تفسیر آیات ۱ تا ۲۱ سورهٔ نحل

بیان آیات

بیان مفاد کلى سوره نحل و مکى و مدنى بودن آیات آن#

اگر به دقت در این سوره نظر کنیم ظن قوى پیدا مى شود که صدر این سوره از آیاتى است که در روزهاى آخر توقف رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) در مکه در نزدیکى هاى مهاجرتش به مدینه نازل شده است، و این آیات، چهل آیه اول آنست، که خداى سبحان در قسمتى از آن انواع نعمتهاى آسمانى و زمینى را که مایه حیات انسانى است و انسان در معاشش از آن بهره مند مى شود خاطر نشان فرموده و از راه نظام متقن و تدبیر یک نواختى که در آنها است بر وحدانیت خود در ربوبیت استدلال فرموده است.

و در قسمتى دیگر، احتجاج مى کند بر بطلان پندارهاى مشرکین و بى ثمر بودن مساعى ایشان و اینکه به زودى کیفر ایشان را مى دهد، همچنانکه امت هاى گذشته را که مثل اینان بودند کیفر داد، و به زودى در روز قیامت در حق آنان فصل قضاء مى کند.

خداى سبحان این آیات را با جمله ( اتى امر الله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما یشرکون ) افتتاح نموده و آیات احتجاج را بر تقدیس و تنزیه و تسبیحى که در آنست متفرع کرد، و از این تفریع چنین فهمیده مى شود که غرض عمده از آیات صدر سوره این است که از نزدیک بودن امر الهى خبر دهد و هشدار دهد که به زودى بر آنان نازل مى شود، و نیز در این تفریع تهدیدى است بر مشرکین که از در استهزاء مى گفتند: پس چرا عذابى که مى گویى نازل نمى شود تا ما را تهدید نماید، و نیز با جمله ( فاعفوا و اصفحوا حتى یاتى الله بامره ) مؤمنین را بشارت مى دهد بر اینکه به زودى حق بر باطل غلبه نموده و توحید بر شرک، و ایمان بر کفر ظفر مى یابد،

این فهرست آن مطالبى است که با دقت در آیات صدر سوره استفاده مى شود. و اما آیات ذیل آن که هشتاد و هشت آیه است و از آیه ( و الذین هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا ) شروع مى شود به خاطر اتصال و ارتباطى که در آنها است از سیاقش چنین بر مى آید که در اوائل هجرت نازل شده باشد.

و بر این مبنا مى توان گفت این سوره از اول تا به آخر پشت سر هم و یا نزدیک بهم نازل شده است.

و دلیل اینکه در نزدیکى بعد از هجرت نازل شده مطالبى است که جز با پاره اى حوادث اوائل هجرت تطبیق نمى کند، نظیر مطلبى که در آیه ( و الذین هاجروا فى الله... ) است، و مطلبى که در آیه ( و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشر... ) آمده، که در باره کسانى که راجع به سلمان فارسى حرفهایى زده بودند نازل شد، و واضح است که سلمان هم در مدینه اسلام آورد و آیه ( من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ) که به شهادت روایات آینده، در باره عمار یاسر نازل شده، و همچنین آیات دیگر آن که در باره یهودیها است، و آیاتى که در باره احکام است، همه اینها ظن غالب مى دهد بر اینکه این آیات در مدینه نازل شده است.

و علاوه بر وقایع و حوادث خود آیات نیز ظهور دارد در اینکه نزولشان از نظر مکى و مدنى بودن مختلف است، مثلا آیه ( و الذین هاجروا... ) و آیه ( و اذا بدلنا آیة مکان آیة... ) تا دو و یا پنج آیه بعدش و همچنین آیه ( من کفر بالله من بعد ایمانه الا... ) و تعدادى از آیات بعد آن ظهور در این دارند که در مدینه نازل شده اند.

و لیکن بعد از همه این حرفها انصاف این است که آیه ( و الذین هاجروا ) تا آخر آیه بعدیش و آیه ( من کفر بالله من بعد ایمانه... ) و پاره اى آیات بعد از آن و نیز آیه ( و ان عاقبتم فعاقبوا... ) و دو آیه بعدى آن مدنى هستند، و به شهادت سیاقى که دارند در مدینه نازل شده اند و بقیه آیات آن به مکى بودن بیشتر شباهت دارند تا مدنى بودن، و این نظریه هر چند که با روایات سازگار نیست و لیکن سیاق شاهد آنست، و سیاق آیه قرآن سزاوارتر به پذیرفتن است تا روایات وارده در باره آن.

و در تفسیر آیه 118 از سوره انعام هم احتمال دادیم که آن سوره بعد از سوره نحل نازل شده باشد، و با اینکه سوره انعام مکى است و غرضى که به منزله جامع ذیل سوره است امر به صبر و وعد حسن بر صبر در راه خدا است.

و غرض سوره خبر دادن به نزدیک شدن امر خداست که عبارتست از: غلبه دین حق بر کفار، که خداى تعالى این معنا را با بیان اینکه: ( تنها خداى تعالى اله معبود است نه دیگرى چون تدبیر عالم مانند خلقتش قائم به او است و نیز همه نعمتها به او منتهى مى گردد و هیچ یک از آنها مصنوع غیر او نیست ) نتیجه مى گیرد. پس واجب است همان خدا به تنهائى عبادت شود.

و همچنین با بیان اینکه: ( دین حق از خدا است پس واجب است که غیر دین او دینى و قانونى دیگر تشریع نشود ) و باز با بیان امورى از دین الهى، توضیح مى دهد.

این ، آن غرضى است که معظم آیات این سوره آن را دنبال نموده و با بیانهاى مختلفى تعقیب مى نماید، در ضمن بیان این غرض، آیاتى هم هست که مساله هجرت و پاره اى مطالب مناسب با آن را ایراد مى نماید.

مراد از امر خدا و معناى ( اتى امر الله فلا تستعجلوه ) و وجوهى که در این باره گفته شده است#

از ظاهر سیاق بر مى آید که خطاب در این آیه به مشرکین است، براى اینکه آیات بعدى همه در مقام احتجاج علیه ایشان است، و سیاق آنها تا آیه بیست و دوم که مى فرماید: ( الهکم اله واحد ) چنین سیاقى است، و روى سخن در آنها به مشرکین است و همه آنها به منزله فرع است براى جمله اى که در ذیل آیه مورد بحث است و مى فرماید: ( سبحانه و تعالى عما یشرکون ) و مقتضاى این تفریع این است که مقصود از امرى که خبر از آمدنش داده و فرموده: ( اتى امر الله ) امرى باشد که ساحت ربوبیت خداى را از شرک مشرکین پاک نموده ریشه آن را از بیخ و بن بر کند، و در هیچ جاى کلام خدا، از مؤمنین حکایت نشده که در امرى استعجال و عجله کرده باشند، بلکه هر جا که مساله ساعت و قیامت و امر فتح مسلمین و امر نزول عذاب را تذکر مى دهد حکایت استعجال مشرکین است، و از آن جمله در آیه ( قل ارایتم ان اتیکم عذابه بیاتا او نهارا ما ذا یستعجل منه المجرمون... و یستنبئونک احق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزین ) و همچنین آیاتى دیگر، که روى سخن در همه آنها با مشرکین است.

پس بنا بر این، مقصود از امر آینده در آیه، همان وعده اى است که خدا به رسول گرامى خود و به مؤمنین داده بود، و همان تهدیدهایى است که یکى پس از دیگرى به مشرکین داده و فرموده بود: به زودى مؤمنین را یارى مى کنیم، و به زودى کفار را خوار کرده و عذابشان مى کنیم، و دین خود را به امرى از ناحیه خود غلبه مى دهیم همچنانکه فرمود: ( فاعفوا و اصفحوا حتى یاتى الله بامره ) ضمیر در ( فلا تستعجلوه ) هم بطورى که از سیاق بر مى آید به همین امر بر مى گردد.

ممکن هم هست مقصود از آمدن امر خدا، نزدیکى آن باشد، و این در محاورات عرفى شایع است، مثلا به کسى که منتظر آمدن امیر است و مى خواهند به او بگویند آمدنش نزدیک است مى گویند: ( این امیر است دارد مى آید ) ، و حال آنکه هنوز نیامده.

و نیز با این بیان معلوم شد که تعبیر در جمله ( سبحانه و تعالى عما یشرکون ) از باب التفات از خطاب به غیبت است (چون قبلا مى فرمود عجله مکنید، اما حالا مى فرماید منزه است از آنچه در باره اش شرک مى ورزند) و این التفات اشاره است به اینکه مرتکبین شرک آنقدر ساقطند که سزاوار نیست مورد خطاب قرار گیرند، و استعجالشان نسبت به آمدن عذاب هم ناشى از شرک ایشان و از باب سخریه و استهزاء به دعوت انبیاء است.

رد نظریه دیگر مفسرین درباره مفاد آیه شریفه#

از آنچه گذشت پنبه این حرف که بعضى از مفسرین زده و گفته اند: ( خطاب در آیه، به مؤمنین و یا به مؤمنین و مشرکین هر دو است ) ، زده مى شود، و معلوم مى شود که این حرف با سیاق آیه سازگارى ندارد.

علاوه بر این، خداى تعالى در جاى دیگر کلام خود استعجال را صریحا از مؤمنین نفى کرده و فرموده است: ( یستعجل بها الذین لا یؤمنون بها و الذین آمنوا مشفقون منها و یعلمون انها الحق ) . و نیز پنبه این حرف که بعضى دیگر گفته اند: مراد از امر، روز قیامت است، زده مى شود زیرا مشرکین هر چند که به شهادت آیه ( متى هذا الوعد ان کنتم صادقین ) نسبت به عذاب آخرت نیز استعجال مى کردند، و لیکن سیاق آیه مورد بحث همانطور که فهمیدید با آن مساعدت ندارد.

و عجیب اینجا است که بعضى از صاحبان این نظریه استدلال کرده اند بر نظریه خود به اینکه خداى تعالى از آنکه در آخر سوره حجر فرموده: ( فوربک لنسئلنهم اجمعین ) و در آن به حشر مشرکین و بازخواست آنان اشاره کرده در اول این سوره هم در جمله ( اتى امر الله ) به نزدیکى روز قیامت اشاره نموده است، و نیز در آخر سوره حجر فرموده بود: ( و اعبد ربک حتى یاتیک الیقین ) و با در نظر داشتن اینکه مقصود از یقین مرگ است، بسیار مناسب است که مراد در این سوره هم همان روز قیامت باشد نه عذابهاى دنیوى، و از جمله شواهدى که این مناسبت را تاکید مى کند، جمله ( یاتیک ) در آن سوره و جمله ( اتى ) در این سوره است، که در هر دو جا به یک ماده تعبیر شده است. و از این قبیل اقاویل بهم بافتهاى که نباید بدان اعتناء نمود.

نظیر این استدلال، گفتار بعضى دیگر از مفسرین است که گفته اند: مراد از امر، واحد اوامر است، و معنایش حکم است. - و گویا خواسته است به احکامى که در این سوره در باره عهد و سوگند و محرمات و غیر آن آمده اشاره کند - پس معناى ( اتى امر الله ) این است که در این سوره احکام خدا آمده، و به همین جهت خطاب ( فلا تستعجلوه ) هم مختص به مؤمنین خواهد بود. و لیکن این حرف مخدوش است.

اشاره به آنچه که از این آیات قرآنى درباره حقیقت روح استفاده مى شود#

مردم چه در گذشته و چه در حال با همه اختلاف شدیدى که در باره حقیقت روح دارند، در این معنا هیچ اختلافى ندارند که از کلمه روح یک معنا مى فهمند، و آن معنا عبارتست از چیزى که مایه حیات و زندگى است، البته حیاتى که ملاک شعور و اراده باشد، و همین معنا مراد در آیه مورد بحث است.

و اما حقیقت آن چیست ؟ میتوان بطور اجمال از آیات کریمه قرآن استفاده نمود، مثلا از آیه ( یوم یقوم الروح و الملائکة صفا ) و از آیه ( یعرج الملائکة و الروح الیه ) و از آیات دیگر به دست مى آید که روح، حقیقت و موجود مستقلى است، و موجودى است داراى حیات و علم و قدرت، نه اینکه از مقوله صفات و احوال بوده و آنطور که بعضى پنداشته اند: قائم به موجودى دیگر باشد،

قرآن کریم از سوى دیگر روح را معرفى مى کند به اینکه از امر پروردگار است، و مى فرماید: ( قل الروح من امر ربى ) و سپس امر پروردگار را با امثال آیه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) معرفى نموده و مى رساند که: امر خدا همان کلمه ایجادى است که خداى سبحان هر چیزى را با آن ایجاد مى فرماید. و به عبارت دیگر: امر خدا همان وجودى است که به اشیاء افاضه مى فرماید، اما نه وجود از هر جهت بلکه از این جهت که مستند به خداى تعالى است، و آمیخته با ماده و زمان و مکان نیست، همچنانکه آیه ( و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر ) به این مجرد از ماده و زمان و مکان اشاره دارد. زیرا تعبیر مذکور در جایى گفته مى شود که تدریج در کار نباشد، یعنى مادى و محکوم به حرکت مادى نباشد، خواننده عزیز این اجمال را در نظر داشته باشد، تا ان شاء الله بیان مفصل آن در تفسیر سوره اسرى بیاید.

بیان معناى آیه: ( ینزل الملائکة بالروح من امره... )#

از بیان مختصرى که گذشت، این معنا معلوم شد که روح، کلمه حیات است که خداى سبحان آن را در اشیاء به کار مى برد و آنها را به مشیت خود زنده مى کند، و به همین جهت آن را در آیه ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ) وحى نامیده و القاى آن را بر رسول و نبى، ایحاء خوانده، پس معناى القاى کلمه خداى متعال (کلمه حیات ) به قلب رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) این است که روح را بسویش وحى کند (دقت فرمایید).

پس اینکه فرمود: ( ینزل الملائکة بالروح من امره ) چه حرف ( باء ) را سببیه بگیریم و چه مصاحبت، معنایش یکى مى شود و تفاوت زیادى میان آند و نخواهد بود، و این خود با دقت و تامل روشن مى شود، چونکه تنزیل ملائکه با مصاحبت و همراهى روح عبارتست از القاى آن در قلب پیامبر تا قلب وى با داشتن آن روح، آماده گرفتن معارف الهى گردد، و همچنین تنزیل ملائکه به سبب روح به همین معنا است، چون کلمه خداى تعالى که همان کلمه حیات باشد در ملائکه اثر گذاشته و آنان را مانند انسانها زنده کند.

و ضمیر در ( ینزل ) به خداى تعالى بر مى گردد، و جمله، استینافى و ابتدایى است که تعلیل جمله ( سبحانه و تعالى عما یشرکون ) را که در آیه قبلى بود، تعلیل مى نماید.

و معناى آیه این است که خداى تعالى منزه و برتر از شرک ورزیدن، و از شریکى که ایشان برایش گرفته اند مى باشد، و بخاطر همین تعالى و تنزهش از شریک است که ملائکه را با همراهى روح که از سنخ امر او است و از کلمه ایجاد وى است - و یا به سبب امر او و کلمه او است - بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل مى کند، تا آنها بشر را انذار کنند که معبودى جز من نیست، و زنهار دهد از اینکه معبود دیگرى بگیرید

وجوه مختلفى که مفسران در پیرامون معناى آیه فوق ذکر کرده اند#

بعضى از مفسرین گفته اند که: مراد از روح وحى و یا قرآن است، و اگر آن را روح نامیده از این باب است که با وحى و با قرآن، دلها زنده مى شود، همچنانکه روح حقیقى نیز مایه حیات بدنها است. آن وقت همین مفسر گفته: و اینکه فرمود: ( من امره ) معنایش ‍ ( بامره ) است، و نظیر این تعبیر، در آیه ( یحفظونه من امر الله ) آمده که معنایش ( بامر الله ) است، چون مى دانیم، کسى نیست که کسى را از امر خدا حفظ کند.

و اما اینکه گفت ( من ) به معناى ( باء ) است، و به آیه ( یحفظونه من امر الله ) استناد جست، پاسخش همان بیانى است که ما در آیه مذکور در تفسیر سوره ( رعد ) گذراندیم، و در آنجا گفتیم که حرف ( من ) به همان معناى خودش است نه به معناى ( باء ) زیرا پاره اى از امر خدا موجودات را از پاره اى دیگر حفظ مى کند، و در آیه مورد بحث هم معناى ( بالروح من امره ) همان روحى است که از امر خدا است - علاوه بر این، ظرف جار و مجرور ( من امره ) مستقر است نه لغو - همچنانکه در آیه ( قل الروح من امر ربى ) این چنین است و با آیه ( یحفظونه من امر الله ) فرق دارد، و بر فرض هم که در آن معناى ( باء ) باشد نمى توانیم بگوییم در این دو مورد هم به معناى باء است.

و اما اینکه گفت: روح به معناى وحى و یا قرآن است. و یا به قول بعضى دیگر به معناى نبوت است. از نظر نتیجه، خالى از وجه نیست، چون نتیجه نزول ملائکه با روحى از امر خدا همان وحى و نبوت است، ولى فى نفسه که بخواهیم وحى و نبوت را روح بنامیم و هر دو را با اشتراک لفظى به یک معنا بگیریم و یا مجازا آن را به این معنا گرفته و قرینه را مجازا عبارت از این بدانیم که روح، قلب را زنده مى کند آنچنان که روح حقیقى، بدن را زنده مى دارد صحیح نیست، براى اینکه ما مکرر گفته ایم که طریق تشخیص مصادیق کلمات قرآنى رجوع به سایر موارد قرآن است، مواردى که صلاحیت تفسیر دارند، نه رجوع به عرف و آنچه را که عرف مصادیق الفاظ مى داند.

و آنچه از سایر موارد قرآن به دست مى آید این است که: روح، خود مخلوقى از مخلوقات خداست و حقیقت واحدى است که داراى مراتب و درجات مختلفى است، یک درجه از آن در حیوان و در غیر مؤمنین از انسانها است، و درجه بالاتر آن در افراد مؤمن انسانها است، همچنانکه فرمود: ( و ایدهم بروح منه ) و یک درجه دیگر آن روحى است که انبیاء و رسل، بوسیله آن تایید مى شوند، و در آن باره فرمود: ( و ایدناه بروح القدس ) و نیز فرمود: ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ) که ان شاء الله تفصیل این جریان بعدا خواهد آمد.

این، آن مطلبى است که از آیات کریمه قرآن استفاده مى شود، و اما بحث از اینکه اطلاق کردن لفظ روح بر این معنا آیا اطلاق حقیقى است یا مجازى و دقت در اینکه آیا در صورت مجاز بودن از باب استعاره تصریحى است و یا استعاره به کنایه است، و یا جمله ( بالروح من امره ) از قبیل تشبیه و به منظور ذکر مشبه و تصریح به اسم آنست، - که البته این احتمال بنا بر بیانیه بودن من درست است همچنانکه در آیه ( حتى یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ) تصریح کرده اند بر اینکه از باب تشبیه و به منظور تصریح به مشبه در متن کلام است، ابحاثى است ادبى که جنبه فنى دارد، ولى در پى بردن به حقایق، اثر چندانى نمى بخشد.

بعضى دیگر گفته اند: حرف ( من ) در جمله ( من امره ) بیانیه و جمله مزبور بیان روح است، و مراد از روح، وحى است، همچنانکه گذشت.

اشکال این حرف صرفنظر از اشکالهاى سابق این است که این آیه و آیه ( قل الروح من امر ربى ) در سوره ( اسراء ) یک مسلک دارند، و ظاهر غیر قابل انکار آیه سوره اسراء این است که لفظ ( من ) در آن، ابتدائیه و یا نشویه است، نه بیانیه، و مراد از آن این است که بفهماند روح، از سنخ امر (خدا) و شانى از شؤ ون آنست، و قریب به این مسلک است آیه ( تنزل الملائکة و الروح فیها باذن، ربهم من کل امر ) .

بعضى دیگر گفته اند: مراد از روح، جبرئیل است، و گفته خود را با آیه ( نزل به الروح الامین على قلبک: روح الا مین، آن را به قلب تو نازل کرد ) . تایید کرده، و گفته که مسلما مراد از روح الا مین، جبرئیل است، و ( باء ) در آن آیه به معناى مصاحبت است، و مراد از ( ملائکه ) ، ملائکه وحى است که از اعوان جبرئیلند، و مقصود از کلمه ( امر ) واحد اوامر است و معنایش این است که خداى تعالى ملائکه وحى را به همراهى جبرئیل نازل مى کند تا اوامرش را به انبیاء برسانند.

اشکال این توجیه هم این است که آیه مورد بحث همان مطلبى را مى رساند که آیه ( یلقى الروح من امره على من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق ) در مقام بیان آنست، و ظاهر این آیه با جبرئیل بودن معناى روح نمیسازد (چون اگر معناى روح جبرئیل باشد معناى آیه این مى شود که خداوند جبرئیل را از امر خود بر هر که از بندگانش که بخواهد القاء مى کند تا آن بنده مردم را در روز تلاقى بترساند، و چون این معنا در این آیه صحیح نیست قطعا در آیه مورد بحث هم صحیح نیست ).

و از همه وجوه بدتر وجهى است که بعضى ذکر کرده اند که: مراد از روح، ارواح مردم است که هیچ ملکى، نازل نمى شود مگر آنکه روح یک نفر از مردم را همراه مى آورد، و این وجه از مجاهد نقل شده و فسادش واضح است.

بعثت پیامبران و انزال ملائکه منوط به مشیت خداوند است#

و اینکه فرمود: ( على من یشاء من عباده ) معنایش این است که بعثت رسل و نازل کردن ملائکه با روحى از امر خود بر ایشان تنها و تنها موقوف بر مشیت الهى است، و هیچ قاهرى بر مشیت او چیره نمى شود و او را مجبور به این کار و یا منع از این کار نمى کند، همچنانکه در سایر کارهایش کسى نیست که او را مجبور و یا ممنوع کند، بلکه هر چه مى کند به مشیت و حکم خود مى کند.

پس اینکه گفتیم: چیزى و کسى او را مجبور نمى کند، منافات ندارد با اینکه کارهاى او از روى حکمت و مصلحت و بخاطر اختلاف استعدادهاى گوناگون مختلف باشد و جز بر طبق استعداد محل و صلاحیت قبول صادر نشود، چون استعداد مستعد، در حقیقت همان سؤ ال سائل است، همانطور که سؤ ال سائل، او را به مسؤ ول و عطاى او نزدیک مى کند (البته تنها نزدیک مى کند نه اینکه مجبورش هم بسازد) استعداد مستعد هم، افاضه خداى تعالى را نزدیک مى کند، و غیر مستعد از آن محروم مى ماند، پس خداى عز و جل هر چه بخواهد، مى کند بدون اینکه چیزى او را مجبور و یا از انجام کارش ممنوع سازد، و در همین حال هیچ کارى نمى کند و هیچ رحمتى افاضه نمى فرماید مگر به قدر استعداد و صلاحیت محل.

و این معنا را قرآن کریم در خصوص فیض رسالت افاده کرده و فرموده است: ( و اذا جاءتهم آیة قالوا لن نؤ من حتى نؤ تى مثل ما اوتى رسل الله، الله اعلم حیث یجعل رسالته سیصیب الذین اجرموا صغار عند الله و عذاب شدید بما کانوا یمکرون ) زیرا آیه ظاهر در این است که موردها در قبول کرامت رسالت، مختلف است، و خدا داناتر است به اینکه چه موردى لیاقت و اهلیت رسالت را دارد، و این مجرمین مکار، اهلیت رسالت و آوردن را ندارند، بلکه بر عکس، در نزد خدا خوارى و عذابى شدید دارند چون مجرم و مکارند (دقت بفرمائید).

رد سخن بعضى مفسرین در استدلال به آیه بر عدم شرط استعداد و و قابلیت در امر رسالت#

و از اینجا فساد گفته بعضى روشن مى شود که با این آیه مورد بحث استدلال کرده اند بر اینکه: در مساله رسالت، هیچ مرجح و قابلیتى شرط نیست، چون آیه، رسالت را تنها منوط بر مشیت خدا کرده و هیچ قید دیگرى به آن نزده، پس رسول، رسالت را به مشیت خدا پیدا مى کند نه بخاطر اختصاص به صفاتى که او را قابل و مستعد درک آن کند و بر دیگران مقدم و مرجح بدارد، چون خداى تعالى در آنچه مى کند محکوم به هیچ چیز (حتى لیاقت اکتسابى رسول ) نمى شود وجه فساد این گفتار، از آنچه قبلا گفته شد ظاهر مى شود.

و نظیر مورد بالایى در فساد، استدلال به آیه است بر اینکه رسالت عطائى غیر کسبى است زیرا در اینکه خدا هر چه مى کند به مشیت خود مى کند فرقى میان رسالت و غیر رسالت، و امور عطائى و کسبى نیست، امور اکتسابى هم همینطور به مشیت خدا تحقق مى پذیرد، و هیچ چیز در عالم وجود، واقع نمى شود مگر به اذن او.

جمله ( ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون ) بیان است براى جمله ( ینزل الملائکة بالروح ) ، چون جمله مزبور یا در معناى وحى است، و یا بیان است براى روح - بنا بر اینکه روح به معناى وحى باشد -، و ( انذار ) به معناى خبر دادن از چیزى است که در آن تخویف باشد، همچنانکه ( تبشیر ) به معناى اخبار از چیزى است که در آن مسرت باشد. ( راغب ) اینطور معنا کرده ولى دیگران گفته اند: ( انذار ) به معناى اعلام خطر است. و بنا بر معناى ( راغب ) تقدیر آیه چنین مى شود: ( ان انذروا و اخبرواهم مخوفین بوحدانیتى فى الالوهیة و وجوب تقواى: ایشان را انذار کنید و خبر دهید، خبر توأ م با خوف و ترس به وحدانیت من در الوهیت و وجوب پرهیز از من ) و تقدیر آیه بنا بر معناى دیگران چنین مى شود: ( به ایشان اعلام کنید که معبودى جز من نیست، و در اینصورت کلمه ( انه ) مفعول دوم مى شود، نه منصوب به ( نزع خافض ) (حذف حرف جر) بخلاف معناى اول که منصوب به نزع خافض خواهد بود.

اشاره به دو مرحله داشتن انذار پیامبران هم در عقیده و هم درعمل#

از این بیان روشن گردید که فاء تفریع در جمله ( فاتقون ) مى رساند که جمله مزبور متفرع است بر جمله ( لا اله الا انا ) و هر دو جمله، مفعول دوم و یا بجاى مفعول دوم براى ( انذروا ) هستند، و این معنا وقتى روشن تر مى شود که در نظر بگیریم، معناى الوهیت او این است که هر موجودى از ناحیه او آغاز و بسوى او انجام مى پذیرد، و یا این است که او معبود به حق است، و لازمه معبود به حق بودن او این است که خلق از او بترسند، چون هر خیر و سعادتى بدست او است، پس اگر فرض کنیم که او در الوهیت واحد است و شریکى ندارد لازمه اش این است که تنها از او بترسیم، چون تقوى که عبارتست از اصلاح عمل، فرع اصلاح اعتقاد و نظریه است، و اعتقاد به اله هاى متعدد و خضوع و پرستش آنها با اعتقاد به اله واحد بى شریک که قیوم بر هر چیز است و زمام هر چیز بدست او است سازگارى ندارد.

و لذا است که مى بینیم هیچ پیغمبرى مامور نشد که قوم خود را تنها به توحید دعوت کند و دیگر کارى به اعمال آنان نداشته باشد، و یا تنها به اصلاح عمل آنها بپردازد و دیگر کارى به اعتقاداتشان نداشته باشد، قرآن کریم هم مى فرماید: ( و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحى الیه انه لا اله الا انا فاعبدون ) . پس آنچه پیغمبران، مامور به انذار از آن شده اند انذار از انحراف در هر دو مرحله است، هم از انحراف در عقیده و هم از انحراف در عمل، در حقیقت انذار از مجموع ( لا اله الا انا فاتقون ) ، که باز در حقیقت تمام دین است، چون مسائل اعتقادى همه مندرج در جمله ( لا اله الا انا ) ، و مسائل عملى همه مندرج در جمله ( فاتقون ) است.

پس دیگر نباید به گفته بعضى اعتناء کرد که گفته اند: در جمله ( فاتقون ) روى سخن، تنها با کفارى است که در آیه قبلى به عذاب خدا استعجال مى کردند، و یا تنها با کفار قریش است و ربطى به انذار رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) ندارد.

احتجاج بر وحدانیت خدا از دو جهت: از راه خلق کردن و از راه تدبیر#

معناى به حق بودن خلقت آسمانها و زمین گذشت، و لازمه به حق بودن خلقت آنها این است که براى باطل خلق نشده باشند و حتى کوچکترین باطل در آنها راه نداشته باشد، و لذا مى بینیم جمله مزبور را متعقب کرد به منزه بودن خدا از شرکائى که برایش تراشیده و آنها را براى شفاعت به درگاه او مى خواندند، تا آن شرکاء ایشان را به سوى خیر رهنمون گشته و از شر، حفظ کنند، البته این شرکاء از باطل هایى هستند که کمترین راهى به درگاه خدا و به خلقت آسمان و زمین ندارند.

این آیه و آیات بعدش بر وحدانیت خدا در الوهیت احتجاج مى کند، هم از راه خلق کردن و هم از راه تدبیر، و این دو جهت با هم فرق دارند، زیرا خلقت و ایجاد آیت، دلیل بر الوهیت خدا است، ولى نعمت بودن بعضى از این مخلوقات براى بعضى دیگر آیت ربوبیت و تدبیر خداست، چون یک موجود، نعمت براى موجود دیگر نمى شود مگر وقتى که میان آن دو یک نحوه ارتباط و اتصالى باشد ارتباطى که باعث برقرارى نظامى بین آن دو گردد، نظامى واحد که حکایت از تدبیرى واحد کند، و وحدت تدبیر، نشانه وحدت مدبر است پس نعمت بودن همه موجودات که در آسمانها و زمین است براى انسانها، خود دلیل است بر اینکه خداى سبحان به تنهائى رب انسان و رب هر چیزى است.

مقصود از خلقت انسان، خلقتى است که در نوع انسان جریان مى یابد و آن قرار دادن نسل انسان از نطفه است، پس اگر آدم ابو البشر و عیسى بن مریم (علیهمالسلام) از نطفه خلق نشده اند منافات با این آیه ندارد.

غرض از ذکر اینکه خلقت انسان از نطفه اى ناچیز است بیان بى شرمى و وقاحت بشراست#

کلمه ( خصیم ) صفت مشبه از خصومت است که آن هم به معنى جدال است، و این آیه هر چند ممکن است حمل شود بر اینکه مى خواهد بر بشر منت گذارد که او را از یک قطره آبى پست و بى ارزش بصورت انسانى کامل الخلقه و گوینده و خبر دهنده از هر کوچک و بزرگ آفریده، و لیکن از آنجایى که آیات بسیارى که در این معنا در قرآن کریم آمده در مقام بیان بى شرمى و وقاحت بشر است، بهتر این است که این آیه را نیز حمل بر همین معنا کرده بگوئیم مى خواهد پرروئى و وقاحت بشر را برساند و او را بر این بى شرمیش توبیخ کند، علاوه بر این، ذیل آیه قبلى هم که خدا را از شرک مشرکین منزه مى کرد مؤ ید این احتمال است.

اشاره به فوائد انعام (شتر، گاو، گوسفند) و هدف از خلقت آنها#

کلمه ( انعام ) جمع ( نعم ) است که به معناى شتر و گاو و گوسفند است، و بدین جهت اینها را نعم نامیده اند که ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است بخلاف حافر که زبر است، این معنائى است که در مجمع البیان کرده. و در مفردات گفته: کلمه ( دف ء ) بر خلاف ( برد ) است یعنى به معناى گرما است. و گویا مراد از گرما، گرمائى است که بوسیله پوست و پشم و کرک این حیوانات بدن را با آن گرم مى کنند و از سرما نگه مى دارند، و یا مراد از آن، خود آن چیزیست که بدن را گرم مى کند.

و مراد از ( منافع ) ، سایر استفاده هایى است که از این حیوانات مى شود از شیرشان و گوشت و پى و سایر منافعشان، و کلمه ( لکم ) در آیه شریفه ممکن است متعلق به کلمه ( خلقها ) باشد، و جمله ( فیها دف ء و منافع ) حال براى ضمیر در ( خلقها ) باشد، و ممکن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم، یعنى جمله ( فیها دف ء ) و تقدیر آن ( فى الانعام دف ء کائنا لکم ) بوده باشد.

کلمه ( جمال ) به معناى زینت و حسن منظر است، و در مجمع البیان گفته: ( تریحون ) از ( اراحة ) است که به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسایش است و لذا آن مکانى را که احشام در آن آسایش مى کنند ( مراح ) گویند، و کلمه ( تسرحون ) از ماده ( سروح ) است که به معناى بیرون شدن احشام از مراح (اصطبل ) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى شود ( سرحت الماشیه سرحا و سروحا و سرحها اهلها ) .

خداى تعالى مى فرماید: براى شما در انعام و چهارپایان دو منظره خوش و زیبایى است، یکى در هنگام بیرون کردن انعام به طرف صحرا در صبح، و دیگرى در هنگام برگرداندن آنها به طرف منزل، در عصر.

کلمه ( اثقال ) جمع ثقل است که به معناى بار سنگین است، و مقصود از ( شق ) الانفس مشقتى است که نفوس در حمل بارها در مسافتهاى طولانى و راههاى دشوار تحمل مى کنند.

و مقصود این است که انعام، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى کنند که رسیدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد که تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آنها براى بشر آن مشقت را از بشر برداشت، که خدا نسبت به شما مردم رؤوف و رحیم است.

این جمله عطف است بر کلمه ( انعام ) در آیه قبلى، و تقدیرش این است که: ( و الخیل و البغال و الحمیر خلقها لکم لترکبوها و زینة: اسبان و استران و خران را نیز براى شما خلق کرد، تا شما سوار شوید، و تا زینت شما باشند ) و این جمله اخیر مى فهماند که خلقت چهارپایان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما سوارشان مى شوید و آنها را زینت و جمال خود مى گیرید.

( و بخلق ما لا تعلمون ) - یعنى و مى آفریند که شما نمى دانید، و آنها را براى شما مسخر نمود تا از آنها بهره بگیرید. و دلیل بر تقدیرهایى که در آیه گرفتیم، سیاق آیات است.

بر خدا است که قصد سبیل (راه هدایت) را معین و روشن کند (و على الله قصد السبیل...)#

کلمه ( قصد ) - بطورى که راغب و غیر او گفته اند - به معناى استقامت راه است، یعنى راه آنطور مستقیم باشد که در رساندن سالک خود به هدف، قیوم و مسلط باشد، و ظاهرا این کلمه که مصدر است به معناى اسم فاعل است، و اضافه شدن آن به کلمه ( سبیل ) اضافه صفت به موصوف خویش است، و بنا بر این، معناى قصد السبیل، سبیل قاصد است، در مقابل قول خداوند که مى فرماید: ( و منها جائر ) که ( جائر ) به معناى منحرف از هدف است و رهرو خود را به غیر هدف مى رساند، و از هدف گمراه مى کند.

و مقصود از اینکه فرمود: ( بر خداست قصد سبیل ) ، این است که بر خدا واجب است که سبیل قاصد و راه مستقیم را براى بندگانش معین کند، تا آن راه، ایشان را به سعادت و فلاح بکشاند، و چون حاکمى غیر از خدا نیست که او را محکوم به این واجب کند، پس او خودش بر خود واجب کرده است که راهى براى بندگان خود قرار دهد و ایشان را بسوى خود هدایت کند، و قرار هم داده.

زیرا راه قرار دادنش همین است که انسان و بلکه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهز کرده که اگر درست به کارش بزند او را به کمال مطلوب و سعادتش میرساند همچنانکه قرآن کریم فرمود: ( الذى اعطى کلشى ء خلقه ثم هدى ) و در خصوص انسان فرمود: ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ) .

و اما ( هدایت ) ، عبارت است از آن تلقین هائى که از دو ناحیه در بشر القاء نموده، یکى از ناحیه فطرت و یکى از طریق بعث رسل و انزال کتب و تشریع شرایع، همچنانکه در باره قسمت اول فرموده: ( و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها ) و در باره قسمت دوم فرمود: ( انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا ) .

و اگر خداى سبحان این آیه را که مربوط به هدایت است در میان آیاتى قرار داده که نعمتهاى علوى و سفلى، از آسمان و زمین و انعام و خیل و بغال و حمیر و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى شمارد، بدین جهت بوده که کلام در دو آیه انعام و خیل به معناى راهپیمائى و سوار شدن مرکب منتهى شد، لذا مناسب بود که راههاى معنوى که آدمى را به هدف حقیقى او و کمالى که در مسیر حیات در جستجوى آنست میرساند خاطر نشان بسازد.

لذا فرمود: یکى از نعمتهائى که خدا بر بندگانش منت نهاده این است که بر خود واجب کرده راه میانه را به آنان بنمایاند تا بتوانند به سعادت زندگیشان برسند و بسوى پروردگارشان هدایت گردند.

در این آیه، خداى سبحان قصد السبیل را به خودش نسبت داده، ولى سبیل جائر را نسبت نداده، جهتش این است که جائر، راه ضلالت است و از ناحیه خدا جعل نشده است بلکه راهى که خدا جعل کرده راه قصد و هدایت است، و راه جائر، به معنى انحراف از راه هدایت و نپیمودن آن است، پس در حقیقت راه نیست بلکه بیراهه است.

و بهر حال آیه شریفه ظاهر در این است که قصد السبیل را به خدا نسبت داده و آن دیگرى را نسبت نداده، و چون قصد السبیل - که آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى کند و از این مى فهمیم که راه جائر که آن را به خدا نسبت نداده رهرو خود را به خدا منتهى نمى کند، و نیز مى فهمیم که راه نیست بلکه انحراف از راه است.

و چون ممکن است کسى توهم کند که همین عمل خدا باعث شده که خدا خود بدست خودش خود را مغلوب کرده و نعمتش را مکفور نماید، براى اینکه مى بینیم اکثر مردم این راه را نپیموده، و به هدایت آن مهتدى نشده اند، و اگر او چنین راهى را جعل نمى فرمود بندگان نافرمانیش نمى کردند، پس خودش خود را در تدبیر خویش مغلوب بندگانش کرده است، و چون جاى چنین توهمى بوده جمله اى را اضافه کرد تا آن را دفع کند، و آن جمله: ( و لو شاء لهداکم اجمعین ) است، یعنى اگر اکثر مردم راه خدا را نمى روند بخاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شکست دادن خدا نیست، بلکه از این جهت که خدا نخواسته هدایت شوند،

زیرا اگر خدا مى خواست همه را هدایت مى کرد و ایشان چاره اى جز هدایت نداشتند چون خداوند در هر حال، قاهر و غالب است.

و به عبارت ( دیگر سبیل قاصد ) که خدا آن را قرار داده سبیلى است که بر اساس اختیار انسان بنا و درست شده، که انسان به اختیار خود، با اعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى پیماید، و چنین راهى ممکن نیست جبرى باشد همچنانکه ممکن نیست عمومى باشد، زیرا طبیعتهاى افراد، مختلف و ترکیب ساختمانى آنان گوناگون است، و قهرا آثار این طبیعتها و ترکیبهاى مختلف نیز متفاوت است، در نتیجه افراد در ایمان و کفر و تقوى و فجور و اطاعت و معصیت مختلفند.

اختلاف دو فرقه اشاعره و معتزله در دلالت آیه#

آیه شریفه از آن آیاتى است که دو طائفه اشاعره و معتزله که دو فرقه از فرق مسلمین بودند در آن اختلاف کردند معتزله به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه: پاره اى از امور را مى شود به خدا نسبت داد، و پاره اى دیگر را نمى شود نسبت داد، چون در این آیه قصد السبیل را به خدا نسبت داده، و سبیل جائر را نسبت نداده، و تفسیر کشاف، استدلال آنان را نقل کرده است. در مقابل، اشاعره براى پاسخگویى به آنان و اینکه این دلالت را از آیه بگیرند خود را به زحمت انداخته اند یکى گفته است: هر دو راه از ناحیه خداست، و اگر سبیل جائر را به خدا نسبت نداده منظور رعایت ادب نسبت به خدا بوده است. یکى دیگر گفته: مقصود از عبارت ( و على الله قصد السبیل ) این است که فضل و کرم خدا باعث شد که از میان دو راهى که او خودش درست کرده حق را بیان کند و راه باطل و جائر را بیان نکند و گر نه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى باشد. بعضى دیگر اصلا انکار کرده اند که: تغییر اسلوب در آیه دلالت بر چیزى داشته باشد.

ولى حق این است که دلالت آیه بر اینکه قصد السبیل منسوب به خداست و سبیل جائر منسوب به او نیست، هیچ شکى ندارد، لیکن این دلالت مستلزم این نیست که سبیل جائر مجعول دیگران باشد، چون گفتیم که سبیل جائر و راه ضلالت در حقیقت راه نیست، تا قابل جعل باشد، بلکه اگر دقت کنیم راهى نرفتنى و امرى عدمى است، و امر عدمى هم قابل جعل نیست تا بنشینیم بحث کنیم در اینکه چه کسى این بیراهه و ضلالت را جعل و ایجاد کرده است و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده معنایش هدایت نکردن است. با این حال اگر شما بگوئید پس چرا در آیه ( یضل من یشاء و یهدى من یشاء ) و آیه ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا ) فرموده هر که را بخواهد هدایت مى کند، و هر که را بخواهد گمراه مى کند؟ در جواب مى گوئیم این گمراه کردن بخاطر مجازات اعمالى است که از فرد مستحق ضلالت سر زده است، نه اینکه گمراه کردن ابتدایى باشد چنانکه جمله ( و ما یضل به الا الفاسقین ) آن را تفسیر کرده و فهمانده است که وقتى انسان فسق و تباهى را پیشه خود کند و به سوء اختیار خود از زى عبودیت خدا بیرون آید، یعنى خداى را نافرمانى کند و رجوع هم نکند، این روش، ضلالت ابتدائى آدمى و شروع به ضلالت است، که از ناحیه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است، و در صورتى که انسان از آن بازگشت نکند خدا او را به ضلالتى بیشتر مجازاتش مى کند و در حالت ضلالتش ثابت مى کند. و اینکه گفتیم ضلالت ابتدائى از ناحیه خود بشر شروع شود براى این است که خداى تعالى بشر را، هم از طریق فطرت و هم بوسیله دعوت انبیاء هدایت کرده و راه را یادشان داده است پس اگر کسى با این حال راه را گم مى کند خودش مى کند.

از اینجا به نوعى دیگر از نعمتهاى خدا اشاره مى شود که همه از روئیدنى ها هستند که بشر و غیر بشر از آنها استفاده هاى غذائى مى کنند، و عواملى که در پیدایش آنها دخالت دارند، از قبیل تاریکى شب، روشنى روز، آفتاب، ماه، و امثال این عوامل را بر مى شمارد و لذا سیاق قبلى را عوض کرده و فرمود: ( هو الذى انزل من السماء ) و حال آنکه اگر سیاق قبلى را رعایت مى کرد مى بایست مى فرمود: ( انزل من السماء ) .

کلمه ( تسیمون ) از ماده ( اسامه ) است که به معناى چریدن چهارپایان است، و حیوان سائمه را هم از این باب سائمه مى گویند. (حیوانى که خودش مى چرد و برایش علوفه تهیه نمى کنند).

در این آیه دو بار حرف ( من ) آمده، اولى تبعیض، و دومى نشویه است، و ( شجر ) عبارت است از آن روئیدنیهایى که ساقه و برگ دارند، آنگاه به عنوان توسعه در تمام روئیدنیها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نیز - استعمال مى شود، همچنانکه در این آیه بکار رفته و فرموده: ( و منه شجر فیه تسیمون ) بقیه کلمات آیه روشن است.

( زیتون ) ، درخت معروفى است که به میوه آن نیز زیتون گفته مى شود، بعضى هم گفته اند: کلمه زیتون اسم جنس جمعى است، و واحد آن را ( زیتونه ) مى گویند، و همچنین کلمه ( نخیل ) که در واحدش ( نخیله ) گفته مى شود، و این کلمه هم بر واحد اطلاق مى شود و هم بر جمع، و کلمه ( اعناب ) ، جمع ( عنبه ) است که میوه درخت مو است، این کلمه نیز هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر میوه اش.

و از سیاق استفاده مى شود که تقدیر جمله ( من کل الثمرات ) ، ( و من کل الثمرات انبت اشجارها ) مى باشد، و اگر از میان همه میوه ها تنها به اسامى این چند میوه تصریح نموده و بقیه را به آنها عطف کرده، شاید از این جهت بوده است که غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در این تدبیر عمومى و وسیع - که شامل انسان و حیوان در ارتزاق از آن میوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانیت خداى تعالى در ربوبیت، لذا آیه شریفه با جمله ( ان فى ذلک لایة لقوم یتفکرون ) ختم گردید.

در این کتاب چند نوبت پیرامون معناى تسخیر شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم، بحث کرده ایم و چون هر یک از این مذکورات و همچنین مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم داراى خواص و آثارى هستند که هر یک براى خود دلیل مستقلى است بر اثبات وحدانیت پروردگار در ربوبیت، لذا خداى تعالى، آیه مورد بحث را با جمله ( ان فى ذلک لایات لقوم یعقلون ) ختم فرمود، و کلمه ( آیت ) را به صیغه جمع آورد، بخلاف دو آیه قبل و بعد که در آنها به صیغه مفرد آورده است.

کلمه ( ذرء ) به معناى خلق کردن است، و ( اختلاف الوان ) ، اختلاف الوان معادن و سایر مرکبات عنصرى است که از زمین خلق کرده و بشر از آن منتفع مى شود و بعید نیست که اختلاف الوان کنایه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت آیه مورد بحث قریب المعنا با آیه ( و فى الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخیل صنوان و غیر صنوان یسقى بماء واحد و نفضل بعضها على بعض فى الاکل ) خواهد بود، که در سابق بیان استدلال به این آیه گذشت.

و اختلاف الوان آنچه که در زمین خلق کرده از گیاهان و درختها و میوه ها، امرى است که با آن مى توان بر وحدانیت و یکتائى خدا، در ربوبیت استدلال کرد، و چون امر واحدى است لذا فرمود: ( لایة ) و نفرمود: ( لایات ) .

سه قسم احتجاج براى سه گروه مختلف از انسانها بر وحدانیت خدا در ربوبیت#

و این سه قسم احتجاج است که اولى به مردم متفکر و دومى به اشخاص متعقل و سومى به افراد متذکر نسبت داده شده، و جهتش ‍ این است که حجت اول از مقدمات ساده اى ترکیب یافته که در استفاده و نتیجه گرفتن از آن صرف تفکر، کافى است، ولى دومى مرکب از مقدمات علمى است که فهم آن جز براى دانشمندانى که از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمینى باخبرند میسر نیست، تنها کسى از آن حجت نتیجه مى گیرد که حرکات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حرکات را مى داند.

سومى هم مرکب از مقدماتى کلى و فلسفى است که تنها کسانى مى توانند از آن نتیجه گرفته و با آن، وحدانیت خدا را در ربوبیت اثبات کنند که متذکر احکام کلى وجود باشند، مثلا بدانند که: عالمى که همواره در دگرگونى است، لابد و ناچار احتیاج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به یک ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند که واجب است تمامى اختلافاتى که در مواد هست، باید به غیر ماده منتهى شود، که در ماوراى این ماده است.

این آیه فصل دیگرى از نعمتهاى الهى را بر مى شمارد، و آن نعمت دریاها و کوهها و شهرها و راهها و علامتها است، همچنانکه در فصل گذشته، نعمت بیابانها و دشتها و درختان و میوه ها و امثال آن بود، لذا فرمود: ( و هو الذى سخر ) و نفرمود: ( و سخر.... ) .

کلمه ( طرى ) (بر وزن فعیل) از ماده طراوت است، و طراوت بطورى که در مفردات گفته: عبارت است از تر و تازه از هر چیز.

معناى ( و ترى الفلک مواخر فیه )#

و کلمه ( مواخر ) جمع ( مخر ) است و مخر به معناى شکافتن آب از چپ و راست است، گفته مى شود ( مخرت السفینة الماء ) یعنى کشتى آب را شکافت. و بهمین جهت کشتى را ماخره مى گویند، و مخر بطورى که در مجمع البیان گفته: به معناى شکافتن زمین براى زراعت نیز هست، و مقصود از خوردن گوشت تازه از دریا خوردن گوشت ماهى است که از دریا صید مى شود و مقصود از ( استخراج زینت براى پوشیدن ) ، لؤ لؤ و مرجانى است که از دریا گرفته مى شود و زنان خود را با آن مى آرایند.

( و ترى الفلک مواخر فیه ) - یعنى کشتیها را مى بینى که آب دریا را از چپ و راست مى شکافند و بعید نیست اینکه فرمود: ( ترى ) از خطابهاى عمومى باشد که در آن مخاطب مخصوصى منظور نیست، و در بس یارى موارد این کلمه همینطور استعمال مى شود، و معنایش این است که هر بیننده اى و هر کسى که نیروى مشاهده داشته باشد این مطلب را مى بیند، پس بنا بر این، خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) نیست، تا گفته شود در آیه التفات از جمع به مفرد بکار رفته است.

( و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون ) - یعنى تا بعضى از رزق خدا را با سفرهاى آبى و به راه انداختن کشتیها طلب کنید، این جمله عطف بر جمله حذف شده است، و تقدیر آن چنین است: ( و ترى الفلک مواخر فیه لتنالوا بکذا و کذا و لتبتغوا...: کشتیها را مى بینى که در دریا آب را مى شکافند تا شما بوسیله آن فلان و فلان را بدست آورده و تا از فضل او طلب کنید ) ، و نظیر اینگونه عطف ها در کلام خداى تعالى بسیار است.

( و لعلکم تشکرون ) : یعنى یکى دیگر از نتایج تسخیر دریا و به راه انداختن کشتیها در آن، این است که شاید شما شکرگزار شوید، زیرا نعمتهاى دریائى فضل زیادتى است از خداى تعالى براى اینکه خداوند در خشکیها آنقدر نعمت داده که بشر احتیاج به نعمتهاى دریائى نداشته باشد، و لیکن خداوند این نعمت زیادى را هم ارزانى داشت، و دریاها را مسخر بشر فرمود تا شاید خدا را شکرگزار باشند، چون انسان کمتر در ضروریات زندگى خود متوجه نعمت خدا مى شود و بیاد این معنا مى افتد که این ضروریات زندگى، نعمتهاى خداى سبحان است که اگر بخواهد یک روزى از انسان سلب مى کند، به خلاف نعمتهاى بیش از حد ضرورت که آدمى در برخورد به آنها بیشتر متوجه نعمت خدا مى شود.

در مجمع گفته: کلمه ( مید ) از ( ماد - یمید - میدا ) به معناى انحراف به چپ و راست و اضطراب است.

و معناى ( ان تمید بکم ) این است که: اگر خدا در روى زمین کوههائى قرار داد براى جلوگیرى از این بود که مبادا زمین، شما را به چپ و راست بلغزاند، و بخاطر همین نا آرامى زمین، نظام زندگیتان مختل گردد.

( وانهارا ) - یعنى و نهرهائى جارى ساخت تا بتوانید آن را به آسانى به زراعتها و بستانهاى خود برسانید، و حیوانهاى اهلى خود را سیراب کنید.

( و سبلا لعلکم تهتدون ) - این جمله عطف است بر جمله و ( انهارا ) ، و معنایش این است که خدا راههائى بسوى هدف هدایتى که از شما امید مى رود قرار داد، و این راهها بعضى طبیعى است مانند مسافتهائى که میان دو سرزمین قرار داشته، آن دو را بهم وصل مى کند، بدون اینکه حائل و مانعى آن را قطع کرده باشد، مانند زمین هموارى که میان دو کوه قرار دارد، و بعضى دیگر مصنوعى است، مانند آن راهى که در اثر رفت و آمد بسیار، خود به خود به وجود مى آید، و یا جاده هائى که آدمى به دست خود درست مى کند.

و از ظاهر سیاق چنین بر مى آید که مقصود از ( سبل ) عموم راههاست، که هر دو قسم راه را شامل مى شود، و هیچ مانعى ندارد که آن راههائى که مصنوع بشر است نیز به خدا نسبت داده شود، زیرا مى بینیم که در همین آیات، نهرها و علامتها را هم به خدا نسبت داده، با اینکه غالبا نهر و علامت را بشر درست مى کند، همچنانکه مى بینیم بتهائى را که دست بشر مى تراشد نسبت به خدا داده و آنها را خلق خدا نامیده و فرموده: ( و الله خلقکم و ما تعملون ) .

جهتش هم این است که همه اینها هر چه باشد آثار مجعولات خداى تعالى است، خداست که آنها را خلق کرده و داراى اثر قرار داده، البته جعل در مثالهاى مذکور جعل با واسطه است یعنى خدا خلق کرده اما با دست بشر.

کلمه ( علامات ) جمع علامت است، و علامت آن چیزى است که نشانه چیز دیگرى باشد و کلمه مذکور عطف بر کلمه ( انهارا ) است، یعنى و خدا علامتهائى قرار داد که شما با آن، به چیزهائى استدلال مى کنید که از حستان غایب است، و مقصود از آن علامتها، آیه ها و نشانه هاى طبیعى و یا وضعى است که هر یک بر مدلولى دلالت مى کند، و از آن جمله، شاخصها و واژه ها و اشاره ها و خطوط و امثال اینها است که یا به طبیعت خود و یا بطور قراردادى دلالت بر مدلولى مى کند.

خداى سبحان سپس راه یافتن بوسیله ستارگان را ذکر مى کند و مى فرماید: ( و بالنجم هم یهتدون ) ، و با اینکه جا داشت بر طبق سیاق قبلى صیغه مخاطب بیاورد صیغه غائب آورد و فرمود: ( یهتدون ) براى این بود که نخواسته است کلمه ( تهتدون ) که در آیه قبلى بود تکرار شود.

آیه قبلى یعنى آیه ( و على الله قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهدیکم اجمعین ) که متعرض هدایت معنوى است، در وسط آیات مربوط به نعمتهاى صورى و ظاهرى، جنبه جمله ( معترضه ) به خود گرفته، هر چند جا داشت بعد از جمله ( و بالنجم هم یهتدون ) که مربوط به هدایت صورى است واقع شود (چون بعد از به میان آمدن هدایت صورى مناسب است هدایت معنوى هم به میان آید) و لیکن چون باعث اشتباه مى شد، و بوئى از تناقض به خود مى گرفت، لذا در همین جا که قرار گرفته هر چند شکل جمله معترضه را دارد مع ذلک در جاى بهترى قرار گرفته است.

ارکان سه گانه الوهیت و ربوبیت: خالق بودن، منعم بودن و عالم بودن به درون وبرون انسان#

این آیات، حجت مذکور در سابق را بطور اجمال تقریر مى کند، چون در آیات سابق که شانزده آیه بود یک دلیل مفصلى براى توحید ربوبیت اقامه شده بود، که این آیه اجمال آنها است و مى فرماید: خداى سبحان، خالق هر چیزى است پس او است که این نعمتها را - که به شمار در نمى آید، و نظام کون بدون آنها منتظم نمى شود - ارزانى داشته، و عالم به سر و علن آنها است، پس او است یگانه مالک هر چیز، و یگانه مدبر هر چیز، و او است پروردگار هر چیز، و هیچ یک از این خدایان دروغین که مشرکین درست کرده اند، هیچ یک از این صفات را ندارند، پس هیچ یک از آنها ربوبیت ندارند، و تنها معبود در عالم یکى است و لا غیر، و آن خداى عز اسمه است.

از همینجا فساد گفته بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند: این آیات، مساله توحید را از دو طریق اثبات مى کنند، یکى راه خلقت و یکى راه نعمت. بیان فسادش هم این است که راه خلقت، تنها توحید خالق و صانع را اثبات مى کند، که بت پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمینهاى که روى سخن با آنان است احتیاج نیست به اینکه توحید صانع اثبات شود، زیرا آنان نه وجود خدا را انکار مى کنند و نه اینکه خدا خالق هر چیز حتى بتهاى ایشانست، و اقرار دارند که بتهایشان خالق هیچ چیز نیستند، بلکه از این رو براى آنها سهمى از تدبیر قائل بودند که گفتند خدا تدبیر عالم و امر شفاعت را به آنها واگذار کرده، و در مقابل چنین مردمى چه فائده دارد که اصل صانع اثبات شود؟ پس در این آیات مقصود اثبات صانع نیست، و اگر نعمتها را هم اسم برده براى تثبیت امر نعمت بوده، چون وقتى طرف، قبول دارد که خدا خالق هر چیزى است باید او را متوجه کرد که پس آثار مخلوقات او که همانا تنعم ما از آنها است، نیز از خداست و او است که این همه نعمت را در اختیار ما گذارده، و چون وجود این نعمتها از آن او و ملک او است، و ملکیت او نه باطل مى شود و نه به دیگرى منتقل مى گردد و نه تبدیل قبول مى کند، پس منعم حقیقى ما نیز تنها او است، و هیچ موجود دیگرى غیر او سهمى از منعم بودن را ندارد، حتى خود نعمت هم نعمت بودنش از خودش نیست و ولى نعمت ما نخواهد بود، چون هم خودش ‍ و هم اثرش هر دو ملک خداست.

و بهمین جهت بود که خداى تعالى تنها به مساله خلقت و انعام اکتفاء نکرد، (چون اگر صرف این دو باعث شود که انسان در برابر خالق و دارنده نعمت، خاضع شود و او را بپرستد باید مردم ابرها را هم که باران مى فرستند بپرستند) بلکه مساله تدبیر را هم دخیل دانست و جمله ( و الله یعلم ما تسرون و ما تعلنون ) را هم ضمیمه فرمود و تا بفهماند که خالق و منعمى را باید پرستید که عالم هم باشد تا بدینوسیله مدبر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را بسوى کمال مطلوبش راهنمایى کند، و راه سعادتى را که برایش مقدر کرده به او بنمایاند و معلوم است که عبادت وقتى عبادت و پرستش واقعى است که معبود، عالم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببیند.

پس مجموع هر دو دسته آیات، یعنى آیات مربوط به خلقت و آیات مربوط به عظمت همه مقدمات یک دلیلند، که بر توحید ربوبیت اقامه شده، تا دوگانه پرستان و بت پرستان که آن را منکر بودند دست از انکار خود بردارند. پس در اینکه فرمود: ( افمن یخلق کمن لا یخلق افلا تذکرون ) صفات خدائى را با صفات غیر خدا مقایسه کرده تا بفهماند که غیر او نمى توانند معبود باشد، و صفات خدا با صفات غیر خدا یکسان نیست، و استفهام در آن استفهام انکارى است، و مراد از ( کسى که خلق نمى کند ) همان خدایان دروغین آنان است که مى پرستیدند.

بیان این مطلب هم - همانگونه که از بیان گذشته روشن شد - این است که خداى سبحان، موجودات را خلق مى کند و در خلقتش ‍ هم استمرار دارد، پس چنین کسى با کسى که هیچ خلق نمى کند یکسان نیست، زیرا خدا موجودات را خلق مى کند و مالک آنها و آثار آنها است، آثارى که نظام خود آنها و نظام عام عالم به آنها بستگى دارد.

بیان نکته اى که در تعلیل ( و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ) به ( اللهلغفور رحیم ) وجوددارد و اینکه فرمود: ( و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها... ) اشاره است به زیادى نعمتهاى الهى، و کثرتى که از حیطه شمارش بیرون است، چون درحقیقت، هیچ موجودى نیست مگر آنکه در مقایسه با نظام کلى عالم، نعمت است، هر چند کهبعضى از موجودات نسبت به بعضى دیگر، نعمت نباشد.

خداى سبحان همین بسیارى نعمت را تعلیل مى کند به اینکه: ( ان الله لغفور رحیم ) و این خود از لطیف ترین و دقیق ترین تعلیل ها است، چون با این تعبیر مى فهماند که خروج نعمت از حد شمارش، از برکات دو صفت مغفرت و رحمت اوست، با مغفرتش که همان پوشاندن است بدى نقص و قصور اشیاء را مى پوشاند و با رحمتش که اتمام نقص و رفع حاجت است، خیر و کمال هر چیزى را ظاهر مى سازد و به زیور جمالش مى آراید، بنا بر این، مغفرت و رحمت او بر تمامى موجودات گسترده است، چون هر چیزى را که فرض کنى وقتى براى چیز دیگرى خیر و نفع شد، در نتیجه نسبت به آن نعمت حساب مى شود پس بعضى از اشیاء نسبت به بعضى دیگر نعمت است، در نهایت نعمت خدا همان سعه و عمومیتى را دارد که مغفرت و رحمتش دارد، و بهمین جهت فرمود: ( ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ) (دقت فرمایید).

این آیه از آیاتى است که در آن مغفرت بکار رفته بدون اینکه سخنى از گناه که در عرف متشرعه عبارت است از معصیت امر مولوى به میان آمده باشد. جمله ( و الله یعلم ما تسرون و ما تعلنون ) اشاره است به رکن سوم از ارکان ربوبیت که همان علم باشد چون ( اله ) اگر متصف به علم نباشد عبادت کردن و نکردن بندگان برایش یکسان است، پس عبادت او لغو و بى اثر خواهد بود، ناگزیر لازم است که رب معبود، داراى علم باشد، البته نه هر علمى، بلکه علم به ظاهر و باطن بنده اش، زیرا قوام عبادت، به نیت است، و عمل وقتى عبادت محسوب مى شود که با نیت صالح انجام شده باشد، و نیت هم مربوط به ضمیر و باطن بنده است، و علم به اینکه عبادت، حقیقت معناى خود را واجد است، پیدا نمى شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده، و خداى عز و جل عالم است به آنچه که انسان پنهان مى دارد و آنچه که آشکار مى سازد، همانطور که او خالق و منعم است، و بخاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همینجا روشن مى گردد که: چرا در آیه شریفه در بیان علم خدا، تعبیر مذکور انتخاب شده، با اینکه ممکن بود بفرماید: ( عالم الغیب و الشهادة ) و یا بفرماید: ( و الله بکل شى ء علیم ) ، ولى فرمود: ( و الله یعلم ما تسرون و ما تعلنون ) ، پس جهت اینکه علم به اسرار و آشکار را علت آورد، آنهم اسرار و آشکار انسانها، براى این بود که سخن در باره عبادت انسانها در برابر پروردگارشان بود، و در علم به عبادت، که امرى است هم مربوط به بدن و اعضاى عبادت کننده و هم به قلب و احوال او لذا لازم است که معبود، داناى به باطن و ظاهر عبادت کننده اش باشد، و به نیت درونى و احوال و حرکات بدنى او آگاه باشد.

و جمله ( و الذین یدعون من دون الله لا یخلقون شیئا و هم یخلقون ) اشاره است به فقدان رکن اول از ارکان ربوبیت در بتها و معبودهاى مشرکین، و چون رکن اول ربوبیت را ندارند قهرا رکن دوم را هم که از فروعات رکن اول است و عبارت است ازدادن نعمت، ندارند.

بهمین جهت معبودهاى آنان، آلهه و ارباب نیستند بلکه خداى متعال رب است.

و اینکه فرمود: ( اموات غیر احیاء و لا یشعرون ایان یبعثون ) اشاره است به فقدان رکن سوم از ارکان ربوبیت در بتهاى بت پرستان، و آن رکن عبارت است از علم به سر و آشکار ایشان، و در این نفى، مبالغه کرده و اصل حیات و زندگى را که مستلزم داشتن علم است نفى کرده که نفى آن مستلزم نداشتن مطلق علم است تا چه رسد به نوع اکمل آن که همان علم به ظاهر و باطن انسان است، و فرموده: ( مردگانى هستند بى جان ) اول مرگ را براى ایشان اثبات کرده، که هیچ وقت با درک و شعور نمى سازد، سپس همان مرگ را با بى جانى تاکید نموده است.

و اگر از میان همه وجوه جهل بتها خصوص علم به اینکه: ( مردم چه وقت مبعوث مى شوند ) را ذکر کرده به این مناسبت است که روز بعث، روز پاداش انسانها است، و بر ( اله معبود ) لازم است که روز پاداش دادن به بندگانش را بداند زیرا باید بداند که چه روزى بندگان خود را در ازاى بندگیشان پاداش مى دهد ولى این بتها از چنین روزى خبر ندارند، پس چگونه مى توانند ( اله معبود ) باشند؟

از همینجا روشن مى شود که ضمیر اول، یعنى ضمیر جمع ( لا یشعرون ) به اصنام، و ضمیر دوم یعنى ضمیر جمع ( یبعثون ) به مشرکین برگردد و این صحیح نیست که هر دو ضمیر را به اصنام برگردانیم، زیرا علم به ( روز بعث ) مختص بارى تعالى است، و از غیر او محجوب بوده و جهل به آن مختص اصنام نیست. از این وجه باطل تر قول بعضى است که گفته اند: هر دو ضمیر به مشرکین بر مى گردد. (دقت بفرمایید ).

آیات شریفه مورد بحث هر چند ظاهر سیاقش نفى ربوبیت اصنام است لیکن با کمترین دقت معلوم مى شود که همین بیان در نفى ربوبیت صاحبان اصنام یعنى ملائکه مقرب و جن و کملین بشر و کواکب، و هر معبود دیگرى که وثنى ها مى پرستند نیز جریان دارد، براى اینکه آنها نیز هیچ یک خالق و منعم و عالم بالاصاله نیستند، و اگر هم از این صفات چیزى را و یا همه را دارند از خداى سبحان دارند، و حال آنکه رب حقیقى آن کسى است که این صفات را بالاءصاله و مستقلا داشته باشد (دقت بفرمایید).

در این دو آیه، یعنى آیه ( و الذین یدعون من دون الله... یبعثون ) التفات از خطاب به غیبت بکار رفته و شاید نکته آن این بوده که در هر دو مساله معاد و روز بعث که مشرکین منکر آن بودند به میان مى آید، لذا خطاب از ایشان به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) متوجه شده تا بدین وسیله، هم مطلب بیان شده باشد و هم با اعتراض آنان مواجه نگردد.

و اینکه فرمود: ( الهکم اله واحد ) بیان نتیجه دلیلى است که در آیات قبلى اقامه شد، و معنایش این است که وقتى ثابت شد که خداى تعالى واجد شرایط الوهیت است و اوست که معبودیتش به حق است، و غیر او خدایانى که مشرکین ادعا مى کنند هیچ یک، واجد آن شرایط نیستند، یعنى نه خالقند، نه منعم و نه عالم، پس این نتیجه حاصل مى شود که الهکم اله واحد، معبودى که شما سزاوار است بپرستید معبود واحدى است، و لازمه این معنا این است که چنین معبودى منحصر به خداى عز اسمه باشد.