تفسیر آیات ۴۱ تا ۶۴ سورهٔ نحل

بیان آیات

دو آیه اول این آیات داستان هجرت را یادآورى نموده و به مهاجرین در راه خدا وعده نیکویى در دنیا و آخرت مى دهد، و مابقى آیات، داستان شرک مشرکین و تشریع احکام بدون اذن خدا را که کار مشرکین بود تعقیب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشرکین که دعوت نبوى به ترک عبادت آلهه و ترک تشریع احکام را امرى محال مى دانستند و مى گفتند: ( لو شاء الله ما عبدنا.... ) .

وعده جمیلى است که به مهاجرین میدهد، و مؤمنین دو هجرت داشتند یکى هجرت از مکه به حبشه که عده اى از گروندگان به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ایمن از شر مشرکین و عذاب و فتنه ایشان بسر بردند.

دوم هجرت از مکه به مدینه که مؤمنین بعد از مهاجرت رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) یکى پس از دیگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آیه مورد بحث هجرت دومى است، سیاق دو آیه نیز با هجرت دومى بیشتر مى سازد تا اولى.

و جمله ( فى الله ) متعلق است به ( هاجروا ) و مراد از مهاجرت در خدا این است که مهاجرت براى کسب رضاى خدا باشد و این هدف محیط به ایشان باشد و جز آن هدف دیگرى نداشته باشند همچنانکه وقتى گفته مى شود: ( سافر فى طلب العلم ) و یا ( خرج فى طلب المعیشة ) معنایش این است که مسافرت کرد به غرض کسب علم و بیرون شد براى بدست آوردن معیشت، و غرض دیگرى نداشت.

و از سیاق بر مى آید که جمله ( من بعد ما ظلموا ) نیز از نظر معنا مقید به همان جمله ( فى الله ) است و تقدیرش این است که ( و الذین هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا فیه: و کسانى که در راه خدا مهاجرت کردند بعد از آنکه در راه خدا ستم دیدند ) و اگر کلمه ( فیه ) حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقیید مهاجرت به همین جمله ( فى الله ) اکتفاء کرد براى اینکه همین جمله محل ابتلاء بود پس ایستادن براى توضیح خصوص این جمله از سایر فقرات آیه مهم تر است.

مقصود از حسنه در دنیا که خداوند به مهاجرین وعده داده مجتمع صالح اسلامى است#

بعضى در تفسیر کلمه ( حسنة ) که در جمله ( لنبوئنهم فى الدنیا حسنة ) قرار دارد گفته اند: یعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى که ترک گفتند، و آن مکه و حوالى آن بود که وطن ایشان بود، آنگاه استدلال کرده اند به اینکه کلمه ( لنبوئنهم ) از باب ( بواَت له مکانا ) است یعنى مکانى را جهت جاى دادن کسى صاف کردم.

بعضى دیگر گفته اند: یعنى حالت خوبى، که منظور از آن فتح و پیروزى و نجات از ذلت و زیر دستى کفار است، و بنا بر این تفسیر جمله ( لنبوئنهم... ) ، استعاره به کنایه است.

این دو تفسیر مالا یکى است براى اینکه مهاجرین در راه خدا براى دین مهاجرت کردند که مجتمعى اسلامى و پاک تشکیل دهند که در آن مجتمع جز خدا کسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چیزى حکومت نکند، و یا براى این بود که به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل کنند که وضعش چنین باشد، پس اگر از مهاجرتشان امید حسنه اى داشتند، و یا وعده حسنه اى داده شدند آن حسنه همین مجتمع صالح بود و نیز اگر آن شهر را که بدان مهاجرت کردند، ستودند براى این بود که جاى تشکیل چنین مجتمعى بوده نه براى اینکه آب و هوایش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه اى که وعده داده شدند که در دنیا به آن برسند همین مجتمع صالح بوده چه اینکه مقصود از حسنه شهر باشد و یا حالت حسنه اى که در آن شهر به خود مى گیرند.

( و لاجر الاخرة خیر لو کانوا یعلمون ) این، تتمیم وعده قبلى و اشاره به این نکته است که اجر اخروى از اجر دنیوى که گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند که خدا در آخرت چه نعمتهایى برایشان آماده کرده، زیرا در آخرت سعادت آمیخته با بدبختى نیست، بلکه خلودى است که فنا در آن راه ندارد و کام و لذتش با ناکامى توأ م نیست، جوار رحمت رب العالمین است.

بعید نیست که از سیاق دو آیه مورد بحث، استفاده شود که بیشترین عنایتى که در آن دو است نسبت به وعده اى است که خدا به مهاجرین داده بدون اینکه نظرى داشته باشد که خبر دهد قبل از این هجرت اتفاق افتاده یا نه.

و خلاصه از سیاق استفاده مى شود که وضع این دو آیه وضع جمله شرطیه است، و گویا مى خواهد بفهماند هر کس که در راه خدا

مهاجرت کند اجرى چنین و چنان مى برد، نه اینکه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرینش وعده نیکو دهد.

آن وقت در جمله ( الذین صبروا ) مهاجرین در راه خدا را توصیف به صبر و توکل مى کند بدون اینکه بخواهد نسبت به عکس ‍ العمل مهاجرین در برابر آزار و اذیت مشرکین در ایام توقفشان در میان آنان، اظهار نظرى کرده باشد.

علت توصیف مهاجرین به دو صفت صبر و توکل#

و اگر به این دو صفت توصیف فرموده به این عنایت است که این دو صفت در رسیدن به آن غایت حسن که خدا وعده داده کمال دخالت را دارد، زیرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى کردند و در هنگام هجوم بلاها توکلى به خدا نمى داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى که از هر جهت داشتند جا خالى مى کردند، و نمى توانستند ایستادگى کنند، آنهم با آن دشمنانى که اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى شدند آن اجتماع صالح که خدا وعده داده بود، درست نمى شد و از آن بهره برده نمى شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى گردید.

و اگر مراد از این دو آیه وعده به خصوص مهاجرین صدر اسلام که قبل از نزول آیه، هجرت کرده بودند، بوده باشد که آیه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اینکه از وطن و مال و زندگى دست کشیده و فتنه ها و محنت ها دیده بودند تسلیت داده باشد در این صورت جمله ( الذین صبروا و على ربهم یتوکلون ) مدح ایشان خواهد بود، مدح در مقابل عکس العملهایى که در ایام اقامت در مکه و در راه و در مدینه از خود نشان دادند و صبرى که در برابر آزار مشرکین کردند و توکلى که بر خداى تعالى نموده و تسلیمى که در برابر دستور خدا از خود نشان دادند.

در اینجا به بیان کیفیت ارسال رسل و انزال کتب که قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشرکین روشن سازد که دعوت دینى، دعوتى عادى و معمولى است با این تفاوت که خداوند به صاحبان این دعوت وحى مى فرستد، و به وسیله وحى، آنچه که صلاح دنیا و آخرت مردم است به ایشان مى رساند.

مفاد آیه: ( و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا ... ) حصر رسالت در بشر عادى است#

و هیچ یک از فرستادگان خدا ادعا نکرده و در هیچ یک از کتابهاى فرستاده شده از ناحیه خدا ادعا نشده که دعوت دینى ظهور قدرت غیبیه اى است که هر چیزى را مقهور مى سازد و اراده تکوینیه اى است که مى تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختیار را باطل کند و مردم را مجبور به قبول نماید تا در پاسخش بگویند: ( لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء.... ) .

و بنا بر این، جمله ( و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم ) سیاقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى که به او وحى شود، و این حصر، در قبال ادعاى مشرکین است که مى پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود کند نظام طبیعت را نقض کرده اختیار و استطاعت را از بین برده است.

با این بیان روشن مى گردد سخنى که بیشتر مفسرین در تفسیر آیه گفته اند صحیح نیست و آن این است که گفته اند: آیه شریفه سیاقش رد مشرکین از قریش است که مى پنداشتند بشر صلاحیت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد باید ملائکه حامل آن شود، پس آیه در مقام رد این پندار است، و مى فرماید که سنت الهى بر طبق حکمت جریان یافته و حکمت اقتضاء مى کند که فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى که لازم است میان او و مردم باشد این است که معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود. وجه اینکه گفتیم این سخن صحیح نیست این است که این حرف با سیاق آیه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشرکین قریش چنین پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پیشنهاد و اقتراح فرستادن ملائکه هم نیامده بود تا بگوییم آیه ناظر به آن است.

تنها سخنى که قبلا از مشرکین نقل شده بود آنهم از مطلق مشرکین نه مشرکین قریش همان جمله ( لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء... ) بود که گفتیم سیاقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائکه نشده بود.

بعضى دیگر از مفسرین به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه: خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده، آن وقت به نبوت عیسى (علیه السلام) در گهواره بخود اشکال کرده، و پاسخ داده به اینکه: نبوت اعم از رسالت است و آنچه عیسى بن مریم (علیهمالسلام) داشت به شهادت قرآن کریم نبوت بود نه رسالت، زیرا قرآن از قول خود عیسى حکایت مى کند که گفت: ( انى عبد الله آتانى الکتاب و جعلنى نبیا ) .

لیکن در این سخن اشکال است، زیرا استدلال مذکور به آیه شریفه وقتى تمام است که جمله ( و ما ارسلنا ) مخصوص رسولان باشد و حال آنکه عین این عبارت در باره انبیایى هم که رسول نبوده اند آمده و مثلا فرموده اند: ( و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى...: ما قبل از تو هیچ رسول و نبیى ارسال نکردیم مگر آنکه... ) و اگر استدلال بالا صحیح باشد باید هیچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنکه به اقرار خود شما عیسى بنا به حکایت قرآن گفت: ( من بنده خدایم که مرا کتاب داده و نبیم کرده است ) و در باره حضرت یحیى فرموده: ( و آتیناه الحکم صبیا ) پس حق مطلب همانست که گفتیم آیه شریفه ( و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا ) در مقام بیان این معنا است که رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند و هیچ عنایتى به این جهت ندارد که در اول بعثت به حد بلوغ رسیده باشند یا نه، تنها غرض افاده این است که نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و یحیى - که همه رسولان خدا بودند - رجالى از جنس بشر بودند که به ایشان وحى مى شد، نه اینکه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غیبى و اراده الهى تکوینى.

قریب به معناى آیه مورد بحث آیه ( ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون و ما جعلناهم جسدا لا یاکلون الطعام و ما کانوا خالدین ) است.

و ظاهر جمله ( فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون ) این است که خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و قومش ‍ باشد هر چند که خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) بود، و لیکن در آنها نیز معنى متوجه همه بود، پس در این جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر کس راه خود را شناخته و پیروى کند، و آنانکه از حقیقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشرکین، به اهل علم مراجعه نموده از ایشان بپرسند، و اما آن کس که این معنا را مى داند مانند خود رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و گروندگان به وى که دیگر غنى و بى نیاز از سؤ ال هستند.

بعضى گفته اند: خطاب در آیه فقط متوجه به مشرکین است، زیرا آنان بودند که منکر دعوت نبوى بودند، و همانها باید به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و لیکن لازمه این حرف این است که بدون هیچ نکته اى در آیه التفات از فرد به جمع بکار رفته باشد، (و خدا داناتر است).

معنا و موارد استعمال کلمه: ( ذکر )#

کلمه ( ذکر ) به معناى حفظ معناى چیزى و یا استحضار آن است و به هر چیزى که آدمى بوسیله آن حفظ شود و یا مستحضر گردد ذکر گفته مى شود. راغب در مفردات گفته است: ذکر، یک مرتبه گفته مى شود و از آن، آن هیئت و وضع درونى اراده مى شود که براى انسان ممکن مى شود بوسیله آن، مطالب و آموخته هایش را حفظ کند، و ذکر به این معنى مرادف با کلمه ( حفظ ) است با این تفاوت که حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ بکار مى برند، و ذکر را به اعتبار اینکه محفوظ و مستحضر است،

یک مرتبه هم ذکر گفته مى شود و از آن حضور مطلب در قلب و یا در زبان اراده مى شود، و بهمین جهت است که بعضى گفته اند: ذکر دو جور است، ذکر به قلب و ذکر به زبان، و هر یک از این دو جور خود دو نوعند، یکى بعد از فراموشى که در فارسى به آن به یاد آوردن مى گویند، و یکى هم بدون سابقه فراموشى که در حقیقت ادامه حفظ است. و ظاهرا اصل در این کلمه، ذکر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذکر گفته اند به اعتبار این است که لفظ معنا را بر دل القاء مى کند و به همین اعتبار در قرآن کریم هم استعمال شده ، چیزى که هست در عرف قرآن اگر این کلمه مقید به قیدى نشد معنایش یاد خداست.

و بهمین عنایت است که قرآن کریم، وحى نبوت و کتابهاى فرستاده شده بر انبیاء را ذکر خوانده است و آیاتى که شاهد بر این معنا است بسیار است و حاجتى به ایراد آنها در اینجا نیست، البته در آیه بعدى مورد بحث، قرآن کریم را هم ذکر خوانده است.

مراد از اهل ذکر در ( فاسئلوا اهل الذکر ) و اینکه مخاطبین این خطاب کیانند#

پس قرآن کریم ذکر است، همچنانکه کتاب نوح و ( صحف ) ابراهیم و ( تورات ) موسى و ( زبور ) داوود و ( انجیل ) عیسى (علیه السلام) که همه کتابهاى آسمانیند نیز ذکرند، و بعضى از اهل این کتابها آنها که این کتابها براى ایشان نازل شده و گروندگان به این کتابها اهل ذکرند. و چون اهل و متخصص هر چیزى نسبت به آن چیز عارفتر و بیناتر و به اخبار آن داناترند پس کسانى که مى خواهند نسبت به آن چیز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه کنند، و اهل کتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند که تخصصشان در علم آن کتاب و عمل به شرایع آن است آنها اهل خبره و عاملین به آن علمند، اخبار انبیاء را مى دانند، پس دیگران باید به آنان مراجعه نمایند.

لیکن مشرکین که در آیه شریفه ( فاسئلوا اهل الذکر ) مورد خطاب هستند از آنجائیکه نمى خواستند تسلیم گفته هاى رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و نبوت او شده تصدیقش کنند، و قرآن را مسخره مى کردند، همچنانکه خود قرآن حکایت مى کند که ( قالوا یا ایها الذى نزل علیه الذکر انک لمجنون ) لذا نمى توانند مورد خطاب در جمله ( فاسئلوا اهل الذکر ) بوده باشند، و این جمله جز با یهودیان اهل تورات قابل انطباق نیست، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه یهودیان دشمن رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) بودند و نبوتش را رد مى کردند، و دلهاى مشرکین با دشمنى آنان گرم بود، چون یهودیان از مشرکین طرفدارى مى کردند، و گفتند: ( هؤ لاء اهدى من الذین آمنوا سبیلا ) .

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از ( اهل ذکر ) اهل علم به تاریخ گذشتگان است، چه اینکه خود اهل ایمان باشند یا کافر، و اگر علم را ذکر نامیده براى این بوده که غالبا علم از تذکر و یادآورى دلیل به دست مى آید، و در حقیقت علم را ذکر نامیدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است.

ولى این حرف صحیح نیست زیرا علم را ذکر نامیدن مجاز است که اگر قرینه اى در کلام باشد به حکم اجبار بر آن حمل مى شود و در آیه قرینه اى بر این معناى مجازى نیست، علاوه بر این در سایر مواردى که در قرآن کلمه ذکر آمده معهود غیر این معنا است.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از اهل ذکر، اهل قرآن است، براى اینکه خداوند قرآن را ذکر نامیده، و اهل قرآن هم رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و اصحاب و خواص مؤمنین اند. این تفسیر هم صحیح نیست، زیرا درست است که قرآن، ذکر بوده و اهل قرآن هم اهل ذکرند، و لیکن اراده این معنى از آیه با اتمام حجت نمى سازد، و معنى ندارد به کسانى که نبوت خاتم النبیین (صلى الله علیه و آله و سلم) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى دانید بروید از پیروان او بپرسید.

و بهر حال آیه شریفه ارشاد به یکى از اصول عقلایى و احکام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن، و بهمین جهت معلوم است که این دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نیست که بخواهد بدون ملاک عقلى به جاهل دستور دهد که به خصوص عالم مراجعه کن نه به غیر او.

این جمله متعلق به مقدرى است که مضمون آیه قبلى که مى فرمود ( و ما ارسلنا ) به آن دلالت مى کند، و تقدیر کلام چنین است: ( ارسلناهم بالبینات و الزبر ) یعنى انبیاء را با بینات و زبر فرستادیم که آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت کننده بر حقانیت رسالت و کتابهاى نازله برایشان.

بیان مطلب این است که عنایت در آیه قبلى به این بود که بفهماند رسولان، تنها و تنها بشر عادیند، پس، از بیان این حقیقت گویا در ذهن شنونده این شبهه خلجان مى کند که اگر بشر عادى هستند پس به چه چیز فرستاده شده اند؟ از این سؤ ال جواب داده شد ، و بعضى از مفسرین گفته اند: بر بینات و زبر، بینات براى اثبات رسالتشان، و زبر براى حفظ تعلیماتشان. بعضى دیگر از مفسرین نیز گفته اند: جمله مزبور متعلق است به جمله ( و ما ارسلنا یعنى ما ارسلنا بالبینات و الزبر الا رجالا نوحى الیهم ) . اشکال این وجه این است که هر چند در جاى خود حرف صحیحى است و لیکن آن نکته اى را که گفتیم افاده نمى کند.

معنا و مفاد آیه: ( و انزل الیک الذکر لتبین للناس مانزل الیهم... )#

شکى نیست در اینکه تنزیل کتاب بر مردم و انزال ذکر بر رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) به یک معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم، براى اینکه مردم از آن اخذ نموده و عمل کنند همچنانکه فرموده ( یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا ) و نیز فرموده: ( لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعقلون ) .

بنابراین، خلاصه معنا این مى شود که مقصود از فرو فرستادن کتاب، براى همه بشر بود و در این کار تو و همه افراد بشر یکسان هستید و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار دادیم براى این نبود که قدرت غیبى و اراده تکوینى الهى را بر تو تحمیل نموده و تو را بر آنان و بر هر چیز مسلط کنیم بلکه براى دو چیز بود:

یکى اینکه: آنچه که تدریجا براى مردم نازل مى شود براى ایشان بیان کن، چون معارف الهى بدون واسطه به مردم نمیرسد و ناگزیر باید کسى از میان ایشان به این منظور منصوب گردد و این همان غرض از رسالت است که عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموریت بر ابلاغ و تعلیم و بیان آن.

دوم اینکه: مردم در باره تو تفکر نموده بینا شوند و بفهمند آنچه را که آورده اى حق بوده و از ناحیه خداى تعالى است، زیرا اوضاع محیط و حوادث و احوالى که از اول زندگیت بر تو احاطه نموده، از دوران یتیمى و دوران سکوت و خمودى و حرمان از تعلیمات و کتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گیر کردن در میان قومى جاهل و پست، و تهى دست از مزایاى تمدن و فضائل انسانیت، همه اینها اسبابى بودند که بطور قاطع نمى گذاشتند تو از چشمه زلال کمال قطره اى بنوشى و از رشته سعادت سر نخى به دست بیاورى، لیکن خداى سبحان بسویت ذکرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى کنى، کتابى فرستاد که بهترین و مافوق تمامى کتب آسمانى و بیان هر چیز و هدایت و رحمت و برهان و نور مبین است.

بنا بر این، قدرى فکر کردن در باره زندگى تو براى مردم بهترین راهنماى ایشان است به اینکه خود تو در آنچه که آورده اى هیچ کاره اى، و این خدا است که به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تایید کرد بدون اینکه هیچ یک از اسباب عادى چنین سرنوشتى را برایت ایجاب کرده باشد. این آن نکته اى است که آیه کریمه با در نظر گرفتن سیاقش و سیاق ما قبلش افاده مى کند، و محصل آن این است که جمله ( لتبین... ) غایت است براى انزال، اما نه فى نفسه، بلکه از حیث اینکه متعلق به شخص رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است، و متعلق ( یتفکرون ) حذف شده، و تقدیر آن این است که: ( در زندگى تو تفکر کند ) نه در ( ذکر ) .

وجوهى که مفسرین در تفسیر آیه گفته اند#

و لیکن مفسرین گفته اند که جمله ( لتبین ) غایت است براى انزال، و مراد از ( تفکر ) تفکر در ذکر است، تا به این وسیله بفهمند که ذکر حق است، و بنا بر این تقدیر معناى آیه چنین مى شود: ما بسویت ذکر، یعنى قرآن را فرستادیم تا براى همه مردم آنچه را که در این ذکر برایشان نازل شده و آنچه این ذکر از اصول معارف و احکام و شرایع و تاریخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جریان یافته را در بردارد بیان کنى، و دیگر براى این امید بود که در ذکر، تفکر کنند تا باشد، که به حقانیت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و یا براى اینکه در آنچه برایشان بیان میکنى تفکر کنند.

اولا - این است که آیه شریفه چیزى شبیه تحصیل حاصل مرتکب شده باشد، چون تفکر در ذکر بعد از بیان آن بوسیله رسول شبیه تحصیل حاصل است، و هیچ چاره اى هم ندارد مگر اینکه نظم کلام را به ترتیب زیر عوض کرده باشد: ( و انزلنا الیک الذکر لتبین لهم: کتاب را بر تو نازل کردیم تا براى ایشان بیان کنى ) .

ثانیا - در این صورت کلمه الیک مستدرک و زیادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله ( و لعلهم یتفکرون ) دیگر حاجتى به ذکر آن نبود، براى اینکه نتیجه و غایت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غیر او بیان کرده است و خلاصه نازل شدن به او در این غرض دخالتى ندارد، و همچنین نتیجه اى که از علم، امید مى رود این است که در ( ذکر ) تفکر کنند و بفهمند که ذکر حق و نازل از ناحیه خداست، حال به هر کس که مى خواهد نازل شده باشد و نیز لازمه این حرف این است که کلمه ( الیک ) هم که در آخرین آیه مورد بحث آمده زیادى بوده باشد.

ثالثا - این توجیه، آیه را از سیاق آیه قبلى قطع مى کند، و حال آنکه آیه مورد بحث با آیه قبلش: ( و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم ) و آیات قبل از آن در یک سیاق است.

در اینجا وجه دیگرى هم هست که ممکن است بوسیله آن بعضى از اشکالات سه گانه دفع شود، و آن این است که بگوییم مراد از ذکر نازل شده لفظ قرآن کریم، و مراد از ( ما نزل الیهم ) معناى آن یعنى: احکام و شرایع و سایر مطالب آن باشد، و آن وقت جمله لتبین غایت باشد براى انزال، و جمله ( لعلهم یتفکرون ) عطف باشد بر مقدر، و غایت باشد براى تبیین نه براى انزال، و لیکن این وجه خلاف ظاهر آیه است، (دقت بیشترى بفرمائید).

و یکى از لطائف قرآن تعبیرى است که در آیه ( و انزلنا الیک ) و در ( ما نزل الیهم ) به کار رفته و فعل ( نزل ) را تکرار کرده، ولى یکى را از باب افعال آورده، که دلالت بر نزول یکجا و یک مرتبه مى کند و دیگرى را از باب تفعیل که تدریج را مى رساند، و شاید وجه اینکه اینطور آورده این باشد که در جمله ( و انزلنا الیک ) عنایت به نازل کردن قرآن به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است و بس و هیچ عنایتى به خصوصیات مربوط به انزال (از حیث دفعى و تدریجى ) ندارد، و بهمین جهت (قرآن ) ذکر را یکپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحیه خدا به کلمه ( انزال ) تعبیر فرموده است.

و اما ربطى که مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن، و این مساله بخاطر اینکه تدریجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به کلمه تنزیل تعبیر کرده است.

حجت بودن بیانات رسول الله و عترت او (ائمه) علیهم الصلاة و السلام#

این آیه دلالت دارد بر حجیت قول رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) در بیان آیات قرآن و تفسیر آن، چه آن آیاتى که نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهایى که ظهور دارند، و چه آنهایى که متشابهند، و چه آنهایى که مربوط به اسرار الهى هستند، بیان و تفسیر رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) در همه آنها حجت است، و اینکه بعضى گفته اند: کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) تنها در تفسیر متشابهات و آن آیاتى که مربوط به اسرار الهى اند حجیت دارد، و اما آن آیاتى که در مدلول خود صریح و یا ظاهرند، و احتیاج به تفسیر ندارند، کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) در آن موارد حجت نیست حرف صحیحى نیست، و نباید به آن اعتناء نمود.

این در خود بیان رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است و در ملحقات بیان آن جناب که همان بیانات ائمه هدى (علیهم السلام) است نیز مطلب از این قرار است، زیرا به حکم حدیث ثقلین بیان ایشان هم بیان رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و ملحق به آن است، به خلاف سایر افراد، هر چند صحابه و یا تابعین و یا علماى امت باشند کلامشان حجت نیست، براى اینکه آیه شریفه شامل آنان نمى شود، نصى هم که بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجیت على الاطلاق کلام ایشان کند، در کار نیست.

و اما اینکه فرموده: ( فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون ) در سابق گذشت که ارشاد به حکم عقل است که عقل، عقلا را ملزم مى کند به اینکه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع کنند، بدون اینکه حکم خود را به طائفه معین اختصاص داده باشد.

البته این درباره بیاناتى است که بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السلام) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چیزى نشنیده ایم ولى دیگران آن را نقل مى کنند در صورتى که آن نقل به حد تواتر رسیده باشد و یا قرینه اى قطع آور یا نزدیک به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است، چون آن هم بیان ائمه (علیهم السلام ) است و اما چیزى که حاکى آن بیان است اگر به حد تواتر نرسیده باشد و آنچنان قرینه اى هم همراه نداشته باشد چنین چیزى حجت نیست، چه مخالف کتاب باشد و چه موافق آن، چون در اولى بیان نیست، و در دومى بیان بودنش احراز نشده و تفصیل این مساله در جاى دیگر باید بیاید.

انذار و تهدید مشرکین که از در مکه به خدا و پیامبرانش گناه مى کردند (مکروا السیئات)#

این آیه و دو آیه بعد از آن انذار و تهدید مشرکین است که غیر خدا را عبادت نموده و احکام و شرایعى براى خود تشریع میکردند و در زندگى، سنتهایى را براى خود به وجود مى آوردند و از شرایع خدا که از راه نبوت رسیده بود اعراض مى جستند، و بر این عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى کردند که خود براى خویش تراشیده بودند، و همه حرکت و سکون و اخذ ورد و فعل و ترکشان گناه بود، و سربار همه اینها آن استکبار و غرورى بود که در دماغ داشتند، همه اینها گناهانى بود که از در مکر به خدا و به فرستادگان او که بدین خدا و به لزوم سبیل او دعوت مى کردند مى ورزیدند.

پس کلمه ( السیئات ) در آیه شریفه مفعول کلمه ( مکروا ) است، که معناى ( عملوا ) را متضمن است و ( مکروا السیئات ) یعنى ( عملوا السیئات مکرا: از در مکر مرتکب سیئات شدند ) ، و اینکه بعضى احتمال داده اند که سیئات وصفى باشد که در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدیر کلام، ( یمکرون المکرات السیئات: مکر مى کردند مکرهاى بدى ) صحیح نیست، زیرا از سیاق آیه به دور است.

و کوتاه سخن اینکه: کلام، در تهدید مشرکین و انذار ایشان است به عذاب الهى که مشرکین مکه هم داخل ایشانند، و این کلام از فروعات مطالب گذشته است، و بهمین جهت ( فاء ) تفریع بر سر جمله آورده، فرموده ( افامن ) .

و معناى آیه (و خدا داناتر است ) این است که وقتى آیات بینات دلالت کرد بر اینکه الله تعالى رب ایشان است، و در ربوبیت او شریکى نیست، و ثابت شد که رسالت امرى محال نیست، بلکه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خیر دنیا و آخرتشان در آن است، و بوسیله مردانى انجام مى شود که خدایشان برگزیده و برایشان وحى مى فرستد، بنا بر این دسته اى که از این دعوت اعراض مى کنند، و با خدا و رسولش مکر ورزیده و به حجتهاى واهى، راه ترک دین و تشریع احکام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى سازند، آیا ایمنند از اینکه خدا در زمینشان فرو برد و یا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اینکه قبلا احتمالش را بدهند؟

فاعل ( یاخذهم ) خداى سبحان است و در قرآن کریم، بسیار نسبت اخذ به خدا داده شده. بعضى گفته اند: فاعل آن عذاب است، یعنى عذاب آنان را بگیرد،

مراد از ( اخذ در تقلب ) و ( اخذ بر تخوف ) که مشرکین بدان تهدید شده اند#

و کلمه تقلب به معناى حالى بحالى شدن است، و مراد، تحول مشرکین در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت دیگر از نعمتهاى مادى است، چنانچه در جاى دیگر فرموده: ( لا یغرنک تقلب الذین کفروا فى البلاد متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس ‍ المهاد ) .

پس، مراد از اخذ ایشان در تقلبشان این شد که خدا (و یا عذاب ) ایشان را در عین سرگرمى و تقلب در گناهان و مکر با خدا و رسول بگیرد، و ممکن هم هست که معنا این باشد که خدا ایشان را با خود همان نعمتهایى که در آن غوطه مى خورند عذابشان کند، یعنى نعمت آنان را بر ایشان نقمت سازد، و این نسبت به جمله ( فما هم بمعجزین ) سازگارتر و مناسبتر است.

و اینکه فرمود: ( فما هم بمعجزین ) در مقام تعلیل اخذ در تقلب و در مکر است، یعنى ایشان خدا را در آنچه مى خواهد عاجز نخواهند کرد بواسطه غلبه بر خدا و یا بواسطه فرار از حکم او. و معنا واضح است.

کلمه ( تخوف ) به معناى تمکن و جاى گیرى ترس در دل است، پس ( اخذ بر تخوف ) ، به معناى عذابى است که با سابقه ترس ‍ فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه هایش برسد تا هر که مى خواهد بوسیله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسیدن آن جلوگیرى کند و بنا بر این، اخذ بر تخوف در مقابل آمدن ( عذاب من حیث لا یشعرون ) است، اولى عذاب با مقدمه و نشانه هاى قبلى و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است.

و چه بسا بعضى گفته اند که: اخذ بر تخوف، به معناى عذاب به هر چیزى است که ترسناک باشد ولى هلاکت نیاورد، مانند زلزله و طوفان و غیر آن دو.

و باز چه بسا بعضى گفته اند که معناى تخوف، تنقص است، یعنى اینکه خداوند ایشان را به نقص میوه ها و سایر نعمتها مبتلا نماید، و به تدریج یکى پس از دیگرى نعمتهاى خوبى را از ایشان سلب کند، مثلا امنیت و سپس باران و آنگاه ارزانى و فراوانى و در آخر سلامت بدنى را از ایشان بگیرد، و همینطور.

و اینکه فرموده: ( ان ربکم لرؤ ف رحیم ) در مقابل تعلیل، و بیان اخذ بر تخوف است، و معنایش این است که اگر خداى تعالى از میان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را که نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسانترى است انتخاب فرمود از این جهت بود که او رؤ ف و مهربان است و در تعبیر ( ربکم ) نیز اشاره اى به این علت هست، و این تعلیل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسیر روشن است، اما نسبت به وجه سوم که بعضى گفتند مراد از تخوف ناقص کردن نعمتها است علت بودنش از این باب است که کم کردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است که بدکاران در آن مهلت توانند توبه نموده مافات را به نحوى جبران نمایند.

البته این را هم باید دانست که شمردن عذاب در آیه مورد بحث چنانچه بعضى گفته اند دلیل بر این نیست که عذاب خدا منحصر در همانها است، بلکه انواعى از آن را مى شمارد.

گردش سایه اشیاء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خداست#

مراد از ( رؤ یت ) در این آیه رؤ یت بصرى و نظرى حسى و دیدن موجودات جسمانى است، چون عنایت به این است که نظرها را متوجه اجسام سایه دار کند نه خود سایه.

و ( تفیؤ ) از ( فى ء ) به معناى سایه در هنگام برگشت است، و لذا گویند کلمه ( ظل ) به معناى سایه اول روز، و کلمه ( فى ء ) به معناى سایه بعد از ظهر تا آخر روز است، و ظاهرا همانطور که گذشت ظل اعم از فى ء است، و آیه هم آن را تایید مى کند، پس تفیؤ به معناى بازگشت سایه است در بعد از ظهر.

و کلمه ( شمائل ) جمع ( شمال ) (چپ ) و مقابل یمین (راست ) است، و جمع آوردن آن با اینکه طرف چپ یکى است به اعتبار این بوده که تمامى سمتهاى مفروض که پشت سر و طرف چپ قرار بگیرند همه را چپ حساب کرده، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنانکه اگر شى ء واحد را صاحب سایه هاى چند دانسته به همین اعتبار است که سایه هاى طرف راست و چپ را سایه اى جداگانه اعتبار کرده و به این اعتبار که یک چیز را چند چیز حساب کرده که داراى چند طرف چپ باشند، نه اینکه لفظ ( شى ء ) را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار کرده باشد؛ و کلمه ( دخور ) به معناى خضوع و ذلت است.

و اینکه مراد از رؤ یت، رؤ یت بصرى حسى است خود قرینه است بر اینکه مراد از ( ما خلق الله من شى ء ) با در نظر گرفتن اینکه کلمه ( من شى ء ) بیان ما ( خلق الله ) است همان موجودات دیدنى و محسوس است. چیزى که هست این است که بسیارى از آنها که دیدنى هستند سایه ندارند، ولى جمله ( یتفیؤ ا ظلاله ) مطلب را منحصر در سایه دارها کرده، مانند: کوهها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمین پس کسى اشکال نکند که ما خلق الله مخصوصا بعد از بیان آن با ( شى ء ) دیگر ملازم با سایه نیست مانند: ستارگان نورانى، اجسام شفاف مثل شیشه، و نیز اعراض اجسام، مثل رنگ و غیر آن.

بعضى این اشکال را پذیرفته و در دفع آن، جمله ( یتفیوا ظلاله... ) را وصف کلمه ( شى ء ) قرار داده اند، تا در نتیجه خصوص ‍ سایه دارها مورد سخن باشد، و این توجیه خالى از وجه نیست.

آیه شریفه مى خواهد مشرکین را که منکر توحید و نبوتند راهنمایى کند به اینکه در حال اجسام سایه دار که سایه از چپ و راستش ‍ دور مى زند نظر کنند، چون این حال سجود و خضوع در برابر عظمت و کبریاى خدا را مجسم مى کند، و همچنین سجود تمامى موجودات زمینى و آسمانى از جنبندگان و ملائکه.

پس همه اینها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به این نحو از عبادات تکوینى اظهار مى دارند.

و این روشن ترین ادله است بر اینکه در عالم، اله و معبودى یکتاست، و او خداى سبحان است، و یکى از حقوق وى بر خلائق این است که بر او سجده کنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همین سجده و خضوع عبارت از توحید و نبوتى است که مشرکین آن را انکار مى کردند، آرى مگر توحید غیر از اذعان به اینکه خداى سبحان الهى است که واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چیز دیگرى است ؟ و مگر دین که دعوت انبیاء متضمن آن است غیر از خضوع و انقیاد در برابر امر او معناى دیگرى دارد؟ پس چرا مشرکین آن را انکار مى کنند با اینکه مى بینند و مى دانند که آنچه در روى زمین در اجسام سایه دار هست همه در برابر او سجده مى کنند، و آنچه در آسمانها و زمین از ملائکه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اویند، حتى رب النوع هاى خود آنان که ایشان آنها را الهه خود فرض کرده اند - و آن آلهه یا از ملائکه، یا از جن و یا از کملین بشر هستند - و همه در برابر او خاضعند.

پس معناى آیه (و خدا داناتر است ) این است که آیا این مشرکین که منکر توحید ربوبیت و منکر دعوت انبیاء هستند به مخلوقات خدا و این اجسام که از زمین سر بر آورده اند از قبیل کوهها و ساختمانها و درختان و یا هر جسمى که بر زمین نصب شده که سایه اش در پیرامونش آمد و شد مى کند نظر نمى کنند که با گرداندن سایه ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى کنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سایه خود را به زمین مى اندازند.

ما سابقا در ذیل آیه شریفه ( و ظلالهم بالغدو و الا صال ) در جلد یازدهم این کتاب در پیرامون معناى سجده سایه بحث نمودیم.

سجده جنبندگان آسمانها و زمین براى خدا به معناى خضوع و تذلل آنان در برابر خدا است#

آیه سابق، سجده سایه ها را که بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى ساخت ذکر کرد، ولى این آیه سجده جنبندگان را ذکر مى کند، زیرا کلمه ( دابه ) به معناى هر چیزى است که از جایى به جایى تحرک و انتقال داشته باشد، و این حقیقت سجده است، که خود نهایت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و کبریاى خداست، براى اینکه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاک، که البته در صورتى عبادت است که منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقیقت سجده همان تذلل درونى است.

و عمومیت کلمه ( دابه ) ، هم انسان را شامل مى شود و هم جن را چون خدا در کلام خود براى جن نیز ( دبیب ) (جنبش ) را که براى سایر جنبندگان از انسان و حیوان هست اثبات مى کند، و از اینکه ملائکه را جداگانه اسم برد کاملا مى توان فهمید که هر چند ملائکه نیز آمد و شد و حرکت و انتقال از بالا به پائین و به عکس دارند، لیکن حرکت آنان از نوع حرکت جنبندگان و انتقال مکانى آنان نیست.

پس اینکه فرمود: ( و لله یسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة ) معنایش این است که آنچه جنبنده در زمین و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقیاد ذاتى را که همان حقیقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است که پرستش و سجده شود.

این آیه دلالت دارد بر اینکه در غیر کره زمین از کرات آسمان نیز جنبندگانى هستند که در آنجا مسکن داشته و زندگى مى کنند.

توضیحى درباره استکبار در مقابل مخلوق و در مقابل خالق#

( و الملائکة و هم لا یستکبرون ) - ( استکبار ) و ( تکبر ) از انسان به این است که خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد که لایق آن نیست. و از همین جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده، لیکن همین کلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى شود با اینکه کبریاى او به حق است، و او هم کبیر و متعال است و هم متکبر، ولى مستکبر بر او اطلاق نمى شود، و شاید از نظر لفظ اطلاقش صحیح نباشد، زیرا استکبار به معناى طلب بزرگى است، و لازمه طلب کردن نداشتن است، و خلاصه کسى

استکبار مى کند که بخواهد به صرف ادعا خود را از دیگرى بزرگتر بداند، و این مذموم است، و اما تکبر به معناى ظهور با کبریاء است، چه اینکه متکبر، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان که در اینصورت تکبرش تکبر حق است، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود که تکبرش تکبر باطل و مذموم است، مانند تکبر غیر خدا.

پس، از اینجا معلوم شد که استکبار همیشه مذموم است، - ولى تکبر در هر جا که اطلاق شود مذموم نیست، بلکه در غیر خدا مذموم است -.

توضیحى درباره در مقابل مخلوق و در مقابل خالق#

و این استکبار، یا استکبار شخص نسبت به مخلوق است و یا استکبار نسبت به خالق.

اما استکبار به مخلوق از این حیث مذموم است که او و آن کس که وى بر او استکبار مى کند هر دو در فقر و احتیاج مساویند، و هیچ یک از آن دو مالک نفع و ضرر خویش نیستند، پس استکبار یکى بر دیگرى بیرون شدن از حد خویش و تجاوز از زى خویشتن است، و این خود ظلم و طغیان است.

و اما استکبار مخلوق به خالق از این جهت مذموم است که جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى پذیرد، و چنین فرضى همانا غفلت ورزیدن از مقام پروردگار است، زیرا نسبت میان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت، و فقر و غنا است، و مادامى که آدمى غافل از این نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استکبار بر خداى خود را تعقل هم نمى کند تا چه رسد به اینکه آن را باور نماید زیرا کوچک و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذلیل و او را کبیر مى بیند، و دیگر ممکن نیست براى نفس خود کبریائى و عزتى احساس کند مگر اینکه دچار غفلت و بى خودى شود.

و وقتى کبریاء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى یاغیگرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استکبار بر او است، و این همان استکبار بحسب ذات است و دنبال آن استکبار بحسب عمل است به اینکه امر او را اطاعت نکند و از نهى او منهى نشود، چنین کسى مادامى که براى خود در قبال اراده الهى اراده اى مستقل و مغایر اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى دهد.

بنابراین، اینکه در تعریف ملائکه فرمود: ( و هم لا یستکبرون ) با در نظر داشتن اینکه زمینه و سیاق در عبودیت است، خود دلیل بر این است که ملائکه هرگز به پروردگار خود استکبار ننموده و از او غافل نمى شوند و یاد او و مقام او را فراموش نمى کنند.

وجه عدم استکبار عملى ملائکه در برابر خداى سبحان#

در آیه مورد بحث استکبار را بطور مطلق از ملائکه نفى نموده بدون اینکه مقید کند که بحسب ذات و یا بحسب فعل بر خدا استکبار نمى کنند پس افاده مى کند که ایشان بر خدا استکبار نمى کنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استکبار نمى کنند چون ) هرگز از یاد او غافل نمى مانند، و اما بحسب فعل، (چون ) هرگز از عبادت او سرپیچى نمى کنند، و امر او را مخالفت نمى نمایند، آنگاه براى بیان این اطلاق و شمول توضیحى داده و دنبالش فرمود: ( یخافون ربهم من فوقهم و یفعلون ما یؤمرون ) و با جمله اول، استکبار بحسب ذات را از ملائکه نفى نموده، و با جمله دوم استکبار بحسب عمل را.

توضیح اینکه ( یخافون ربهم من فوقهم ) ترس از خداى را براى ملائکه اثبات مى کند، و با در نظر داشتن اینکه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد که کسى از شرش بترسد و نزد او جز خیر چیزى نیست، و نیز با در نظر گرفتن این نکته که فرمود: ( از پروردگار خود ) مى ترسند و نفرمود: ( از عذاب پروردگار خود ) همچنانکه در جاى دیگر فرموده: ( و یرجون رحمته و یخافون عذابه ) .

این ترس، همان ترس از خود خداست، هر چند که نزد خدا جز خیر چیزى نباشد، و اگر بگویى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او ترسند؟ در پاسخ مى گوییم: حقیقت ترس عبارت است از: تاثر و انکسار و کوچک شدن، و خلاصه پریدن رنگ روى ضعیف در مقابل قویاى که با قوتش ظهور یافته و شناخته شده، و تپش قلب زیر دست در قبال بالا دست کبیر متعال که با کبریائیش بر همه چیز قاهر شده، پس ترس ملائکه همین تاثر ذاتى ایشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى بینند و هرگز از یاد او غافل نمى شوند.

مؤ ید گفتار ما هم قید ( من فوقهم ) است که جمله ( یخافون ربهم ) با آن مقید شده، زیرا قید مذکور اشاره به این است که ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به ایشان سبب مخافت و ترس ایشان است، پس ترس علت دیگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد مساله عذاب مطرح نیست، پس خوف، خوف ذاتى است که به تعبیر دیگر نداشتن استکبار ذاتى است.

و اما جمله ( و یفعلون ما یؤمرون ) اشاره است به نداشتن استکبار عملى، و قبلا گفتیم که وقتى بنده استکبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استکبار عملى هم نخواهد داشت، از همین جهت است که در آیه مورد بحث در باره ملائکه پس از نفى استکبار ذاتى، استکبار عملى را هم نفى نموده مى فرماید: ( خداى سبحان را عصیان نمى کنند، بلکه هر چه دستور دهد انجام مى دهند ) ، و اگر فرمود: ( ما یؤمرون: آنچه امر مى شوند ) و نفرمود: ( ما یامرهم الله: آنچه خدا به ایشان امر مى کند ) براى تعظیم مقام خداى سبحان بود.

پس روشن گردید که ملائکه نوعى از مخلوقات خدا هستند که هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسیان بر آنان عارض نمى گردد، و هیچ شاغلى ایشان را به خود مشغول نمى کند و جز آنچه خدا اراده مى کند اراده نمى کنند. و اگر در آیه شریفه از میان ساجدین، ملائکه را اختصاص به ذکر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعریف و توصیف قرار داد از این جهت بود که بیشتر خدایان مشرکین از همین نوع بودند، مانند اله آسمان، اله زمین، اله رزق، اله جمال و غیر آنها جهت دیگر این اختصاص این بود که دلالت کند بر اینکه ملائکه على رغم پندار بت پرستان از همه انواع بندگان، فرو رفته تر در عبودیت خداى تعالى هستند.

رد استدلال برخى به آیه: ( یخافون ربهم... ) براى قول به اینکه ملائکه مکلف بوده خوف و رجا دارند وافضل از بشر هستند#

و از استدلالهاى عجیب، استدلالى است که بعضى از مفسرین به این آیه کرده بر اینکه: ملائکه نیز مانند ما آدمیان مکلف به تکالیف بوده و در میان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آیه بر اینکه مکلفند از این رو است که آیه در مکان امر است یعنى نسبت ماموریت به ایشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از این رو است که آیه شریفه نسبت خوف را به ایشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است.

ولى فساد این استدلال روشن است، براى اینکه بکار رفتن صیغه امر در جایى که تکلیف در بین نیست در قرآن کریم بسیار است، مانند آنجا که در باره آسمان و زمین و دیگر موجودات به کار رفته، مثل آیه ( فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ) و آیه و ( یوم یقول کن فیکون ) .

و اما اینکه گفت: داشتن خوف، مستلزم داشتن رجاء است، آن خوفى است که از نزول عذاب و رسیدن مکروه باشد، و ما در سابق گفتیم که: خوف در آیه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و کبریاى خداست و تاثر ضعیف از قوى و انکسار صغیر و حقیر در قبال عظیم و کبیرى است که به عظمت و کبریاى خود جلوه نموده است، و چنین خوفى با رجاء مقابله ندارد. استدلال دیگرى که به این آیه شده استدلال بر افضلیت ملائکه از بشر است، و لیکن استدلال صحیحى نیست، و آیه بیش از این ظهور ندارد که ملائکه از افراد گناهکار و کافر بشر افضلند، چون آیه، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسندیده ملائکه را ندارند، و اما در مورد غیر کفار و گنهکاران از بشر، آیه شریفه متعرض اثبات و نفى افضلیت ملائکه از ایشان نیست، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائکه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء الله.

کلمه ( رهبه ) به معناى ترس در مقابل رغبت است، که به معناى نزدیکى از روى انس است، به خلاف خوف که به معناى ترس در مقابل امید است. سخن در این آیه عطف به جمله ( و لله یسجد ) است، بعضى گفته اند عطف است به جمله ( و انزلنا الیک الذکر ) ، بعضى هم گفته اند: عطف است به جمله ( ما خلق الله ) و نظیر جمله معروف ( علفتها تبنا و ماء باردا: آن شتر را با کاه و آب خنک علوفه دادم ) است، که تقدیرش ( و سقیتها ماء باردا: و آشاماندم آن را آب خنک ) مى باشد، و این آیه در تقدیر، ( او لم یروا الى ما خلق الله من شى ء ) و ( اولم یسمعوا الى ما قال الله لا تتخذوا... ) مى باشد و لیکن وجه اول صحیح است

مقصود از جمله: ( لا تتخدوا الهین اثنین ) و معنایى که از نهى از دو خدا گرفتن استفاده مى شود#

و مقصود از جمله ( لا تتخذوا الهین اثنین ) - و خدا داناتر است - نهى از تعدى از یک خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص ‍ دو تا مقصود نیست، بیش از دو خدا گرفتن را هم نهى مى کند و مؤید این معنا تاکید در جمله ( انما هو اله واحد ) است و کلمه ( اثنین ) صفت ( الهین ) است، همچنانکه کلمه ( واحد ) صفت ( اله ) است، و این دو صفت به منظور احتیاج و بیان مطلب آمده است. و به عبارت روشنتر اینکه، عنایت در آیه شریفه به نهى از پرستیدن غیر خدا با خداست، چه اینکه آن غیر خدا یکى باشد یا بیشتر از یکى، لیکن از آنجایى که هر عددى را که مشرکین در اله اختیار کرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حداقل شرک آنان دو خدایى بوده، و بعد از عدد دو هیچ عددى تحقق نمى یابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرک را برده است روى عدد دو و از هر عددى دیگر به همان اکتفاء کرده.

ممکن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأ ب و عادت مشرکین بوده که در مساله الوهیت به اله صنع و ایجاد معتقد بوده اند، یعنى آن خدایى که تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ایجاد کننده همه آنهاست، و یکى هم اله عبادت، و آن خدایى است که ربوبیت و تدبیر عالم به دست اوست، و این احتمال با جملات بعدى آیه مناسب تر است.

بنابر این، معناى آیه چنین مى شود: معبود دوگانه نگیرید، و براى خلقت، الهى، و براى تدبیر و عبادت، الهى دیگر نپندارید، و بدانید که معبود، اله واحد است که هم خلقت به دست اوست و هم تدبیر، زیرا همه تدبیرها به ایجاد منتهى مى گردد، و با اقرار به اینکه من اله خالق و ایجادکننده ام، پس من مدبر نیز هستم، و به همین جهت پرستش هم حق من به تنهایى است، ( فایاى فارهبون: تنها از من حساب ببرید و تنها مرا عبادت کنید ) .

از همین بیان روشن مى گردد که چرا جمله ( فایاى فارهبون ) متفرع بر بیان قبلش شد، و معلوم مى گردد که این تفریع از استدلالهاى لطیف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى کند، زیرا مفعول که ( ایاى ) باشد مقدم بر فعل ( فارهبون ) آمده، و این تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد، آنچنانکه از کلمات مفسرین بر مى آید، براى اینکه قرشیها اینطور نبودند که هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلکه تنها آلهه را مى پرستیدند، و چنین عذر مى آوردند که عبادت، فرع شناسائى و احاطه است، که به خداى سبحان نمى توان احاطه یافت، پس نمى شود او را پرستید، و لازم است بزرگان و اقویاى از مخلوقات او چون ملائکه و کملین از جن و بشر را پرستید چون آنهایند که تدبیر امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان کنیم خیراتى را که بدست آنان است متوجه خود مى سازیم و از شرورى که باز بدست ایشان است بر حذر مى مانیم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همین است، پس معلوم شد که تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.

و ظاهرا امر به رهبه، کنایه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى ( از من بترسید ) ، ( مرا بپرستید ) است، و اگر بجاى این، آن را آورد براى این بود که قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بین بود که خود، اصل در تشریع عبادت و ترس ملائکه بود، و در آنجا گفتیم که ترس ملائکه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اینجا نیز مقصود همان است (دقت فرمائید).

راغب در مفردات گفته: کلمه ( وصب ) به معناى بیمارى مزمن و غیر قابل علاج است، گفته مى شود ( وصب فلان ) یعنى فلانى بیمار شد، و ( فلان وصب ) یعنى فلانى بیمار است. در باب افعال هم همین معنا را مى دهد، گفته مى شود ( اوصبه کذا ) یعنى فلان پیش آمد او را بیمار کرد، و ( یتوصب ) به معنى یتوجع (درد مى برد) است، خداى تعالى فرموده ( و لهم عذاب واصب: براى ایشان است عذابى لازم ) ، و نیز فرموده: ( و له الدین واصبا: براى او است دینى دائم ) آیه اول تهدیدى است به کسانى که دو اله براى خود گرفتند، و کلمه واصب مى فهماند که جزاى مذکور، عذابى همیشگى و شدید است.

( دین ) در این آیه به معناى طاعت، و ( واصب ) به معناى دایم است، یعنى حق انسان است که خدا را دائما و در همه احوال اطاعت کند، همچنانکه ملائکه را اینطور توصیف کرد که: ( لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون ) و گفته مى شود ( وصب وصوبا ) یعنى دایم شد دایم شدنى، و ( وصب الدین ) یعنى دین واجب و لازم شد، ( و مفازة واصبة ) یعنى بیابانى دور، به حدى که آخر ندارد.

لازمه مالکیت مطلقه خدا این است که فقط او معبود و دین دائما از او باشد (له الدین واصبا)#

آیه شریفه و آیه بعد از آن بر وحدانیت خدا در الوهیت به معنى معبودیت به حق احتجاج مى کند و مى فرماید که: دین تنها و تنها براى او است و احدى حق تشریع شریعت ندارد، و نیز حق ندارد که مردم اطاعتش کنند، و بنا بر این، این آیه و ما بعد آن در مقام تعلیل جمله سابق است، که مشرکین آن را انکار مى کردند.

پس جمله ( و له ما فى السموات و الارض ) احتجاج بر وحدانیت خدا در ربوبیت است به این بیان که آنچه میان زمین و آسمان است، به حقیقت معناى ملک، ملک خدا و مملوک اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ایجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى که حتى یک لحظه هم نمى توانند با او ارتباط نداشته باشد پس اشیاء، قائم به او است (همانند) قیام ملک به مالکش، و مملوک اوست به معناى حقیقى ملک، و به هیچ وجه از آنچه که هست نمى توانند تغییر یا انتقال بپذیرد، همچنانکه خاصیت ملک حقیقى همین است، مانند مالکیت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل ).

و وقتى قضیه بدین قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نیز خواهد بود، براى اینکه متصور نیست که خدا مالک عالم، آن هم به این معناى از مالکیت بوده باشد، در عین حال دیگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبیر و تصرف در آن باشد، و مالک حقیقى اش از دخل و تصرف در آنچه خلق کرده و مالک آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمین است واجب است که از او پرهیز نمود، و در برابرش خضوع کرد چون رب غیر از مالک مدبر معناى دیگرى ندارد.

( و له الدین واصبا ) - یعنى دین دائما براى او است، توضیح اینکه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اینکه مالک همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبیر و واجبات آن این است که عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار کند، تا به آن نتیجه اى که او برایش در نظر گرفته نائل شود یعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن این معنا که سنت و طریقه اى که او براى تدبیر، از خصوص انسان دارد همان چیزى است که قرآن نامش را دین نهاده، ناگزیر واجب مى شود که تنها او متصدى وضع و جعل قوانین و سنتهاى خود گردد، و او باید این طریقه را تشریع کند، پس تنها او است که مالک دین است، همچنانکه خودش فرموده: و له الدین واصبا و به عهده اوست که آنچه مایه صلاح و تدبیر امور انسانها است تشریع نماید، همچنانکه فرموده: ( و على الله قصد السبیل.... ) .

بعضى گفته اند: مراد از دین، طاعت است. بعضى دیگر آن را ملک، و بعضى جزاء دانسته اند، و هر یک براى نظریه خود وجهى آورده اند که تامل در آنها بر اهل دقت پوشیده نیست، و از همه وجیه تر همان وجهى است که ما آوردیم، چون با سیاق آیه و آیات قبل و بعد آن که در باره توحید ربوبیت و تشریع دین از راه وحى رسالت بحث مى کند مناسب تر است.

جمله ( افغیر الله تتقون ) ، استفهام انکارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنایش این است که: وقتى مطلب از این قرار بود پس باز هم از غیر خدا پرهیز مى کنید و غیر خدا را اطاعت مى کنید؟

این آیه بیان دیگرى است براى اثبات وحدانیت خداى تعالى در ربوبیت، که خدا توبیخ و مذمت مشرکین را بر شرک و تشریعشان متفرع بر آن نموده است، و از اینجا تا چند آیه دیگر مطلب دنبال همین موضوع جریان دارد. مراد از کلمه ( ضر ) بد حالى از جهت فقدان نعمتى است که در بودنش صلاح حال آدمى است، و کلمه ( جؤ ار ) - به ضم جیم - به معناى صداى حیوانات وحشى است، و جمله ( الیه تجئرون: به درگاه او نعره مى زنید ) کنایه از دعا و تضرع و استغاثه است که به نعره حیوانات تشبیه شده.

و کلام در جمله ( و ما بکم من نعمة فمن الله ) کلامى است عمومى و با دلیل نه اینکه ادعایى بى دلیل باشد، خداوند دلیل آن را در آیات قبلى بیان کرده علاوه بر این شنوندگان این خطاب هر که باشند خود اعتراف به این معنا دارند که در هنگام بیچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فریاد مى کنند.

پس معناى جمله مذکور چنین است که تمامى نعمتهایى که نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم این معنا را مى دانید و همین شمایید که وقتى حالتان بد مى شود صدایتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى کنید، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى دیگر، زیرا اگر درگاه دیگرى هم سراغ مى داشتید و لو براى یکبار هم که شده به آن درگاه متوجه شدید، و لیکن نشدید و نخواهید شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاریهاى شما است، پس چرا با این حال در برابرش به عبادت خاضع نمى شوید و او را اطاعت نمى کنید.

در تنگناها و شدائد، امید بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انسان است#

و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدایدى که امید انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى شود مطلبى است ضرورى که احدى در آن شک ندارد، آرى انسان هر چند هم که دین نداشته باشد و به خداى سبحان ایمان نیاورده باشد مع ذلک در هنگام هجوم شداید اگر به وجدان خود مراجعه نماید مى یابد که امیدش قطع نشده و هنوز به جایى دل بسته است.

و ممکن نیست امیدى بدون امیدوار کننده اى تحقق یابد، پس همین وجود امید دلیل است بر وجود کسى که به او امید برده شود، همچنانکه تحقق هر حالتى در انسان که معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و کراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممکن نیست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه اى نباشد ممکن نیست اراده و طلب و جذبى تحقق پیدا کند، و این، وضع تمامى موجوداتى است که خالى از نسبت نیستند.

پس همینکه در هنگام شداید، در نهاد آدمى چیزى به نام رجاء و امید هست با اینکه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دلیل بر این است که مافوق این سببهاى قطع شده سببى است که حوادث بزرگ نمى توانند آن را قطع کند، و آدمى به هیچ وجه از آن بریده نیست، و سببى است که زوال و فنا و سهو و نسیان نمى پذیرد.

این حقیقتى است که انسان در ذات خود آن را یافته و فطرتش بدان حکم مى کند، هر چند که اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و یا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب کرده باشد، لیکن همین انسان وقتى در محاصره بلایا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بریده شد، و راه نجات را به روى خود بسته دید، و همه اسباب ظاهرى از پیش رویش ناپدید شد و موانع بلایا همه از نظرش پریدند، و دیگر چیزى از شواغل نماند که او را مشغول کرده و دلش به آن بستگى پیدا کند، آن وقت است که آن حقیقتى که اسباب ظاهرى تاکنون پنهانش میداشت و وى از او در غفلت مى زیست، ظهور کرده دلش به آن متعلق مى شود، و آن عبارت است از سببى که فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است.

از اینجا مذمت و توبیخ مشرکین شروع مى شود مذمت و توبیخى که سرانجام به تهدید منتهى مى گردد، و این حق است بر آنان، براى اینکه کشف ضر از استغاثه ایشان و رجوع فطریشان به پروردگار خود اقتضاء مى کرد که او را یکتاى در ربوبیت بدانند و لیکن بعد از آنکه حقیقت برایشان با دفع بلاها و نزول رحمت کشف شد باز هم گروهى از اینها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرک قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهایشان بیدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهایشان کوران کرد، و باز غیر خداى را شریک خدا کردند، و یکى از چیزهایى که شریک قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آیه روشن است.

توضیح اینکه کفران نعمت غات و غرض شرک ورزیدن مشرکین است#

( لام ) در ابتداى جمله، لام غایت است و چنین معنا مى دهد که: مشرکین براى این شرک ورزیدند که نعمتهاى ما را کفران کنند، و آن بلاهایى که از ایشان برگرداندیم شکر نگزارند.

و اگر کفران نعمت را غرض و نتیجه شرک ایشان قرار داد بدین جهت است که اینان در مسیر زندگى جز کفران، هدف دیگرى ندارند، تنها هدفشان کفران نعمتهاى خدا و ترک شکر او است، و این بدان جهت است که اشتغال به محسوسات و مادیات، در دلهایشان ملکه مادیگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملکه راسخى قرار داده، و آن ملکه پرده ضخیمى میان آنان و معرفت فطریشان شده، توحید خدایشان در ربوبیت را از یادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به یاد مى آورند و هیچ به یاد مسبب اسباب یعنى خداى تعالى نمى افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گویا - و بلکه حتما - غایتى جز کفر به نعمت خدا و ترک شکر آن ندارند.

پس کفر به خداى سبحان غایت عمومى آنان در هر ثنائى که داخل مى شوند و در هر عملى که بجا مى آورند مى باشد، و اگر بعد از کشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرک مى ورزند و به سایر ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى شوند براى این است که نعمت خدا را کفران کنند، و چون این کفرانشان که کفران دائمى است و بر آن اصرار ورزیده بر خدا استکبار مى ورزند با اینکه خداى سبحان فرموده: ( لئن شکرتم لازیدنکم و لان کفرتم ان عذابى لشدید ) - غضب الهى را بر انگیخت تا آن تهدید را بکند لذا روى سخن را از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) بسوى ایشان که تاکنون غایب فرض شده بودند برگردانیده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب کرده و فرمود: ( فتمتعوا فسوف تعلمون: پس سرگرم باشید که بزودى خواهید فهمید ) .

از اینکه در اینجا نفرمود: سرگرم چه باشید، براى این بود که اطلاق کلام شامل همه مادیات شده و بفهماند که بطور کلى به هر چیزى که دل ببندید بزودى در قیامت بر آن مؤ اخذه خواهید شد، و چیزى از آن به دردتان نمى خورد و از هیچ یک آن امور منتفع نخواهید شد و نیز علت اینکه: نفرمود: بزودى چه چیز را خواهید فهمید و همینقدر فهمانید که سر انجام بدى در پیش دارند، براى این بود که مشرکین نفهمند چه عذابى در پیش دارند و عذاب مذکور ناگهانى سر برسد، و چیزى ببینند که هرگز احتمالش را نمیدادند و این در تهدید دردناکتر است.

بعضى از مفسرین گفته اند: ( لام ) در جمله ( لیکفروا بما آتیناهم ) لام امر است، و مراد، تهدید به نحو تعجیز است لیکن توجیهى است که به زحمت قبول مى شود.

مقصود از اینکه مشرکین بخشى از روزى خود را نصیب ( ما لا یعملون ) قرار مى دهند#

( و یجعلون لما لا یعلمون نصیبا مما رزقناهم تالله لتسئلن عما کنتم تفترون ) .

مفسرین گفته اند این آیه عطف است بر سایر جنایت هاى ایشان که آیات گذشته بر آنها دلالت مى کرد و تقدیر کلام چنین است: ( مشرکین علاوه بر آنچه برایتان گفتیم مرتکب مى شدند و براى چیزهایى که علم نداشتند نصیبى قرار مى دادند ) . و ظاهرا کلمه ( ما ) در جمله ما ( لا یعلمون ) موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ایشان است، و ضمیر در ( لا یعلمون ) به مشرکین بر مى گردد، و مفعول ( لا یعلمون ) حذف شده، و معناى جمله چنین است: مشرکین براى آلهه خود که خبر ندارند که آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصیبى از آنچه روزیشان کرده ایم قرار مى دهند. و مقصود از این قرار دادن، آن نذرى است که براى بتهاى خود مى کردند، و در سوره انعام آن را چنین حکایت کرده است: ( و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصیبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا فما کان لشرکائهم فلا یصل الى الله و ما کان لله فهو یصل الى شرکائهم ساء ما یحکمون ) . این وجهى است که در تفسیر آیه گفته اند، و لیکن پذیرفتنش بى زحمت نیست.

وجه دیگرى که ممکن است گفته شود این است که عطف بر جمله ( یشرکون ) باشد که در سابق گذشت و تقدیرش چنین باشد: ( اذا فریق منکم بربهم یشرکون و یجعلون لما لا یعلمون نصیبا مما رزقناهم ) و مقصود از ( ما لا یعلمون ) اسباب ظاهرى باشد که آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى دادند و به حقیقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى دانستند که آنها نفع و ضررى دارند، با اینکه احیانا مى دیدند که از آن آثار که توقع آن را داشتند تخلف مى کنند.

در این آیه فرموده مشرکین سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى دادند و حال آنکه مشرکین تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى پنداشتند و اصولا خدا را مؤ ثر در رزق نمى دانستند، و این بدان جهت است که بفهماند مشرکین هر چند مرامشان چنین بود، لیکن علم فطرى داشتند به اینکه خدا هم تاثیر در رزق دارد، حتى چند آیه قبل از این فرموده بود که در هنگام بیچارگى به درگاه خدا نعره مى زنند و وقتى این اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثیر به اسبابشان نیز ملاحظه شود این نتیجه بدست مى آید که ایشان اسباب را با خدا شریک در رزاقیت مى دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى دادند، و لذا در آخر بیان مورد بحث پس از توبیخ و ملامت، تهدید شان کرده مى فرماید: ( تا لله لتسئلن عما کنتم تفترون ) .

عتاب دیگرى است به مشرکین در خصوص حکمى که از روى جهل و بدون هیچ دلیلى به آن حکم کرده و خود را احترام کرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى که برایشان متولد مى شد براى خود دانسته و لیکن از دختران اکراه داشته و ایشان را به خدا نسبت مى دادند.

پس اینکه فرمود: ( و یجعلون لله البنات سبحانه ) منظور این است که مشرکین تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اینها دختران خدایند، همچنانکه بعضى گفته اند که قبیله خزاعه و کنانه عقیده داشتند که ملائکه دختران خدایند.

منشاء و سبب اینکه مشرکین ملائکه را مؤنث و دختران خدا مى دانستند#

وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى، آلهه بسیارى از ملائکه و جن را میپرستیدند که به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند که دختران خدایند، در قرآن کریم هم نقل کرده که ایشان ملائکه را که بندگان خداى رحمان بودند زن مى پنداشتند ( و جعلوا الملائکة الذین هم عباد الرحمن اناثا ) و نیز فرموده: ( و جعلوا بینه و بین الجنة نسبا ) .

امام فخر رازى در تفسیر خود در علت این پندار گفته: من خیال مى کنم اگر مشرکین، ملائکه را زن پنداشته اند از این رو بوده که مانند زنان از دیدگان مخفى و مستورند، همچنانکه کلمه ( شمس: آفتاب ) را هم از این رو مؤ نث دانسته اند که قرص آن از نظرها مستور است و نور زیاد آن نمى گذارد قرصش دیده شود، همچنانکه زنان پرده نشین دیده نمى شوند، البته لازم نیست که این سخن در هر پوشیده و مستورى جریان یابد، تا بگوئى پس چرا کلمه ( جن ) را مؤ نث نمى دانستند با آنکه جن هم از نظرها پنهان است، این بود خلاصه کلام امام فخر رازى.

بعضى دیگر در توجیه مؤ نث آوردن ملائکه گفته اند: بخاطر این است که نه دیدگان آن را مى بیند و نه دست کسى به آن مى رسد، پس ‍ ملائکه از این دو جهت نظیر دخترانند که مردها نسبت به ایشان غیرت به خرج داده و در محل امن و مکان مجلل جاى مى دهند، و جن هر چند که از دیدگان مستورند لیکن مستوریشان به این نحو نیست.

و این دو وجه، استحسانى بیش نیست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنیت - که پاره اى از آن در جلد دهم این کتاب گذشت - مراجعه نمایید خواهید فهمید که عرب، مبتکر در این اعتقاد نیست، بلکه اصل آن قدیمى است، که در آراى قدماى وثنیت هند و مصر و بابل و یونان و روم وجود داشته.

و اگر در اصول آراى بتپرستان دقت کنیم خواهیم دید که این فرقه، ملائکه را که به زعم ایشان منشا وجوه خیر عالمند، و جن را که باز به زعم ایشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى پرستیدند، ملائکه را به امید خیرشان و جن را از ترس شرشان، و این مبادى عالى که به ظاهر قواى کلى اند به زعم مشرکین دو قسم بوده اند، یکى فاعل و یکى منفعل آنگاه مشرکین اجتماع این دو فریق را نکاح و ازدواج نامیده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى نامیدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، یک دسته پسر، و دسته دیگر دختر، و بعضى از آلهه

پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائکه همه شان دختران خدایند، در این حرف از قدماى وثنیت تقلید مى کردند، آنهم تقلیدى جاهلانه که به آراى آنان آشنایى نداشتند.

معناى جمله: ( و لهم ما یشتهون ) و گفتگوئى که در مورد شده است#

و اینکه فرموده: ( و لهم ما یشتهون ) از ظاهر سیاق بر مى آید که این جمله عطف به جمله ( لله البنات ) است و در تقدیر چنین است: ( و یجعلون لهم ما یشتهون ) ، یعنى دختران را براى خدا قرار مى دادند به اعتقاد اینکه ملائکه دختران خدایند، و براى خودشان هر چه مى خواستند قرار مى دادند که آنها عبارت بودند از پسران و به همین جهت دختران را زنده بگور مى کردند، و حاصل کلام این است که آنچه براى خود نمى پسندیدند براى خدا مى پسندیدند.

بعضى گفته اند: جمله ( ما یشتهون ) مبتداى مؤخر و کلمه ( لهم ) خبر مقدم است، و جمله عطف به یجعلون است، و بنا بر این توجیه منظور از کلام، استهزاء و یا سرکوبى کردن است.

آنگاه کلام خود را چنین توجیه کرده اند که: جایز نیست جمله ( و لهم ما یشتهون ) عطف به ( لله البنات ) شود، چون مخالف قاعده است، زیرا قاعده این است که فعل متعدى چه آنکه خود به خود متعدى باشد و چه آنکه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمیر متصل مرفوع باشد هیچوقت به خود این ضمیر - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آنکه چیزى فاصله شود، مثلا اگر زید خودش را بزند گفته نمى شود: زید ضربه - زید زد خودش را و باز گفته نمى شود ( انت ضربتک: تو زدى خودت را ) و اگر او بر خویشتن خشم بگیرد گفته نمى شود: ( زید غضب علیه: زید خشم گرفت بر خودش ) بلکه فاصله آورده مى گویند ( زید ضرب نفسه: زید نفس خودش را زد ) و در جمله نافیه گفته مى شود ( ما ضرب زید الا ایاه: زید نزد مگر خودش را ) و ( زید غضب على نفسه: زید بر نفس خود خشم گرفت ) یا ( زید ما غضب الا علیه: زید غضب نکرد مگر بر خودش ) و این قاعده در همه جا جریان دارد الا در باب ( ظن ) و ملحقات آن، مانند ( فقد ) و ( عدم ) که در آنها جایز است فعل بدون فاصله، ضمیر فاعل خود را مفعول بگیرد، مانند ( زید ظنه قویا: زید پنداشتش توانا ) یعنى خودش را.

بنابر این، اگر جمله ( و لهم ما یشتهون ) عطف به جمله ( لله البنات ) باشد مى بایستى گفته باشد: ( و جعلوا لله البنات سبحانه و لانفسهم ما یشتهون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند ) (و چون چنین نفرمود، ناگزیر بایستى بگوییم جمله دوم عطف است بر ( یجعلون ) و همانطور که گفتیم کلمه ( ما یشتهون ) مبتدایى است که عقب تر از خبر آمده، و کلمه ( لهم ) خبرى است که جلوتر ذکر شده، و تقدیر کلام چنین است: ( و یجعلون لله البنات سبحانه و ما یشتهون لهم ) : قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود ) این بود خلاصه کلام آن مفسر.

و لیکن حق مطلب این است که التزام به این قاعده در جایى است که اگر رعایت نشود خواننده یا شنونده به اشتباه بیفتد علاوه بر این در آیه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر ( لام ) است، و همین مقدار فاصله کافى است، به شهادت اینکه در قرآن به همین فاصله اکتفاء شده و فرموده: ( و هزى الیک بجذع النخلة ) و نیز فرموده: ( و اضمم الیک جناحک ) بعضى از مفسرین اصلا این قاعده را قبول نکرده و رد نموده اند، و بهمین دو آیهاى که آوردیم استدلال کرده اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى دیگرى داده اند که چون حاجتى به ذکر آنها نبود از ایرادش صرفنظر نمودیم، خواننده مى تواند به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

مقصود از ( اسوداد وجه ) و سیاه شدن روى، بطور کنایه خشمناک شدن است، و ( کظیم ) به کسى گویند که اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حالیه است، یعنى اینکه گفتیم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنین میکردند که وقتى مژده بر ایشان مى آوردند که همسرت دختر آورده رویش از خشم سیاه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.

( توارى ) به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده ( وراء ) گرفته شده، و کلمه ( هون ) به معناى ذلت و خوارى است، و کلمه ( دس ) به معناى پنهان کردن است.

حکایت دختر کشى مشرکین و نکوهش آن#

و معناى آیه این است که: وقتى براى ایشان خبر مى آوردند که دختردار شدید از خشم سیاه مى شدند، و از بدى خبرى که آورده شده و از فشار افکار عمومى که آن را بد مى پنداشتند پنهان گشته، به فکر فرو مى رفتند که آیا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل کنند و یا زنده زنده در خاک پنهانش سازند، همچنانکه عادت همه شان در باره دختران متولد شده این بود، و بطورى که گفته اند: قبل از اینکه همسرشان بزاید، چاله اى مى کندند و آماده مى ساختند، همینکه مى فهمیدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاک به رویش مى ریختند، تا زیر خاک جان بدهد، و این عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتکب مى شدند، که مبادا در اثر ندارى، کسى که کفو آنان نیست به ایشان طمع کند.

اولین بارى که این رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تمیم با کسراى ایران بود که در آن جنگ عده اى از زنان قبیله، اسیر لشکر کسرى شدند و آنان را به اسیرى به دربار کسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان کنیز نگاه داشتند و پس از مدتى که میان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تمیم اسیران خود را مطالبه کردند، دربار کسرى آنان را مخیر کرد که مى خواهند به قبیله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده اى از دختران از رفتن به قبیله خویش خوددارى نمودند، مردان قبیله غضبناک شده تصمیم گرفتند از این پس ‍ اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان کنند، و همین کار را کردند، قبایل دیگر نیز از آنها یاد گرفته، کم کم این جریان در همه جا منتشر شد، و دخترکشى باب گردید.

مقصود از حکم در جمله ( الا ساء ما یحکمون ) همان حکمى بود که مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اینکه در واقع پسران را عزیز و دختران را خوار پنداشته باشند بلکه معناى حکم مذکورشان این بود که هر چه به عقیده خودشان دوست نمى دارند مال خدا، و هر چه دوست مى دارند مال خودشان باشد بعضى گفته اند: مراد از حکم، حکم به وجوب دخترکشى، و لزوم آن است و استدلالشان این است که در نگهدارى دختران، خوارى و آبروریزى است. و لیکن وجه اول با آیه بعدى موافق تر است.

( مثل ) به معناى صفت است، و اگر مثل هاى معروف را هم مثل گفته اند چون صفتى است که در زبانها میگردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به میان مى آید.

کلمه ( سوء ) - به فتح سین و سکون واو - مصدر ( ساء - یسوء ) است، همچنانکه کلمه ( سوء ) - به ضم سین - اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنویع را افاده مى کند چون هر چیزى که وصف مى شود و مثل آورده مى شود، دو قسم است: یا از جهت خوبیش توصیف مى شود، و یا از جهت بدیش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء.

ایمان به آخرت منبع همه خیرات و برکات و ایمان نداشتن به آخرت ریشه همه گناهان است#

و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، یعنى خلقت یکى خوب و خلقت دیگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختیارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند که اختیارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر این، مدح در حقیقت روى آن عملى دور مى زند که فطرت بشر، آن را نیکو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مایه رسیدن به سعادت زندگى تشخیص داده است، همچنانکه مذمت، روى ترک چنین عملى دور مى زند، و این حسن و قبح همان فطریاتى است که دین حق، متضمن آن است و معلوم است که طبع انسانى را غیر از ترس از عذاب الیم و مؤ اخذه شدید و یقین به وقوع آن، چیزى از ارتکاب عمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت، جلوگیر او نمى شود، براى اینکه مذمت تا وقتى است که عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد دیگر زشت نیست.

از اینجا معلوم مى شود که ایمان به آخرت و یقین به وقوع حساب و جزاى آن، یگانه اصلى است که ضامن حفظ انسان از ارتکاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروریزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است که اعمال انسان را تقویم مى کند و براى هر یک ارزشى قائل مى شود، تقویمى که وادار به ملازمت طریق سعادتش میسازد و هیچ چیز دیگر این اثر را ندارد، حتى توحید هم که تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنین اثرى ندارد.

و قول خداوند متعال به همین مطلب اشاره کرده و مى فرماید: ( و لا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب ) .

پس به حکم این آیه ایمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ریشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ایمان به آخرت منشا همه کارهاى نیک و منبع همه خیرات و برکات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى که به پیشانى آدمى مى خورد از ناحیه فراموش کردن آخرت مى خورد، همچنانکه هر مثل حسن و صفت پسندیده که آدمى به خود مى گیرد از ناحیه یاد آخرت است.

پس کسانى که ایمان به آخرت ندارند ریشه همه مثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاک زشتى یعنى انکار آخرت، صفت لازم ایشان است، اگر بعضى از مؤمنین به آخرت هم احیانا دچار مثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، که باز منکرین آخرت ریشه آن فراموشى هستند.

منزه بودن خداى تعالى از هر قبیح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممکنات#

همه اینها که گفته شد، در باره صفات سوئى است که عقل آن را قبیح دانسته و مذمتش مى کند، و البته صفات سوء دیگرى نیز هست که عقل آن را قبیح نمى داند، ولى طبع از آن کراهت دارد، از قبیل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، یا دختر زاییدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، که میان مؤمن و کافر مشترک است، و مانند صفات دیگرى که با تحلیل عقلى بدست مى آید، مانند احتیاج، فقر، نقص، عدم و امکان که اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممکنات و عامه خلایق متصف به آن هستند، و از آن میان، کافر هم متصف به آن است پس کافر به تمامى مثل هاى سوء و صفات نکوهیده متصف است و یا در معرض اتصاف است، چیزى که هست پاره اى از آن صفات نکوهیده مختص به خود اوست، و پاره اى مشترک میان او و مؤمنین است، و پاره اى مشترک میان او و مؤمنین و همه موجودات است، که تفصیلش گذشت.

و خداى سبحان منزه است از اینکه به صفتى از این صفات متصف بشود، که مثل هاى سوئند، زیرا آن مثلهاى سوئى که گفتیم از ناحیه گناهانى که عقل قبیحش مى داند و مذمتش مى کند حاصل مى گردد. و جامع همه آنها کلمه ( ظلم ) است که تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتکب ظلم نمى شود، همچنانکه فرمود: ( لا یظلم ربک احدا ) و نیز فرموده: ( و هو الحکیم العلیم ) پس او هر حکمى که براند و هر عملى که انجام دهد همان حکم و همان فعل، متعین از نظر حکمت و نظام جارى در عالم است، بطورى که چیز دیگرى جاى آن را نمى گیرد.

و اما آن قسم مثل هاى سوء که گفتیم از نظر عقل قبیح نیست، ولى طبع، از آن کراهت دارد، و همچنین آنهایى که با تحلیل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زیرا خداى تعالى عزیز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اینکه ذلتى در او راه یابد، قادرى که کل قدرت از آن اوست، پس هیچ رقم عجزى در او راه ندارد، و کل علم از آن اوست، و هیچ جهلى به او راه ندارد، و محض ‍ حیات مال او است، پس مرگ او را تهدید به فناء نمى کند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام که دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد، آیات قرآنى نیز در این باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ایراد آنها نیست.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اینکه به یکى از این مثل هاى سوء که ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها این مقدار تقدس و تنزه دارد، بلکه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسندیده کریمه به آن معنایى که غیر او به آن متصف مى شود منزه است. یعنى حیات و علم و قدرت و عزت و عظمت و کبریاء و امثال ذلک به آن معنایى که در ما سوى الله هست در خداى تعالى نیست، زیرا این صفات حسنه کمالیه در ما سوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقیصه است ، به خلاف خداى تعالى که این صفات را خالص از نقص دارد، محض کمال، و حقیقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهیش را دارد، خالص از نقص ‍ و عدمش را دارد، پس او حیاتى دارد که مرگ تهدیدش نمى کند، قدرتى دارد که با عجز و خستگى آمیخته نیست علمى دارد که مسبوق و مقارن با جهل نیست و عزتى دارد که همراه آن ذلت نیست.

معناى جمله ( ولله المثل الاعلى )#

اینجاست که معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: ( و لله المثل الاعلى ) و یا در جاى دیگر فرموده: ( و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) و یا فرموده: ( له الاسماء الحسنى ) معنایش چیست ؟ زیرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائین ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه مافوق آن، و مثل اعلى در میان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائید).

پس با بیانى که گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد که جمله ( و لله المثل الاعلى ) در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنایش این است که در میان مثالها آن مثلى که خوبست - نه مثلى که بد است - و در میان خوبها آنکه از همه عالى تر است مخصوص خداى سبحان است.

و نیز روشن گردید که مثل اعلى که به بیان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى کردن جمیع صفات بد از او، همچنانکه خودش فرمود: ( لیس کمثله شى ء ) و نفى کردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتیه اوست و جمله ( و هو العزیز الحکیم ) در مقام افاده حصر و تعلیل بیان سابق است، یعنى او کسى است که تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ‍ ذلت نمى شود، چون هر ذلتى که تصور شود جز نداشتن عزت معنایى ندارد، و کسى که تمامى عزتها را دارد تصور نمى شود که عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حکمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود، چون جهل غیر از فقدان حکمت چیزى نیست، و ما گفتیم که او هیچ حکمتى را فاقد نیست.

و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزیر به هیچ صفتى از صفات نقص، و به هیچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هیچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى شود، ولى کافر در ذاتش ذلیل و در نفسش جهول است، بنا بر این صفات نقص لازمه ذات اوست پس براى کسانى که ایمان به آخرت ندارند مثل سوء است.

بخلاف مؤمن که هر چند او هم در ذاتش ذلیل و در نفسش جهول است اما بخاطر اینکه داخل در ولایت خدا شده، خدا به عزت خود عزیزش کرده، و به روح خود از جهالت بیرونش آورده، همچنانکه فرمود: ( و الله ولى المؤمنین ) و نیز فرموده: ( و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین ) و نیز فرموده: ( اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) .

اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ کند دابه اى روى زمین نخواهد ماند#

ضمیر در ( علیها ) به ( ارض ) بر مى گردد و اگر نفرمود: ( على الارض ) براى این بوده که کلمه ( انسان ) بر آن دلالت مى کرد، و حاجتى به ذکر صریح آن نبوده است.

بعید هم نیست که کسى ادعا کند از سیاق بر مى آید که مراد از ( دابه ) ، انسان تنها باشد، چون انسان هم یکى از جنبندگان است که حرکت مى کند، بنا بر این، معنى چنین مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگیرد بطورى که هر کس ظلم کرد او را دچار عذاب سازد دیگر هیچ انسانى که روى زمین آمد و شد کند نمى ماند، زیرا ستمکاران بخاطر ظلمشان هلاک مى شوند، و نیکان و انبیاء و اولیاى بى گناه هم بخاطر اینکه پدرانشان هلاک شده اند، اصلا متولد نمى شوند.

ولى مفسرین بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حیوان دانسته اند. و بنا به گفته آنان معناى آیه چنین مى شود: اگر خدا ستمکاران را به ستمشان بگیرد تمامى انسانها و حیوانات را هلاک خواهد کرد، آن وقت به ایشان اشکال مى شود که انسان بخاطر ظلمش هلاک شود، سایر حیوانات به چه جرمى هلاک شوند، با اینکه آنها ظلمى ندارند مگر اینکه بخاطر ظلم انسانها از بین بروند.

بهترین جوابى که به این اشکال داده اند جوابى است که بعضى داده و ما آن را اصلاح کرده ایم، و آن این است که وقتى یک نسل از بشر منقرض گردید نسلهاى بعدى حتى انبیاء هم متولد نمى شوند، و وقتى نسل بشر از زمین برچیده شد سایر جنبندگان هم هلاک مى شوند، بدین جهت که خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، همچنانکه آیه شریفه ( و خلق لکم ما فى الارض جمیعا ) بدان اشعار دارد.

البته وجوه دیگرى براى فرار از اشکال آیه بنا بر عمومیت دابه ذکر کرده اند که چون فایده اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسیر مفصل ارجاع داده و مى گذریم.

بیان ضعف استدلال به این آیه براى قول به معصوم نبودن انبیاء#

بعضى از مفسرین احتجاج کرده اند به آیه مورد بحث بر اینکه انبیاء معصوم نیستند، براى اینکه آیه مى فرماید اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاک کند هیچ بشرى در روى زمین باقى نمى ماند معلوم مى شود که انبیاء هم ظالمند. و لیکن در این قول اشکال است زیرا آیه شریفه بیش از این دلالت ندارد که اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاک کند همه مردم هلاک مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد، و اما اینکه یک یک افراد بشر بخاطر ظلم خود هلاک شود آیه بر آن دلالت ندارد، زیرا ممکن است بیشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاک شوند و اقلیت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آیه دلالت ندارد که تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبیاء و معصومین را هم شامل شود.

و چه بسا بعضى در جواب گفته اند که: اصلا مقصود از ( ناس ) ستمکاران از مردمند، به قرینه اینکه فرموده: ( على ظلمهم ) پس ‍ اصلا شامل معصومین نمى شود.

و چه بسا جواب داده شود به اینکه مراد از ظلم اعم از معصیتى است که عبارت از مخالفت امر مولوى است، یعنى ترک اولى را هم که مخالفت امر ارشادى است شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبیاء (علیهمالسلام) سر میزند، همچنانکه از آدم و همسرش ‍ حکایت شده که خود گفتند: ( ربنا ظلمنا انفسنا ) و همچنین پیغمبرانى دیگر و لذا گفته اند ( حسنات الابرار سیئات المقربین: خوبیهاى نیکان براى مقربین، جزء بدیها محسوب است ) .

بنا بر این، عمومیت ظلم در آیه شریفه دلالت ندارد که انبیاء گناهکارند، یعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى کنند.

بعضى دیگر جواب داده اند که هلاکت همه مردم به این است که مثلا خدا از فرستادن بارانى دریغ نماید و اگر چنین کند، معلوم است که نیکان نیز هلاک مى شوند، زیرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بین خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشک و تر را مى سوزاند - چیزى که هست این عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نکبت است، و براى مؤمنین آزمایش و مزید اجر است.

و لیکن این سه جواب هیچ یک تمام نیست.

اما جواب اول: براى اینکه اگر مقصود از ناس، ظالمین باشد باید تنها همان ظالمین هلاک گردند همچنانکه بعضى هم ادعا کرده اند، دیگر چرا معصومین هلاک شوند، و همچنین هیچ علتى براى هلاک سایر جنبندگان نیست، و اشکال اینکه چرا فرموده: هیچ جنبنده اى را در زمین نخواهد باقى گذارد بجاى خود باقى مى ماند.

و اما جواب دوم: براى اینکه آیات با سیاقى که دارند، گفتگو از ظلم به معنى شرک و سایر گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهیم ظلم را به معناى اعم بگیریم که ترک اولى را هم شامل شود سخنى از پیش خود گفته ایم که با سیاق آیه مخصوصا جمله ( و لکن یؤ خرهم الى اجل مسمى ) که ظهور در تهدید دارد، سازگارى ندارد.

و اما جواب سوم براى اینکه دلیلى از ناحیه لفظ بر آن نیست.

( و لکن یؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) - این آیه استدلال از مطلبى است که در تقدیر است، و جمله شرطیه اى که در صدر آیه بود بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام چنین است: در مؤ اخذه ایشان عجله نمى شود، و لیکن عقب انداخته مى شود تا اجل مسمى و مدت معین، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ایشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قیامت است، و این سه معنى در قرآن کریم براى اجل مسمى آمده، یکجا فرموده: ( و منکم من یتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى ) و یکجا فرموده: ( و لکل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) و در جاى دیگر فرموده: ( و لو لا کلمة سبقت من ربک الى اجل مسمى لقضى بینهم ) .

این آیه دوباره به مساله نسبت دادن مشرکین دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى فرماید: دختران را که به خدا نسبت مى دادند از این جهت بود که از دختردارى کراهت داشتند، و پسران را که به خود نسبت مى دادند از این جهت بود که از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند.

پس اینکه فرمود: ( و یجعلون لله ما یکرهون ) منظور دختران است، و جمله ( و تصف السنتهم الکذب ) معنایش این است که زبانهایشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ این است که: ( ان لهم الحسنى ) یعنى سرانجام نیک، مال کسانى است که پسر دارند بعضى گفته اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى که بعث روز قیامت، راست باشد، و انبیاء راست گفته باشند و این همان مضمونى است که آیه ( و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لى و ما اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الى ربى ان لى عنده للحسنى ) و این احتمال بدى نیست اما بشرطى که آیه آن ذیل را که خواهد آمد نداشته باشد.

( لا جرم ان لهم النار و انهم مفرطون ) - یعنى ناگزیر آتش براى ایشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى شود ( فرط و یا افرط ) معنایش ( تقدم و جلو آمد ) است و افراط به معناى اسراف و زیاده روى در آمدن است همچنانکه تفریط کوتاهى در آن است و فرط - به فتحه فاء و فتحه راء - آن کسى است که پیشاپیش کاروان به منزل مى رود تا آب و مسکن تهیه کند، و وقتى گفته مى شود: ( افرطه ) معنایش این است که فلانى را جلوتر فرستاده.

و چون این دروغ و این افترایشان که: ( براى خداست، آنچه خودشان کراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند ) به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقیقت این پندار غلطشان و کیفر این دروغشان تهدید کرد، و آن این است آتش براى ایشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. این است معناى جمله ( لا جرم ان لهم النار.... )

مراد از ( امم ) و ( الیوم ) در آیه: ( تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلک... )#

از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از ( الیوم ) روز نزول همین آیه است، و مقصود از اینکه فرمود ( شیطان ولى ایشان است ) این است که در زمان وحى این آیه، همهشان بر ضلالت، اتفاق کردند، و مراد از ( عذاب موعود ) عذاب روز قیامت است همچنانکه ظاهر غالب آیات عذاب، همین است.

و معناى آیه این است که به خدا سوگند هر آینه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند یهود و نصارى و مجوس، از کسانى که منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستادیم، لیکن شیطان اعمال زشتشان را برایشان زینت داد ناگزیر او را پیروى کرده از فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ایشان شیطان بود و ایشان بر ضلالت متفق بودند و براى ایشان در روز قیامت عذابى دردناک است.

زمخشرى بنا بر همین تفسیر تجویز کرده که ضمیر ( ولیهم ) به قریش بر گردد، و معنا این باشد که شیطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زینت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قریش است. و لیکن اختلاف ضمایر، این احتمال را ضعیف مى کند.

و ممکن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولایت شیطان و سرپرستیش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، که در آنجا عذابى دردناک دارند.

و بعضى گفته اند مراد از ( الیوم ) مدت دنیا است و این مدت، مدت سرپرستى شیطان و روز قیامت، روز عذاب است.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از ( الیوم ) روز قیامت است در آنجا است که شیطان براى ایشان ولایت دارد و همانجا است که عذاب دردناک دارند. بعضى دیگر گفته اند: مراد، روزى است که شیطان اعمال ایشان را زینت مى دهد، و این تعبیر از قبیل حکایت حال گذشته است.

ولى از همه وجوه قریب تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است ).

ضمیر ( لهم ) به مشرکین بر مى گردد، و مراد از ( آنچه در آن اختلاف کردند ) همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبین، ایضاح و کشف به منظور اتمام حجت است و دلیل بر این معنایى هم که کردیم جدا کردن امر مؤمنین از آنها و جداگانه ذکر کردن ایشان است که فرمود: ( و هدى و رحمة لقوم یؤمنون ) .

و معناى آیه این است که: این وضع و حال مردم در اختلافى که در باره معارف حق و احکام الهى دارند و آنچه بر تو نازل کرده ایم جز براى کشف حقیقت براى اختلاف کنندگان نبود، تنها منظور این بود که حجت بر ایشان تمام شود، و نیز براى این بود که در حق مردمى که ایمان آورده اند هدایت و رحمت باشد و خداوند بوسیله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اینان را بسوى حق راهنمایى کرده و با ایمان و عمل به آن ترحمشان فرماید.