تفسیر آیات ۶۵ تا ۷۷ سورهٔ نحل

بیان آیات

رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمتهاى الهى و نتیجه گرفتن توحید و نتیجه گرفتن بعث از این آیات، و اشاره اى است به مساله تشریع، که عبارت است از نبوت.

مقصود آیه، رویاندن و سرسبز کردن زمین بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، که پس از فرا رسیدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ریشه گیاهان و تخم آنها بعد از یک دوره سکون، شروع به رشد و نمو مى کند، و این خود یک زندگى، و از سنخ زندگى حیوانى است، هر چند که یک مرحله ضعیف از آن است، امروز هم در مسائل علمى جدید ثابت شده که گیاهان از جرثومه هاى حیات تشکیل یافته، همان جرثومه هایى که در حیوان هست، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است.

مفاد آیه (ان فى ذلک لایة لقوم یسمعون)#

و اینکه فرمود: ( ان فى ذلک لایة لقوم یسمعون ) مراد از شنیدن پذیرفتن سخنانى است که باید پذیرفت، زیرا عاقل که طالب حق است وقتى چیزى مى شنود که احتمال حقانیتش را مى دهد گوش فرا داده کاملا فرا مى گیرد و حفظ مى کند، همچنانکه در قرآن کریم فرمود: ( الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوا الالباب ) .

پس وقتى براى کسى که قریحه قبول کردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده کردن زمین بعد از مردنش نقل شود همین داستان براى او آیت و دلیلى است بر مساله بعث روز قیامت، و مى فهمد کسى که بدین وسیله، زمین مرده را زنده کرد مى تواند مردگان را هم زنده کند.

کلمه ( فرث ) به معناى کثافاتى است که در روده ها مى افتد و در روده بزرگ جمع مى شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگین گویند، کلمه ( سائغ ) اسم فاعل از ( سوغ ) است، گفته مى شود: ( ساغ الطعام و الشراب: غذا و شراب روان شد ) و این را وقتى گویند که شراب (مایعات ) آشامیدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود.

( و ان لکم فى الانعام لعبرة ) - یعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است که اگر عبرتگیر و پندپذیر باشید همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آنگاه آن امر را بیان نموده مى فرماید: ( نسقیکم مما فى بطونه... ) از آنچه در درون بدنهایشان هست شما را سیراب مى کنیم، در اینجا ضمیر راجع به انعام را مفرد آورد، و این از باب کثیر را واحد فرض کردن است.

معناى اینکه فرمود: شیر خالص را از میان فضولات شکم و خون به شما نوشانیدیم#

( من بین فرث و دم ) - شیر حیوانات شیرده که جایش اواخر شکم، میان دو پاست، و خون که مجرایش شرایین و رگها است که به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شیر را عبارت دانسته از چیزى که میان کثافات و خون بدن قرار دارد، از این باب بوده که این هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، این غذاى پاک و لذیذ را از میان آن دو بیرون کشیده، همچنانکه گفته مى شود: ( من از میان قوم، زید را اختیار کردم، و از میان آنها بیرونش کشیدم ) که البته وقتى گفته مى شود که زید و قوم در یکجا جمع شده باشند، هر چند زید در حاشیه جمعیت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد این است که من او را از میان آنهمه جمعیت با اینکه غیر شما نیز بود تمیز دادم و جدا کردم.

معناى آیه این است که ما شما را از آنچه که در بطون انعام است شیرى از میان سرگین و خون آنها بیرون کشیدیم و به شما نوشاندیم، که به هیچ یک از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هیچ یک از آن دو را با خود نیاورد، شیرى گوارا براى نوشندگان و این خود عبرتى است براى عبرت گیرندگان، و وسیله اى است براى راه بردن به کمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اینکه آن کس که شیر را از سرگین و خون پاک نگاه داشته قادر است که انسان را دوباره زنده کند، هر چند که استخوانش هم پوسیده و اجزایش در زمین گم شده باشد.

راغب در مفردات گفته: ( سکر ) - به ضمه سین - آن حالتى را گویند که عارض بر انسان و عقل انسان مى شود و میان عقل آدمى و خود او حایل مى گردد - تا آنجا که مى گوید - ( سکر ) - به فتحه سین و کاف - آن چیزى است که براى آدمى سکر مى آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده: ( تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا ) .

معناى کلمه ( سکر ) و بیان مفاد آیه ( تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا... )#

در مجمع البیان گفته: ( سکر ) در لغت بر چهار وجه آمده:

اول: به معناى هر شرابى که سکرآور باشد.

دوم: هر طعامى که طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر که گفته: ( جعلت عیب الاکرمین سکرا: تو عیبجویى از بزرگان را غذا و طعام خود کردى ) .

سوم: سکون است، و بهمین جهت مى گویند: ( لیلة ساکرة: شبى آرام ) شاعر در این باره گفته است: ( و لیست بطلق و لا ساکرة: آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام ) و همچنین مى گویند: ( سکرت الریح: باد ساکن شد ) باز شاعر گفته: ( و جعلت عین الحرور تسکر: نسیم داغ شروع به آرامش نمود ) .

چهارم: مصدر است وقتى مى گویى ( سکر فلان سکرا ) یعنى فلانى حیران شد حیران شدنى، و از همین باب است تسکیر که به معناى تحییر یعنى حیران کردن است. در قرآن کریم هم آمده: ( سکرت ابصارنا ) یعنى حیران شد ( دیدگان ما ) .

و ظاهرا اصل در معناى این کلمه زوال عقل بخاطر استعمال چیزى است که عقل را زایل مى کند، و بقیه معانى که برایش ذکر کرده اند به نوعى استعاره یا توسع، از آن معنا گرفته شده.

جمله ( و من ثمرات النخیل و الاعناب ) یا جمله اسمیه و عطف بر جمله ( و الله انزل من السماء ماء ) است، همچنانکه جمله ( و ان لکم فى الانعام لعبرة ) در آیه قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدیر کلام چنین مى شود: ( انزل من السماء ماء و من ثمرات النخیل و الاعناب ما تتخذون - و یا - شى ء تتخذون... ) .

مى گویند عرب، خیلى از اوقات ( ما ) ى موصوله را حذف مى کند، مانند کلام خداى تعالى که فرموده: ( و اذا رایت ثم رایت نعیما و ملکا کبیرا ) که تقدیرش ( راَیت ما ثم ) بوده.

لیکن نحات بصریین حذف موصول را جایز ندانسته اند، و ناگزیر در آیه مورد بحث تقدیر را ( و من ثمرات النخیل و الاعناب شى ء تتخذون منه ) دانسته اند.

و یا آنکه جمله فعلیه بوده و عطف بر جمله ( انزل من السماء ماء ) است، همچنانکه جمله فعلیه ( و اوحى ربک ) عطف به آن است و بنا بر این، تقدیر چنین است: ( انزل من السماء ماء و خلق لکم - و یا - آتاکم من ثمرات النخیل و الاعناب ) آن وقت ( جمله تتخذون منه... ) بدل از آن محذوف و یا جمله اى استینافیه خواهد بود، گویا شخصى پرسیده: ما از انگور و خرما چه استفاده اى مى کنیم ؟ در جواب فرموده: ( از آن سکر و رزق حسن مى گیرید ) و اگر ضمیر آن دو یعنى ( نخیل و اعناب ) را مفرد آورده با اینکه باید مى فرمود: ( تتخذون منهما ) براى این بود که در سابق گفتیم چیز بسیار را یک چیز حساب کرده، مانند جمله ( مما فى بطونه ) در آیه قبلى با اینکه مرجع ضمیر، کلمه انعام است که جمع مى باشد اما ضمیر را مفرد آورده است.

و معناى جمله ( تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا ) این است که از آنچه ذکر شد، از میوه هاى نخل و انگور چیزى مى گیرند که مانند شراب با تمام انواعى که دارد مسکر است، و رزق پاکیزه و خوب، از قبیل مویز و شیره و غیر ذلک از چیزهایى که آذوقه به شمار مى رود.

عدم دلالت جمله: ( تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا ) بر مباح بودن مسکرات#

این آیه شریفه نمى خواهد بفرماید مسکرات، حلال و مباح است، و حتى نمى خواهد بگوید کار خوبى مى کنید که از میوه هاى مذکور مسکر مى گیرید، بلکه ممکن است بگوییم دلالت بر زشتى این کار دارد چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نیست، ولى اگر این دلالت را قبول نکنیم آن را نیز قبول نداریم، زیرا اصلا آیه شریفه در مقام بیان حلال و حرام نیست، بلکه در این مقام است که منافعى را که بشر آن روز از این میوه ها مى بردند بشمارد، و بفرماید همه این انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذکر آن نتیجه توحید را بگیرد، چون آیه شریفه در مکه نازل شده و خطابش به مشرکین است.

و بنا بر این، آیه متضمن حکم شرعى نیست، تا بگوییم با آیه تحریم شراب نسخ شده یا نشده است، و با همین بیان فساد گفتار آن کسى که گفته: آیه مورد بحث با آیه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت داده اند روشن مى گردد.

صاحب روح المعانى حرف عجیب و غریبى زده و گفته: تفسیر سکر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزین و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى لیلى و ابى ثور و کلبى و ابن جبیر با بسیارى دیگر نقل شده، و آیه شریفه در مکه نازل گردیده که در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و کافر آن را مى آشامیدند، و تحریمش در مدینه طیبه اتفاق افتاد، و کسى در این معنا مخالف نیست اختلافى که دارند در این است که قبل از جنگ احد بوده یا بعد از آن و آیه اى که در مدینه نازل شد و شراب را تحریم کرد آیه ( یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه ) بود پس آیه مورد بحث بوسیله آن نسخ شده، و همین معنا از عده اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبیر روایت شده.

بعضى گفته اند: آیه مورد بحث درست است که قبل از آیه تحریم نازل شده لیکن نسخ نشده، چون سکر به معناى شراب نیست بلکه به معناى سرکه است، و این لغت اهل حبشه است. و یا به نقلى که از ابى عبیده شده سکر، خوردنى است که به عنوان نقل خورده مى شود، مانند شیرینى، آنگاه این شعر را به عنوان شاهد انشاد کرده که: ( جعلت اعراض - الکرام سکرا ) تا آنجا که مى گوید: حنفى ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته اند: مراد از سکر، آن مقدار از شراب است که مستى نمى آورد، و استدلال کرده اند به اینکه خداى تعالى در آیه مورد بحث منت مى گذارد بر بندگانش به چیزهایى که برایشان خلق کرده، و منت گذارى در چیزهایى معقول است که حلال باشد نه حرام، پس همین که مى بینیم خدا بر بندگان منت نهاده به سکر، خود دلیل است بر اینکه شراب کم و آن مقدار که مستى نیاورد حلال است، و زیاده روى در آن بطورى که مستى بیاورد حرام است، این بود آن مقدار از کلام روح المعانى که مورد حاجت ما بود.

رد مطالبى که صاحب ( روح المعانى ) در ارتباط با آیه مورد بحث بیان کرده است#

اما اینکه گفت: خمر در مدینه تحریم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ایراد نموده و ادله اى آوردیم بر اینکه شراب قبل از هجرت هم تحریم شده بود، و یکى از احکام معروف اسلام نزد مشرکین حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحریم آن در سوره اعراف نازل شد که بطور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و همچنین در دو سوره بقره و نساء تحریم شده که قبل از مائده نازل شدند.

و گفتیم که آیه سوره مائده براى تاکید حرمت و چوبکارى بعضى از مسلمانان بود که از حکم حرمت تخلف مى کردند،

و روایات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و کافر، آن را مى خوردند، در خود آیات هم تعبیراتى که شاهد بر این معنا باشد هست، از جمله عبارت: ( فهل انتم منتهون: آیا شما دست بر مى دارید از آن ) است.

و اما اینکه از ابن عباس نقل کرده که سکر در لغت حبشه به معناى سرکه است، این هم دلیلى که بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غیر عربى هر چند در قرآن زیاد است مانند ( استبرق ) و ( جهنم ) و ( زقوم ) و غیر اینها و لیکن این استعمالات در مواردى است که مانعى از قبیل ابهام و اشتباه در بین نباشد، و اما لغت سکر که در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سرکه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممکن است به کتابى که بلیغ ترین کلام، کلام آنست نسبت دهیم که در جایى که گفتگو از سرکه دارد کلمه ( خل ) که لفظ عربى بسیار خوبى است را رها کند و کلمه سکر را که زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى فهماند بکار ببرد؟

و اما اینکه به ابى عبیده نسبت داد اشکالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.

و اما نسبتى که به حنفى ها داد که گفته اند مراد از سکر مویز است، و آیه دلالت دارد بر جواز شرب کمى از آن به حدى که مستى نیاورد چون آیه در مقام منت نهادن است، اشکالش این است که آیه بیش از این دلالت ندارد که مردم از خرما و انگور سکر مى گرفتند و اما منت نهادن بر مردم بهیچوجه از آیه استفاده نمى شود، آیه تنها در مقام شمردن نعمتهاست که در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده اى که مردم از آن مى کنند، چه حلال و چه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى دانست اتخاذ سکر را در مقابل رزق حسن قرار نمى داد، با اینکه این مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى خواهد بر مردم تعریض کند که چرا از آن دو شراب مسکر مى گیرند همچنانکه بیضاوى و غیر او نیز بر آن اعتراف نموده است.

به علاوه، در خود آیه لفظ سکرى که مقید به مویز یا شراب باشد وجود ندارد و نه مقید به کمى که به حد مستى برسد و نه به چیزى دیگرى. پس اگر اتخاذ سکر از منتهاى خدا بوده و آیه دلالت بر جواز آن مى کند، باید ملتزم شوید که آیه صریح در حلیت همه شرابها است، چرا نمى گویید؟

به علاوه آیه دیگر قابل نسخ نیست چون وقتى لسان، لسان منت باشد دیگر مدت معین بر نمى دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حکمش با آیه اى دیگر برداشته شود، زیرا چطور ممکن است خداوند چیزى را از نعمتهاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شیطان بخواند همانند سوره مائده، با اینکه چنین عملى از آن بداءهایى است که بر خداى سبحان محال است.

سپس خداى تعالى آیه مورد بحث را با جمله ( ان فى ذلک لا یة لقوم یعقلون ) ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و میوه ها تحریک کند.

معنا و موارد استعمال کلمه ( وحى )#

کلمه ( وحى ) بطورى که راغب گفته: به معناى اشاره سریع است، که البته همواره از جنس کلام و از باب رمزگویى و یا به صورت صوت و مجرد از ترکیب و یا به اشاره و امثال آن است.

و از موارد استعمالش بدست مى آید که از باب القاى معنا به نحو پوشیده از اغیار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حیوان از طریق غریزه هم از وحى است، همچنانکه ورود معنا در نفس انسان از طریق رؤ یا و همچنین از طریق وسوسه و یا اشاره، همه از وحى است، در کلام خداى تعالى هم در همه این معانى استعمال شده یک جا در القاء در فهم حیوان از راه غریزه استعمال کرده و فرموده: ( و اوحى ربک الى النحل ) و در القاء از باب رؤ یا استعمال کرده و فرموده: ( و اوحینا الى ام موسى ) و در وسوسه استعمال کرده فرموده: ( الا ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم ) و در القاء از باب اشاره استعمال کرده و فرموده: ( فاوحى الیهم ان سبحوا بکرة و عشیا ) .

قسم دیگرى از وحى الهى با تکلم با انبیاء و رسل است همچنانکه فرموده ( و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا ) چیزى که هست ادب دینى چنین رسم کرده که وحى جز به کلامى که بر انبیاء و رسل القاء مى شود اطلاق نگردد.

در مجمع البیان گفته: کلمه ( ذلل ) جمع ذلول (رام ) است گفته مى شود: ( انه ذلول - یعنى حیوانى که ذلتش آشکار است، و رجل ذلول یعنى مردى که ذلت و خضوعش آشکار است ) .

ایحائات و الهامات خداى سبحان به زنبور عسل#

پس معناى اینکه فرمود: ( و اوحى ربک الى النحل ) این است که خداوند به زنبور عسل از راه غریزه اى که در بنیه او قرار داده الهام کرده، و داستان زنبور عسل و نظامى که در حیات اجتماعى خود و سیره و طبیعتش دارد امرى است عجیب و حیرت آور، و شاید همین نظام عجیبش باعث شده که خطاب از مشرکین را به خطاب مخصوص رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) برگرداند و بفرماید ( و اوحى ربک: و وحى کرد پروردگار تو ) .

و اینکه فرمود: ( ان اتخذى من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون ) این همان مضمونى است که خدا به زنبور عسل وحى کرد، و ظاهرا مراد از ( مما یعرشون ) همان محلى است که کندوهاى عسل را در آنجا مى گذارند.

و اینکه فرمود: ( ثم کلى من کل الثمرات ) امر به اینکه از همه میوه ها بخورد، با اینکه زنبور عسل از میوه ها نمى خورد و غالبا روى گلها مى نشیند بدان جهت است که غذاى زنبور عسل از همان مواد اولیه میوه ها است، که در شکوفه ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است. خداى تعالى جمله: ( فاسلکى سبل ربک ذللا ) را با فاء تفریع متفرع بر امر به خوردن نموده، و این تفریع مؤ ید این است که مراد از خوردن، برداشتن و به منزل بردن است، تا عسلى را که از ثمرات گرفته به خانه ها برده ذخیره نمایند، و اضافه ( سبل ) به کلمه ( رب ) در جمله ( ربک ) براى این است که دلالت کند بر اینکه تمامى کارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى گیرد.

و جمله ( یخرج من بطونها شراب مختلف الوانه... ) ، جمله اى است مستانفه که بعد از جمله امر مزبور، نتیجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بیان مى کند، و آن نتیجه عبارت است از اینکه: از شکم او بیرون مى آید شرابى به نام ( عسل ) که داراى رنگهاى مختلف است بعضى سفید و بعضى زرد و بعضى قرمز سیر و بعضى مایل به سیاهى ( فیه شفاء للناس ) که براى بیشتر امراض شفا است.

بحث مفصل در زنبور عسل، این حشره زیرک که حیاتش مبنى بر اساس مدنى عجیب و فاضله است بطورى که نمى توان غرائب و حقایق آن را شمرد و سپس بحث در پیرامون عسل که آن را با مجاهدتهاى پیگیرش تهیه مى کند و خواص عسل، بحثهایى است که از طاقت این کتاب خارج است، و خواننده باید به کتابهایى که در خصوص این مباحث نوشته شده مراجعه نماید.

وجه اینکه آیه زنبور عسل به ( لقوم یسمعون )#

خداى تعالى آیه مورد بحث را با جمله ( ان فى ذلک لایة لقوم یتفکرون ) ختم فرموده، و در آیات مورد بحث این تعبیر به صورتهاى مختلفى تکرار شده. آیه اى که مربوط به زنده کردن زمین بعد از موتش بود با جمله ( لقوم یسمعون ) ختم گردیده و آیه مربوط به ثمرات نخیل و اعناب با جمله ( لقوم یعقلون ) ، و آیه مورد بحث که مربوط به امر نحل است با جمله ( لقوم یتفکرون ) و شاید علتش این باشد که: توجه به مساله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت آور مى باشد و لذا تعبیر به سمع با این مقام مناسب تر است. و توجه انسان به میوه هاى درختان از جهت اینکه مفید و مورد استفاده است یک نظر برهانى و استدلالى است که بیانگر پیوستگى تدبیر و ارتباط نظامهاى جزئى به یکدیگر مى باشد و این نظر با تعقل مناسب تر است. و آنجا که سخن از زنبور عسل و زندگى آن که سراسر عجایب و دقائق است به میان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسانها کشف نمى شود مگر با تفکر، پس زندگى زنبور عسل آیتى است براى مردمى که تفکر کنند.

قبلا اشاره کرده بودیم که در این سوره التفاتهاى مختلفى بکار رفته و عمده آن در همین آیات مورد بحث است که در یک فراز خطاب را از در رحمت براى مشرکین و شفقت به حال ایشان (که خود از آن خبر نداشتند) متوجه ایشان نموده در فراز دیگرى بخاطر کفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) کرده است، و این التفات در آیات این سوره مشهود است که دائما در فرازى خطاب متوجه مشرکین و در فرازى دیگر متوجه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) مى شود.

کلمه ( ارذل ) اسم تفضیل از رذالت و پستى است، و مراد از ( ارذل العمر ) به قرینه جمله ( لکى لا یعلم... ) سن شیخوخت و پیرى است، که قواى شعور و ادراک در آن انحطاط پیدا مى کند، و البته این انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف مى شود، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگى شروع مى شود.

و معناى آیه این است که: خدا شما گروه مردم را خلق کرده پس آنگاه شما را در عمر متوسط مى گیرد، و البته بعضى از شما هستند که تا سن پیرى رسیده آنقدر به عقب بر مى گردند که از ضعف قواى دراکه بعد از آنکه عمرى عالم بودند دیگر چیزى را ندانند و این خود دلیل و نشانه این است که زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نیست، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى داشتید، و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى کردید بلکه این زندگى و علم با نظام عجیبى که دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى گردد، و به همین جهت است که مطلب را با جمله ( ان الله علیم قدیر ) تعلیل فرمود.

خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارائى بر بعضى دیگر برترى داده.

معناى جمله ( فما الذین فضلوا برادى رزقهم على ما ملکت ایمانهم... )#

و رزق آن چیزى است که مایه بقاء زندگى است، و این تفاوت گاهى از جهت کمیت است، مانند فقر و غنا که شخص توانگر به چند برابر شخص فقیر برترى داده شده، و گاهى از جهت کیفیت است، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد که در تصرف در اموال خود مستقل است ولى برده اش این استقلال را ندارد، و جز با اذن مولایش نمى توانند تصرفى بکند و همچنین فرزندان خردسال نسبت به ولیشان و چارپایان و مواشى نسبت به مالکشان.

و اینکه فرمود: ( فما الذین فضلوا برادى رزقهم على ما ملکت ایمانهم ) قرینه بر این است که مراد، قسم دوم از برترى است یعنى برترى از جهت کیفیت، و مقصود این است که بعضى حریت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى که نه استقلال و حریت خود را به زیردست خود منتقل مى کنند و نه مى توانند چنین کارى بکنند، یعنى حریت و استقلال خود را به مملوک خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملکیت و آقائیش را از بین ببرد.

پس این نعمت از آن نعمتهایى است که نه از آن چشم پوشى مى کنند و نه مى توانند پس از دارا شدن به دیگران منتقل نمایند، و این جز از ناحیه خداى سبحان نیست، زیرا مساله مولویت و بردگى هر چند از شؤ ون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمعشان منشا مى گیرد، و لیکن یک ریشه طبیعى و تکوینى داشته که آراى آنان را بر قبول آن واداشته است، عینا مانند سایر امور اجتماعى.

شاهد این مطلب، عمل ملتهاى متمدن است که مى بینیم با آنکه از مدتها پیش سنت برده گیرى را لغو اعلام نمودند، و سایر ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء کردند، مع ذلک معناى برده گیرى را هنوز هم محترم مى شمارند هر چند صورت آن را لغو کرده اند و خلاصه مسماى آن را اجراء مى کنند، اگر چه اسمش را کنار گذاشته اند و یا به عبارت دیگر برده گیرى فردى را کنار گذاشته جوامع را زیر یوغ خود برده، خرد مى کنند و تا ابد هم همینطور خواهند بود، زیرا هیچ وقت بشر نمى توانند باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد کند، و ما گفتارى در این باره در جلد ششم این کتاب گذراندیم، بدانجا مراجعه شود. و اما اینکه گفتیم برترى از نظر کیفیت یکى از نعمتهاى الهى است دلیلش این است که تسلط طبقه اى از مردم بر طبقه اى دیگر، خود یکى از مصالح مجتمع بشرى است، زیرا طبقه مسلط بخاطر نیرومندیش امور طبقه زیردست را تدبیر نموده زندگى او را تکمیل مى کند.

پس بنا بر این، اینکه فرمود: ( فهم فیه سواء ) و فاء تفریع بر سر جمله آورد براى این بود که جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله ( فما الذین فضلوا... ) است نه بر نفى آن، و معنا چنین است: طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى دهند تا مساوى و شریک باشند، چون اگر چنین کنند مولویت و آقائیشان از بین مى رود، (و اگر متفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى شد، زیرا معنا چنین مى شد طبقه برتر رزق خود را به طبقه زیردست نمى دهد و چون نمى دهد با هم مساویند) و حال آنکه اگر ندهند دیگر مساوى نیستند.

احتمال هم دارد جمله مذکور استفهامیه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد، و استفهام هم انکارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعیفتر را انکار کند، و بفرماید: با اینکه مى بینیم برتر اولویت خود را بزیردست خود نمى دهد، آیا باز هم با هم مساویند؟ نه، زیرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى شد رزق خود را به طبقه زیردست بدهد، پس معلوم مى شود که این نعمتى است که خداوند به وى اختصاص داده. بهمین جهت دنبال جمله مذکور فرمود: ( افبنعمة الله یجحدون ) و این جمله استفها مى است توبیخى که گویا متفرع بر جمله قبل و استفهام انکارى آن است و مراد از نعمت خدا همین برترى مذکور است.

معناى آیه (و خدا داناتر است ) این است که: خداوند فرق میان شما به این صورت که بعضى از شما را بر بعضى دیگر از حیث رزق برترى داده، بعضى را آزاد و مستقل در تصرف کرده بعضى را برده و تبع او قرار داده، که بدون اذن او نتواند کارى انجام دهد، پس ‍ آنها که برترند رزق خود را که نسبت به آن حریت و استقلال دارند به زیردست و برده خود نمى دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس این دو طبقه با هم مساوى نیستند، بلکه آن رزق توأ م با حریت و استقلال نعمتى است که خدا به طبقه برتر اختصاص داده، آیا باز هم نعمت خداى را انکار مى کنید؟

این آن معنایى است که ظاهر آیه با کمک قرینه هائى که همراه آن است و نیز با کمک سیاق آن را افاده مى کند، چون سیاق آیات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است.

وجوه دیگرى که در معناى آیه فوق گفته شده است#

و چه بسا براى آیه معناى دیگرى نیز کرده باشند:

مثلا بعضى گفته اند: معناى آیه آن است که: مردم حاضر نیستند عبید و بردگان خود را در مال و همسر خود شریک کنند تا همه با هم برابر باشند، زیرا این تساوى را یکنوع نقص براى خود مى پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نیستند بنده هاى خود را شریک خود کنند من چگونه بندگان خودم را شریک در ملک و سلطنت و خدایى خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند، همانطور که مرا مى پرستند، و به آنها تقرب جویند همانطور که به من تقرب مى جویند؟ پس اینان که عیسى بن مریم (علیهمالسلام) را مى پرستند آیا خداى خود را از یک مولاى عرفى کمتر مى دانند؟

آنگاه گفته اند: این آیه همان مطلبى را افاده مى کند که آیه ( ضرب لکم مثلا من انفسکم هل لکم مما ملکت ایمانکم من شرکاء فیما رزقناکم فانتم فیه سواء ) در مقام افاده آن است و گفته اند که آیه مزبور در باره نصاراى نجران نازل شده است.

لیکن همانطور که گفتیم سیاق آیه، سیاق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحید است، نه مناقضه و توبیخ، زیرا هیچ بویى از توبیخ و مناقضه در آن نیست.

علاوه بر این، آیه شریفه از آیاتى است که در مکه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) در مکه ملاقاتى با مسیحیان نجران نداشته و مسیحیان نجران در مدینه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و یا بعد از آن، مقایسه این آیه با آیه سوره روم هم درست نیست زیرا میان آن دو فرق است، زیرا سیاق این آیه سیاق احتجاج از راه شمردن نعمتها است، و سیاق آیه دوم سیاق توبیخ بر شرک است.

یکى دیگر گفته. معناى آیه این است که این کسانى که خداوند در رزقشان برترى داده و حریتشان ارزانى داشته خیال نکنند که رازق بردگان خویشند، خداوند روزى بردگان ایشان را مى دهد همچنانکه روزى مالکان را هم او مى دهد، و اگر موالى به بردگان چیزى مى دهند از آن رزقى مى دهند که خدا به ایشان داده، پس آنان و اینان هر دو برابرند.

و حاصل این وجه این است که جمله ( فهم فیه سواء ) جمله اى است که در جاى جمله اى اعتراضى تقدیرى نشسته، و تقدیر آن چنین است موالى رزق خود را به بردگان نمى دهند، بلکه این خداست که رزق بردگان را بدست موالى مى دهد، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند.

اشکال این وجه این است که برابرى که در آخر آیه بیان کرده اند اقتضا مى کند که حکم برترى اول آیه را باطل کند، خلاصه بگوید برترى در کار نیست و این با جمله ( افبنعمة الله یجحدون ) نمى سازد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد این است که موالى، رزقى که در دست دارند هرگز در اختیار بردگان خود نمى گذارند تا مانند خود آنان تصرف کنند، و خود با آنان مساوى شوند.

در این گفته هم اشکال است زیرا برگشت این معنا به این است که: انسان مال خود را از غیر منع مى کند و نمى گذارد که دیگران بر آن مسلط شوند، و این معنا اختصاصى به زیردستان و بردگان ندارد، و بنا بر این اسم بردگان را بردن استدراک زیادى است، و اگر در توجیه آن بگویند از این جهت به زیردستان نمى دهند که به زیردستان تسلط دارند، مى گوییم با رعایت این نکته معنا همان معنایى مى شود که ما گفتیم که نعمتى که در این آیه بر روى آن انگشت گذارى شده همین تسلط موالى بر عبید و برترى ایشان از جهت مالکیت رزق نسبت به بردگان است.

راغب در مفردات مى گوید: خداى تعالى فرمود: ( و جعل لکم من ازواجکم بنین و حفدة ) و ( حفده ) جمع حافد است که به معناى متحرک و کسى است که در خدمت، جنب و جوش سریع دارد، خواه از اقارب انسان باشد و یا بیگانه، ولى مفسرین آن را به اسباط (نوه ها) و مانند آن تفسیر کرده اند، چون خدمت اسباط صادقانه تر است - تا آنجا که مى گوید - اصمعى گفته: اصل (حفد) پایى را بدون توقف در جاى پاى دیگر نهادن است.

و در مجمع البیان گفته: حفده در اصل به معناى سرعت در عمل است - تا آنجا که مى گوید - و از همین باب است که به اعوان نیز حفدة مى گویند، چون در اطاعت انسان سریعند.

و مراد از حفده در آیه مورد بحث همان اعوان و خدمتکاران از فرزندان است، چون حفده را مقید کرد به متولد از همسران و فرمود: ( و جعل لکم من ازواجکم بنین و حفدة ) و به همین جهت بعضى بنین و حفده را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسیر کرده اند.

و بعضى دیگر بنین را به فرزند بلا فصل و حفده را به فرزندان با فاصله یعنى نوه تفسیر کرده اند.

ذکر نعمت داشتن فرزندان و نوادگان#

و معناى آیه این است که: خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و یاورانى قرار داد که به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بکنید، و با دست آنان مکاره و ناملایمات را از خود دور سازید و ارزاق طیب که عبارت است از هر متاع دلپسندى که روزیتان کرد، مانند آب و انواع میوه ها که عمل خود شما در پیدایش آنها دخالت نداشته، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن که سعى و عمل خود شما در پیدایش آنها مؤ ثر بوده است، و کلمه ( من ) در جمله ( من الطیبات ) براى تبعیض است که وجهش هم روشن است. آنگاه مشرکین را توبیخ نموده مى فرماید: ( افبالباطل ) که همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نیز احکامى که پیشوایان ضلالت برایشان تشریع کرده اند ( یؤمنون و بنعمة الله هم یکفرون: ایمان مى آورند، و به نعمت خدا کفران مى ورزند ) و مقصود از نعمت همان است که همسرانى از جنس خود بشر براى ایشان درست کرد و فرزندان و نوه هایى از همسران پدید آورد چون این از بزرگترین و آشکارترین نعمتها است، زیرا اساسى، تکوینى است که ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى شود، و اگر آن نبود مجتمعى تشکیل نمى یافت، و این تعاون و همکارى که میان افراد هست پدید نمى آمد، و تشریک در عمل و سعى میسر نمى شد، و در نتیجه بشر به سعادت دنیا و آخرت خود نمى رسید.

آرى اگر بشر این رابطه تکوینى را که خدا به او انعام کرده قطع کند، و این رشته پیوند را بگسلد، آن وقت بهر وسیله دیگرى که فرض ‍ شود متوسل گردد، جا پر کن این رابطه تکوینى نگشته جمعش جمع نمى شود، و با متلاشى شدن جمع بشر و پراکندگى وحدتش، هلاکتش قطعى است.

این آیه عطف است بر محل جمله قبلى، و آن ( یکفرون بنعمة الله و یعبدون من دون الله ما لا یملک... ) است، و معنایش این است که مشرکین نعمت خداى را کفران نموده غیر خدا را مى پرستیدند که مالک رزقى از ایشان نیست...

وجوهى که در معناى آیه: ( ما لا یملک لهم رزقا فى السموات و الارض شیئا ) گفته شده است#

مفسرین گفته اند: کلمه ( رزقا ) مصدر و کلمه ( شیئا ) مفعول آن است، و معنا چنین است: ( کسى را مى پرستند که نمى توانند چیزى را به ایشان روزى کند ) .

بعضى دیگر گفته اند: رزق، به معناى مرزوق و ( شیئا ) بدل از آن است و بعضى دیگر گفته اند: ( شیئا ) مفعول مطلق بوده و تقدیر چنین است: ( لا یملک شیئا من الملک: مالک چیزى از ملک نیست ) . و از همه این وجوه صحیح تر و بهتر وجه وسطى است.

ممکن است گفته شود: جمله ( فى السموات و الارض ) بدل از کلمه ( رزقا ) است که از اقسام بدل، بدل کل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد کرد، و معنا چنین مى شود ( چیزهایى را مى پرستند که نه تنها مالک رزقشان نیستند، بلکه در تمامى آسمانها و زمین مالک هیچ چیز نیستند ) .

و اینکه فرمود: ( و لا یستطیعون ) معنایش این است که نمى توانند مالک رزقى و چیزى باشند ممکن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، یعنى اصلا استطاعتى ندارند.

در این آیه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اینکه معمولا از سنگ یا چوب یا طلا و یا نقره ساخته مى شد، غیر عاقل حساب شده و موصول غیر عاقل یعنى ( ما: چیزى که ) در باره اش بکار رفته و فرموده: ( ما لا یملک: چیزى که مالک نیست... )

و از جهت اینکه آنها را آلهه مى خواندند و مى پرستیدند و پرستش جز براى عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبیر مخصوص عقلا را در باره اش بکار برده فرمود: ( لا یستطیعون: و نمى توانند ) .

در این آیه بار دیگر راهى براى بیان غرض اصلى از شمردن نعمتها باز نموده و به بیان آن مى پردازد، و در خلال چهار آیه نتیجه اصلى را که همان اثبات توحید و نبوت و معاد است تشریح مى کند، در آیه اول از آن مثالى که براى خداى سبحان زدند نهى مى کند، و در آیه دوم براى بیان یکتایى خدا در ربوبیت مثلى مى آورد، و در آیه سوم در بیان نبوت و تشریع مثلى مى زند، و در آیه چهارم به مساله معاد مى پردازد.

مراد از مثل زدن براى خدا که از آن نهى فرموده است (فلا تضربوا لله الامثال)#

آنچه از ظاهر آیه به ذهن آدمى مبادرت مى کند، این است که مراد از مثل زدن براى خدا، توصیف با نوعى تشبیه است که در اصطلاح ادبى آن را استعاره تمثیلیه مى نامند، مثل اینکه در باره خداى تعالى مى گفتند: ( براى خدا دخترانى است همانطور که براى انسان است و ملائکه دختران خدایند، و میان خدا و جن قرابت است، و خدا چطور استخوانها را زنده مى کند با اینکه پوسیده است ؟ و امثال این سخنان ) ، معناى معهود از این کلمه یعنى مثل زدن در اصطلاح قرآن همین است که گفتیم، و در خلال آیات سابق، آنجا که فرمود: ( للذین لا یؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى ) نمونه اش گذشت.

بنا بر این معناى آیه این مى شود که وقتى امر آنچنان بود که گفتیم پس دیگر خداى سبحان را توصیف نکنید، یعنى او را به غیر او تشبیه نکنید، و با خلقش مقایسه ننمایید، زیرا خدا مى داند، و شما حقایق امور و کنه خداى را نمى دانید.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از ( ضرب مثل ) ، جعل مثل است یعنى مانند قرار دادن، و مراد از امثال، جمع مثل به معنى ( ند: مانند ) است و جمله ( فلا تضربوا لله الامثال ) همان معنایى را افاده مى کند که آیه ( فلا تجعلوا لله اندادا ) در مقام افاده آن است لیکن این معنا از آیه شریفه دور است.

مثلى براى اثبات توحید ربوبى با استناد به وحدت منعم#

مثلى که در این آیه زده شده این است که عبدى مملوک فرض شده که هیچ کارى از دستش بر نمى آید، و شخص دیگرى فرض شده که از ناحیه خدا رزق پاکیزه اى داده شده که از آن علنا و پنهانى انفاق مى کند، پس از فرض این دو نفر مى پرسد آیا این دو با هم برابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى که میان این دو شخص مفروض برقرار کرده استفاده مى شود که هر یک از دو طرف مقید است به وصفى که خلاف وصف دیگرى است و همین تقابل باعث روشنى آن صفات است.

پس عبدى که فرض شد مملوک باشد و مالک خود و هیچ چیز از متاع زندگى اش نباشد، و نیز قادر بر تصرف هیچ مالى نباشد، در مقابلش کسى است که اولا عبد نیست در ثانى مالک خود هست، و در ثالث خداوند رزق نیکویى روزیش کرده که در آن تصرف مى کند، و سرى و علنى انفاق مى نماید، و در جمله ( هل یستویان ) از مساوات آن دو پرسش مى کند، و بدیهى است که جواب آن منفى است، با این بیان اثبات مى کند که خداى سبحان مالک هر چیزى است و منعم به تمامى نعمتها است، و با هیچ یک از مخلوقاتش ‍ مساوى نیست، زیرا آنها مالک چیزى نیستند، نه براى خود و نه براى غیر خود و قادر نیستند در چیزى تصرف کنند پس اینکه مشرکین مى گویند ( ان مع الله الهة: با خدا خدایان دیگرى هست ) غلط است، زیرا آن خدایان دیگر، همه مخلوقات خدایند.

و تعبیر به ( یستون ) با آنکه جا داشت بفرماید: ( یستویان ) براى این بود که دلالت کند که مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اینکه بحث در باره عبد و حرى معین باشد همچنانکه بعضى پنداشته اند.

و اینکه فرمود: ( الحمد لله ) معنایش این است که جنس حمد و همه آن و حقیقت آن که عبارت است از ثناى بر خوبى اختیارى، براى خداى عز و جل است زیرا نعمتهاى جمیل همه از ناحیه او است و حمد هم گفتیم مخصوص جمیل است، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنانکه جنس آن مخصوص او است (دقت فرمایید).

جمله مذکور تتمه حجت است و حاصل آن این است که مملوکى که قادر بر تصرف در چیزى نیست و نمى توانند چیزى به کسى بدهد با مالکى که مالک رزق است و مى تواند در آن تصرف کند و به هر طور که بخواهد انعام کند برابر و یکسان نیستند،

خداى سبحان همان محمودى است که به هر حمدى ستایش مى شود زیرا هیچ نعمتى نیست مگر آنکه مخلوق او است پس هر صفتى که فرض شود که سزاوار حمد باشد از قبیل خلقت، رزق، رحمت، مغفرت احسان، انعام و غیر آن، خداى تعالى آن را دارا است، پس تمامى ثناهاى جمیل براى او است و آنچه را که مشرکین مى پرستند هر چه باشد مملوک است و قادر بر هیچ چیز نیست، پس خداى سبحان یگانه رب است.

بعضى گفته اند: حمد در آیه شریفه شکر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است. و بعضى هم گفته اند: حمد بر تمامیت حجت و قوت آن است. و بعضى گفته اند: مى خواهد به بندگان تلقین کند و تقدیر کلام بگوئید ( الحمد لله که ما را به توحید خودش دلالت و بسوى شکر نعمتش هدایت نمود ) است. و لیکن هیچ یک از این وجوه قابل اعتناء نیست.

و معناى اینکه فرمود: ( بل اکثرهم لا یعلمون ) این است که اکثر مشرکین نمى دانند که نعمتها همه اش از خداست، و غیر خدا کسى مالک چیزى نیست، و غیر او قادر بر هیچ چیز نیست، بلکه اکثر مشرکین براى اولیاى خود سهمى از مالکیت و قدرت آنهم بر سبیل تفویض اثبات مى کنند، آن وقت همان اولیاء را به طمع خیراتشان و از ترس شرشان مى پرستیدند، این وضع بیشتر مشرکین است، و اما اقلیتى از خواص آنان، حق را مى دانند و لیکن بخاطر تکبر و عناد از آن روى مى گردانند پس، از آنچه گذشت روشن گردید که آیه شریفه مثلى است که در باره خدا و شرکاء مشرکین که به زعم آنان شریک در ربوبیت خدایند زده شده.

بعضى هم گفته اند: این مثلى است که حال کفار مخذول، و مؤمنین موفق را مجسم مى سازد چون کافر بجهت این که اعمال نیکش حبط مى شود و اعتنایى به آنها نمى شود حال بردگان را دارد که قادر بر هیچ چیز نیستند، و هر قدر هم انفاق کنند کسى نمى گوید فردى نیکوکار است بخلاف مؤمن که خداوند او را بسوى مرضات خودش هدایت نموده و از مساعیش شکرگزارى مى کند و کمترین عمل نیکش را به حساب مى آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشکار و لیکن این وجه صحیح نیست چون با سیاق احتجاج که سیاق آیات مورد بحث است نمى سازد.

در سابق هم گفتیم که آیه مورد بحث یکى از آیات سه گانه پشت سر هم است که متعرض یک غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحید است و بهمین منظور مثالى مى آورد که حال آن کسى که به تمامى نعمتها انعام مى کند با حال آن کسى که مالک هیچ چیز و قادر بر هیچ چیز نیست مقایسه مى کند و نتیجه مى گیرد که رب، تنها همان منعم است و لا غیر.

اقامه حجت بر توحید و اشاره به مس أ له نبوت با ذکر یک مثل#

در مجمع البیان گفته است ابکم به معناى کسى است که از شکم مادر، لال به دنیا آید، نه چیزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته اند ابکم، آن کسى است که نتواند سخن گوید، و کلمه ( کل ) به معناى سنگین است وقتى گفته مى شود: ( کل عن الامر، یکل، کلا ) یعنى فلان امر بر او سنگین آمد، و بهمین جهت براى انجامش برنخاست و ( کلت السکین کلولا ) به معناى کند شدن و کلفت شدن لبه کارد است و ( کل لسانه ) به معناى این است که زبانش کند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، و بهمین جهت تصمیم بر سخن نگرفت، و این در حقیقت بخاطر کند شدن زبان است.

پس اصل در معناى این کلمه همان کلمه کلفت شدن و کند شدن است که مانع نفوذ مى شود و ( یوجهه ) از توجیه است به معناى فرستادن کسى بسوى راهى، گفته مى شود: ( وجهته الى موضع کذا فتوجه الیه: فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد ) .

پس اینکه فرمود: ( و ضرب الله مثلا رجلین ) مقایسه دیگرى میان دو فرد فرضى است که اوصاف متقابلى دارند.

( احدهما ابکم لا یقدر على شى ء ) - یکى گنگ است که قادر بر هیچ چیز نیست، و از اینکه سخنان دیگران را بفهمد و یا با دیگران سخن گوید محروم است، چون نه مى شنود و نه مى تواند حرف بزند، که اگر در حالش دقت شود از هر فعلیت و مزیت که انسان آن را از راه گوش که وسیع ترین حواس بشرى است کسب مى کند محروم است نمى توانند بوسیله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى که غایب از چشم رخ مى دهد و از آنچه در ضمایر مردم است کسب کند، از علوم و صنایع بى بهره است، و نیز نمى توانند به دیگران تعلیمى دهد، چون زبان است که با آن انسان معانى بزرگ و دقیق را به دیگران القاء مى کند، و ابکم هیچ یک از این فعلیت ها و مزیتها را برخوردار نیست، و معلوماتش محدود به همان حدودى است که از راه چشم و با اشارات دیگران مى فهمد.

پس جمله ( لا یقدر على شى ء: بهیچ چیز قادر نیست ) با کلمه ( ابکم ) تخصیص خورده، چون ابکم همانطور که گفتیم قادر بر مختصرى از درک هست، پس در نتیجه معناى جمله مزبور این مى شود که ( یکى از آن دو فرد، ابکم است که قادر به هیچ درکى که غیر ابکم دارد نیست ) .

و معناى جمله ( و هو کل على مولاه ) این است که او بار و عیال کسى است که امورش را تدبیر مى کند، پس او خودش نمى توانند امور خود را تدبیر کند، و اینکه فرموده: ( اینما یوجهه لا یات بخیر ) معنایش این است که مولایش به هر طرف که بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه اش کند قادر بر انجام آن نیست، پس او نه مى تواند حاجت مولایش را بر آورد و نه حاجت خود را.

این مثال یکى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذکر نکرد، چون شنونده از صفات اولى مى تواند صفات دومى را هم بفهمد تنها جامعى از صفات دومى را ذکر کرد تا اختصارى لطیف هم بکار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت، فرمود: ( آیا این با کسى که امر به عدالت مى کند برابر است ) .

پس جمله ( هل یستوى هو و من یامر بالعدل و هو على صراط مستقیم ) اشاره است به وصف شخص مفروض دومى، و پرسش از اینکه آیا این دو نفر اگر با هم مقایسه شوند مساویند یا نه ؟

آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذکر کرد که آخرین درجه کمال است که یک فرد غیر ابکم ممکن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بیاراید و هم دیگران را از آن برخوردار کند، و آن عبارت است از عدالت که معنایش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است، زیرا کسى حقیقتا امر به عدل مى کند و مى تواند بکند که خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد، آنگاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنیش سرایت نموده گفتار و کردارش بر میزان عدل استوار شود، بعد از آنکه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد که دیگران را هم از این خصلت برخوردار نماید آنان را امر به عدل کند. و از آنچه گفته شد به دست آمد که مقصود از عدالت، آنطور که عرف از آن مى فهمد یعنى عدالت، در رعیت و زیردست نیست، بلکه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفریط است، هر چند در اعمال شخصى.

خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنین توصیف نموده که: ( و هو على صراط مستقیم: و او همواره بر صراط مستقیم است ) و ( صراط مستقیم ) راه روشنى است که رهرو خود را به سوى هدفش هدایت مى کند بدون اینکه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى که در مسیر زندگیش بر صراط مستقیم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى کند بدون اینکه یک عملش با عمل دیگرش مناقض باشد و یا از چیزى که خود، آن را حق مى داند تخلف بورزد.

و کوتاه سخن اینکه: چنین انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى.

و توصیف این شخص بعد از ( یامر بالعدل ) به اینکه بر صراط مستقیم است این معنا را افاده مى کند که:

اولا: مقصود از امر به عدل این نیست که مردم را بدان امر کند و خودش را فراموش نماید، بلکه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقیم است، و جز عدالت از او چیزى بروز نمى کند.

و ثانیا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نیست، بلکه خودش بر اصل و اساسى سیر مى کند که دوست دارد مردم را نیز به پیروى از آن اصل وادار نماید، آرى مردم را دعوت مى کند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفریط از آن اصل اجتناب کنند.

و اما سؤ ال از اینکه: ( آیا او و کسى که امر به عدل مى کند برابر است...؟ ) سؤ الى است که جز نفى، جواب ندارد، چون هیچ کس ‍ شک ندارد در اینکه شخص دوم برتر از شخص اول است.

و با همین بیان ثابت مى شود که آنچه که غیر خدا ولى خود و معبود خود گرفته اند قدرت و توانایى راهنمایى خویش را ندارند، تا چه رسد به اینکه غیر خود را هدایت کنند، و خداى تعالى که خود بر صراط مستقیم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشریع شرایع به آن راه هدایت مى کند با این اصنام و اوثان که سنگ و چوبى بیش نیستند برابر نیست.

از اینجا معلوم مى شود که مثالى که در آیه زده شده از نظر معنا نظیر آیه ( افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع ام من لا یهدى الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون ) مى باشد.

پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقیم است، و از استقامت صراط او یکى این است که براى موجوداتى که خلق کرده غایتى معلوم کند که بسوى آن غایت متوجه گردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، همچنانکه خودش فرمود: ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ) و نیز هر یک را به سوى غایت و هدفش راهنمایى کند، همان هدفى که مخصوص او است و به آن منظور خلقش کرده همچنانکه خودش فرمود: ( الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) پس انسان را هم بسوى راهى میانه و وسط هدایت نموده است، همان راهى که در باره اش فرمود: ( و على الله قصد السبیل ) و نیز فرموده: ( انا هدیناه السبیل ) .

این اصل حجت و دلیل بر نبوت و تشریع بود که مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم این کتاب گذشت.

پس حاصل کلام این شد که غرض از مثلى که در آیه زده شده اقامه حجت بر توحید و اشاره به مساله نبوت و تشریع است.

چند وجه دیگر در تفسیر آیه: ( و ضرب الله مثلا رجلین... ) گفته شده است#

بعضى گفته اند که: مثل مذکور تنها مخصوص خدا نیست، بلکه براى مطلق کسانى است که امید خیر در آنان هست، و کسانى که امید خیر در ایشان نیست و اینکه این دو طایفه مثل هم نیستند، و چون اصل خیر همه اش از خداست، پس چطور خدا و غیر خدا را به یک جور عبادت مى کنند؟

لیکن مورد آیه شریفه اخص از آن است که وى پنداشته مثل مذکور در آیه مخصوص خداست، چون تنها خداست که ذاتش فى نفسه خیر است، و به عدل هم امر مى کند، و غیر خدا چنین نیست، علاوه بر این مشرکین، خدا و غیر خدا را به یک جور عبادت نمى کنند بلکه غیر خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى پردازند.

بعضى دیگر گفته اند: مثلى که در آیه آمده راجع به مؤمن و کافر است، ابکم، کافر، و کسى که امر به عدل نموده و بر صراط مستقیم است مؤمن است. لیکن گوینده این وجه میان مدلول الفاظ آیه و مدلول آن به ضمیمه سیاق، خلط کرده، آرى صحت انطباق مدلول لفظى آیه بر مؤمن و کافر و یا به هر کس که امر به عدل کند، و آن کس که از آن سکوت نماید حرفى است و مدلول آن از جهت اینکه در میان آیاتى قرار دارد که نعمتهاى خداى را مى شمارد و بر توحید معبود احتجاج مى کند و اصول دیگر دینى را اثبات مى نماید، حرفى دیگر است.

ما نمى گوییم آیه با آن توجیهى که کرده اند نمى سازد، بلکه مى گوییم باید رعایت سیاق را هم کرد، و آیه شریفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط یک مورد دارد و بس، و با یک مورد انطباق مى کند و بس، و آن مورد خداى سبحان و بتهایى است که مى پرستیدند و لا غیر.

معناى ( غیبت ) و ( شهادت ) و مراد از غیبت آسمانها و زمین در ( ولله غیب السموات و الارض#

)

در اطلاقات قرآن کریم ( غیب ) مقابل ( شهادت ) بکار رفته، و مکرر فرموده: ( عالم الغیب و الشهادة ) و مکرر گفتهایم که غیب و شهادت دو امر اضافى است، به این معنا که ممکن است یک امر نسبت به چیزى غیب و غایب باشد و نسبت به چیزى دیگر شهادت و مشهود باشد.

و چون ممکن است یک شى ء داراى چند وجه باشد، یک وجهش براى غیر خود، شهادت باشد یعنى ظاهر باشد، و وجه دیگرش ‍ غیب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غیب باشد و هم شهادت، بنا بر این، اضافه غیب و شهادت به هر چیز، دو جور تصور دارد، یکى اضافه لامیه (مانند غلام زید) و یکى اضافه تبعیضى (مانند انگشتر نقره ).

اگر اضافه غیب به سماوات و ارض اضافه لامیه باشد معناى ( و لله غیب السموات و الارض ) این مى شود که خدا از آسمانها و زمین چیزى مى داند که خارج از حدود آن دو است، آنجا هم که اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند ( فلا یظهر على غیبه احدا ) نیز ملحق به همین اضافه لامیه است.

و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غیب سماوات و ارض غیبى است که آسمانها و زمین مشتمل بر آنند یعنى غیبى است که در داخل آن دو است، خلاصه اینکه آسمان و زمین دو رو دارند یکى براى مردم مشهود است و روى دیگرش غایب، ولى براى خدا هر دو مشهود است. و به عبارت دیگر خدا از آن سوى آسمانها و زمین که براى بشر غایب است خبر دارد.

بیان اینکه قیامت از غیب هاى سماوات و ارض است#

کلمه ( ساعة ) به معناى قیامت است که به معناى دوم غیب، خود یکى از غیب هاى سماوات و ارض است بدو دلیل:

اول براى اینکه خداى سبحان آن را در کلام خود غیب نامیده، و چون قیامت خارج از امر آسمان و زمین نیست پس غیب به معناى دوم در همین آسمان و زمین است.

و دلیل دوم براى اینکه اوصافى که خداوند براى قیامت بر مى شمارد اوصافى است که با این معنا سازگار است. یکى از آن اوصاف این است که در آن روز خدا بشر را خبر مى دهد از آنچه که در آن اختلاف مى کردند، و روزى است که سریره و باطن مردم آشکار مى گردد، و روزى است که بشر به خطابى مانند خطاب ( لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) مخاطب مى شود، و روزى است که پروردگار شان را با خطابى چون ( ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا ) دیدار مى کنند.

و کوتاه سخن اینکه روزى است که آنچه از حقایق در نشاه دنیا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشکار مى گردد، و پر واضح است که هیچ یک از

این حقایق از پهناى آسمانها و زمین بیرون نیست، بلکه این حقایق به همراه آسمان و زمین ثابتند چگونه خداى تعالى مى فرماید: ( و لله غیب السموات و الارض: براى خداست غیب آسمانها و زمین ) و ملکیت آسمان و زمین را براى خود اثبات مى کند؟ و معلوم است که ملکیت خدا از قبیل ملکیت هاى اعتبارى که متعلقش موهومات و یا خرافى هاست، نیست، بلکه ملک حقیقى و متعلق به امرى ثابت است، پس ملکیت هم نوعى ثبوت دارد هر چند که حقیقت ثبوت آن را نفهمیم.

و شواهد و قرائن بر آنچه گفتیم بسیار است، از آن جمله مى بینیم که خداى تعالى زندگى دنیا را متاع غرور و لعب نامیده و مکرر فرموده که بیشتر مردم نمى دانند که روز قیامت چیست، و نیز فرموده روز قیامت زندگى حقیقى است، و نیز فرموده: اینان بزودى خواهند دانست که الله تنها و تنها حق مبین است و باز فرموده: بزودى برایشان روشن مى گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنین تعابیر دیگرى نظیر آن که آیات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است.

و کوتاه سخن اینکه ساعت، یکى از غیب هاى آسمانها و زمین است و آیه شریفه یعنى آیه ( و لله غیب السموات و الارض ) ملکیت خداى را نسبت به خود این غیب اعلام فرموده نه ملکیتش نسبت به علم غیب راخلاصه نفرموده خدا علم غیب آسمانها و زمین را دارد بلکه فرموده غیب آسمانها و زمین را دارد، و از سیاق آیه استفاده مى شود که جمله ( و لله غیب... ) توطئه و زمینه چینى است براى گفتن ( و ما امر الساعة الا کلمح البصر... ) پس مى توان گفت که جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده.

مفاد اینکه فرمود: امر ساعت (قیامت) مانند چشم بر هم زدن یا نزدیک تر از آن است#

و بنابراین برگشت معناى آیه به این است که خداى سبحان مالک غیب آسمانها و زمین است ملکیتى که مى تواند در آن غیب به هر نحوى که بخواهد تصرف کند، همانطور که مى تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف کند و چگونه نتواند؟ با اینکه غیب هر چیزى از شهادتش جدا نیست و غیب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چیزى که همان شهادت و غیب آن است ملک خداست، و ساعت، یعنى قیامت موعود هم امر محالى نیست تا قدرت بدان تعلق نگیرد بلکه از همان غیب آسمانها و زمین است، و همان حقیقتى است از آسمان و زمین که امروز از فهم بشر مستور است، پس قیامت نیز ملک خداست، و خدا مى تواند در آن تصرف نموده یک روز پنهانش بدارد و روزى دیگر آشکارش کند.

و براى او دشوار هم نیست، زیرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن ) و یا نزدیک تر از آن است چون خدا بر هر چیزى توانا است.

از همینجا روشن مى شود که جمله ( و ما امر الساعة الا کلمح البصر او هو اقرب ان الله على کل شى ء قدیر: امر قیامت مانند چشم بر هم زدن و یا نزدیک تر از آن است زیرا خدا بر هر چیزى توانا است ) براى این آورده نشده که اصل قیامت و امکان آن را اثبات کند، بلکه براى نفى و انکار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قیامت بر خدا دشوار نیست، و بلکه بسیار آسان است. پس اینکه فرمود: ( و ما امر الساعة الا کلمح البصر او هو اقرب ) معنایش این مى شود که امر قیامت نسبت به خداى تعالى چنین آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظیم شمرده و با آنکه هر امر خطیرى براى او آسان است اوصافى براى قیامت ذکر کرده که هیچ امر خطیرى را به آن اوصاف توصیف ننموده، از آن جمله فرموده: ( ثقلت فى السموات و الارض ) .

و اگر اینجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبیه کرده خواسته است فوریت آن را برساند، چون ( لمح ) به معناى چشم باز کردن براى دیدن است که براى انسانها آسان ترین و کم مدت ترین کارها است، پس در حقیقت تشبیه مذکور با تشبیه بحسب فهم شنونده است، و بهمین جهت دنبالش فرمود: ( او هو اقرب: و یا نزدیک تر از آن است ) از مثل چنین سیاقى فهمیده مى شود که از بیان قبلى اعراض شده، گویا خداى تعالى گفته است: امر قیامت در آسانى و سهولت نسبت به من، شبیه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنین تشبیه کردم بمنظور رعایت حال و فهم شما است، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزدیک کنم و گر نه براى ما از این هم آسانتر است همچنانکه در جاى دیگر در باره آن فرموده: ( یقول کن فیکون ) پس امر قیامت نسبت به قدرت و مشیت خداى تعالى مانند امر آسانترین خلق است.

آنگاه آسان بودن آن را با جمله ( ان الله على کل شى ء قدیر ) تعلیل نموده. پس قدرت او بر هر چیزى ایجاب مى کند که تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او یکسان باشند.

عمومیت قدرت خدا و نحوه تعلق آن به مخلوقات#

در اینجا ممکن است کسى توهم کند که عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چیزى نسبت به آن نیست، خلاصه مستلزم این نیست که مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زیرا قلت اسباب متوسط میان فاعل و فعل و کثرت آن تاثیر بسزایى در قدرت براى آن فعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بکشد، و هم قادر است بیست من بار را بلند کند، ولى آیا قدرتش بر هر دو یکسان است ؟ البته نه.

لیکن این توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است، لذا باید آن را توضیح داده بگوییم: قدرتى که در ما است قدرت مقید است، زیرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا که بلا شک انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى گویند فلانى خورد، در تاثیرش مشروط و مقید به بودن غذا در خارج است، بعلاوه باید غذا در دسترس هم باشد، و نیز استفاده از آن ممنوع نباشد، کسى و یا مرضى از خوردنش جلوگیرى نکند، و ادوات و ابزار کارش یعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنین سایر شرایطش جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چیزى که انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است، از اراده گذشته، بقیه شرایط و وسایط و موانعى که هستند از حیطه قدرت آدمى خارجند، پس این وسایط قیودى هستند که قدرت بشر را مقید مى کند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بکار بندد، و غذایى بخورد قبلا باید شرایط آن را که ذکر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آنگاه ابزار بدنى خود را بکار بزند تا غذا بخورد.

و البته پر واضح است که کمى و زیادى این مقدمات نزدیکى و دوریش، و همچنین سایر صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود، و قدرت را کم و زیاد مى کند.

و لیکن خداى تعالى قدرتش عین ذات اوست که واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اینطور بود پس اگر باز هم فرض کنیم بودن و نبودن شرایط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقیقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش کرده ایم، پس ‍ مادامى که ما این فرض را حفظ کنیم محال است قدرت او مقید به قیدى شود، پس قدرت او مطلق و غیر محدود به حد و غیر مقید به قید است، قدرتش عام است، که به هر چیز تعلق مى گیرد، و هر چیزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اینکه یک کارى برایش ‍ آسان و کارى دیگر برایش دشوار باشد، انجام کارى برایش فورى و کارى دیگر برایش معطلى داشته باشد، اختلافى اگر هست تنها میان خود اشیاء نسبت به یکدیگر است. و به عبارتى دیگر، هیچ چیزى نیست مگر آنکه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است، پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را یکجا چیزى فرض نموده به خداى سبحان نسبتش دهیم، همه آنها به یک صورت متعلق قدرت خدا هستند دیگر چیز ثالثى از شرط یا عدم مانع که میان قدرت او و این عالم (یکى فرض شده ) واسطه شده، قدرت او را مقید به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثیر گذاشتن شریک خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است. و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجیم، و اسباب و شرایط و موانعى که میان آنها واسطه است در نظر بگیریم، البته باعث مى شود که بعضى را به وجود بعضى مقید کند، لیکن قدرت عام الهى را که متعلق به آن است مقید نمى کند، اما همان قدرت عام متعلق به مقید مى شود، نه به مطلق، به این معنا که متعلق قدرت عام الهى زید است که پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مکان مى زیسته، همچنین به فلان قیود دیگر مقید بوده، پس وجود زید با همه روابطى که با اجزاى عالم دارد و در حقیقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او قدرتى است که متعلق به جمیع اجزاى عالم شده، و در این بین جز یک قدرت که متعلق به جمیع شده، و همه بوسیله آن - البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود یافته قدرت دیگرى در بین نیست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هیچ قیدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هیچ اختلافى ندارند، اختلافى که هست بین خود آنها است.

نکاتى که از آیه: ( ولله غیب السموات و الارض... ) استفاده مى شود#

پس، از آنچه گذشت روشن شد که: عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنین اختلاف دیگرى در میان نیاید، پس آیه مورد بحث از آیات برجسته قرآنى است که با آن چند نکته روشن مى گردد:

اول اینکه: حقیقت معاد عبارت است از ظهور حقیقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم اینکه: قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزدیکى و یا از هر نظر دیگرى در بین نیست.

سوم اینکه: موجودات به حسب حقیقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى که ایجاد یکى از آنها ایجاد همه آنها است، و همه متعلق یک قدرت، و آن قدرت مؤ ثر در همه است، و غیر آن قدرت واحده، قدرت دیگرى در ایجاد آنها مؤ ثر نیست.

آرى، در اینجا یک نظر دیگرى است ساده تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر کردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است که آن را هم خداى سبحان در کلامش به بیانى که در مساله اعجاز در جلد اول این کتاب گذشت تصدیق فرموده و از این نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى دیگر و یا عدم بعضى دیگر است و بهمین جهت یکى جلوتر موجود مى شود، یکى عقب تر، یکى به آسانى و یکى به سختى، و سلسله اسباب واسطه هایى است میان مسبب و میان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى کند، اما با وساطت آن اسباب. و لیکن این نظر یک نظر ساده و بسیط است.

بیان ضعف قول مفسرین به اینکه مراد علم به غیب آسمانها و زمین است#

بسیارى از مفسرین در تفسیر جمله ( و لله غیب السموات و الارض ) گفته اند که: مضاف در این جمله حذف شده، و لیکن این تفسیر صحیح نیست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال این جمله با جمله بعدى است، زیرا هیچ رابطه اى میان علم غیب داشتن با آسانى امر قیامت نیست، و جمله مزبور یک جمله زیادى و معترضه خواهد شد.

و اینکه بعضى ها براى رفع این استدراک و زیادى بودن جمله: چاره جویى کرده و گفته اند: ( صدر آیه و ذیل آن علم و قدرت را اثبات مى کنند تا مساله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام مى گردد ) اشکال را بر طرف نمى سازد، زیرا مشرکین که در امر معاد اشکال مى کردند تنها از جهت قدرت بود، و مى گفتند چنین چیزى محال است، با این حال دیگر در اثبات آن حاجتى نبود که به علم خدا تمسک شود، شاهد این مطلب هم سایر آیاتى است که براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسک کرده، و سخنى از علم خدا به میان نیاورده است.

بعضى دیگر در تفسیر آن گفته اند: مراد از غیب سماوات و ارض، علم غیب آن دو است، نه اینکه کلمه علم را در تقدیر بگیریم تا گفته شود اصل عدم تقدیر است، بلکه از این جهت که نسبت غیب به آسمان و زمین دادن با اینکه معناى غیب، غایب بودن از حس و عقل است خود افاده مى کند که مراد از غیب آن دو امور مجهوله اى است که در آن دو است و در آینده ظهور پیدا مى کند، و خدا غیب آن دو را دارد، معنایش علم به غیب آن دو است.

لیکن مقدمه اخیر را قبول نداریم و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اینکه اشکال نا مربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است.

و نیز بعضى دیگر در توجیه تعلیلى که از جمله ( ان الله على کل شى ء قدیر ) استفاده مى شود گفته اند: یکى از چیزها بپا خاستن قیامت در کوتاهترین مدت است، پس خدا قادر بر این معنا هم هست.

اشکال این توجیه هم این است که بنا بر این، جمله مذکور وافى به تعلیل حصر ( امر خدا در چشم گشودن ) نیست، تنها وافى به تعلیل اصل مطلب است که همان سریع بودن امر قیامت باشد.