هیچ تماسى با انسانهاى دیگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنین فردى قطعا احتیاج به کلام پیدا نمى کند، براى اینکه نیازمند به فهمیدن کلام غیر نبوده ، و احتیاج به فهماندن کلام به غیر را ندارد .

و همچنین هر موجود دیگر که در وجودش احتیاج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شیطان .

در قرآن کریم تکلم به معناى معهود بین ما از خدا نفى و حقیقت معناى تکلم درباره خداى سبحان اثبات شده است#

پس کلام به آن نحوى که از انسان سر مى زند از خداى تعالى سرنمى زند یعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهاى تنفس در دهان قطعه قطعه کند، و با غیر خودش ‍ قراردادى ندارد (که بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان کلمه را گفتم بدان که فلان معنا را منظور دارم ) براى اینکه شاءن خداى تعالى اجل و ساحتش منزه تر از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانى باشد، و بخواهد با دعاوى خیالى و اعتبارى استکمال کند، همچنانکه خودش فرمود : ( لیس کمثله شى ء ) .

لیکن در عین حالى که قرآن کریم تکلم به معناى معهود بین مردم را از خداى تعالى نفى مى کند، آیه شریفه : ( و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من وراى حجاب ) ( که ترجمه اش گذشت ) حقیقت معناى تکلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است .

پس خداى تعالى تکلم با آثار و خواص خود را دارد، ولى آن حد اعتبارى را که در تکلم معهود بشرى است ، ندارد، و وقتى اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف باشد، در خداى تعالى هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباریه باقى مى ماند، یعنى امورى که تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد، مانند ذرع که فلز بودن آن واقعیت دارد، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى ، و مانند کیل و ترازو که آهن بودن و شکل آن واقعیت دارد، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى ، و همچنین چراغ ، که اثرش یعنى روشنائى و روشنگریش امرى است واقعى ، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى ، و باز مانند سلاح که از بین بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ، ولى به فلان شکل بودن آن امرى است قراردادى ، و امثال این امور که بیانش در سابق گذشت .

پس تا اینجا معلوم شد که خاصیت کلام در خداى سبحان هست ، یعنى خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود مى فهماند، و این همان حقیقت کلام است ، و خداى سبحان هر چند که براى ما بیان کرده که این فهماندن انبیا حقیقت کلام است و اشاره کرد که کلام او صفات و وضع کلام ما آدمیان را ندارد، و لیکن براى ما بیان نکرده ، و خود ما هم از کلام او درک نکرده ایم که در حقیقت کلام او چیست ؟، و او چگونه با پیامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم مى کند؟، چیزى که هست اینکه : چه این چگونگى را بفهمیم و چه نفهمیم نمى توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم خدا کلام ندارد، بلکه باید بگوئیم آثار کلام یعنى تفهیم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداى تعالى هست .

تکلم خداى تعالى مانند خلقت ، احیاء، اماتة ، رزق و هدایت از افعال زمانى خداوند است#

پس کلام خداى تعالى مانند زنده کردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فع لى از افعال خداى تعالى است ، و در نتیجه صفات : ( متکلم ) ، ( محیى ) ، ( ممیت ) ، ( رازق ) ، ( هادى ) ، ( تواب ) ، و غیره صفات فعل خدا هستند، یعنى بعد از اینکه خدا موجودى شنوا آفرید، و با او سخن گفت ، ( محیى ) و ( متکلم ) مى شود، و چون حیات را از او گرفت ( ممیت ) به شمار مى آید، و وقتى او را هدایت کرد، و از گناهش صرف نظر نمود، ( هادى ) و ( تواب ) مى شود .

پس لازم نیست که خداى سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد، و ذات او از این جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حیات که صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تمامیت ندارد، و چگونه مى توان گفت ، بین صفات ذات و صفات افعال ، که صفاتى بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقى نیست ؟، با اینکه خود خداى تعالى در آیات زیر پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى فرماید : ( و لما جاء موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنى انظر الیک قال لن ترانى ) بعد از آنکه موسى به میقات ما و پروردگارش با او سخن گفت ، وى گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده ، تا به سوى تو نظر کنم ، گفت : هرگز مرا نخواهى دید .

و نیز فرمود : ( و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا ) با اینکه من قبلا تو را آفریدم ، در حالى که هیچ چیزى نبودى ، و باز فرموده : ( فقال لهم اللّه موتوا ثم احیاهم ) خداى تعالى نخست به ایشان فرمود بمیرید، و سپس آنها را زنده کرد. و نیز فرموده : ( نحن نرزقکم و ایاهم ) ما شما و آنها را روزى مى دهیم . و همچنین مى فرماید : ( الّذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) موسى به فرعون گفت : پروردگار ما کسى است که نخست هر چیزى را خلق کرد و سپس آن را هدایت نمود. و نیز فرمود : ( ثم تاب علیهم لیتوبوا ) سپس نظر رحمت خود را به ایشان برگردانید تا توبه کنند .

بطورى که ملاحظه مى کنید این آیات ( کلام خدا ) ، ( خلقت ) ، ( میراندن ) ، ( زنده کردن ) ، ( رزق ) ، ( هدایت ) و ( توبه ) را زمانى مى داند، و همه را یکسان زمانى مى داند .

این آن حقیقتى است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیرى که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى کلام دست مى دهد، و اما این سؤ ال که از نظر علم کلام ، که خود علمى جداگانه است ، و متخصصین آن را متکلمین گویند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متکلمین گذشته ، در این باره چه گفته اند؟ و نیز این سؤ ال که علم فلسفه در این باره چه اقتضائى دارد؟ پاسـخ آن انشاء اللّه به زودى مى آید .

این را هم باید دانست که لفظ ( کلام ) یا ( تکلیم ) از الفاظى است که خداى تعالى در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نکرده ، بلکه لفظ ( کلمه ) ، و یا لفظ ( کلمات ) را در غیر مورد انسان استعمال کرده ، مثلا نفس آدمى را در آیه زیر، ( کلمه ) خوانده ، و فرمود : ( و کلمته القیها الى مریم ) و دین خدا را کلمه خوانده و فرموده : ( و کلمه اللّه هى العلیا ) .

و نیز فرموده : ( و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا ) ، و قضاى خدا و یا نوعى از خلق او را کلمه خوانده ، و فرموده : ( ما نفدت کلمات اللّه ) که توضیح بیشترش خواهد آمد .

موارد استعمال نفس#

( قول ) در قرآن مجید

و اما لفظ قول را در قرآن مجید بطور عموم استعمال کرده ، یعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود، و هم با غیر انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده : ( فقلنا یا آدم ان هذا عدولک و لزوجک ) پس گفتیم اى آدم ، این ابلیس دشمن تو و دشمن همسر تو است .

و در مورد ملائکه فرموده : ( اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفة ) آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت : من در زمین جانشین خواهم نهاد .

و نیز فرموده : ( اذ قال ربک للملائکه انى خالق بشرا من طین ) آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت ، من بشرى از گل خواهم آفرید .

و در مورد ابلیس فرموده : ( قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى ) فرمود: اى ابلیس چه عامل و انگیره اى تو را از اینکه سجده کنى در برابر چیزى که من به دست خود آفریده ام بازداشت ؟ .

و در مورد غیر صاحبان عقل فرموده : ( ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها، قالتا اتینا طائعین ) سپس به خلقت آسمان که دودى بیش نبود بپرداخت ، پس به آسمان و زمین گفت : چه بخواهید و چه نخواهید باید بیائید، گفتند: به طوع و رغبت آمدیم .

و نیز فرموده : ( قلنا یا نارکونى بردا و سلاما على ابراهیم ) به آتش گفتیم بر ابراهیم سرد و بى آزار شود .

و نیز فرموده : ( و قیل یا ارض ابلعى مائک و یا سماء اقلعى ) گفته شد اى زمین آب خودت را فرو ببر، و اى آسمان تو هم بس کن .

و در آیه زیر تمامى موارد را یعنى صاحبان عقل و غیر صاحبان عقل را جمع کرده با اینکه موارد آن بسیار مختلف است یکسره فرموده : ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) امر او در وقتى که چیزى را اراده کرده باشد تنها این است که به آن چیز بفرماید موجود شو و آن چیز موجود مى شود .

و نیز فرموده : ( اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ) چون قضاى امرى ر ا براند تنها به آن امر میگوید موجود شو و آن امر موجود مى شود .

و آنچه که بعد ازدقت و تدبر از کلام خداى تعالى استفاده مى شود، این است که لفظ قول از خداى تعالى به معناى ایجاد چیزى است که : آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنائى مى کند که مقصود خدا بوده است ، (همچنانکه قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معناى ایجاد صدائى است که بر معناى مقصود ما دلالت مى کند ).

دلیل بر اینکه لفظ قول در قرآن مجید به معناى چنین ایجادى است این است که هم در مواردى که شنونده اى داراى گوش و درک است استعمال شده ، و هم در مواردى که گوش و درک به آن معنائى که معهود بین ما است ندارد، مانند آسمان و زمین ، و تنها راه سخن گفتن با آنها تکوین و ایجاد است ، و به دلیل اینکه دو آیه اخیر یعنى آیه سوره یس و سوره مریم ، قول درآیات قبلى را به ایجاد و خلقت تفسیر کرده است .

قول خدا در تکوینیات عبارت است از خود موجودات تکوینى#

این همان معنائى است که گفتیم از تدبر در کلام خدا به دست مى آید حال هر یک از دو مورد تکوینیات و غیر تکوینیات را توضیح داده و مى گوئیم : اما قول خدا در مورد تکوینیات عبارت شد از خود آن موجود تکوینى ، که خدا ایجادش کرد، پس موجودات عالم در عین اینکه مخلوق خدایند قول خدا هم هستند، براى اینکه خاصیت قول در آنها هست ، خاصیت قول این است که غیر مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى کنند، و این پر واضح است که به حکم دو آیه سوره یس و مریم ، وقتى خدا چیزى را اراده مى کند و مى فرماید موجود شو حتى کلمه ( باش ) هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست ، و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگرى دست اندر کار نیست ، پس هستى آن چیز، بعینه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تکوینیات عین همان خلقت و ایجاد است، که آن نیز عین وجود است ، و وجود هم عین آن چیز است

قول خداوند در غیر تکوینیات و قول خدا با ملائکه و شیطان و کلام خود فرشتگان بایکدیگر چگونه است ؟#

و اما در غیر تکوینیات از قبیل سخن گفتن با یک انسان ، مثلا باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امرى که باعث پدید آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اینکه فلان مطلب چنین و چنان است ، حال یا به اینکه خداى تعالى صدایى در کنار جسمى ایجاد کند، و انسانى که پهلوى آن جسم ایستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد، و یا به نحوى دیگر که مانه آن را درک مى کنیم ، و نه مى توانیم کیفیت تاءثرش ‍ را در قلب پیامبر تصور نمائیم ، و نمى دانیم چگونه خداى تعالى به پیامبرى از پیامبران خود مى فهماند که مثلا فلان مطلب چنین و چنان است ، اما اینقدر مى دانیم که قول و کلام خدا با پیامبر خود، حقیقت معناى ( قول ) و ( کلام ) را دارد .

و همچنین در مورد قول خدا با ملائکه یا شیطان ، لیکن در خصوص این دو مورد و شبیه آن اگر مشابهى داشته باشند، به خاطر اینکه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نیست ، یعنى حیوانى اجتماعى نیستند، و همانند ما از راه تحصیل علم ، تکامل تدریجى ندارند .

باید قول معنائى دیگر داشته باشد، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت یا اشاره به ضمیمه قرار داد قبلى ، که فطرت انسانى ما، و اینکه حیوانى اجتماعى هستیم آن را ایجاب مى کرد و اما ملائکه و جن و مشابه آن دو و بطورى که از کلام خداى سبحان بر مى آید چنین وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى دیگر است .

از اینجا روشن مى شود که سخن گفتن خود فرشتگان با یکدیگر، و خود شیطانها با یکدیگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نیست و بنابراین وقتى یک فرشته مى خواهد با فرشته اى دیگر سخن بگوید و مقاصد خود را به او بفهماند، و یا شیطانى مى خواهد با شیطان دیگر سخن بگوید، اینطور نیست که مانند ما، بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست کند، و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوایى و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوینده را بشنود، و این پر واضح است .

اما هر چه باشد بطور مسلم در بین این دو نوع مخلوق ، حقیقت معناى سخن گفتن و سخن شنیدن هست ، و اثر قول و مخصوصا فهم ، معناى مقصود و ادراک آن را دارد، هر چند که قولى چون قول ما ندارند، و همچنین بین خداى سبحان و بین ملائکه و شیطان قول هست ، اما نه چون ما، که عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول ، و شنیدن آن از طرف مقابل .

و همچنین قولى که احیانا به پاره اى از حیوانات بى زبان نسبت داده شده ، و از آن جمله قرآن کریم در باره مورچه زمان حضرت سلیمان فرموده است : ( قالت نمله یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم ) مورچه اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود بروید .

و نیز درباره هدهد سلیمان (علیه السلام ) مى فرماید : ( فقال احطت بما لم تحط به و جئتک من سبا بنبا ) یقین گفت : من به چیزى دست یافتم که تو هرگز از آن خبرندارى ، و من از شهر سباء خبرى یقینى آورده ام .

و نیز درباره وحیى که خود خدا به بعضى از جانداران بى زبان کرده مى فرماید : ( واوحى ربک الى النحل ان اتخذى من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون ) پروردگارت به زنبور عسل وحى کرد که از سوراخ کوهها و سقف خانه هایى که مردم مى سازند و از شکاف درختان براى خود خانه ها بسازید .

الفاظ دیگرى در قرآن که به معناى#

( قول ) و ( کلام )

نزدیک مى باشند#

این را هم باید تذکر داد که غیر از لفظ ( قول ) و ( کلام ) الفاظ دیگرى در قرآن هست که به معناى آن دو نزدیک است ، از قبیل لفظ وحى ، مانند آیه زیر که مى فرماید : ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین ) ما به سویت وحى کردیم آنچنانکه به انبیائى که قبل از تو بودند وحى کردیم .

یکى دیگر، لفظ ( الهام ) است ، که در این باره فرموده : ( و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها ) سوگند به نفس ، که آن را چه کامل آفرید، و سپس فجور و تقوایش را الهامش کرد .

یکى دیگر لفظ ( نباء ) است که در آن باره فرمود : ( قال نبانى العلیم الخبیر ) گفت : خداى دانا و با خبر مرا خبر داد .

یکى دیگر لفظ ( قص ) است ، که در آن باره فرموده : ( یقص الحق ) حق را مى سراید. و معناى سخن گفتن در همه این الفاظ یعنى در وحى و الهام و نباء و قصه همان معنائى است که در اول بحث گفتیم ، و آن این بود که حقیقت معناى قول در این موارد باید باشد، و اثر قول و خاصیت آن را داشته باشد، چه اینکه ما حقیقت امر آن را بشناسیم ، و یا نشناسیم ، و یا اجمالا چیزى از آن را درک کنیم ، و اما در خصوص وحى که چگونه است گفتارى داریم که به زودى در تفسیر سوره شورى انشاء اللّه خواهید دید .

سؤ ال دیگر که در اینجا باقى مى ماند این است که چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبیرات اختصاص داده ، با اینکه معناى مشترکى که گفتید در همه هست ؟، مثلا چرا بعضى از موارد را کلام نامیده ، و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى این تعبیرات را عوض نکرده است ؟ وآنجائى که تعبیر به قول کرده تعبیر به وحى نکرده است ؟ .

جواب این سؤ ال این است که اختصاص هر مورد به یک تعبیر از این جهت بوده که انطباق عنایت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد، مثلا اگر در آنجا که از قول تعبیر به کلام کرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن این است که خداى تعالى به موسى چنین و چنان گفت ، هم احترامى از موسى (علیه السلام ) کرده باشد، و بفهماند که او نسبت به سایر انبیاى قبل از خود، فضیلتى دارد، و لذا از گفتار خود با موسى تعبیر به کلام کرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو کرد .

پس عنایت در اینطور تعبیر نکردن ، در همین است که بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند که همین معنا از نظر اینکه به موسى چنین و چنان فهمانده ، قول است ، و لذا از این امر الهى در مورد قضا و قدر و حکم و تشریع و امثال آن تعبیر به قول کرده است ،مثلا فرموده : ( قال فالحق و الحق اقول لاملان ) که در جمله ( والحق اقول ) ، گفتن به معناى قضا راندن است .

و همین ( قول ) در جائى که به این جهت مورد عنایت است که بفهماند این گفتار پنهانى ، از غیر انبیاء صورت مى گیرد و از آن به وحى تعبیر مى شود، و به همین جهت است که تفهیم به انبیاء (علیه السلام ) را وحى خواند، و از آن جمله فرموده : ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین ) ما به تو وحى کردیم همانطور که به انبیاى قبل از تو وحى مى کردیم .

بیان حقیقى بودن استعمال لفظ#

( کلام ) و ( قول )

در غیر موارد بشرى#

جهت دوم : یعنى بحث از جهت کیفیت استعمال - در سابق توجه فرمودید که بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع کرد، و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد،

شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دایره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدریج منتقل به امور معنوى شد، و این انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود لیکن در اثر تکرار استعمال کار به جائى رسید که آن امر معنوى هم معناى حقیقى کلمه شد، چون یکى از نشانیهاى حقیقت بودن استعمال ، تبادر است ، یعنى اینکه هر وقت کلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه یابد، و استعمال لغات در امور معنوى این طور شد .

و ترقى اجتماع و پیشرفت انسان در تمدن باعث مى شد که وسایل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پیدا کند، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى که فلان کلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان کلمه تغییر شکل دهد، درحالى که غرضى که از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد .

مثلا روز اولى که بشر عربى زبان ، کلمه سراج و بشر فارسى زبان کلمه چراغ ، را وضع کرد، براى آن ابزار و وسیله اى وضع کرد که احتیاجش را به نور برطرف سازد، و در روزهاى اولى که این کلمه وضع شده بود معنا و مصداقش یعنى آن وسیله اى که در شبهاى تاریک پیش پایش را روشن مى کرد عبارت بود از یک پیاله پایه دار سفالى ، که مقدارى روغن خوراکى و یا هر چربى دیگر در آن قرار داشت ، و فتیله اى در آن روغن ، غوطه خورده بود،و سر فتیله در لبه پیاله قرار گرفته و افروخته مى شد، و شعله آن ، اطاق و مسیر راه او را روشن مى کرد، و سرامیک سازان آن روز هم همین پیاله پایه دار را مى ساختند، و نام آن را چراغ مى گذاشتند، سپس این وسیله استضائه و روشنائى ، به صورتهاى دیگرى در آمد، و در هر بار که تغییر شکل مى داد، کمالى زائد بر کمال قبلى خود راواجد مى شد، تا آخر منتهى شد به چراغ الکتریکى ، که نه پیاله دارد و نه روغن و نه فتیله ، و با اینکه هیچیک از اجزاى روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى کنیم ، و این لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى کنیم ، بدون اینکه احتیاج به اعمال عنایتى داشته باشیم ، و این نیست مگر به خاطر همین که غرض و نتیجه اى که روز اول بشر را واداشت تا پیاله پیه سوز را بسازد، آن غرض بدون هیچ تفاوتى در تمامى اشکال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاریکیها. و معلوم است که بشر به هیچیک از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى که براى او، و در زندگیش دارند .

پس حقیقت چراغ ، عبارت شد از هر چیزى که با روشنایى خود در شب نور دهد مادامى که این خاصیت و اثر باقى است حقیقت چراغ هم هست ، اسم چراغ هم بطور حقیقت بر چنین وسیله اى صادق است ، به شرط اینکه تغییرى در معناى کلمه رخ نداده باشد، هر چند که احیانا در شکل آن وسیله یا در کیفیت کارش یا در کمیت آن ، یا در اصل اجزاى ذاتش تغییراتى رخ داده باشد، همانطور که در مثال چراغ دیدیم .

و بنابراین ، پس ملاک در بقاى معناى حقیقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، که مطلوب از آن معنا است ، مادام که در معناى کلمه ، تغییرى حاصل نشده باشد، کلمه در آن معنا استعمال مى شود، و بطور حقیقت هم استعمال مى شود، و در وسایل زندگى امروز که به هزاران هزار رسیده و همه در همین امروز ساخته مى شود کمتر وسیله اى دیده مى شود که ذاتش از ذات روز اولش تغییر نکرده باشد .

مع ذلک به خاطر اینکه خاصیت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى کنیم ، (یخچال راکه در روز اول عبارت بود از میدانى وسیع براى یخ شدن آب ، و چاله اى عمیق براى ذخیره کردن آن یخ ، امروز به چیزى اطلاق مى کنیم که نه میدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زیادى دیده مى شود، و انتقالات قسم اول این بود که لفظى که در آغاز وضع شده بود براى معنایى محسوس در آخر به معنایى معقول و غیر محسوس درآمده باشد، چیزى که هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اینگونه لغات بگیرد

پس معلوم شد که استعمال لفظ ( کلام ) و لفظ ( قول ) در موارد غیر بشرى استعمالى حقیقى است ، و هیچ مجازى در کار نیست ، براى اینکه غرض از کلام و قول که همان تفهیم دیگران است در کلام خدا با انبیا و ملائکه و جن ، و در کلام ملائکه و جن با یکدیگر موجود است ، هر چند که لوازم انسانى آن یعنى داشت ن ریه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد .

آنچه از مطالب گذشته بدست آمد#

بنابراین ، از همه بیانات قبلى ، معلوم شد که اطلاق کلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است که از امرى حقیقى و واقعى حکایت مى کند، قولش مى فهماند که واقعا خدا گفتارى داشته ، و کلامش حکاى ت مى کند از اینکه خداى تعالى به راستى تکلمى کرده و سخنى گفته است .

و نیز معلوم شد که کلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقیقى این دو کلمه است ، هر چند که از نظر مصداق با مصداقى که معهود بین ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و این مطلب اختصاصى به دو لفظ ( کلام ) و ( قول ) ندارد، همه الفاظى که هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما، از قبیل : ( حیات ) ، ( علم ) ، ( اراده ) ، ( اعطاء ) ، ( سمیع ) و ( بصیر ) همینطور هستند،

چون معناى همه این الفاظ در بشر مستلزم جسمانیت است ، اگر ما مى بینیم براى این است که دو چشم داریم ، و اگر مى شنویم براى این است که دو گوش داریم و... و لیکن این معانى در خدا هست ، ولى لوازم امکانى آن در ساحت مقدس او نیست .

این را هم باید دانست که آنجا هم که لفظ ( قول ) در معناى رفع درجات است ، و فرموده : ( درجه بعضى را از درجه بعضى دیگر بالاتر برده ) از آن جهت که مشتمل است بر یک امرى حقیقى و واقعیتى غیر اعتبارى ، همان بگو مگو و مطالبى که در قول خدا داشتیم ، در اینجا نیز مى آید، و بیشتر علمائى که کارشان بحث در اطراف معارف دینى است ، خیال کرده اند اینگونه بیانات از یک امر اعتبارى و معناى و همى خبر مى دهند، نظیر همان امور اعتبارى و وهمى اى که در بین ما اهل اجتماع هست ، پیش خود یکى را رئیس و زعیم اعتبار نموده و دیگران را مرئوس او قرار داده و یا یکى را بر دیگران برترى و تقدم و صدارت مى دهیم ، و از این قبیل عناوین اعتبارى .

و در نتیجه ادامه این خیال ، کارشان به آنجا کشیده شده است ، که آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوین وهمى مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤ ال و حساب و سایر جزئیات معاد، نیز مترتب بر همین امور اعتبارى است ، و به عبارتى دیگر رابطه میان مقامات معنوى نامبرده و نتایجى که مترتب بر آن مى شود، خود یک رابطه اى است اعتبارى و قراردادى .

و چون به اینجا رسیدند، به حکم اضطرار مجبور شدند بگویند: جاعل و برقرار کننده این روابط، خداى تعالى است ، و خدا خود محکوم به این آراى اعتبارى است که از یک شعور و همى ناشى مى شود، عینا مانند انسان در عالم ماده که عالم حرکت و استکمال است ، و به همین جهت مى بینید که حاضر نیستند انبیا و اولیا را داراى کمالاتى حقیقى و معنوى بدانند، و به زحمت ، همه عباراتى را که در کتاب و سنت ظهور در این کلمات حقیقى دارد به نحوى از اعتبارات تاویل مى کنند .

و اتینا عیسى بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس

دادن بینات و تایید به روح القدس در باره حضرت عیسى (ع ) به نحوى خاص است#

در این جمله به اصل سیاق که سیاق تکلم بود برگشته ، که بیان آن گذ شت .

و اگر در میان همه انبیا، تنها نام عیسى را ذکر کرده ، علتش این است که هر چند آنچه از جهات فضیلت در اینجا براى عیسى (علیه السلام ) ذکر کرده ، یعنى دادن بینات و تاءیید به روح القدس ، امورى است که به حکم آیه : ( لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ) و آیه : ( ینزل الملائکه بالروح من امره على من یشاء من عباده ان انذروا ) اختصاصى به عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) ندارد،

بلکه بین همه رسولان مشترک است ، و لیکن در خصوص عیسى (علیه السلام ) به نحوى خاص است ، چون تمامى آیات بینات آنجناب از قبیل مرده زنده کردنش با نفخه ، مرغ آفریدنش ، بهبودى دادن به پیسى و کورى و از غیب خبر دادنش ، امورى بوده متکى بر حیات ، و ترشحى است از روح .

و به همین جهت آن را فقط به عیسى (علیه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصریح کرد، زیرا اگر تصریح نمى کرد معلوم نمى شد که این آیات فضیلت خاص او است ، و مانند این مى شد که بفرماید : ( و آتینا بعضهم البینات و ایدناه بروح القدس ) که در این صورت معلوم نمى شد آن بعض کیست ؟، براى اینکه بینات و روح القدس مشترک است ، نه مختص به پیامبرى معین ، و زمانى صفت بارز پیامبرى مى شود که اسم آن پیامبر را صریحا ببرد، تا شنونده بفهمد که بینات و تاءیید به روح القدس در آن پیامبر به نحوى خاص است ، نه به آن نحوى که در همه پیامبران هست ، علاوه بر اینکه در اسم عیسى خصوصیت دیگرى هست ، و در آن آیتى روشن وجود دارد، و آن آیت ، این است که وى پسر مریم است که بدون پدر از او متولد شد، همچنانکه آیه : ( و جعلناها و ابنها آیة للعالمین ) . نبودن پدر براى عیسى و نبودن همسر براى مریم را آیتى براى همه عالمیان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آیت الهیه روشنى ، و فضیلت اختصاصى دیگرى است .

و لو شاء اللّه ما اقتتل الذین من بعدهم من بعد ما جاءتهم البینات ...

در این آیه ، براى بار دوم به غیبت عدول شده است .

ساده تر بگویم ، قبل از این جمله ، خود خدا گوینده بود، و مى فرمود: مابه عیسى چنین و چنان دادیم ، ولى در آیه مورد بحث خداى سبحان غایب فرض شده ، مى فرماید : ( و اگر خدا بخواهد ... ) ، این التفات از این جهت است که مقام آیه ، مقام اظهار این نکته است ، که مشیت و اراده ربانى شکست ناپذیر است ، و قدرت او بطلان بردار نیست .

و خلاصه ، صفت الوهیت ، صفتى است که با مقید بودن قدرت منافات دارد، و ایجاب مى کند به هر دو طرف ایجاب و سلب تعلق گیرد، چون آن مقام ، چنین مقامى بود، لازم شد که صفت متعالیه الوهیت او یعنى کلمه ( اللّه ) ذکر شود، لذا فرمود : ( ولو شاء اللّه ما اقتتل ... ) ، و نفرمود : ( ولو شئنا ما اقتتل ) ، و عینا همین وجه باعث شد در آخر آیه بفرماید : ( و لو شاء اللّه ما اقتتلوا ) ، و نیز بفرماید : ( و لکن اللّه یفعل ما یرید )

و نیز همین وجه باعث شد که در جمله نامبرده ، به جاى ضمیر اسم ( اللّه ) را بیاورد، یعنى به جاى و ( لکنه ) بفرماید : ( و لکن اللّه ) .

ولکن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من کفر

در این جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خداى تعالى ، براى اینکه در مواردى از کلام خود فرموده : اختلاف به ایمان و کفر و سایر معارف اصولى که در کتب آسمانى و فرستاده شده از ناحیه خدا بر انبیاى او بیان شده ، همه اش از ناحیه مردم و به انگیره دشمنى آنها با یکدیگر بوده ، و حاشا که خدا دشمنى و یا ظلم را به خود نسبت دهد .

ولو شاء اللّه ما اقتتلوا ولکن اللّه یفعل ما یرید .

و اگر خدا مى خ ‌واست از تاءثر اختلاف مردم در پدید آمدن جنگ جلوگیرى مى کرد، و لیکن او هر چه خودش بخواهد مى کند، و خداوند چنین خواسته است که در دار دنیا که دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگیرد، و اختلاف سبب مى شود که مردم به سوى جنگ رانده شوند، اگر نمى خواهند خون یکدیگر را بریزند باید خودشان با ترک اختلاف از پدید آمدن سبب جلوگیرى کنند .

و حاصل معناى آیه (و خدا داناتر است ) این است که رسولانى که به سوى مردم گسیل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادى بلندتر است ، و تازه در بین خود آنان نیز اختلاف افق وجود دارد، بعضى بر بعض دیگر برترى دارند، با اینکه در یک اصل که همان رسالت باشد، مشترک مى باشند .

این حال رسولان است ، و همه این رسولان با آیاتى روشن به سوى مردم آمدند و حق صریح را با آن آیات اظهار کردند، بطورى که دیگر هیچ ابهامى باقى نماند، و طریق هدایت را با کامل ترین بیان روشن نمودند، و لازمه این صراحت و بى پرده شدن حق و روشن شدن راه هدایت این بود که دیگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دین خدا را پیش گیرند، و دیگر اختلافى و جنگى پیش نیاورند، اما چه باید کرد که در این میان عامل دیگرى نیز دست اندر کار بوده ، و آن ، عامل سببیت ارسال رسولان در پدید آمدن وحدت و الفت را عقیم و خنثى کرد، و آن وجود حس انحصار طلبى در مردم بود، که آنانرا به اختلاف واداشت ، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم کشانید، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و کافر تقسیم کرد، و به دنبال آن هم تفرقه هایى دیگر در سایر شؤ ون حیات و سعادت زندگیشان پدید آورد و اگر خدا مى خواست ، مى توانست از تاءثر اختلاف جلوگیرى کند، بطورى که هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد کارشان به جنگ و قتال منتهى نشود، و پنجه به روى هم نکشند، و لیکن چنین چیزى را نخواست و این سبب را مانند سایر اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاریه اش در همه اسباب رفتار کرده باشد، همان سنتى که خود او در عالم صنع و ایجاد جارى کرده ، و خدا هر چه بخواهد مى کند .

یا ایها الذین آمنوا انفقوا ...

سرپیچى کردن از انفاق کفر و ظلم است#

معناى این جمله واضح است ، نکته اى که در این آیه است این است که ذیلش دلالت دارد بر اینکه سرپیچى کردن از انفاق ، کفر و ظلم است .