تفسیر المیزان · علامه طباطبایی
در این بخش۲۵ عنوان
إِلٰهُكُم إِلٰهٌ وٰحِدٌ ۚ فَالَّذينَ لا يُؤمِنونَ بِالءاخِرَةِ قُلوبُهُم مُنكِرَةٌ وَهُم مُستَكبِرونَ٢٢
#لا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ يَعلَمُ ما يُسِرّونَ وَما يُعلِنونَ ۚ إِنَّهُ لا يُحِبُّ المُستَكبِرينَ٢٣
#وَإِذا قيلَ لَهُم ماذا أَنزَلَ رَبُّكُم ۙ قالوا أَسٰطيرُ الأَوَّلينَ٢٤
#لِيَحمِلوا أَوزارَهُم كامِلَةً يَومَ القِيٰمَةِ ۙ وَمِن أَوزارِ الَّذينَ يُضِلّونَهُم بِغَيرِ عِلمٍ ۗ أَلا ساءَ ما يَزِرونَ٢٥
#قَد مَكَرَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم فَأَتَى اللَّهُ بُنيٰنَهُم مِنَ القَواعِدِ فَخَرَّ عَلَيهِمُ السَّقفُ مِن فَوقِهِم وَأَتىٰهُمُ العَذابُ مِن حَيثُ لا يَشعُرونَ٢٦
#ثُمَّ يَومَ القِيٰمَةِ يُخزيهِم وَيَقولُ أَينَ شُرَكاءِىَ الَّذينَ كُنتُم تُشٰقّونَ فيهِم ۚ قالَ الَّذينَ أوتُوا العِلمَ إِنَّ الخِزىَ اليَومَ وَالسّوءَ عَلَى الكٰفِرينَ٢٧
#الَّذينَ تَتَوَفّىٰهُمُ المَلٰئِكَةُ ظالِمى أَنفُسِهِم ۖ فَأَلقَوُا السَّلَمَ ما كُنّا نَعمَلُ مِن سوءٍ ۚ بَلىٰ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ بِما كُنتُم تَعمَلونَ٢٨
#فَادخُلوا أَبوٰبَ جَهَنَّمَ خٰلِدينَ فيها ۖ فَلَبِئسَ مَثوَى المُتَكَبِّرينَ٢٩
#۞ وَقيلَ لِلَّذينَ اتَّقَوا ماذا أَنزَلَ رَبُّكُم ۚ قالوا خَيرًا ۗ لِلَّذينَ أَحسَنوا فى هٰذِهِ الدُّنيا حَسَنَةٌ ۚ وَلَدارُ الءاخِرَةِ خَيرٌ ۚ وَلَنِعمَ دارُ المُتَّقينَ٣٠
#جَنّٰتُ عَدنٍ يَدخُلونَها تَجرى مِن تَحتِهَا الأَنهٰرُ ۖ لَهُم فيها ما يَشاءونَ ۚ كَذٰلِكَ يَجزِى اللَّهُ المُتَّقينَ٣١
#الَّذينَ تَتَوَفّىٰهُمُ المَلٰئِكَةُ طَيِّبينَ ۙ يَقولونَ سَلٰمٌ عَلَيكُمُ ادخُلُوا الجَنَّةَ بِما كُنتُم تَعمَلونَ٣٢
#هَل يَنظُرونَ إِلّا أَن تَأتِيَهُمُ المَلٰئِكَةُ أَو يَأتِىَ أَمرُ رَبِّكَ ۚ كَذٰلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم ۚ وَما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلٰكِن كانوا أَنفُسَهُم يَظلِمونَ٣٣
#فَأَصابَهُم سَيِّـٔاتُ ما عَمِلوا وَحاقَ بِهِم ما كانوا بِهِ يَستَهزِءونَ٣٤
#وَقالَ الَّذينَ أَشرَكوا لَو شاءَ اللَّهُ ما عَبَدنا مِن دونِهِ مِن شَيءٍ نَحنُ وَلا ءاباؤُنا وَلا حَرَّمنا مِن دونِهِ مِن شَيءٍ ۚ كَذٰلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم ۚ فَهَل عَلَى الرُّسُلِ إِلَّا البَلٰغُ المُبينُ٣٥
#وَلَقَد بَعَثنا فى كُلِّ أُمَّةٍ رَسولًا أَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَاجتَنِبُوا الطّٰغوتَ ۖ فَمِنهُم مَن هَدَى اللَّهُ وَمِنهُم مَن حَقَّت عَلَيهِ الضَّلٰلَةُ ۚ فَسيروا فِى الأَرضِ فَانظُروا كَيفَ كانَ عٰقِبَةُ المُكَذِّبينَ٣٦
#إِن تَحرِص عَلىٰ هُدىٰهُم فَإِنَّ اللَّهَ لا يَهدى مَن يُضِلُّ ۖ وَما لَهُم مِن نٰصِرينَ٣٧
#وَأَقسَموا بِاللَّهِ جَهدَ أَيمٰنِهِم ۙ لا يَبعَثُ اللَّهُ مَن يَموتُ ۚ بَلىٰ وَعدًا عَلَيهِ حَقًّا وَلٰكِنَّ أَكثَرَ النّاسِ لا يَعلَمونَ٣٨
#لِيُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذى يَختَلِفونَ فيهِ وَلِيَعلَمَ الَّذينَ كَفَروا أَنَّهُم كانوا كٰذِبينَ٣٩
#إِنَّما قَولُنا لِشَيءٍ إِذا أَرَدنٰهُ أَن نَقولَ لَهُ كُن فَيَكونُ٤٠
#خداى شما خداى یکتاست، کسانى که به آخرت ایمان ندارند دلهایشان به انکار (حق ) خو کرده و خودشان مستکبرند (22).
قطعا خدا آنچه را نهان کنند و آنچه را عیان کنند مى داند و خدا، مستکبران را دوست ندارد (23).
و هنگامى که به آنها گفته شود پروردگارتان چه نازل کرده مى گویند: اینها (وحى الهى نیست ) همان افسانه هاى دروغین پیشینیان است (24).
آنها باید (در) روز قیامت بار گناهان خویش را بطور کامل و شمهاى از گناهان آن کسانى را که از روى جهل، گمراهشان مى کنند بردارند بدانید که بد بارى برمى دارند (25).
کسانى که پیش از آنها بودند نیرنگ کردند و خدا بنیانشان را از پایه سست کرد و سقف از فرازشان افتاد و عذاب از آنجائى که نمى دانستند به سراغشان آمد (26).
آنگاه روز قیامت خدا رسوایشان مى کند و مى گوید شریکان من که در مورد آنها اختلاف مى کردید کجایند؟ کسانى که دانش یافته اند گویند امروز رسوایى و بدى بر کافران است (27).
همان کسانى که در آن حال که ستمگر بر خویشند چون فرشتگان جانشان را بگیرند، اطاعت عرضه کنند و گویند ما هیچ کار بدى نمى کردیم، چنین نیست بلکه خدا از اعمالى که مى کرده اند آگاه است. (28).
از درهاى جهنم درون شوید و جاودانه در آن باشید که جایگاه متکبران بسیار بد است (29).
و به کسانى که پرهیزکارى مى کنند گفته شود پروردگارتان چه نازل کرده است. گویند خیرى نازل کرده است، کسانى که نیکوکارى کرده اند در این دنیا پاداشى نیک دارند و سراى دیگر بهتر است و سراى پرهیزگاران چه نیکوست (30).
به بهشتهاى جاوید داخل شوند که جویها در آن روانست و در آنجا هر چه خواهند دارند، خدا پرهیزکاران را چنین پاداش مى دهد (31).
همان کسان که فرشتگان با حال پاک سیرتى، جانشان را بگیرند و گویند سلام بر شما، به پاداش اعمالى که مى کرده اید به بهشت درآیید. (32)
مگر جز این انتظار دارند، که فرشتگان سوى ایشان بیایند یا فرمان پروردگارت بیاید، کسانى که پیش از آنها بودند نیز چنین کردند. خدا ستمشان نکرد بلکه آنها به خود ستم مى کردند (33).
و سزاى اعمال بدشان به ایشان رسید و عذابى که به استهزاى آن مى پرداختند بر آنها وقوع یافت (34).
و کسانى که شرک مى ورزند گویند اگر خدا مى خواست نه ما و نه پدرانمان جز او هیچ نمى پرستیدیم و بدون فرمان وى چیزى را حرام نمى کردیم کسانى که پیش از آنها بودند نیز چنین کردند. مگر به عهده پیغمبران جز ابلاغ آشکار چیزى هست ؟ (35).
میان هر امتى پیغمبرى برانگیختیم که خدا را بپرستید و از طغیانگرى کناره گیرى کنید. بعضشان را خدا هدایت کرد و بعض دیگرشان ضلالت برایشان مقرر گشت. در زمین بگردید و بنگرید سرانجام تکذیب کنان چسان بود (36).
اگر به هدایت کردنشان علاقه دارى خدا کسى را که به ضلالت محکوم کرده هدایت نمى کند و یارانى ندارند (37).
به خدا قسم خوردند، قسمهاى مؤ کد که هر که بمیرد خدایش زنده نمى کند، چنین نیست بلکه خدا وعده اى کرده که بر عهده اوست ولى بیشتر مردم نمى دانند. (38).
تا را که در آن اختلاف دارند برایشان بیان کند و تا کسانى که کافرند بدانند که دروغگو بوده اند (39).
سخن ما به هر چیزى وقتى اراده وجود آن کنیم اینست که بدو گوئیم باش، وجود یابد (40).
این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۲۲ تا ۴۰ است.
بیان آیات#
بیان آیات
این (آیات )، قسمت دوم از آیات صدر سوره است، قسمت اولش متضمن بیان توحید ربوبیت و اقامه حجت علیه مشرکین و انذار آنان به آوردن عذاب و تنزیه خداى سبحان از شرک ایشان بود. و این قسمت یعنى قسمت دوم، متضمن مطالبى است که مناسب با آن بیان است، از قبیل بیان عیبهاى مشرکین و صفات بد آنان، که همه ناشى از انکار توحید است،
و مانند سخنان باطل، و استکبارشان در برابر خدا و استهزاء آیات او و انکار حشر، و نیز متضمن بیان بطلان این سخنان و تهدید ایشان است به آمدن عذاب دنیوى، و هشدارشان از عذاب روز مرگ و روز قیامت، و نیز حقایقى دیگر که پس از بحث روشن مى گردد.
در تفسیر جمله ( الهکم اله واحد ) قبلا گفتیم که نتیجه حجتى است که در آیات قبلى اقامه شده بود.
اعتقاد به معاد لازمه توحید کامل است#
و جمله ( فالذین لا یؤمنون بالا خرة... ) تفریعى است بر همان جمله، و افتتاح فصل جدیدى است از کلام در پیرامون رفتار و گفتار کفار و اعمالى که ناشى از ایمان نداشتن به خداست، و اگر اسمى از ایمان نداشتن به خدا نبرد بلکه مساله ایمان نداشتن به روز قیامت را ذکر کرد، بدین جهت بود که آن حجتى که اقامه فرموده بود حجت بر توحید کامل بود، و آن عبارت است از وجوب اعتقاد به معبودى علیم و قدیر که تمامى موجودات را خلق کرد، و همه نعمتها را ارزانى داشت، اما نه به لغو و باطل، بلکه به حق، تا دوباره بسویش باز گردند و ایشان را بر آنچه که کرده اند محاسبه نموده و بر اساس اوامر و نواهى، که بوسیله فرستادگانش به ایشان ابلاغ فرموده پاداش یا کیفر دهد.
پس توحیدى که در آیات گذشته بدان سفارش شده عبارت است از اعتقاد به وحدانیت خداى تعالى و ایمان به آنچه فرستادگان او آورده اند و ایمان به روز حساب، و لذا در همین آیات، کافر را عبارت از کسى دانسته که به روز جزا ایمان نداشته باشد، چون ایمان به روز جزا مستلزم ایمان به وحدانیت خدا و رسالت رسولان او است.
و شما خواننده عزیز براى مزید اطلاع و وضوح بیشتر در باره آنچه ما گفتیم به کلامى که ما در ذیل آیات اول سوره که مى فرمود: ( ینزل الملائکة بالروح من امره على من یشاء من عباده ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون خلق السموات و الارض بالحق سبحانه عما یشرکون ) گذراندیم مراجعه نمائید، زیرا آن کلام جامعى بود که ما در باره اصول سه گانه اعتقادات گذراندیم.
( قلوبهم منکرة ) - یعنى دلهایشان منکر حق است. ( و هم مستکبرون ) یعنى از حق استکبار مى ورزند، و استکبار - بطورى که گفته اند - عبارت از این است که: کسى بخواهد با ترک پذیرفتن حق، خود را بزرگ جلوه دهد، و خود را بزرگتر از آن بداند که حق را بپذیرد. معناى آیه این است که معبود شما واحد است، و آیات واضحه اى بر آن دلالت دارد و وقتى امر به این درجه از روشنى باشد با هیچ سترى پوشیده نمى شود و جاى شکى در آن نمى ماند،
پس اینها که به روز جزا ایمان ندارند دلهایشان منکر حق است و نسبت به آن عناد و لجاج دارند، و مى خواهند با لجاجت در برابر حق، خود را بزرگتر از حق جلوه دهند، و بهمین جهت بدون هیچ دلیل و حجتى از انقیاد در برابر حق سر بر مى تابند.
کلمه ( لا جرم ) کلمه اى است مرکب از ( لا ) و ( جرم ) که در همه احوال به یک صورت استعمال مى شود، و بطورى که ( خلیل ) و ( سیبویه ) گفته اند معناى تحقیق را افاده مى کند، تعریفهایى هم که دیگران براى این کلمه کرده اند، برگشتش به همین تعریف خلیل و سیبویه است، هر چند که در اصل مرکب بودنش اختلاف کرده اند خلیل گفته: این کلمه، کلمه تحقیقى است که جز در مورد جواب، استعمال نمى شود، مثلا شنونده در برابر سخن گوینده اى که گفته: ( چنین و چنان کرده اند ) مى گویند: ( لا جرم پشیمان خواهند شد ) .
و معناى آیه این است که محققا و یا حقا خداى تعالى آنچه را که ایشان پنهان مى دارند و یا آشکار مى سازند مى داند، و این تعبیر کنایه از تهدید به کیفرى سخت است، یعنى خدا مى داند کارهایى که در نهان و آشکار مى کنند، و بزودى آنان را به سزاى اعمالشان مى رساند و در برابر انکار و استکبارشان مؤ اخذه مى فرماید، زیرا او مستکبرین را دوست نمى دارد.
راغب در مفردات مى گوید ( سطر ) ، هم به فتحه سین و سکون طاء و هم به فتحه هر دو استعمال مى شود که هم در کتابت و نوشته به ردیف و هم در درختان کاشته شده به ردیف، و هم در مردمى که به ردیف ایستاده باشند بکار مى رود، و جمع آن اسطر و سطور و اسطار مى آید.
اما در مورد کلمه ( اساطیر ) در آیه مورد بحث، مبرد گفته: جمع ( اسطوره ) است، مانند کلمه اراجیح که جمع ارجوحه و اثافى که جمع اثفیه و احادیث که جمع احدوثه است، و اساطیر الاولین به معناى نوشته هائى از دروغ و خرافات است که اهلش به خیال خود آن را مقدس مى شمرده اند همچنانکه خداى تعالى بدان اشاره نموده و در نقل کلام کفار فرموده که: در باره قرآن گفتند: ( اساطیر الاولین اکتتبها فهى تملى علیه بکرة و اصیلا ) این بود کلام مبرد، و غیر او گفته اند: اساطیر جمع اسطار است، که گفتیم (اسطار هم ) جمع سطر است، و بنا به گفته آنان کلمه مذکور جمع الجمع خواهد بود.
و در جمله ( و اذا قیل لهم ما ذا انزل ربکم ) ممکن است قائل این پرسش بعضى از مؤمنین بوده باشند که از کفار این سؤ ال را کرده بودند، تا آنان را امتحان کنند، و نظریه آنان را در باره دعوت نبوى استفهام نمایند، و ممکن هم هست گوینده آن بعضى از مشرکین بوده باشند، که به منظور تقلید در آوردن و استهزاء مؤمنین، این سؤ ال را از یکدیگر کرده باشند، و ممکن هم هست شخص متحیرى که راستى در حقانیت این دعوت شک داشته، این سؤ ال را کرده باشد، و آیه بعدى و همچنین آیه ( و قیل للذین اتقوا ما ذا انزل ربکم ) یکى از دو وجه اخیر را تایید مى کند.
( قالوا اساطیر الاولین ) - یعنى این چیزى که از آن پرسش مى شود، اکاذیب و خرافاتى است که گذشتگان نوشته و ثبت کرده و براى آیندگان باقى گذاشته اند، که لازمه این پاسخ این است که این قرآن از ناحیه خداى سبحان نازل نشده باشد.
بیان اینکه گمراه کنندگان همانند بار گناهان ناشى از اضلالشان را بر دوش مى کشند#
راغب در مفردات گفته: کلمه ( وزر ) - به فتحه ( واو ) و ( زاء ) - به معناى ملجا و پناهگاه کوه است، که در مواقع خطر بدانجا پناهنده مى شوند، همچنانکه خداى سبحان فرموده: ( کلا لا وزر الى ربک یومئذ المستقر ) و کلمه ( وزر ) - به کسره ( واو ) و سکون ( زاء ) - به معناى ثقل و بار است، و به مناسبت سنگینى کوه، بار را هم وزر گفته اند، و از بار سنگین هم تجاوز نموده گناهان را هم وزر خوانده اند همچنانکه ثقل هم مى خوانند، و در قرآن از گناهان، هم به وزر تعبیر شده و فرموده: ( لیحملوا اوزارهم کاملة ) و هم به ثقل تعبیر شده و فرموده: ( و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) .
آنگاه اضافه کرده است که: وزر دیگران را بر دوش کشیدن در حقیقت همان معنایى است که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) در حدیث ( من سن سنة حسنة کان له اجرها و اجر من عمل بها من غیر ان ینقص من اجره شى ء و من سن سنة سیئة کان له وزرها و وزر من عمل بها ) بیان فرموده است، و معناى حدیث این است که ( هر کس سنت خوبى را باب کند و مردم را بدان عادت دهد، هم اجر عمل خود را مى برد، و هم اجر هر کسى را که بدان عمل کند، بدون اینکه از اجر عاملین آن، چیزى کم شود، و هر کس سنت زشتى را باب کند ) ، هم وزر آن عمل را بدوش خواهد کشید، و هم وزر هر کسى را که به آن عمل کند البته در حدیث کلمه ( مثل ) در تقدیر است، و تقدیر کلام مثل اجر و مثل وزر کسى است که بدان عمل کند ) مى باشد،
و این منافات با آیه لا تزر وازرة وزر اخرى ندارد، زیرا در این آیه کشیدن وزر به نحوى مقصود است که صاحب وزر از آن عارى شود، و بکلى بارش را دیگرى بکشد.
حدیثى که وى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده از طرق خاصه و عامه هر دو روایت شده، و کتاب عزیز هم آن را تایید مى کند، مثلا مى فرماید: ( و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان الحقنا بهم ذریتهم و ما آلتناهم من عملهم من شى ء کل امرى ء بما کسب رهین ) و نیز مى فرماید: ( و نکتب ما قدموا و آثارهم ) و آیاتى که این معنا را افاده کند بسیار است.
و اما اینکه در تفسیر جمله ( کان له وزرها و وزر من عمل بها ) گفته: کلمه ( مثل ) در تقدیر است، از نظر لفظ و ظاهر، حرف بدى نیست، و عیبى ندارد که بوسیله آن تقدیر تناقضى را که میان این روایات و آیات مطابق آن و میان آیه ( لا تزر وازرة وزر اخرى ) و امثال آن مانند ( لیوفینهم ربک اعمالهم ) به چشم میخورد، بر طرف نمود، زیرا اگر بگوئیم باب کننده سنت بد همه وزرهاى عاملین آن را به گردن مى گیرد، و خود عاملین، مسؤ ول نیستند بر خلاف آیه اولى سخن گفته ایم، و اگر بگوئیم باب کننده و عاملین، شریک در وزر هستند بر خلاف آیه دومى سخن گفته ایم، اما اگر بگوئیم باب کننده و دستور دهنده، مثل وزر عامل را دارد، بر خلاف هیچ یک از این دو آیه حرف نزده ایم.
چگونگى تعدد وزر و عذاب در ازاء عمل واحد#
این به حسب لفظ و ظاهر آیات بود، و اما بر حسب حقیقت باید بگوییم همانطور که یک عمل، چه حسنه و چه سیئه باشد، یک عمل است و دو تا نمى شود، همچنین وزر و عذاب آن نیز باید یکى باشد و تعدد بردار نیست، منتهى چیزى که هست گاهى خود عمل از آنجایى که قائم به بیش از یک نفر است - البته قیامش به آمر و فاعل، قیامى است طولى نه عرضى تا باعث اشکال شود - قهرا وزر و عذاب آن نیز قائم به بیش از یک نفر خواهد بود، پس در حقیقت در مساله باب کردن کار زشت هم یک وزر و عذاب بیشتر نیست، چیزى که هست با این یک عذاب دو نفر معذب مى شوند، یکى عامل و یکى هم آمر.
براى اینکه تصور این معنا آسان شود کافى است در مضمون آیاتى که به تجسم اعمال بر مى گردد دقت کنیم که در اینصورت خواهیم دید یک عمل مثلا زشت، در صورت تجسم به صورت واحد شخصى مجسم مى شود، و لیکن بیش از یک نفر را معذب مى کند، و براى بیش از یکنفر مجسم مى شود یکى آمر و باعث و یکى هم عامل و مباشر. بنا بر این مى توان مساله را به وجهى بعید به چیزى مثل زد که دو نفر آن را تصور کنند و از تصور آن معذب شوند یا لذت برند.
در سابق هم در ذیل آیه ( لیمیز الله الخبیث من الطیب... ) در جلد نهم این کتاب راجع به این معنا بیاناتى گذشت و ان شاء الله بزودى نیز بحث مفصل آن را در جاى مناسب ایراد مى کنیم.
و بهر حال در جمله ( لیحملوا اوزارهم کاملة یوم القیمة ) ( لام ) براى غایت است، و جار و مجرور متعلق به جمله ( اساطیر الاولین ) است، و جمله ( یضلونهم ) دلالت دارد بر اینکه تحمل کردن وزرهاى دیگران جهت گمراه کردن ایشان بوده، و نتیجه اضلال، حمل اوزار است، و تقدیر کلام چنین است: ( براى این گفتند اساطیر اولین است که ایشان را گمراه کنند و خودشان گمراه بودند که هم وزر گناهان خود را حمل کردند و هم وزر اینان را که بدون علم گمراهشان کردند ) .
و اگر جمله ( لیحملوا اوزارهم ) را با قید ( کاملة ) مقید نمود براى این بود که کسى توهم نکند که بعضى از گناهان خود و بعضى از گناهان گمراه شدگان خود را حمل مى کنند نه همه وزرهاى خود و همه وزرهاى گمراه شدگان خود را.
( و من اوزار الذین یضلونهم ) - کلمه ( من ) در این جمله تبعیضى است، چون گمراه کنندگان، تمامى وزرهاى گمراه شدگان خود را بدوش نمى کشند، بلکه تنها آن وزرهایى را حمل مى کنند که نتیجه اضلال ایشان بوده، و خود سیاق شاهد این معنا است،
پس آوردن من تبعیضیه براى فرق نهادن میان گناهان و وزرهاى ناشى از اضلال و گناهان غیر ناشى از آن بوده است، نه براى اینکه بر تبعیض دلالت کند، تا معنایش این شود که بعضى از وزرهاى ناشى از اضلال را به حساب ایشان و بعضى دیگرش را به حساب اضلال شدگان مى نویسند، و یا معنایش تقسیم باشد، به این معنا که تمامى وزرهاى اضلال را جمع نموده بعضى را به این و قسمتى را به آن بار مى کنند، زیرا امثال آیه ( و من یعمل مثقال ذرة شرا یره ) منافات با آن دارد (دقت بفرمایید).
اشاره به استفاده هاى نادرستى که از آیه ( لیحملوا اوزارهم کاملة یوم القیمة )#
از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که استفاده اى که بعضى از مفسرین از آیه ( لیحملوا اوزارهم کاملة یوم القیمة ) کرده اند که: به مقتضاى آن از گناه آنان هیچ کم نمى شود، و به امثال گرفتاریهاى دنیایى و یا اطاعتهاى مقبول که در مؤمنین، کفاره گناهانند، کفاره پذیر نیست.
استفاده صحیح و مقبولى نیست. و همچنین استفاده اى که بعضى دیگر کرده اند که: آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى بعضى عذابها را از مؤمنین ساقط مى کند، و در حقشان تخفیف قائل مى شود(حرف درستى نیست ) زیرا اگر میان مؤمنین و غیر مؤمنین فرقى نبود جهت نداشت کفار را اختصاص داده، تنها گناهان ایشان را غیر قابل تخفیف بداند.
وجه نامقبولى این دو احتمال این است که هر چند خوارى کفار و احترام مؤمنین مطلبى است در جاى خود محفوظ، همچنانکه آیات دلالت کننده بر خفت و خوارى کفار به عذابهاى دنیوى و حبط اعمال و نیز آیات دلالت کننده بر شفاعت بعضى از مؤمنین نیز بر آن دلالت دارد، لیکن آیه مورد بحث ناظر به این جهت نیست، تنها عنایت آیه در فرق میان وزرهاى خود گمراه شدگان به دست کفار، و وزرهایى است که کفار در آنها دخالت داشته اند، و مى خواهد بفرماید گمراه شدگان بدست کفار خودشان وزر عمل خود را خواهند کشید، و گمراه کنندگان، تنها آن وزرهایى از ایشان را به دوش مى کشند که اضلال ایشان باعث آن شده باشد.
سستترین وجه از دو وجه گذشته وجهى است که بعضى ذکر کرده و گفته اند: کلمه ( من ) در ( من اوزار الذین... ) زائده و یا بیانیه است. ولى خواننده خود بى وجهى آن را مى داند.
و اگر در جمله ( یضلونهم ) قید ( بغیر علم ) را آورد براى این بود که دلالت کند بر اینکه کسانى که بدست مشرکین گمراه شدند، و فریب گفته آنان را که گفتند ( اساطیر الاولین ) خوردند فریب خوردنى بى دلیل بوده و بدون دلیل از آنان پیروى کردند، پس گویندگان این سخن ائمه ضلال بودند، و گمراهان، مقلدین و اتباع ایشان، و خداوند در توبیخ و تقبیح هر دو طائفه فرمود: ( الا ساء ما یزرون ) .
اتیان خداى تعالى بنیان ایشان را ( از قواعد ) به معناى این است که امر او بعد از آنکه حاضر نبوده حاضر شود، و این تعبیر در کلام عرب شایع است، و ( خرور سقف ) به معناى سقوط و فرو ریختن آن است.
و ظاهرا آنطور که سیاق اشعار دارد جمله ( فاتى الله بنیانهم من القواعد فخر علیهم السقف من فوقهم ) کنایه است از ابطال کید و افساد مکر ایشان از راهى که خود آنان انتظارش را نداشتند، مثل کسى که مى ترسد از جلو او را بزنند، و همه حواسش جمع پیش رویش است، ناگهان دشمن از پشت سر بر او وارد مى شود خداوند هم بنیان مکر ایشان را از پایه منهدم مى کند، در حالى که آنان حواسشان جمع بالاى سر و ناحیه سقف است، ناگهان بینند که سقف بر سرشان فرو ریخت، اما نه اینکه سقف را خراب کرده باشند، بلکه پایه را از زیر سقف بکشند.
بنا بر این، جمله ( فاتیهم العذاب من حیث لا یشعرون ) عطف تفسیرى براى جمله ( فاتى الله بنیانهم... ) است و مقصود از عذاب دنیوى است. و در آیه شریفه مشرکین را که با خدا و رسول مکر مى کرده اند تهدید نموده خاطر نشان مى سازد که خدا با مکر کنندگان قبل از ایشان چه معامله اى کرده است، و بر سر امتهاى مستکبر گذشته چه آورده و چگونه مکر ایشان را به خود آنان برگردانیده است.
کلمه ( یخزیهم ) از ( خزى ) است و آن بنا بر آنچه که راغب ذکر کرده ذلت و خوارى است که صاحبش از دارا بودن آن شرمنده شود، و کلمه ( تشاقون ) از ( شاقه ) و آن از ماده شقق است که در لغت به معناى قطع و جدا کردن مقدارى از هر چیز است، و اصطلاحا به معناى مخاصمه و دشمنى و اختلاف کسى است که نباید اختلاف کند و باید دوستى و اتفاق بنماید،
پس مشاقه مشرکین در شرکاءشان به معناى اختلاف آنان با اهل توحید است با اینکه امت واحدى هستند که خدا همگیشان را بر فطرت توحید و دین حق خلق کرده و این مشاقه کنندگان با مؤمنین، مخاصمه مى کنند و خود را از ایشان جدا مى سازند. و معناى آیه این است که خداى سبحان بزودى در روز قیامت ایشان را به عذاب شرم آور مبتلا نموده، از ایشان مى پرسد: پس کجایند آن شریکان من که بر سر آنها با اهل حق دشمنى مى کردید و در دین فطرت اختلاف مى انداختید؟
مقصود از کسانى که علم داده شده اند در آیه: ( قال الذین اوتوا العلم... ) معصومین علیهم السلام هستند#
بطورى که از سیاق بر مى آید مقصود از ( خزى ) ، ذلت موقف و بدى عذاب است، و اینها که خدا به داشتن علم توصیفشان کرده و خبر داده که در قیامت چنین و چنان مى گویند همان کسانیند که به وحدانیت خدا علم یافته و حقیقت توحید بر ایشان مکشوف گشته است، زیرا علمى که با سیاق آیه بسازد این علم است، چون در مقابل خطاى مشرکین قرار گرفته و خطاى مشرکین همان است که انکشاف آن را در قیامت نقل نموده که براى ایشان معلوم مى شود که آنچه در دنیا مى پرستیدند جز اسمائى که خود نهاده بودند و جز سرابى که خود آب پنداشته بودند نبوده است.
بعلاوه، آیات دیگر قرآنى نیز این معنا را تایید مى کند، زیرا در آیه مورد بحث فرموده: روز قیامت کسانى که علم دارند چنین و چنان مى گویند. و در وصف آن روز مى فرماید: ( لا یتکلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا ) و معلوم است که تنها کسى صواب مى گوید که از خطاء و لغو و باطل محفوظ باشد، و هرگز از باطل در سخن محفوظ نمى شود مگر آنکه در عملش نیز از باطل محفوظ باشد، پس باید کسانى باشند که جز حق نمى بینند و جز حق عمل نمى کنند و جز به حق، لب نمى گشایند.
اگر بگویى بنا به گفته تو مقصود از ( الذین اوتوا العلم ) تنها اهل عصمت مى باشند و حال آنکه این تعبیر در قرآن کریم در باره غیر معصومین هم آمده و از آن جمله فرموده: ( و قال الذین اوتوا العلم ویلکم ثواب الله خیر ) و نیز فرموده: ( و لیعلم الذین اوتوا العلم انه الحق من ربک فیؤمنوا به ) و همچنین مواردى دیگر که ظهور در غیر معصومین دارند.
جواب مى گوییم اینکه ما گفتیم: ( خصوص آیه مورد بحث راجع به معصومین است ) ، استفاده اى بود که با کمک مقام از آیه کردیم نه اینکه لفظ ( الذین اوتوا العلم ) به معناى معصومین فقط باشد، تا لازمه اش این شود که هر جاى قرآن این تعبیر آمده باشد به آن معنا بوده باشد.
و اما اینکه گفتند: مراد از ( الذین اوتوا العلم ) تنها انبیاء و یا انبیاء و مؤمنینى است که در دنیا به دلائل توحید عالم شدند، و یا مراد از آن، مؤمنین به تنهایى و یا ملائکه است، گفته هایى است که در آیه شریفه، دلیلى بر هیچ یک از آنها نیست.
ظاهرا این جمله تفسیر کلمه ( کافرین ) است که در آخر آیه قبلى قرار داشت، همچنانکه جمله آینده که مى فرماید: ( الذین تتوفیهم الملائکة طیبین... ) تفسیر است براى کلمه ( متقین ) که در آخر آیه قبل آن قرار گرفته است. و لازمه اینکه گفتیم تفسیر کلمه کافرین است این نیست که تتمه گفتار ( الذین اوتوا العلم ) باشد تا کسى بگوید در این صورت نظم کلام مختل مى شود، زیرا لازمه اش این است که نامبردگان در ( الذین اوتوا العلم ) اول گفته باشند که امروز خزى و سوء بر کافرین است آنگاه بجاى اینکه در باره کافرین بگویند: ( الذین تتوفیهم الملائکة: آنهایى که ملائکه جانشان را گرفته ) گفته باشند. ( الذین تتوفیهم الملائکة: آنهایى که ملائکه جانشان را مى گیرند ) .
کلمه ( سلم) در جمله ( فالقوا السلم) به معناى استسلام و خضوع و انقیاد است، و ضمیر جمع در ( القوا ) به کافرین برمى گردد و معناى آیه چنین است که: کافران همان کسانى هستند که ملائکه جانهایشان راگیرند در حالى که سرگرم ظلم و کفر خویشند ناگهان تسلیم گشته خضوع و انقیاد پیش مى گیرند، و چنین وانمود مى کنند که هیچ کار زشتى نکرده اند، ولى در همان حال مرگ، گفتارشان رد شده و تکذیب مى شوند و به ایشان گفته شود: آرى، شما چنین و چنان کردید اما خدا به آنچه مى کردید قبل از اینکه به این ورطه یعنى مرگ بیفتید آگاه بود.
خطاب در این آیه هم مانند خطاب در آیه ( ان الخزى الیوم و السوء على الکافرین ) ، و در آیه ( الذین تتوفیهم الملائکة ) به مجموع کافرین است، نه یک یک آنان، و بنا بر این، برگشت معناى آیه مورد بحث نظیر این مى شود که مثلا بگوییم: ( تا یک یک شما از درى از درهاى جهنم که مناسب کرده هایتان است وارد شوید ) ، نه اینکه معنایش این باشد که: ( هر یک از شما از همه درهاى جهنم، و یا از چند تاى آن واردشوید ) ، تا بگویى معناى صحیحى نیست، و ما در تفسیر آیه ( لها سبعة ابواب لکل باب منهم جزء مقسوم ) در معناى چند در داشتن جهنم بحثى گذراندیم.
مقصود از متکبرین همان مستکبرینند، به این معنا که مصداقا هر دو یکى هستند، هر چند که عنایت لفظى در آن دو مختلف است، یکجا اقتضاءکند آنطور تعبیر شود، و یکجا اینطور، مانند مسلم و مستسلم، که از نظر مصداق یکى هستند پس مستکبر، آن کسى است که براى خود طلب بزرگى مى کند و آن خواسته را از قوه به فعلیت و از دل به خارج در مى آورد، و متکبر آن کسى است که تکبر را براى خود قبول کرده آن را براى خود صفتى مى سازد.
معناى آیه: ( قیل للذین اتقوا ماذا انزل الیکم قالوا خیرا ) و مراد از ( الذین اتقوا )#
در این جمله مردمان با تقوا که در دنیا چنین وصفى داشتند مسؤ ول قرار گرفته اند، و اینکه گفتیم: ( الذین اتقوا ) دارندگان این صفت بوده و تقوا وصف استمرارى ایشان است، دلیلش هم این است که در آخرین آیه و در آیه بعدى، تقوا را صفت استمرارى آنان گرفته و از ایشان به متقین تعبیر فرموده است، پس مى توان گفت: مسؤ ولین از میان مردم با تقوا در این آیه آن عده اى هستند که در تقوا و ایمان، کامل و برجسته شده اند، همچنانکه مسؤ ولین از آن طائفه دیگر نیز شرار و کملین کفر هستند.
پس اینکه بعضى گفته اند: مراد از این کلمه مطلق مؤمنین هستند که از شرک، تقوا ورزیده اند و یا حد اکثر از بعضى از گناهان هم پرهیز کرده اند کلام صحیحى نیست. و اینکه از قول مسؤ ولین، حکایت کرد که در جواب سائل گفتند ( خیرا ) ، معنایش این است که خدا خیر نازل کرده، چون قرآنى نازل کرده، که متضمن معارف و شرایعى است که در اخذ آن، خیر دنیا و آخرت است، و در اینکه گفتند: ( خیرا ) ، اعتراف به دو چیز است: یکى اینکه: قرآن کریم از طرف خداى عالم نازل شده است، و دوم اینکه: متضمن سعادت دنیا و آخرت بشر است. و ضمن این اعتراف به مخالفین خود (مستکبرین ) که آن را اساطیر خوانده بودند پاسخ داده اند. و اگر کلمه ( خیر ) مرفوع، نازل مى شد، دیگر این نکات را افاده نمى کرد، یعنى اعتراف به نزول از ناحیه خدا نمى بود. همچنانکه اگر کفار در پاسخ همین سؤ ال مى گفتند: ( اساطیر الاولین ) ، و اساطیر را با فتح مى گفتند، - بطورى که گفته شده - اعترافى بود از ایشان به اینکه قرآن از ناحیه خدا نازل شده است.
( للذین احسنوا فى هذه الدنیا حسنة و لدار الاخرة خیر ) - از ظاهر سیاق بر مى آید که این جمله بیان براى جوابى است که دادند و گفتند: ( خیرا ) حال آیا این بیان از خود مسؤ ولین و تتمه پاسخ ایشان است، و یا بیانى است از خداى تعالى ؟ ظاهر اینکه مى فرماید: ( و لنعم دار المتقین جنات عدن... ) ، این است که کلام خداى تعالى باشد، که گویا خواسته است، جواب متقین را شرح دهد و وجه خیریت قرآن را بیان نماید، چون در دوران امر میان اینکه کلام مذکور از رب باشد یا از مربوبین، به کلام رب شبیه تر است تا کلام مربوبین، آن هم مربوبینى که خدا به صفت تقوایشان ستوده، زیرا مردم با تقوا چنین جرأ تى به خود نمى دهند که سرنوشت خود را جنات عدن تعیین کنند.
و مراد از ( حسنه ) پاداش نیکو است، آرى مردم با تقوا بخاطر احسانى که مى کنند، به دستورات قرآن عمل مى نمایند، مجتمع صالحى تشکیل دهند، که حاکم در آن عدل و احسان و زندگى طیب است، زندگى اى که بر اساس رشد و سعادت استوار است، در نتیجه خودشان هم از دنیاى خوشى برخوردار مى شوند، به دلیل اینکه فرمود: ( لهم فى الدنیا ) ، و معلوم است که زندگى آخرت براى چنین مردمى از دنیایشان بهتر است، چون خوشى آن زوال ناپذیر است و نعمتش آمیخته با نقمت و کامش متعقب به ناکامى نیست.
و معناى آیه این است که: به متقین از مردم با ایمان گفته مى شود: پروردگارتان چه نازل کرده و آنچه نازل کرده بود چگونه بود؟ گفتند: خیر بود، زیرا براى مردمى که احسان مى کنند - یعنى به دستورات آن کتاب عمل مى کنند، و این تعبیر براى اشاره به این است که کتاب مزبور به نیکى و احسان دستور مى دهد - در این دنیا پاداش نیک است، و در آخرت پاداش بهترى است.
آنگاه در آخر، آنان را مى ستاید تا کلام را تاکید کرده باشد، و مى فرماید: و چه نیک است خانه متقین. آنگاه مجددا توضیح میدهد که: خانه ایشان جنات عدنى است که به آن داخل مى شوند و از دامنه آن نهرها روان است، و در آنجا هر چه را بخواهند در اختیار دارند ، و خدا اینچنین متقین را پاداش دهد.
( الذین تتوفیهم الملائکة طیبین یقولون سلام علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون ) .
معناى ( طیب ) و ( طاهر ) و مقصود از طیب بودن متقین درحال توفى و مرگ#
این آیه بیان وضع متقین است، که چگونه مردمى هستند، همچنانکه آیه ( الذین تتوفیهم الملائکة ظالمى انفسهم... ) ، بیان وضع مستکبرین بود، و کلمه ( طیب ) به معناى عارى بودن هر چیزى است از خلطى که آن را تیره و ناپاک سازد و خلوص آن را از بین ببرد، گفته مى شود: ( طاب لى العیش: زندگى برایم طیب شد ) یعنى از هر چیزى که کدر و ناگوارش کند پاک گردید، و ( قول طیب ) آن کلامى است که از لغو و شتم و خشونت و سایر کدورتها پاک باشد، و فرق میان ( طیب ) و ( طهارت ) این است که طهارت به معناى بودن هر چیزى است بر وضع و طبع اولیش، بطورى که از هر چیزى که مایه تنفر باشد پاک بوده باشد، و اما طیب به معناى بودن هر چیزى است بر وضع اصلى خود، بطورى که از هر چیزى که آن را کدر و فاسد کند خالى و عارى باشد، چه اینکه از آن تنفر بشود و چه نشود، و بهمین جهت طیب را در مقابل خبیث بکار مى برند، که مشتمل بر خبائث زائد بر اصل خود باشد، و در قرآن کریم فرموده: ( الخبیثات للخبیثین و الخبیثون للخبیثات و الطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات ) و نیز فرموده: ( و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا یخرج الا نکدا ) .
و بنا بر این، معناى طیب بودن متقین، در حال توفى و مرگ، خلوص آنان از خبث ظلم است، در مقابل مستکبرین، که ایشان را به ظلم در حال مرگ توصیف کرده، و فرموده: ( الذین تتوفیهم الملائکة ظالمى انفسهم ) .
و معناى آیه چنین مى شود: متقین کسانى هستند که ملائکه آنان را قبض روح مى کنند، در حالى که از خبث ظلم - شرک و معاصى - عاریند، و به ایشان مى گویند سلام علیکم - که تامین قولى آنان است به ایشان - به بهشت وارد شوید به پاداش آنچه مى کردید، و با این سخن ایشان را بسوى بهشت راهنمایى مى کنند.
پس این آیه همانطور که ملاحظه مى فرمایید متقین را به پاکى و تخلص از آلودگى به ظلم توصیف نموده، و به ایشان وعده امنیت و راهنمایى بسوى بهشت مى دهد، پس در نتیجه برگشت معنایش به این آیه است که مى فرماید: ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) .
بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از طیب، در آیه شریفه پاکى از پلیدى شرک است. بعضى دیگر به پاکى گفتار و کردار تفسیرش کرده اند. ولى اکثر مفسرین بر آنند که به طهارت از آلودگى گناهان تفسیرش کنند، و تو خواننده عزیز با دقت در آنچه گذراندیم مى فهمى که هیچ یک از این تفسیرها خالى از مسامحه و سهل انگارى نیست.
در اینجا به داستان مستکبرین از مشرکین برگشته پاره اى از اقوال و افعالشان را ذکر نموده و وضعشان را با طاغیان از امتهاى گذشته و مال امر آنان مقایسه مى کند. ( هل ینظرون الا ان تاتیهم الملائکة او یاتى امر ربک ) - سیاق آیه و مخصوصا داستان عذابى که در آیه بعدى آن است ظهور در این دارد که آیه در مقام تهدید است، و بنا بر این، مراد از آمدن ملائکه، نازل شدن آنان براى عذاب استیصال و خانمان برانداز است، و خلاصه در مقام بیان مطلبى است که امثال آیه ( ما ننزل الملائکة الا بالحق و ما کانوا اذا منظرین ) در مقام بیان آنند، و مقصود از اتیان امر رب تعالى، قیام قیامت و فصل قضاء و انتقام الهى از ایشان است.
و اما احتمال اینکه مقصود از آمدن امر، همان امرى باشد که در اول سوره فرمود: ( اتى امر الله ) با در نظر گرفتن اینکه در آنجا گفتیم مقصود آمدن نصرت الهى و غلبه اسلام بر شرک است احتمال ضعیفى خواهد بود، چون با لحن شدیدى که در آیه مورد بحث است نمى سازد، علاوه بر این در ذیل آیات مورد بحث خواهید دید که گفتگو از انکار قیامت و جواب از آن است، و همین خود مؤ ید احتمال ما است که گفتیم مقصود از آمدن امر خدا آمدن قیامت است.
و اگر کلمه رب را بر کافى که خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است اضافه کرد و فرمود: ( امر ربک: امر پروردگار تو ) و نفرمود: ( امر الله ) و یا ( امر ربهم: امر پروردگار ایشان ) براى اشاره به این معنا بود که آمدن امر خدا، نصرتى براى تو و نکبتى براى دشمنان تو خواهد بود.
( کذلک فعل الذین من قبلهم ) - این جمله، هم تاکید تهدید سابق است و هم تایید مطلب است به ارائه نظیر و مانند، و معنایش این است که کسانى هم که قبل از ایشان بودند، مانند ایشان حق را انکار و استهزاء کردند، و خلاصه کارى که بحسب طبع، باعث نگرانى از عذاب خدا مى شود مرتکب شدند، ( فاصابهم سیئات ما عملوا...: و عذاب آنچه کردند به ایشان رسید ) .
( و ما ظلمهم الله و لکن کانوا انفسهم یظلمون ) - این جمله، کلامى است معترضه که علت نزول عذاب بر ایشان را ظلم دانسته و بیان مى کند که این ظلم از خداى تعالى نبود، بلکه ظلمى بود که خود ایشان به خود کردند، و خداى تعالى هم این عذاب را براى یکبار و دو بار ظلم ایشان نفرستاد، بلکه ایشان را مهلت داد تا آنجا که بر ظلم خود ادامه دادند، آنگاه عذاب را فرستاد، و اگر بپرسى از کجاى آیه این نکته را استفاده کردید مى گوییم از کلمه کانوا که دوام و ثبات را مى رساند، پس در جمله ( و ما ظلمهم الله... ) استمرارشان را بر ظلم اثبات نموده و اصل ظلم را از ناحیه خداى سبحان نفى مى کند.
( حاق بهم ) به معناى ( عذاب بر ایشان حلول کرد ) است. بعضى هم گفته اند: به معناى ( نازل شد و به ایشان رسید ) مى باشد و مقصود از ( آنچه بدان استهزاء مى کردند ) ، همان عذابهایى است که پیغمبرانشان از آن انذارشان مى کردند، و معناى آیه روشن است.
در این آیه از زبان بت پرستان منکر نبوت، شبه اى را علیه نبوت نقل کرده، و بهمین جهت ایشان را با صفت صریحشان تعریف کرده و فرموده است: ( و قال الذین اشرکوا: آنانکه شرک ورزیدند، چنین گفتند ) و به آوردن ضمیر اکتفاء نکرد، و نفرمود: ( قالوا: گفتند ) با اینکه در آیات قبل همه جا به آوردن ضمیر اکتفاء مى کرد، و این بدان جهت بود که شنونده بفهمد که شبهه مذکور شبهه خود آنان است.
و جمله ( لو شاء الله ما عبدنا ) جمله اى است شرطیه که مفعول ( شاء ) در آن حذف شده، چون جزاء شرط بر آن دلالت مى کرده، و تقدیر کلام چنین است: ( لو شاء الله ان لا نعبد من دونه شیئا ما عبدن: اگر خدا مى خواست غیر او را نپرستیم، نمى پرستیدیم ) .
تعلق مشیت خداوند (لوشاء الله) به امر عدمى (ما عبدنا) در آیه و توجیه آن#
بعضى اشکال کرده اند که: اراده و مشیت به امر عدمى (نپرستیدن ) تعلق نمى گیرد و معنا ندارد که مشیت به عدم پرستیدن تعلق گیرد، لذا باید یک امر وجودى براى مشیت در تقدیر بگیریم که آن امر وجودى ملازم با نپرستیدن باشد، مثلا بگوییم اگر خدا مى خواست که ما موحد باشیم و یا اینکه تنها او را بپرستیم غیر او را نمى پرستیدیم، و استدلال کرده اند به حدیث: ( ما شاء الله کان و ما لم یشا لم یکن: آنچه خدا بخواهد شدنى است و آنچه نخواهد شدنى نیست ) زیرا در این حدیث عدم وجود را معلق بر عدم مشیت کرده نه بر مشیت.
لیکن این اشکال وارد نیست، هر چند اصل حرف در جاى خود صحیح است ولى عنایات لفظى و مجازات کلام دائر مدار حقایق کونى و نظریات فلسفى نیست، آرى سطح افکار عموم مردم که بت پرستان هم از همانها بودند و افکار عالى ترى نداشتند همان طور که ترتب امور وجودى را بر مشیت جائز مى دانند ترتب امور عدمى را نیز بر مشیت جایز و ممکن مى شمارند، کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) هم بر این عنایات لفظى جارى شده همچنانکه در کلام دیگرش خطاب به خداى تعالى عرض مى کند: ( اللهم ان شئت ان لا تعبد لم تعبد: پروردگارا! اگر بخواهى پرستش نشوى تو را پرستش نمى کنند ) .
علاوه بر این، با این کلام خود که گفتند: ( لو شاء الله ما عبدنا... ) اشاره کرده اند به سخن پیامبران خود که به ایشان مى گفتند: ( به خدا شرک نورزید و غیر خداى را نپرستید، آنچه را خدا حلال کرده حرام مکنید ) و همه این کلمات نهى هستند و نهى، طلب ترک است پس مشیت متعلق به ترک شده است.
از این هم که بگذریم بت پرستان منکر توحید خدا در الوهیت یعنى خالقیت عالم نبودند، و خلقت و صنع عالم را مستند به دو خدا نمى دانستند، بلکه تنها منکر توحید در عبادت بودند یعنى خلقت و صنع را مخصوص خدا و عبادت را مخصوص آلهه خود مى کردند، آرى مشرکین، آلهه زیادى داشتند که یکى از آنها موجد عالم بود و معبود نبود، و بقیه معبود بودند و موجد نبودند، بنا بر این، مشرکین اصلا خدا را نمى پرستیدند، نه اینکه هم خدا و هم غیر خدا را بپرستند، و چون چنین بود، تقدیر جمله ( لو شاء الله... ) ( لو شاء الله ان نوحده فى العبادة ) و یا ( لو شاء الله ان نعبده وحده ) مى باشد، یعنى اگر خدا مى خواست که ما معتقد به توحید در عبادتش بشویم و یا تنها او را عبادت کنیم، مى کردیم.
و در صورتى که تقدیر کلام چنین باشد، مهمتر از هر چیز براى جزاء قرار گرفتن، توحید در عبادت یا تنها او را پرستیدن است نه نفى عبادت غیر، و اگر جزاء بصورت نفى عبادت غیر هم بیاید باید بگوییم کنایه از توحید عبادت و یا عبادت او به تنهایى است، (دقت بفرمایید).
و اگر هم قبول نکنى و اصرار بورزى در اینکه حتما باید متعلق مشیت، امر وجودى باشد، باید تقدیر کلام: ( لو شاء الله ان نکف عن عبادة غیره ما عبدنا...: اگر خدا مى خواست از عبادت غیر او دست برداریم غیر او را نمى پرستیدیم... ) باشد تا شرط و جزاء در عین اینکه از نظر اثبات و نفى مختلفند بر حسب حقیقت متحد باشند.
و در جمله ( ما عبدنا من دونه من شى ء ) کلمه ( من ) اولى بیانیه و دومى زائده است که استغراق در نفى را تاکید مى کند و به جمله چنین معنا مى دهد: ( ما هیچ چیزى سواى او را نمى پرستیدیم ) و نظیر این جمله ( و لا حرمنا من دونه من شى ء ) است.
جمله ( نحن و لا آباوءنا ) بیان است براى ضمیر متکلم در ( عبدنا ) تا دلالت کند بر اینکه ایشان این سخن را هم از طرف خود و هم از طرف پدران خود زده اند، چون در پرستش بتها از پدرانشان تقلید و اقتداء کرده اند، و حکایت چنین سخنى از زبان مشرکین در قرآن کریم مکرر آمده مانند: ( انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون ) .
جمله ( و لا حرمنا من دونه من شى ء ) عطف است بر جمله ( عبدنا... ) یعنى و اگر خدا مى خواست که ما بدون فرمان او چیزى را حرام نکنیم و یا آنچه حرام کرده بودیم حلال کنیم، هرگز حرام نمى کردیم... ) و مراد از آنچه حرام کرده بودند ( بحیره ) و ( سائبه ) و غیر آن دو است که در جاى دیگر قرآن اسم برده شده.
تقریر و تبیین استدلال مشرکین براى بت پرستى خود#
در اینجا، نکته اى است و آن اینکه ظاهر جمله ( لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء ) از جهت اینکه نفى عبادت یعنى نپرستیدن را معلق بر خود مشیت خداى تعالى کرده مى رساند که مقصود ایشان از مشیت، اراده تکوینى خدا است که هرگز از مراد تخلف نمى پذیرد، زیرا اگر مقصودشان غیر از آن، یعنى اراده تشریعى خدا بود مى بایست مى گفتند: ( لو شاء الله کذا لاطعناه و استجبنا دعوته: اگر خدا چنین و چنان مى خواست البته ما اطاعتش مى کردیم و اجابتش مى نمودیم ) .
پس گویا خواسته اند بگویند اگر رسالت انبیاء رسالت حقى بود و این دستور نهى پرستش بتها و نهى تحریم بحیره و سائبه و وصیله و غیر اینها، نواهى خداى سبحان بود ما نه آن بتها را مى پرستیدیم و نه آن حلالهاى او را حرام مى کردیم، چون اگر او مى خواست دیگر محال بود که ما بر خلاف خواست او عملى انجام دهیم، زیرا محال است مراد او از اراده اش تخلف کند، پس اینکه ما غیر او را مى پرستیم و را حرام مى کنیم، خود دلیل بر این است که در این کارها هیچ امر و نهیى از ناحیه خدا وجود ندارد، و هیچ رسالت و شریعتى از ناحیه او در این باره نیامده است.
این تقریر دلیل مشرکین است که از سیاق آیه استفاده شد و خلاصه اش این است که بت پرستى و تحریم حلالها و سایر کارهایى که مى کنند مورد هیچ نهیى از خدا نیست، که اگر بود ایشان نمى توانستند آن کارها را بکنند.
البته این را هم نمى خواهند بگویند که خدا خواسته است که ما بتها را بپرستیم تا آن پرستش و این تحریم حلالها ضرورى الوجود شود و ایشان نتوانند خوددارى کنند، و آن وقت با فرض اجبار، دیگر معنایى براى نهى رسولان نباشد، زیرا کلمه ( لو ) دلالت مى کند بر امتناع جزاء در صورت امتناع شرط، و مفهوم جمله شرطیه ( لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء ) این است که خدا آن را نخواسته، و لذا ما بت مى پرستیم و تحریم حلال مى کنیم.
به عبارت دیگر ما بت مى پرستیم و از همینجا کشف مى کنیم که او غیر این را نخواسته، این است مفهوم جمله شرطیه و اما دو جمله ( لیکن او خواسته که ما بت بپرستیم ) پس به حکم اجبار مى پرستیم و یا ( لیکن او خواسته که ما موحد در پرستش نباشیم ما هم به حکم اجبار موحد نشدیم ) از مفهوم و منطوق جمله شرطیه اجنبى هستند.
علاوه بر این، اگر مقصود آنان چنان چیزى بوده و خواسته اند با این سخن خود، نبوت را از راه اجبار و الجاء رد کنند پس با همین سخن به ضلالت خود و حقانیت نبوت اعتراف کرده اند چیزى که هست اعتذار جسته اند به اینکه از آنجایى که ما مجبور در ضلالت و بت پرستى هستیم نمى توانیم هدایت تو را بپذیریم و خدا خواسته که ما بهمین حال گمراهى باقى باشیم، لذا بر پرستش بتها و تحریم حلالها مجبورمان کرده و ما قادر بر ترک خواسته او نیستیم.
آرى مشرکین مى خواهند ادعاى هدایت کنند و بر پندار خود پافشارى مى نمایند، همچنانکه خداى سبحان بعد از ذکر عبادت و پرستش ایشان ملائکه را، از ایشان حکایت مى کند که گفتند: ( لو شاء الرحمن ما عبدناهم ما لهم بذلک من علم ان هم الا یخرصون... بل قالوا انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مهتدون ) که صریحا براى خود و پدران خود ادعاى هدایت مى کنند.
و نیز در کلام مجیدش مکرر از ایشان حکایت شده که مساله بت پرستى را یک سنت قومى و مقدسى مى دانسته اند که پدران آنان، آن را باب کرده بودند و هر خلفى بعد از سلفش مى بایستى آن را مقدس بشمارد و این اعتقاد، با اعتراف به ضلالت و شقاوت کجا مى سازد؟.
و همچنین مقصود آنان از این استدلال این نبوده که کارهاى ایشان مخلوق خود ایشان و بر خلاف نظریه جبرى که گذشت هیچ ارتباطى با مشیت الهى ندارد زیرا اگر چنین منظورى مى داشتند دیگر معقول نبود آن را مربوط به مشیت خدا کند، چون در این صورت مشیت خدا هیچکاره بوده تنها خداى تعالى براى جلوگیرى از آن مى توانست متوسل به ایجاد مانع شود، و با ایجاد مانع، جلو کارى را که نمى خواست ایشان انجام دهند بگیرد،
و در این صورت باید مشرکین چنین مى گفتند: ( لو شاء الله لصرفنا عن عبادة غیره و تحریم ما حرمناه: اگر خدا مى خواست با ایجاد موانع ما را از پرستش غیر خودش و از تحریم آنچه حرام کردیم باز مى داشت ) ولى ظاهر آیه این معنا را دفع مى کند، و یا مى گفتند: ( لو شاء الله شیئا من اعمالنا لبطل و جرح عن کونه عملا لنا و نحن مستقلون به: یعنى اگر پاى مشیت خدا در بین مى آمد دیگر عمل، عمل ما نمى بود، و حال آنکه عمل، عمل ما است و ما مستقل در آنیم ) .
بعلاوه، اگر معناى جمله ( لو شاء الله ما عبدنا ) این باشد که اگر خداخواست با ایجاد موانع ما را از انجام آن باز مى داشت، مشرکین حرف صحیحى زده بودند دیگر معنا نداشت در سوره زخرف آن را رد کند و بفرماید: ( ما لهم بذلک من علم ان هم الا یخرصون ) .
پس بنا بر آنچه گذشت حق این است که گفتیم مقصود مشرکین از جمله ( لو شاء الله... ) این است که در بت پرستى خود استدلال کنند به اینکه مشیت الهى متعلق ترک آن نشده، و خلاصه خدا ترک آن را نخواسته، نه اینکه بخواهند متعرض این معنا شوند که مشیت به فعل عبادت بت تعلق گرفته تا جبر شود، و نه اینکه گفته باشند محال است مشیت متعلق به عبادت شود تا تفویض را اثبات کرده و گفته باشند که خدا تنها از راه ایجاد مانع مى تواند از عمل بندگان خود جلوگیرى کند.
پاسخ به دلیل مشرکین: تنها وظیفه پیامبران ( بلاغ مبین ) است#
در این آیه خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است، و به آن جناب امر مى کند که رسالت خود را به بلاغى آشکار ابلاغ کند و به آنچه مشرکین بهم مى بافند و استدلالهایى که بر مرام خود مى کنند اعتنایى نکند، زیرا ادله آنان دلیلهایى پوچ و باطل است و بر عکس، حجت و دلیل او تام و قاطع است و در همین جمله کوتاه اشاره اجمالى است بر بطلان دلیل مشرکین.
پس اینکه فرمود: ( کذلک فعل الذین من قبلهم ) معنایش این است که این طریقى که مردم معاصر تو پیش گرفته اند عینا همان طریقى است که مشرکین گذشته پیمودند و غیر خدا را پرستیدند، و از پیش خود چیزهایى را که خدا حرام نکرده بود حرام کردند، و وقتى فرستادگان خدا به نزدشان مى آمدند و از این اعمال، نهى شان مى کردند همین را مى گفتند که: ( لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا آباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء ) ، پس آیه مورد بحث عینا همان مضمون آیه ( کداب آل فرعون و الذین من قبلهم کذبوا بایات الله فاخذهم الله بذنوبهم ) را افاده مى کند.
( فهل على الرسل الا البلاغ المبین ) - یعنى رسالت خدایى را به بلاغى آشکار ابلاغ کن، و حجت را علیه ایشان تمام کن، زیرا تنها وظیفه فرستادگان خدا ابلاغ مبین و ابلاغ آشکار است و بس، وظیفه آنان این نیست که مردم را مجبور به قبول دعوت خود کنند، و یا اراده تکوینى خداى را با خود برداشته مردم را با آن اراده که از مرادش تخلف نمى پذیرد دعوت کنند، و یا با آن امر تکوینى خدا که اگر با آن به چیزى بگوید: موجود باش، موجودشود؛ مردم را دعوت کنند و بطور قهر و جبر از کفر، به ایمان و از معاصى، به اطاعت بکشانند.
چون که رسول هم بشرى است مانند سایر بشرها و رسالتى که به آن مبعوث شده انذار و تبشیر، و یا به تعبیر دیگر مجموعه قوانینى اجتماعى است که خدا به او وحى کرده و صلاح دنیا و آخرت مردم را در آن قوانین در نظر گرفته و مراعات کرده است، هر چند ظاهر آن قوانین بصورت اوامر و نواهى است ولى در واقع انذار و تبشیر است، همچنانکه خود خداى تعالى فرموده: ( قل لا اقول لکم عندى خزائن الله و لا اعلم الغیب و لا اقول لکم انى ملک ) این، آن چیزى است که خدا پیغمبرش را مامور کرده تا به مردم ابلاغ کند، و به نوح و پیغمبران بعد از او هم دستور داد که آن را به مردم برسانند، همچنانکه سوره هود و غیر آن گویاى آن است.
و نیز خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: ( قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى انما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا ) .
همه این معانى را آیه مورد بحث در عبارتى کوتاه خلاصه کرده و فرموده: ( کذلک فعل الذین من قبلهم فهل على الرسل الا البلاغ المبین ) چون ظاهر آن - همانطور که قبلا هم اشاره کردیم - این است که این حجت و استدلال از قدیم و جدید در میان مشرکین معروف بوده، و جوابش هم این است که شان یک نفر فرستاده خدا این نیست که مردم را مجبور بر ایمان و اطاعت کند، بلکه تنها وظیفه او ابلاغ آشکار و روشن، و انذار و تبشیر است، و دلیل مشرکین نمى توانند جواب این دلیل را بدهد، پس تو سرگرم کار خود باش و هیچ طمعى به هدایت گمراهان ایشان نبند، و در دو آیه بعد این اجمال بطور مفصل توضیح داده مى شود:
کلمه ( طاغوت ) در اصل مانند طغیان، مصدر و به معناى تجاوز از حد بدون حق بوده است، و اسم مصدر آن ( طغوى ) است، راغب گفته: طاغوت عبارت از هر متعدى و هر معبودى غیر از خداست، که هم در مفرد بکار مى رود و هم در جمع، خداى تعالى نیز آن را هم در مفرد بکار برده و فرموده: ( فمن یکفر بالطاغوت ) و نیز فرموده: ( و الذین اجتنبوا الطاغوت ) ، و هم در جمع بکار برده و فرموده: ( اولیاؤ هم الطاغوت ) .
و اینکه فرمود: ( لقد بعثنا فى کل امة رسولا ) اشاره است به اینکه مساله بعثت رسول، امرى است که اختصاص به امتى ندارد، بلکه سنتى است که در تمامى مردم و همه اقوام جریان مییابد، و ملاکش هم احتیاج است، و خدا به حاجت بندگان خود واقف است همچنانکه در آیه قبلى بطور اجمال به عمومیت بعثت رسول اشاره نموده و فرمود: ( کذلک فعل الذین من قبلهم ) .
و جمله ( ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت ) - بطورى که از سیاق بر مى آید - بیان بعثت رسول است و معنایش این است که حقیقت بعثت رسول جز این نیست که بندگان خداى را به عبادت خدا و اجتناب از طاغوت دعوت کند، زیرا امر و نهى از یک بشر به سایر افراد بشر، مخصوصا وقتى که آمر و ناهى رسول باشد جز دعوت عادى، معناى دیگرى ندارد، و معنایش الجاء و اضطرار تکوینى نیست، و خود رسول نمى توانند چنین ادعایى بکند تا کسى در رد ادعایش بگوید: ( اگر خدا بخواهد ما غیر او را نمى پرستیم، و اگر نخواهد دیگر فرستادن رسول معنا ندارد ) .
این را بدان جهت گفتیم تا بى وجهى گفتار کسانى که گفته اند: تقدیر کلام: ( لیقول لهم اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت: تا به آنان بگوید خدا را بپرستید و طاغوت را اجتناب کنید ) مى باشد را روشن کرده باشیم.
تقسیم امت ها به دو طائفه هدایت یافته و گمراه#
و اینکه فرمود ( فمنهم من هدى الله و منهم من حقت علیه الضلالة ) معنایش این است که تمامى امتها، مانند این امت، منقسم به دو طایفه بودند، یک طایفه، آنهایى که خدا هدایتشان کرده، و به عبادت او و اجتناب از طاغوت موفق شدند.
توضیح اینکه: هدایت تنها و تنها از ناحیه خداى تعالى است و احدى با او شریک نیست و جز او به هیچ کس دیگرى منتسب نمى شود مگر به تبع او همچنانکه خود او در قرآن مجیدش خطاب به پیغمبر گرامیش فرموده: ( انک لا تهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء ) . و بزودى در آیه بعدى که مى فرماید: ( ان تحرص على هدیهم فان الله لا یهدى من یضل ) و همچنین در سایر آیاتى که هدایت را منحصر در خداى تعالى کند به این بحث اشاره خواهیم نمود.
و این مطلب مستلزم جبر و اضطرار نیست، که بنده هیچ دخالتى در آن نداشته باشد بلکه مقدمات آن به اختیار خود عبد است، همچنان که آیه ( و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین ) به آن اشاره نموده و افاده مى کند که هدایت الهى طریقى است در دسترس خود انسان و آن طریق عبارت است از احسان در عمل که اگر احسان کند خدا با او است و نمى گذارد گمراه شود.
طایفه دوم از امتها، آنهایى هستند که ضلالت بر آنان ثابت و لازم شده و این آن ضلالتى است که خود انسان به سوء اختیارش درست مى کند، نه آن ضلالتى که خدا بعنوان مجازات، آدمى را بدان مبتلا مى سازد، بدلیل اینکه درباره آن، تعبیر به اثبات و لزوم کرده و در آیه بعدى آن را بخود نسبت داده و فرموده است: ( فان الله لا یهدى من یضل ) پس معلوم مى شود قبلا ضلالتى بوده که خدا آن را اثبات و لازم کرده و به خود نسبت داده، و این همان ضلالت مجازاتى است (دقت بفرمائید).
خداى تعالى در هیچ جاى کلام خود اضلال را به خود نسبت نداده مگر آن اضلالى که مسبوق به ظلم خود عبد یا فسق و کفر و تکذیب او و نظایر آن باشد. مثلا فرموده ( و الله لا یهدى القوم الظالمین ) و معلوم است که هدایت نکردن، عین اضلال است. و نیز فرموده: ( و ما یضل به الا الفاسقین ) و نیز فرموده: ( ان الذین کفروا و ظلموا لم یکن الله لیغفر لهم و لا لیهدیهم طریقا الا طریق جهنم ) و نیز فرموده: ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و همچنین آیاتى دیگر.
وجه اینکه گمراهى - به خلاف هدایت - به خود گمراهان نسبت داده شده است#
در آیه مورد بحث خدا نفرمود: ( پس بعضى از ایشان کسانیند که خدا هدایتشان کرده و بعضى کسانیند که گمراهشان نموده ) با اینکه جا داشت همین جور تعبیر فرماید چون این ضلالت، ضلالت مجازات و مستند به خداى تعالى است، و این بدان جهت بود که کسى توهم نکند اصل ضلالت هم مستند به او است بلکه اول کسانى را که هدایت کرده اسم برد آنگاه کسانى که سزاوار گمراهى هستند را در مقابل آنان آورد و آنها کسانیند که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت برگزیدند یعنى این را اختیار کردند که هدایت نشوند و خدا هم با اینکه کار او هدایت است هدایتشان نکرد. توضیح این مطلب با بیان دیگر این است که: فرق میان ضلالت ابتدایى که منسوب به بنده خداست با ضلالت مجازاتى که منسوب به خداى تعالى است این است که خداى تعالى در اصل خلقت بشر استعداد هدایت و امکان رشد را در او نهاده بطورى که اگر بر طبق فطرتش قدم بردارد و فطرت خود را مریض نکند و استعداد هدایت خود را با پیروى از هوى و ارتکاب گناهان باطل نکند و بر فرض هم که گناهى از او سر بزند نقیصه اى که از این راه بر فطرتش وارد شده با ندامت و توبه جبران نماید، خداى تعالى هدایتش مى کند این هدایت هدایت پاداشى و از ناحیه خداى تعالى است، همچنانکه استعداد اولى و فطریش هدایت اولى او بود.
و اگر هواى نفس خود را پیروى نموده پروردگار خود را نافرمانى کند و به تدریج استعداد فطرى را که براى هدایت داشت باطل سازد خداوند هم هدایت را به وى افاضه نمى فرماید و این آن ضلالتى است که بسوء اختیار خود براى خود درست کرده،
حال اگر ندامتى به وى دست ندهد و توبه نکند خداوند هم او را بر حالى که دارد باقى گذارده ضلالتش را تثبیت مى کند و این آن ضلالت خدایى و مجازاتى است.
توضیح اینکه ( ضلالت ) امر عدمى است و نمى توان گفت خدا آن را ایجاد کرده است#
و چه بسا بعضى توهم کنند که امکان و استعداد همیشه دو طرفى است، کسى که استعداد هدایت دارد، استعداد ضلالت هم دارد، و انسان همواره میان آثار وجودى و افعال مثبته خود در حال تردد است و همه اینها از خداوند متعال است حتى استعداد و امکان اولیه اش.
لیکن توهم مزبور بسیار واهى و سست است زیرا درست است که امکان، امرى دو طرفى است و لیکن یک طرف دیگر امکان مورد بحث که ضلالت است امر وجودى نیست که آن را به خدا نسبت دهیم و بگوییم انسان چه راه هدایت را انتخاب کند و چه راه ضلالت را در هر دو حال خدا او را چنین و چنان کرده است. پس ضلالت از این جهت ضلالت است که عدم هدایت است و اگر آن را امرى وجودى و ثبوتى بگیریم دیگر عدم هدایت و ضلالت نخواهد بود بلکه در اینصورت هدایت و ضلالت دو اثر از آثار وجودى مى شوند، مانند آثار وجودى که بر یک سنگ یا کلوخ مترتب مى شود که هر دو وجودى است.
و به عبارت دیگر: ضلالت، وقتى ضلالت است که در برابرش هدایتى باشد که این نسبت به آن ضلالت باشد یعنى کمالى که در هدایت است فاقد باشد و در اینصورت مسلم است که بخاطر آن فقدان و نادارى کمال، ضلالت شده، پس ضلالت امرى عدمى است، و اگر امرى وجودى فرض شود دیگر ضلالت نیست و دیگر انسانها به دو قسم ضال و مهتدى تقسیم نمى شوند و حالات انسانى هم به دو حالت ضلالت و هدایت تقسیم نمى گردد، پس چاره اى جز این نیست که ضلالت را امرى عدمى بدانیم و ضلالت اولى هر کسى را به خود او منسوب نماییم - پس در اینجا به دقت تامل کنید تا قدمها بعد از ثبوتش نلغزد -.
( فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین ) - از ظاهر سیاق بر مى آید که خطاب در کلمه ( سیروا: سیر کنید ) به کسانى است که شرک ورزیده و مى گفتند: ( اگر خدا مى خواست چیزى غیر از او نمى پرستیدیم ) و التفات از غیبت به خطاب به ایشان براى بهتر تاثیر کردن سخن و تثبیت کلام و اتمام حجت بوده است.
جمله مورد بحث، متفرع است بر بیانى که در جواب حجت مشرکین، هم بطور اجمال و هم بطور تفصیل ایراد شد و حاصل معناى آن این است که رسالت و دعوت نبوى از باب اراده تکوینى نیست که وقتى مى گوید: عبادت بتها و تحریم حلالهاى خدایى را ترک کنید، مشرکین مجبور به آن شوند تا اگر مجبور نشدند بگویند: دعوت، دعوت نبوى و آسمانى نیست و این شخص در ادعایش که ( من فرستاده خدایم ) دروغ مى گوید بلکه دعوت نبوى هم مانند سایر دعوتها عادى است خداوند هم به خاطر آن، اشخاصى را مبعوث مى کند تا شما را به عبادت خدا و دورى از طاغوتها دعوت کنند، و حقیقت این دعوت انذار و تبشیر است، دلیل بر این معنى هم آثارى است که از امتهاى گذشته و انقراض یافته باقى مانده و از نزول عذاب حکایت مى کند، پس در پهناى زمین سیر کنید تا ببینید سرانجام تکذیب کنندگان چه بوده است و در نتیجه بفهمید که دعوت انبیاء همین دعوت عادى که انذار و تبشیر اساس آن را تشکیل مى دهد حق است و رسالت به آن معنایى که شما پنداشته اید نیست.
تسلیت و دلدارى رسول خدا (ص): نسبت به هدایت مشرکین حریص مباش#
بعد از آنکه بیان کرد که امتهاى گذشته به دو طائفه منقسم بودند یکى از آن دو آنهایى بودند که ضلالت بر آنان تثبیت شده بود و همانها بودند که شرک ورزیده و آن حرفهایى را که نقل کردیم مى زدند، مانند مشرکینى که قبل از آنان بودند، اینک در این آیه مى فرماید که ثبوت ضلالت در حق آنان ثبوتى است زوال ناپذیر و غیر قابل تغییر، چون در حقیقت هدایت کننده اى جز خدا نیست پس اگر هدایت آنان جائز و ممکن بود خدا هدایتشان مى کرد ولى نکرده و نمى کند بلکه گمراهشان مى سازد و چون گمراهى با هدایت جمع نمى شود دیگر امیدى به هدایتشان نیست یارى کننده اى هم که آنان را یارى کند وجود ندارد چون کسى نیست که بر خدا غلبه کند.
پس در آیه رسول خدا را تسلیت و دلدارى داده و ارشاد مى کند به اینکه نسبت به هدایت آنان حرص نورزد و اعلام مى دارد که قلم قضاى الهى در حق آنان ضلالت را نوشته و خدا فعل خود را نقض نمى کند، چون نزد او سخنى مبدل نمى شود و او نسبت به بندگان، ستمکار نیست.
پس اینکه فرمود ( ان تحرص على هدیهم... ) ، تقدیرش این است که: ( ان تحرص على هدیهم لم ینفعهم حرصک شیئا ) هر چه هم که بر هدایت آنان حریص شوى، این حرص تو سودى به حال آنان ندارد، زیرا از آنهایى نیستند که هدایت برایشان ممکن باشد، چون هدایت، تنها و تنها بدست خداست و خدا هم ایشان را هدایت نمى کند بلکه گمراه مى کند، نه خدا کار خود را نقض مى نماید و نه ایشان به غیر از خدا یاورى دارند که بر او غلبه کند، و بر خلاف گفته خدا است که خودش ایشان را هدایت نماید.
تفسیر آیه توسط جبریون و مفوضه در جهت اثبات مذهب خود#
در این آیات سه گانه مشاجراتى طولانى میان جبرى مذهبان و تفویضى مذهبان، درگرفته و هر طائفه مطابق مذهب خود آن را تفسیر نموده اند، حتى ( امام رازى ) گفته: مشرکین مقصودشان از جمله ( اگر خدا بخواهد ما غیر از او چیزى را نمى پرستیم... ) این بوده که چون هدایت و ضلالت و توحید و شرک همه از خداى تعالى است پس بعثت انبیاء لغو و بى فایده است، جواب سخن ایشان این است که این حرف اعتراض بر خداست، و معنایش این است که انسان از خدا مطالبه دلیل کند که علت احکام و افعال تو چیست و این از فضولیهایى است که بطلانش بر کسى پوشیده نیست، زیرا به خدا گفته نمى شود: چرا چنین کردى و چنان نکردى ؟
آنگاه گفته: پس ثابت شد که خداى تعالى که مشرکین و گویندگان آن حرف را مذمت کرده بدین جهت مذمت نکرده که دروغ گفته اند و مساله هدایت و ضلالت به دست خدا نیست بلکه از این جهت بوده که آنان خیال مى کردند این امر مانع تقویت بعثت انبیاء شده و مجوز این مى شود که ایشان بر شرک خود باقى بمانند.
در مقابل، زمخشرى گفته: مشرکین آنچه کار زشت مى کردند به خدا نسبت مى دادند و مى گفتند: ( اگر خدا مى خواست چنین و چنان مى کردیم ) و این بقیه سخن جبرى مذهبان است که اسلافشان (گذشتگان ) هم به همین اشتباه دچار بوده، و حال آنکه رسولان جز ابلاغ حق و اینکه خداوند به شهادت قرآن و برهان هرگز شرک و معاصى را نمى خواهد، و اعلام قباحت شرک و برائت خدا از کارهاى بندگان و اینکه بندگان هر چه مى کنند به اختیار خود مى کنند و خدا ایشان را وادار به نیکیها نموده و بر آن توفیقشان مى دهد و از بدیها زنهارشان داده و بر آن تهدیدشان مى کند ماموریتى ندارند. و لیکن بگومگوى این دو طائفه از دو طرف بسیار طولانى است.
و شما خواننده عزیز فهمیدید که آیات مورد بحث غرض دیگرى غیر از آنچه اینان پنداشته اند را دنبال مى کند و آن غرض افاده این معنى است که مقصود مشرکین از جمله ( لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء... ) ابطال رسالت بود به این بیان که آنچه انبیاء آورده اند که از شرک و تحریم حلالها نهى مى کنند اگر حق مى بود هر آینه خدا ترک آن را از ما مى خواست و اگر مى خواست هرگز از ما سر نمى زد، و حال آنکه مطلب چنین نیست.
این است غرض آیات مورد بحث و اما اینکه اراده الهى تعلق گرفته به اینکه مشرکین شرک بورزند، چنانچه جبریها پنداشته اند و یا تعلق نگرفته و محال است تعلق بگیرد بلکه افعال بندگان مخلوق خود آنها است بدون اینکه خدا در آن کارهاى باشد، آنطور که تفویضى مسلکان خیال کرده اند مطالبى است که از مدلول کلام مشرکین خارج است و نسبت به دلیلى که آورده اند اجنبى است، همان دلیلى که گفتیم به کمک سیاق استفاده مى شود.
در قیامت یاورانى هستند که مشرکین از یارى آنها بهره مند نمى شوند#
جمله ( و ما لهم من ناصرین ) دلالت دارد بر اینکه غیر ایشان، یاوران زیادى دارند، نه یک یاور، زیرا از سیاق کلام بر مى آید که مشرکین اصلا یاور ندارند، نه یکى و نه بیشتر، و اگر عنایتى در کار نبود جا داشت بفرماید یاورى ندارند، و لیکن فرمود یاورانى ندارند تا بفهماند غیر ایشان یاورانى دارند، و معلوم مى شود در روز قیامت یاورانى وجود دارد، ولى مشرکین از یارى آنها بى بهره اند، و غیر مشرکین کسانى هستند که از یارى آنها بهره مند مى شوند، و قطعا آن کسان، جز افرادى که به هدایت الهى مهتدى شده اند نمى توانند باشند، و نظیر این آیه در اشاره به این معنا حکایتى است که خداى سبحان از مجرمین روز قیامت کرده که خودشان مى گویند: ( فما لنا من شافعین ) و این یاوران همانا ملائکه کرامند، و سایر اسباب توفیق و هدایت و خداى سبحان هم در پشت سر آنان محیط به یارى و شفاعت آنان است، همچنانکه فرمود: ( انا لننصر رسلنا و الذین آمنوا فى الحیوة الدنیا و یوم یقوم الاشهاد ) .
راغب در مفردات مى گوید: جهد و جهد - به فتحه جیم و ضمه آن - هر دو به معناى طاقت است، و دشوارتر از آن را مشقت گویند، و معناى ( و اقسموا بالله جهد ایمانهم ) این است که به خدا سوگند خوردند، و در سوگند خود کوشش کردند که تا آنجا که مى توانند سوگند رساترى باشد.
و در مجمع البیان گفته معناى این جمله این است که قسم را به نهایت رساندند.
جمله ( لا یبعث الله من یموت ) انکار حشر و قیامت بوده و کنایه از این است که مرگ نابودى و فنا است و بعد از مرگ خلقت جدیدى نیست، و این حکایت کلام مشرکین منافات با اعتقاد بیشتر و یا همه آنان به تناسخ ندارد، چه تناسخ غیر مساله حشر و خلقت جدید است، تناسخ به معناى این است که روح مرده اى به بدن انسانى دیگر و یا موجودى دیگر منتقل شود، و باز در همین دنیا زندگى را ادامه دهد که از آن تعبیر مى کنند به تولد بعد از تولد.
و معناى اینکه فرمود: ( بلى وعدا علیه، حقا ) این است که مساله آنطور که اینان پنداشته اند، نیست، بلکه خدا هر که را که بمیرد دوباره زنده مى کند و این وعده وعده اى است ثابت و به عهده خدا، یعنى خدا بر خود واجب کرده که این وعده را نسبت به بندگان خویش عملى سازد، پس بهیچوجه تخلف و تغیر نمى پذیرد.
( و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) - و لیکن بیشتر مردم نمى دانند که این وعده را نسبت به بندگان خویش عملى خواهد کرد و وعده اى است غیر قابل تخلف و قضایى است غیر قابل تغیر، علت ندانستنشان هم این است که از آیات خدا که همه دلالت بر بعث مى کند و از این وعده کشف مى نماید اعراض کرده اند، و آن آیات خلقت آسمانها و زمین و اختلاف مردم در ظلم و طغیان و عدالت و احسان و تکلیف نازل شده در شرایع الهى است.
( لام ) در ابتداى این آیه، لام غایت و غرض است، و به آیه چنین معنا مى دهد: هر کس که بمیرد خداوند مبعوثش مى کند تا برایشان بیان نماید که...، و این غایت، و غایت بعدش یعنى: ( و تا بداند ) در حقیقت یک غایت است، چون دومى از متفرعات اولى و از لوازم آنست، به جهت اینکه وقتى اختلاف کافران با پیامبرانشان با آمدن معاد حل گردید قهرا مى فهمند که در انکار معاد دروغ مى گفته اند. و اختلاف مردم هم بر سر شؤ ون روز قیامت حل مى گردد چون به چشم خود، اوضاع آن را مشاهده مى کنند.
مسئله رفع اختلاف و تبیّن آن یکى از معرفات روز قیامت است#
و در کلام خداى سبحان این تعبیر و نظیر آن مکرر آمده، و آنقدر تکرار شده که مى توان مساله رفع اختلاف و تبین آن را یکى از معرفات روز قیامت شمرد، روزى که سنگینى اش نه تنها کمر بشر را خم مى کند بلکه بر آسمان و زمین هم سنگینى مى کند و تفاصیلى هم که خداى تعالى در کلام مجیدش براى این روز بیان مى کند از قبیل عبور از صراط و تطایر کتب و سنجش اعمال و حساب و فصل قضاء، همه از فروعات این معرف است. پر واضح است - مخصوصا از سیاق آیات قیامت - که مقصود از اختلاف، اختلاف از لحاظ خلقت به نحو ذکوریت و انوثیت و بلندى و کوتاهى و سفید و سیاهى نیست،
بلکه مقصود، از اختلاف، اختلافى است که در باره دین حق از نظر اعتقاد و یا از لحاظ عمل داشتند، و خداى تعالى آن را در دنیا در کتابهایى فرستاده بود و در زبان انبیایش بهر طریقى که ممکن بود بیان کرده بود، همچنانکه خودش فرمود: ( و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذى اختلفوا فیه ) .
از همینجا براى روشنفکر متدبر روشن مى شود که آن بیانى که خدا در قیامت دارد غیر بیان دنیایى او یعنى کتاب او و زبان انبیاء و حکمت و موعظه و جدال پسندیده ایشان است، بیانى است که ظهورش از همه اینها بیشتر است، و بیانى که اینقدر روشن باشد جز عیان چیز دیگرى نمى توانند باشد، عیانى که دیگر جایى براى شک و تردید و وسوسه درونى باقى نمى گذارد، همچنانکه در آیه ( کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) و آیه ( یومئذ یوفیهم الله دینهم الحق و یعلمون ان الله هو الحق المبین ) به این معنا اشاره مى فرماید.
پس آن روز آن حقایق و معارف دینى را که در باره اش اختلاف مى کردند به چشم خود مى بینند اعمال صالح را از کارهاى باطلى که بطور دایم مى کردند تمیز مى دهند و حق برایشان مکشوف مى شود.
اشاره به تعابیر مختلف از ایجاد خداى تعالى به: قول، کلمه، امر، اراده و قضاى خدا در ذیل (ان نقول له کن فیکون)#
این آیه نظیر آیه 82 سوره یس است که مى فرماید: ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون: همانا فرمان خدا بر این است که وقتى اراده خلقت چیزى را بکند تا بگوید موجود باش، موجود مى شود ) از ترکیب این دو آیه بدست مى آید که خدا امر خود را قول هم نامیده همچنانکه امر و قولش را از جهت قوت و محکمى و ابهام ناپذیرى، حکم و قضاء نیز خوانده و فرموده: ( و ما اغنى عنکم من الله من شى ء ان الحکم الا لله ) و نیز فرموده:
( و قضینا الیه ذلک الامر ان دابر هؤ لاء مقطوع مصبحین ) و نیز فرموده: ( و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ) .
همچنانکه قول خاص خود را کلمه نامیده و فرموده: ( و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون ) و نیز فرموده: ( ان مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) و سپس در باره همان عیسى فرمود: ( و کلمة القیها الى مریم و روح منه ) .
پس از همه اینها بدست آمد که ایجاد خداى تعالى یعنى آنچه که از وجود بر اشیاء افاضه مى کند - که به وجهى همان وجود اشیاء موجود است - همان امر او و قول او و کلمه اوست که قرآن در هر جا به یک نحو تعبیرش فرموده، لیکن از ظاهر تعابیر قرآن بر مى آید که کلمه خدا همان قول او است، به اعتبار خصوصیت و تعینش.
و از این معنا روشن مى گردد که اراده و قضاى خدا نیز یکى است، و بر حسب اعتبار، از قول و امر مقدم است، پس خداى سبحان نخست چیزى را اراده مى کند و قضایش را میراند سپس به آن امر مى کند و مى گوید باش و او مى شود.
و عدم تخلف اشیاء از امر او را تعلیل کرده که چون قول او حق است، و فرموده: ( و هو الذى خلق السموات و الارض بالحق و یوم یقول له کن فیکون قوله الحق ) که از آن بدست مى آید قول او حق است یعنى ثابت به حقیقت معناى ثبوت است، یعنى عین خارجیت است که همان فعل او است،
پس دیگر فرض تخلف و عروض کذب یا بطلان ندارد، زیرا از بدیهیات است که هر واقع و ثابتى، آنطور که واقع شده تغیر نمى پذیرد، پس خدا در فعلش که همان واقع است خطاء و غلط مرتکب نمى شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده اش خلف نمى گردد.
از این آیه و از آیه ( و قال الذین اشرکوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء... ) این نکته هم روشن مى شود که براى خدا دو اراده است: اراده تکوینى که غیر قابل تخلف است و اراده تشریعى که ممکن است هم عصیان شود و هم اطاعت و ما بزودى ان شاء الله این بحث را تا حدى استیفاء مى کنیم.
بحث روایتی#
بحث روایتى (روایاتى در ذیل: ( الذین اتوا العلم ) ، ( ... قالوا خیرا ) ، ( قالوا اساطیر الاولین ) و...)
در تفسیر قمى به سند خود از امام ابى جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله ( قد مکر الذین من قبلکم فاتى الله بنیانهم من القواعد... ) فرموده: منظور خانه مکر ایشان است، یعنى مردند، و خدا در آتش نگهشان داشت، و این مثل است براى دشمنان آل محمد.
مؤلف: ظاهر این روایت این است که جمله ( فاتى الله بنیانهم... ) کنایه از بطلان مکر ایشان است نه خانه ظاهریشان.
و در تفسیر عیاشى از محمد بن مسلم از امام ابى جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:منظور از ( فاتى الله بنیانهم من القواعد ) آن خانه اى بوده که براى مشورت در آزار و اذیت انبیاء در آنجا جمع مى شدند.
و در تفسیر قمى در ذیل جمله ( قال الذین اوتوا العلم... ) از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: منظور از ( الذین اوتوا العلم ) ائمه اند که به دشمنان مى گویند: کجایند شرکاى شما و آنهائى که در دنیا اطاعتشان مى کردید؟ آنگاه مى گوید: امام فرمود: آنهایى هم که ملائکه جانشان را مى گیرند در حالى که به خود ستم کردند همین طائفه اند که: ( فالقوا السلم) در برابر بلاهایى که بر سرشان مى آید تسلیم گشته مى گویند: ( ما کنا نعمل من سوء: ما هیچ بدى نکردیم ) خدا هم سخنشان را رد نموده مى فرماید: ( بلى.... ) .
و شیخ در امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن نامه اى که به اهل مصر نوشتند فرمودند: ( یا عباد الله ان اقرب ما یکون العبد من المغفرة و الرحمة حین یعمل بطاعته و ینصح فى توبته علیکم بتقوى الله فانها یجمع الخیر و لا خیر غیرها و یدرک بها من خیر الدنیا و خیر الاخرة، قال الله عز و جل: و قیل للذین اتقوا ما ذا انزل ربکم قالوا خیرا للذین احسنوا فى هذه الدنیا حسنة و لدار الا خرة خیر و لنعم دار المتقین: یعنى: اى بندگان خدا نزدیک ترین حالى که انسان به آمرزش خدا و رحمت او دارد آن موقعى است که به طاعت خدا عمل کند و بطور جدى توبه نماید، بر شما باد تقوا، که تمامى خیرات را براى شما جمع مى کند، و اصولا غیر از تقوا چیز دیگرى نیست به وسیله تقوى است که آدمى به سهمى از خیر دنیا و آخرت مى رسد، همچنان که خداى تعالى فرمود: و به کسانى که پرهیز کردند گفته مى شود پروردگارتان چه چیز نازل کرده بود؟ مى گویند خیر را آرى براى کسانى که خوبى کنند در این دنیا حسنه اى است و البته آخرت براى متقین بهترین سر منزل است.
و در تفسیر عیاشى از ابن مسکان از ابى جعفر (علیه السلام) در ذیل جمله ( و لنعم دار المتقین ) روایت کرده که فرمود: یعنى دنیا.
و در تفسیر قمى در ذیل جمله ( الذین تتوفیهم الملائکة طیبین ) از امام نقل کرده که فرمود: منظور مؤمنینند که میلادشان در دنیا میلادى طیب است.
مؤلف: با در نظر گرفتن اینکه جمله ( الذین تتوفیهم الملائکة ظالمى انفسهم... ) در مقابل آن قرار دارد معناى روشنى از روایت مذکور به دست نمى دهد ولى چون روایت ضعیف است امر سهل است.
نقشه قریش در برابر جذابیت دعوت پیامبر اکرم (ص) درذیل آیه ( و اذا قیل لهم ماذا... )#
و در الدر المنثور است که ابن ابى حاتم از ( سدى ) نقل کرده که گفت قریش جمع شدند و با هم گفتند محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) مردى شیرین زبان است وقتى شخصى با او هم صحبت شود آنچنان در وى اثر مى گذارد که گویى عقلش را مى برد و لذا باید بگردید و از اشراف خود عده معدودى انتخاب کنید که انسابشان معروف باشد، و غریبه ها همه آنان را بشناسند، و آنگاه هر یک را هر شب و یا یک شب در میان به سر راهى از راههاى مکه بفرستید تا غریبه هایى که به سر وقت وى مى آیند آنان را از آمدن منصرف سازند،
همین کار را هم کردند و هر یک بر سر راهى رفته هر کس را مى دیدند که از خارج به مکه مى آید تا هم از بستگان خود در مکه خبر گرفته و هم شخصا محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) را دیدار کنند نزدیک شده خود را معرفى مى کرد، و شخص وارد او را مى شناخت، و سپس مى گفت من تو را از وضع محمد آگهى مى دهم، او مردى دروغگو است که جز مردم سفیه و بى شعور و مشتى برده و یا کسانى که خیر در آنها نیست پیرویش نکردند شیوخ و شخصیتهاى قومش همه از او کناره گیرى نمودند. از اینگونه دروغها بهم مى بافتند تا طرف را از همان وسط راه برگردانند، و آیه شریفه ( و اذا قیل لهم ما ذا انزل ربکم قالوا اساطیر الاولین ) در این باره نازل شد. و لیکن اگر آن شخص وارد شونده از کسانى بود که خدا مى خواست ارشادش کند در جواب کارشکنان مى گفت: ما از طرف مردم خود بعنوان سفیر آمده ایم، و چه بد سفیرى خواهیم بود اگر بعد از آمدن این همه راه که بیش از مسیر یک روز از راه نمانده بدون اینکه این مرد را دیدار نموده و ببینیم چه مى گوید، تا خبرش را براى قوممان ببریم به دیار خود برگردیم، نه چنین چیزى ممکن نیست باید این مرد را دید و با او گفتگو نموده خبرش را براى مردم خود ببریم، و همین کار را هم مى کردند، داخل شهر مکه شده گروندگان به آن جناب را دیدار نموده از ایشان مى پرسیدند: محمد چه مى گوید؟ آنها مى گفتند: خیر مى گوید و نوید مى دهد که براى هر کسى که احسان کند در دنیا مال و رفاه زندگى است و البته خانه آخرت که بهشت است بهتر است.
مؤلف: اعتبار عقلى، مساعد با این روایت است و لیکن قسمت آخرش که خیر را به معناى مال تفسیر کرده قابل قبول نیست.
و در کافى به سند خود از صفوان بن یحیى روایت کرده که گفت: به ابى الحسن (علیه السلام) عرض کردم فرق میان اراده خدا و اراده خلق چیست ؟ فرمود: اراده خلق عبارت است از نیت ضمیر و عملى که بعد از آن انجام مى دهد و اما اراده خداى تعالى عبارت است از احداث و ایجاد، نه غیر آن، زیرا خدا فکر نمى کند و تصمیم نمى گیرد، و اینگونه صفات از ساحت مقدس او دور است، آرى این صفات، صفات مخلوقات او است، پس اراده خدا همان فعل او است و لا غیر، هر چه را اراده کند مى گوید (موجود) باش پس (موجود) مى شود، تازه همین گفتنش هم به زبان و لفظ و حتى به همت و تفکر نیست، و حتى نمى توان گفت چگونه است، چون براى خدا چگونگى نیست.
روایتى درباره سلطنت و قدرت نامحدود خدا#
و در الدر المنثور است که احمد و ترمذى (وى سند را حسن دانسته ) و ابن ابى حاتم و ابن مردویه و بیهقى در کتاب ( شعب الایمان ) و همگى عبارت شعب الایمان را نقل کرده اند که وى از ابوذر از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده که فرمود: خداى تعالى به آدمیان فرماید: اى بنى آدم ! همه شما گناهکارید مگر آن کسى که من عافیتش داده باشم، پس، از من طلب آمرزش کنید شما را ببخشم، و همه شما فقیرید مگر کسى که من او را غنى کرده باشم پس، از من بخواهید تا به شما بدهم و همه شما گمراهید مگر کسى که من هدایتش کرده باشم، پس، از من هدایت بخواهید تا هدایتتان کنم، و کسى که از من طلب مغفرت کند با علم به اینکه من قادر بر آمرزش وى هستم مى آمرزم و هیچ باکى ندارم.
و اگر اول و آخر و زنده و مرده و تر و خشک شما، همگى جمع شوند تا دل شقى ترین خود را به حال شقاوت نگه دارند هرگز از سلطان و قدرت من به قدر بال مگسى نمى کاهند و باز اگر بخواهم بسوى خیر تمایلش مى دهم، و اگر اول و آخر و مرده و زنده و تر و خشک شما، همگى بر قلب باتقویترین شما جمع شوند تا کمکش کنند باز بر سلطان و قدرت من به قدر بال مگسى نمى افزایند. پس کمک شما تاثیرى در قدرت خدا ندارد. و اگر اولین و آخرین و مرده و زنده و تر و خشک شما همگى از من مسئلت نمایند آنقدر که دیگر سؤ الى نماند و درخواست هاى همه شما را بدهم از دریاى کرم من
حتى به قدر سر سوزنى که با آب دریا تر کنید کم نمى شود، و این بدان جهت است که من جواد و ماجد و یکتایم، عطاى من کلام و عذابم کلام است امر من به چیزى که اراده اش کنم همین است که بگویم (موجود) باش او بى درنگ موجود مى شود.