تفسیر آیات ۱۰ تا ۲۵ سورهٔ حجر

بیان آیات

بعد از آنکه داستان استهزاء کفار به کتاب خدا و پیغمبرش و معجزه آمدن ملائکه را که به عنوان آیت رسالت اقتراح و پیشنهاد کردند، ذکر نمود، اینک در دنبالش سه دسته از آیات را آورده که در ابتدائش کلمه ( و لقد ) بکار رفته. یکى آیه ( و لقد ارسلنا من قبلک... ) است و یکى آیه ( و لقد جعلنا فى السماء بروجا ) و سوم آیه ( و لقد خلقنا الانسان من صلصال ) .

در اولى این معنا را بیان کرده که استهزاء عادت و سنت جارى مجرمین است، و اینها ایمان آور نیستند، هر چند که هر قسم آیتى برایشان بیاورى. و در دومى این معنا را که اگر کسى بخواهد ایمان بیاورد به قدر کفایت، آیات آسمانى و زمینى هست. و در سومى این معنا را که اختلاف میان نوع بشر به ایمان و کفر و ضلالت از است که خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدیر و تعیین نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق کرد و آن ماجراى میان او و ملائکه و ابلیس در امر سجود پیش آمد.

دلگرمى دادن به پیامبر (ص) تا از انکار و استهزاء کفار دلتنگ و ناراحت نشود#

کلمه ( شیع ) جمع ( شیعه ) و به معناى فرقه ایست که در پیروى سنت و مذهبى متفق باشند. این کلمه در آیه دیگرى از قرآن نیز آمده ( من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون ) .

و اینکه فرمود: ( و لقد ارسلنا ) معنایش این است که ما فرستادیم ( رسلا ) ( فرستادگانى را)، و کلمه ( رسلا ) از آنجا که حاجتى به ذکرش نبوده حذف شده، چون عنایت کلام به اصل ارسال و اینکه قبل از این امت ارسال شده، مى باشد، و اما چه کسى ارسال شده نظرى به آن نیست. تنها این معنا مورد نظر است که بشرهاى اولین هم مانند آخرین بودند، آنان نیز مانند ایشان عادت داشتند که رسالت الهى را احترام نکنند، و بلکه آورنده آن را استهزاء نموده، دنبال جرائم خود را بگیرند. آرى نظر، بیان این جهت است تا خاطر رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) را خشنود سازد، و از انکار و استهزاء کفار دلتنگ و ناراحت نگردد، همچنانکه در آخر سوره نیز همین تسلیت را میدهد و مى فرماید: ( و لقد نعلم انک یضیق صدرک بما یقولون ) .

پس معناى آیه این است: خشنود باش، ما ذکر را بر تو نازل کرده ایم و ما خود آن را حفظ مى کنیم و از آنچه که دشمنان مى گویند حوصله ات سر نرود، چون عادت مجرمین همواره همین بوده، سوگند مى خورم که قبل از تو نیز در بشرهاى اولین ارسال رسل نمودم، حال آنان نیز حال اینان بود، هیچ پیغمبرى بر ایشان نمى آمد مگر آنکه مسخره اش ‍ مى کردند.

کلمه ( سلوک ) به معناى نفوذ کردن، و نفوذ دادن است. هم گفته شود: ( سلک الطریق: راه را سلوک کرد ) یعنى در آن نفوذ نمود، و هم گفته مى شود ( سلک الخیط فى الابرة: نخ را در سوزن سلوک داد ) یعنى نفوذ و عبور داد. اهل لغت هم تصریح کرده اند که ( سلک ) و ( اسلک ) به یک معنا است.

دو ضمیرى که در ( نسلکه ) و در ( به ) است به کلمه ( ذکر ) که قبلا گذشته بود بر مى گردد، و مقصود از آن قرآن کریم است.

معناى جمله: ( کذلک نسلکه فى قلوب المجرمین )#

و معناى آیه این است که: وضع رسالت تو و دعوتت به ذکرى که بر تو نازل شده شبیه به وضع رسالتهاى قبل از تو است، همانطور که در آن رسالتها عکس العمل مردم این بود که رسالت ما را رد نموده، استهزاء کنند، و ما اینچنین ذکر ( قرآن ) را در دلهاى این مجرمین نفوذ داده و داخل مى کنیم. خداى تعالى با این جمله رسول گرامیش را خبر مى دهد که مجرمین به ذکر ایمان نمى آورند، و این روش ‍ در امتهاى گذشته نیز سابقه داشته است، چون سنت آنها نیز این بود که حق را استهزاء کنند و پیروى ننمایند. پس هر دو آیه از نظر معنى قریب المعنى با آیه ( فما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل ) مى باشد. و چه بسا مفسرینى که گفته اند: دو ضمیر مذکور به شرک و یا استهزائى که از آیات قبل استفاده مى شود بر مى گردد، و حرف ( باء ) در ( به ) باء سببیت، و معناى آیه این است که: ما این چنین شرک و استهزاء را در دلهاى مجرمین نفوذ مى دهیم، و بجهت همین شرک یا استهزاء دیگر ایمان نمى آورند.... ) .

لیکن معناى بعیدى است، چون از جمله، ( لا یؤمنون ) به این معنا متبادر به ذهن است که حرف باء براى تعدیه است، نه سببیت.

و چه بسا مفسرین دیگرى که گفته اند: ضمیر اولى به استهزاى مفهوم از کلام سابق بر مى گردد، و ضمیر دومى به ذکر که سابقا اسمش ‍ برده شده، و معناى آیه این است: نظیر استهزائى که ما در دلهاى شیع اولین سلوک دادیم، استهزائى در دلهاى مجرمین این دوره که به ذکر ایمان نمى آورند نفوذ دهیم.

این تفسیر عیبى ندارد، جز اینکه مستلزم تفرقه میان دو ضمیر از جهت مرجع است، با اینکه قاعدتا وقتى دو ضمیر پهلوى هم قرار مى گیرند باید به یک مرجع برگردند مگر آنکه قرینه اى در بین باشد، و در مورد بحث ما قرینه هست، و آن جمله ( لا یؤمنون به ) است که مى دانیم. ضمیر در آن نمى شود به استهزاء برگردد، ( زیرا معنا ندارد بگوییم ایمان نمى آورند به استهزاء) و همین کافى است که قرینه باشد بر تفرقه. اشکالى هم که به دو وجه مزبور کرده اند ( که اگر ضمیر نسلکه به استهزاء برگردد دیگر مشرکین نمى توانند ایمان آورند، و این مستلزم جبر است ) وارد نیست، زیرا خداى تعالى سلوک را مقید به مجرمین کرده، و مفادش این مى شود که اینان قبل از سلوک خدایى، خود مجرم بوده اند، پس اضلال ایشان اضلال به عنوان مجازات است که هیچ عیب و اشکالى ندارد، آن اضلالى اشکال دارد و مستلزم جبر است که ابتدایى باشد و در آیه شریفه دلیلى بر ابتدایى بودن سلوک نیست، بلکه همانطور که گفتیم دلیل بر خلاف آن موجود است و آیه شریفه از قبیل آیه ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ) که تفصیل کلام در تفسیر آن گذشت مى باشد.

پس از آنچه گفتیم این معنا روشن گردید که منظور از ( سنة الاولین ) سنتى است که اولین آن را باب کردند، نه سنتى که خدا در اولین جارى میکرد، پس سنت سنت کفار است، نه سنت خدا در کفار که بعضى از مفسرین پنداشته اند، چون بیان ما مناسب تر به مقام مذمت کفار و تسلیت پیغمبر (صلى الله علیه و آله و سلم) است.

عروج در سماء به معناى صعود به آسمان است. و ( سکرت ) از تسکیر به معناى پوشاندن است.

و منظور از اینکه فرمود: در آسمان را به روى ایشان بگشاییم، این است که راهى به آسمانها برایشان درست کنیم تا بتوانند به عالم بالا که جاى ملائکه است راه یابند. و آنطور که خیال کرده اند سقفى جرمانى نیست که داراى دو لنگه در باشد، به روى بعضى باز، و به روى بعضى دیگر بسته شود، زیرا اگر این طور بود خداى تعالى نمى فرمود ( ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر ) .

تمسک به عجب آورترین معجزات در نظر کافران براى بیان حال درونى آنان#

خداى تعالى در میان معجزات و خوارق عادات که احتمال مى رود به وسیله آنها رفع شبهه از دلهاى کفار گردد و از تردید و شک بیرونشان کند، داستان باز کردن در آسمان و عروج دادنشان به آسمان را اختیار کرد، براى اینکه چنین معجزه اى در نظر آنان بزرگتر و عجب آورتر از سایر معجزات است. و به همین جهت وقتى خوارق و معجزات بزرگى را از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) مى خواستند مساله عروج و بالا رفتن به آسمان را در آخر و بعنوان ترقى پیشنهاد مى کردند و به حکایت قرآن چنین مى گفتند: ( لن نؤ من لک حتى تفجر لنا من الارض ینبوعا - تا آنجا که گفتند - او ترقى فى السماء و لن نؤ من لرقیک حتى تنزل علینا کتابا نقروءه ) .

پس به شهادت این آیه بالا رفتن به آسمان و تصرف در امور آن از قبیل آوردن کتابى خواندنى از آنجا، یعنى نفوذ بشر در عالم علوى و تمکنش در آن در نظر کفار از اعجب خوارق است.

علاوه بر اینکه آسمان محل سکونت ملائکه و محل صدور احکام و اوامر الهى است، و الواح مقدرات، و مجارى امور، و منبع وحى، همه آنجا است و آنجاست که نامه هاى اعمال بدانجا بالا مى رود. و عروج بشر بدانجا معنایش اطلاع یافتن بر مجارى امور، و عوامل استثنائیات خلقت، و حقایق وحى و نبوت، و دعوت، و سعادت و شقاوت است. و کوتاه سخن، باعث مى شود که بشر بر هر حقیقتى دست یابد، و مخصوصا اگر عروجش استمرار داشته باشد، و یکبار و دو بار نباشد، همچنانکه قرآن کریم به این استمرار اشاره نموده و فرموده: ( فظلوا فیه یعرجون ) و نفرمود: ( فعرجوا فیه ) ، زیرا تعبیر اول استمرار را مى رساند و دومى یک نوبت و دو نوبت را.

پس اینطور باز شدن درهاى آسمان، و راه یافتن به آسمانها باعث مى شود که بشر بر اصول و ریشه هاى این دعوت حقه واقف شود، لیکن این در صورتى است که در دلها مرضهاى درونى نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ریب و شک و شبهه، باعث مى شود که دیدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را که مى بینند بفهمند و در نتیجه با دیدن آن خوارق، پیغمبرشان را متهم به سحر کنند و بگویند: آنچه ما مى بینیم واقعیت ندارد، بلکه سحر، ما را مسحور کرده است.

بنا بر آنچه که گفتیم معناى آیه این مى شود: اگر ما درى از آسمان به روى ایشان باز کنیم و آسمان آن را براى دخول آنها مهیا نماییم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد کنند، و اسرار غیب و ملکوت و حقایق اشیاء را مکرر ببینند، باز هم ایمان نمى آورند و بلکه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افکنده و بهمان جهت است که ما این امور را مى بینیم، و گر نه خود آن امور حقیقت ندارد، و ما قومى مسحور شده هستیم.

بیان آیات

بعد از آنکه خداى سبحان اعراض مشرکین از معجزه قرآن، و پیشنهادشان را در باره معجزه دیگرى که عبارت بود از آمدن ملائکه بیان کرد، و همچنین جواب از آن را که ممتنع و مستلزم نابودى ایشان است بداد، اینک در این آیات تعدادى از آیات و معجزات زمین و آسمان را که بر توحید دلالت مى کند بر مى شمارد، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگیرند و حجت بر مجرمین تمام شود. و در این آیات از معارف حقیقى و اسرار الهى مطالب بلند و دقائق بسیارى گنجانده شده است.

کلمه ( بروج ) جمع ( برج ) و به معناى قصر است. و اگر منازلى را که آفتاب و ماه در آسمان به حسب حس دارند برج نامیده از باب تشبیه آنست به قصرهایى که سلاطین در نقاط مختلف کشور خود مى سازند.

عنایت به یاد آوردن زیبایى و زینت آسمان به نجوم و کواکب، در موارد مختلف قرآن#

ضمیر در ( زیناها ) به ( سماء ) بر مى گردد، مانند ضمیرى که در ( حفظناها ) است، و مقصود از زینت دادن آسمان براى ناظرین همین بهجت و جمالى است که مى بینیم با ستارگان درخشنده و کواکب فروزانش که اندازه هاى مختلف و نورهاى متنوعى دارند عقلها را حیران مى سازد. و در قرآن کریم این معنا در چند جا تکرار شده، و همین تکرار کشف مى کند از اینکه خداى سبحان عنایت بیشترى بیاد آورى آن دارد. یکجا مى فرماید: ( و زینا السماء الدنیا بمصابیح ) . و جاى دیگر مى فرماید: ( انا زینا السماء الدنیا بزینة الکواکب و حفظا من کل شیطان مارد لا یسمعون الى الملاء الاعلى و یقذفون من کل جانب دحورا و لهم عذاب واصب الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب ) .

( استراق سمع ) به معناى خبرگیرى پنهانى است، مانند کسى که در گوشه اى پنهان شده گفتگوى محرمانه دیگران را گوش مى دهد. و استراق سمع شیطانها - بطورى که از آیات سوره صافات بر مى آید - عبارت از این است که در صدد بر آیند از گفتگوى ملائکه خبردار شوند.

کلمه ( شهاب ) به معناى شعله ایست که از آتش بیرون مى آید. به اجرام روشنى هم که در جو دیده مى شوند از این جهت شهاب گفته اند که گویا ستاره ایست که ناگهان از یک نقطه آسمان بیرون آمده به سرعت مى رود و پس از لحظه اى خاموش مى گردد.

بنا بر این، ظاهر معنى آیات این مى شود که: ما در آسمان - که عبارت از جهت بالاى زمین است - برجها و قصرها که همان منزلهاى آفتاب و ماه است قرار دادیم، و آن را براى بینندگان به زینتى آراستیم، و آن زینت همانا نجوم و کواکب است. و نیز ما آن را - یعنى آسمان را - از هر شیطان رانده شده حفظ کردیم، و از این جهت حفظ کردیم که شیطانها از آنچه که در ملکوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شیطانى که براى استراق سمع نزدیک شود، تا گفتگوى ملائکه را در باره امور غیبى و حوادث آینده و امثال آن را بشنود، که به محض نزدیک شدن شهابى مبین دنبالش مى کند. و ما به زودى - ان شاء الله - در باره شهاب و معناى راندن شیطانها بوسیله آن در تفسیر سوره صافات بحث خواهیم کرد.

( مد ارض ) به معناى گستردن طول و عرض آن است، چون اگر خداى تعالى زمین را گسترده نمى کرد و از سلسله هاى جبال پوشیده مى شد صلاحیت کشت و زرع و سکونت را نداشت و جانداران کمال حیات خود را نمى یافتند.

( رواسى ) صفتى است، که موصوف آن حذف شده، و تقدیر آن ( القینا فیها جبالا رواسى ) است، یعنى انداختیم در زمین کوههاى رواسى. ( رواسى ) که جمع ( راسیه ) است به معناى ثابت است، و اشاره است به مطلبى که در جاى دیگر قرآن بیان نموده و آن این است که کوهها مانع از حرکت و اضطراب زمین مى شوند، و فرموده: ( و القى فى الارض ‍ رواسى ان تمید بکم ) .

معناى ( موزون ) و مراد از جمله: ( انبتنا فیها من کل شىء موزون )#

کلمه ( موزون ) از ( وزن ) و به معناى سنجیدن اجسام از جهت سنگینى است، لیکن آن را عمومیت داده و در اندازه گیرى هر چیزى که ممکن باشد آن را اندازه گیرى کرد، از قبیل اندازه گیرى طول با وجب و یا ذراع و امثال آن، و اندازه گیرى حجم، و اندازه گیرى حرارت، و نور، و نیرو، و غیر آن استعمال کرده اند. و در کلام خداى تعالى که فرموده: ( و نضع الموازین القسط لیوم القیامة ) در سنجیدن اعمال هم استعمال شده، با اینکه اعمال، سنگینى و سبکى اجسام زمینى را ندارد.

و چه بسا در مواردى استعمال شود که مقصود از آن کم و زیاد نشدن شى ء موزون است از آنچه که طبیعتش و یا حکمت اقتضاء مى کند، همچنانکه گفته مى شود: فلانى سخنش موزون است، و یا قامتش موزون است و یا افعالش موزون است، یعنى سخن و قامت و افعالش پسندیده و متناسب الاجزاء است و از آنچه طبع و یا حکمت اقتضاء دارد کمتر و بیشتر نیست.

و از آنجایى که اعتبارات مذکور وزن، مختلف است بعضى گفته اند ( مقصود از کلمه ( موزون ) در آیه مورد بحث این است که ما از زمین سنجیدنیهایى چون معدنیها، از قبیل طلا و نقره و سایر فلزات را بیرون کردیم ) . و بعضى دیگر گفته اند ( مراد از آن این است که ما نباتات که هر نوعش نظامى بدیع و موزون مخصوص به خود دارد بیرون آوردیم ) . بعضى دیگر گفته اند ( مقصود این است که در زمین هر امر مقدر و معلومى خلق کرده است ) .

چیزى که تنبه به آن لازم است تعبیر به: ( من کل شى ء موزون ) است، و این غیر از تعبیر به ( من کل نبات موزون ) است، زیرا دومى تنها شامل نباتات مى شود، ولى اولى به خاطر کلمه ( انبتن ) انباتات را مى گیرد و به خاطر کلمه ( کل شى ء ) هر چیزى را که در زمین پدید مى آید و رشد و نمو مى کند شامل مى گردد.

و با در نظر گرفتن کلمه ( من ) که تبعیض را مى رساند مقصود این مى شود - و خدا داناتر است -: ما در زمین پاره اى موجودات داراى وزن و ثقل مادى که استعداد زیاده و نقصان دارند چه نباتى و چه ارضى رویاندیم. و بنابر این معنا، دیگر مانعى نیست که کلمه ( موزون ) را هم به معناى حقیقیش بگیریم و هم به معناى کنایه اى آن.

معناى آیه چنین مى شود: ما زمین را گستردیم و در آن کوههاى پا بر جا قرار دادیم تا از اضطراب آن جلوگیرى کند، و در آن از هر چیز موزون، - یعنى داراى وزن و واقع در تحت جاذبه و یا متناسب - مقدارى را که حکمت اقتضاء مى کرد آفریدیم.

( معایش ) جمع ( معیشت ) است که به معناى است که مایه زندگى جانداران و ادامه حیات آنان است، از قبیل خوردنیها، آشامیدنیها و غیر آند و. البته به صورت مصدر یعنى ( عیش ) و ( معاش ) هم مى آید.

مقصود از: ( من لستم له برازقین ) در آیه ( و جعلنا لکم فیها معایش و من لستم له برازقین )#

جمله ( و من لستم له برازقین ) عطف است بر ضمیر مجرور در ( لکم ) ، البته این عطف بنا بر مذهب نحویین کوفه، و یونس و اخفش است که گفته اند جائز است عطف کنیم چیزى را بر ضمیر مجرور بدون اینکه حرف جر را تکرار کنیم. و اما بنا بر مسلک غیر نامبردگان، که این گونه عطف را جائز ندانسته اند، جمله مورد بحث را عطف بر معایش گرفته، و تقدیر کلام را ( و جعلنا لکم من لستم له برازقین ) دانسته اند، یعنى همانطور که براى شما معایش قرار دادیم، کسانى را هم قرار دادیم که روزى دهشان شما نیستید، مانند حیوانات اهلى و بردگان.

و یا کلمه ( من ) را مبتداء براى خبرى که حذف شده گرفته اند و تقدیر را چنین دانسته اند: ( و من لستم له برازقین جعلنا له فیها معایش: ما همانطور که براى شما معایش قرار دادیم ) براى کسانى هم که شما روزى دهشان نیستید، در زمین معایش قرار دادیم و لیکن اینطور معنا کردن خود را به زحمت انداختن است.

و به هر حال، مراد از کلمه ( من ) بطورى که گفته شده بردگان و چهارپایان است. و اگر به لفظ ( من:کسى که تعبیر شده ) ، با اینکه این کلمه تنها بر ذوى العقول ( بشر) اطلاق مى شود از باب تغلیب است ( چون بردگان نیز مراد بوده اند).

بعید هم نیست که مقصود از آن هر چیزى غیر آدمى باشد، چه حیوان، چه نبات و چه غیر آن دو، براى اینکه آنها نیز درخواست رزق دارند، همانطور که عقلاء دارند. و این داَب و روش خداى سبحان است در کلام مجید خود که الفاظ مختص به عقلا را بر غیر عقلا نیز اطلاق مى کند، البته در صورتى که بخواهد چیزى از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، همچنانکه در باره بتها فرموده: ( فسئلوهم ان کانوا ینطقون ) و نیز فرموده: ( فانهم عدولى ) و همچنین موارد دیگر که متعرض حال بتها و معبودهاى دروغین شده است. که مردم آنها را مى پرستیدند و حال آنکه معبودى شایسته پرستش است که عاقل باشد. و همچنین در باره زمین و آسمان فرموده: ( فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ) و امثال این موارد.

پس معناى آیه این است که: ما براى شما گروه بشر در زمین قرار دادیم که بتوانید تا زنده اید با آنها زندگى کنید، و همچنین براى غیر شما از جانداران معایشى نظیر معایش شما قرار دادیم.

معناى ( شىء ) ، ( خزائن ) و ( قدر معلوم ) و مراد آیه شریفه ( و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم#

)

کلمه ( خزائن ) جمع ( خزانه ) است، و خزانه به معناى مکانى است که مال در آن انبار و محافظت و ذخیره گردد. و کلمه ( قدر ) به فتح قاف و دال، یا تنها به فتح قاف - به معناى مبلغ و مقدار و کمیت متعین هر چیز است.

و از آنجایى که آیه شریفه در سیاق گفتار پیرامون رزق و مایه معیشت انسان و حیوان قرار گرفته، لاجرم منظور از کلمه ( شى ء ) که در آیه شریفه موضوع سخن است نبات و توابع آن یعنى حبوبات و میوه ها خواهد بود، و منظور از خزانهاى نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل مى کند، بارانى است که از آسمان نازل مى شود و نباتات را مى رویاند و در نتیجه حبوبات و میوه ها عاید بشر شده، انسانها و حیوانات با آنها زندگى مى کنند.

وجوه و اقوال مختلف مفسرین در معنا و مراد از آیه شریفه ( و ان من شىء الا عندنا... )#

این خلاصه معنائى است که جمعى از مفسرین براى آیه مورد بحث کرده اند.

و بر خواننده عزیز پوشیده نیست که این معنا از روى تکلف و زحمت به دست مى آید زیرا اختصاص دادن ( و ان من شى ء هیچ چیز نیست ) را با آن عمومیت که دارد تنها بر نبات مستلزم تخصیص اکثر است، و این در نزد عقلاى اهل سخن زشت است.

و صرف اینکه آیه مورد بحث در سیاق آیه مربوط به رزق واقع شده، باعث نمى شود که ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص ‍ دهیم، و به قول اهل علم مورد مخصص نمى شود.

و از این بدتر آنکه گفته اند: باران، خزانه هاى نباتات است، و حال آنکه نیست، بلکه باران یکى از اسباب پیدایش نباتات و یک عنصر از عناصر بسیار زیادى است که نباتات از آنها ترکیب مى یابند.

علاوه بر اینکه باران در همان موقعى که مى بارد باران مى شود، و قبل از آن باران نیست، بلکه بخار است، با این حال چگونه ممکن است آن را خزانه نامید، با اینکه نه خودش هست و نه چیزى که این خزانه آن است در آن موجود است ؟

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: ( مقصود از اینکه فرمود خزائن هر چیزى نزد خداست، این است که قدرت مطلق خدا خزانه هر چیزیست که بخواهد ایجاد کند. پس براى خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غیر ذلک، از اعیان و صفات اعیان و آثار و افعال آنها، مقدوراتى است تقدیرى و غیر متناهى که دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم و عدد معین محدود، بیرون نمى شود، و از آن تقدیر و فرض به عالم تحقق و فعلیت در نمى آید.

پس بنا بر این، مراد از ( هر چیز ) نوع هر چیز است، نه شخص و فرد، مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زید و عمرو، و مراد از ( قدر معلوم ) کمیت و کیفیت معین از افراد است، و منظور از ( وجود خزائن و وجود هر چیز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدیر و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنا بر این آیه شریفه یک نوع تشبیه و مجاز مرتکب شده است ) .

و حال آنکه خواننده خوب مى داند که تخصیص کلمه ( شى ء ) معین، تخصیص بدون مخصص است. علاوه بر اینکه لازمه تفسیر فوق این است که مقصود از ( قدر ) تنها اندازه عددى باشد در حالى که دلیلى ندارد، بلکه دلیل بر خلاف آنست، زیرا کلمه مذکور در لغت قریب المعنى با کلمه ( حد ) است، همچنانکه همین معنا در سایر موارد اطلاق آن فهمیده مى شود، مانند آیه ( قد جعل الله لکل شى ء قدرا ) و آیه ( و کل شى ء عنده بمقدار ) و ( آیه انا کل شى ء خلقناه بقدر ) و آیه ( و خلق کل شى ء فقدره تقدیرا ) و همچنین آیات دیگر.

از این هم که بگذریم تفسیر مزبور در حقیقت ارجاع کلام خداست به یک معناى مجازى و استعارى ( و حال آنکه به قول اهل علم مادام که معناى حقیقى ممکن است کلام کسى را بر معناى مجازى نباید حمل کرد). علاوه بر اینکه کلمه ( خزائن ) در آن تفسیر به خزانه تفسیر شد، و اگر مقصود آن بود چه نکته اى باعث شد که خداى تعالى به صیغه جمع بیاورد؟.

سخن یکى از مفسرین معاصر در معناى آیه و نقد آن#

بعضى از مفسرین معاصر معناى دیگرى براى آیه کرده اند که: منظور از ( خزائن ) عناصر مختلفى است که ارزاق و چیزهاى دیگر از آن ترکیب مى شوند، و خداى تعالى از آن عناصر مقدار زیادى را در عالم مشهود ما آماده کرده که با عروض ترکیبهاى پى در پى تمامى نمى پذیرد. و خلاصه مراد اسباب کلیه است که در ترکب مرکبات موَثرند، از قبیل نور، حرارت، نسیم دائم و منظم و غیر آن، که موجود است و انسان در ادامه زندگیش به آنها احتیاج دارد.

پس هر یک از این اشیاء مورد حاجت آدمى جزء جزءش، و همچنین قواى فعاله اش در آن خزینه ها ذخیره شده اند، و آن خزینه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جدیدى که با انحلال ترکیب مرکبات به سبب مردن و یا فساد و رجوعشان به عناصر اولیه پدید مى آید به هیچ وجه پایان نمى پذیرند. نظیر اینکه نباتات فاسد مى شوند و حیوانات مى میرند، و در اثر این عمل ترکیبات آنها انحلال مى یابد و به خزینه اولیه اش بازگشت مى نماید، و حیوانات و نباتات دیگرى جاى آنها را مى گیرند و از آن خزائن استفاده مى کنند.

پس نور و مخصوصا آفتاب که پدید آورنده شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حیوان و سایر مرکبات است و آنها را به سوى مقاصد و غایاتشان پیش میراند، خود یکى از خزائن خداى تعالى است. و همچنین بادها که نباتات را تلقیح نموده، ابرها را به این سو و آن سو مى راند و هواها را عوض مى کند، و فاسد آن را از بین مى برد، و کشتیها را حرکت دهد، یکى دیگر از خزینه هاى خداى تعالى است. و نیز آب که از آسمان نازل مى گردد، و مایه حیات مرکبات جاندار است، وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگى دارد خزینه دیگرى است. و همچنین عناصر بسیطى که از مجموع آنها مرکبات ترکیب مى یابد، هر یک خزینه ایست که از آن نازل نمى شود مگر عددى معلوم، از هر نوع، بدون اینکه خود آن خزینه ها پایان پذیرد.

و بنابر این معنا، منظور از ( شى ء ) در آیه شریفه نوع از هر چیزیست، نه شخص و فرد، همچنانکه در وجه اول نیز مراد همین بود. و مقصود از خزائن، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است. و مقصود از اینکه فرمود ( هر شى ء نزد ما خزائنى دارد ) این است که مجموع اشیاء موجود در مجموع خزائن است، نه اینکه موجود در یکى از آنها باشد، ( چون بنا بر این تفسیر مى بینیم که مثلا نوع بشر در آب به تنهائى موجود نیست ). و مقصود از ( نزولش به قدر معلوم ) تکون عدد محدودى از آن خزائن در هر دوره و عصر است، و اینکه در هیچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى کند. این وجه هر چند در جاى خود حرف صحیحى است و ابحاث علمى در کیفیت پیدایش موجودات هم مؤ ید آنست، و همچنین آیات بسیارى از قرآن کریم آن را تصدیق مى کند، مانند آیه ( و ارسلنا الریاح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقیناکموه ) که آیه بعدى مورد بحث است، و نیز آیه ( و جعلنا من الماء کل شى ء حى ) و آیه ( و سخر لکم الشمس و القمر دائبین ) و آیه ( و السحاب المسخر بین السماء و الارض ) و همچنین آیات دیگرى که در کلام مجید خدا متفرق است.

و لیکن آیه مورد بحث که جزء آیات قدر است، سیاقش طورى است که از چنین محملى اباء دارد، همانطور که سایر آیات قدر با این محمل نمى سازد و چگونه ممکن است آیه ( و خلق کل شى ء فقدره تقدیرا ) و آیه ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و آیه و ( کل شى ء عنده بمقدار ) و آیه ( الا امراته قدرناها من الغابرین ) و آیه ( من اى شى ء خلقه من نطفة خلقه فقدره ) و آیه ( انا انزلناه فى لیلة القدر... ) و همچنین آیات دیگر قدر را بر این توجیه حمل نمود؟

علاوه بر اینکه پاره اى از اشکالات که بر دو وجه سابق وارد بود، بر این وجه نیز وارد است، مانند اشکال تخصیص بدون مخصص و غیر آن.

بیان حقیقتى بسیار دقیق و معنائى ژرف در این آیه شریفه#

و اما آنچه که دقت و تدبر در آیه و آیات نظیر آن دست مى دهد این است که این آیه از درخشنده ترین آیاتى است که حقیقتى را بیان مى کند که بسیار دقیق تر از این توجیهاتى است که برایش کرده اند، و آن عبارتست از ظهور اشیاء به وسیله قدر و اصلى که قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند، زیرا ظاهر جمله ( و ان من شى ء ) با در نظر داشتن عمومیتش که از سیاق نفى آن استفاده مى شود، و نیز با در نظر گرفتن تاکیدش به کلمه ( من ) شامل تمامى موجودات که اطلاق شى ء بر آن صحیح باشد مى شود، بدون اینکه حتى یک فرد از آن استثناء باشد. مگر آنکه سیاق آیه فردى را استثناء کند، و آن فرد عبارت از موجودى است که مشمول کلمه ( نا ) و کلمه ( عند ) و کلمه ( خزائن ) بوده باشد، و از آن گذشته تمامى دیدنیها و ندیدنیها مشمول این عام هستند.

چون موضوع حکم در آیه شریفه کلمه ( شى ء ) است، و کلمه مذکور از عمومى ترین الفاظ است که هیچ فردى از موجودات از دائره شمول آن بیرون نمى ماند، مثلا شخص زید یک فرد انسانى آنست، و نوع انسان هم که وجودش در خارج به وجود افرادش ‍ است فرد دیگرى از آنست، و آیه شریفه براى این فرد خزینه هایى نزد خداى سبحان اثبات مى کند، حال باید ببینیم معناى خزینه ها از یک فرد زید چیست، و چگونه از این فرد آدمى نزد خدا خزینه هایى وجود دارد؟

چیزى که مساله را آسان میسازد این است که خداى تعالى این ( شى ء ) را که گفتیم موضوع حکم است، نازل از ناحیه خود مى داند، و نزول معنایى است که مستلزم یک بالا و پایینى، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمین باشد، و چون به وجدان مى بینیم که زید مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نیفتاده، مى فهمیم که منظور از انزال، انزال معمولى که مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى باشد، و مقصود از آن همان خلقت زید است، اما خلقتى که توأ م با صفتى است که به خاطر آن کلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظیر آیه مورد بحث آیه شریفه ( و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج ) و آیه شریفه ( و انزلنا الحدید ) مى باشد.

بعد از آنکه معناى نزول را تا حدى فهمیدیم، این نکته را یاد آور مى شویم که در جمله ( و ما ننزله الا بقدر معلوم ) نزول را که بنا شد به معناى خلقت باشد توأ م با قدر کرده، اما توأ مى لازم که به هیچ وجه انفکاکش ممکن نیست، براى اینکه آن را با تعبیر حصر ( جز به قدر معلوم نازل نکردیم ) افاده فرموده. ( و بائى ) که بر سر قدر است یا باء سببیت است و یا باء آلت و یا مصاحبت، ولى هر چه باشد نتیجه یکى است، و مى رساند که کینونت و ظهور زید به وجود، توأ م با همان حدود و اندازه هاى معلومى است که دارد، پس وجود زید وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنکه خداى تعالى فرموده: ( انه بکل شى ء محیط ) و اگر وجود زید محدود نباشد محاط خدا واقع نمى گردد، زیرا چیزى که حد و نهایت ندارد محال است محاط واقع شود.

و این قدر چیزیست که به وسیله آن هر موجودى متعین، و متمایز از غیر خود مى شود، مثلا در زید که خود یک شى ء است و از عمرو و غیره متمایز است، حقیقتى است که آن را از دیگر افراد انسان جدا مى سازد، و نیز از اسب، گاو، زمین و آسمان متمایز مى کندبطورى که مى توانیم بگوییم زید عمرو نیست، و هیچ فرد دیگر انسان نیست، و نیز اسب و گاو نیست، و زمین و آسمان هم نیست. و اگر این حد و این قدر نبود این تعین و تمایز از میان میرفت و هر چیزى همه چیز مى شد.

این سخن در باره وجود زید بود، همچنین وجود قوا و آثار و اعمال زید محدود و مقدر است، دیدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مکان نیست، و هر چیزى را نمى بیند و با هر عضوش صورت نمى گیرد، بلکه در حالى و مکانى و زمانى معین و مخصوص و با عضوى خاص و در شرایطى معین صورت مى گیرد، و اگر دیدن زید على الاطلاق بود، باید به تمامى دیدنیهاى خاص نیز احاطه پیدا کند، و دیدن دیگران که دیدن خاص است دیدن او هم باشد، نظیر این بیان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نیز جریان دارد - دقت بفرمائید.

از این بیان روشن مى گردد که ( قدر ) عبارت از خصوصیت وجودى و کیفیت خلقت هر موجود است، همچنانکه از آیه ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و آیه ( الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) - که ترجمه اش گذشت - نیز استفاده مى شود، چون آیه اولى هدایت را که عبارت است از راهنمایى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسویه و تقدیر هر چیز نموده، و در آیه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چیزى کرده، و لازمه آن - بطورى که از سیاق دو آیه بر مى آید - این است که قدر هر چیزى به معناى خصوصیت خلقتى هر چیز باشد، که از آن چیز انفکاک ندارد.

حال که معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى پردازیم به بقیه کلام. و آن این است که خداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصیف نموده، و فرموده: ( و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و این قید با کمک سیاق کلام این معنا را افاده مى کند که قدر هر موجودى براى خداى تعالى در آن حینى که نازل مى شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى گردد معلوم است، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معین القدر است، و برگشت آیه شریفه ( و کل شى ء عنده بمقدار ) هم بر همین معناست، چون ظاهر آن این است که هر چیزى با مقدار و اندازه اى که دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است. پس جمله ( عنده بمقدار ) در این آیه در معناى جمله ( بقدر معلوم ) در آیه مورد بحث است، و نظیر آن در جاى دیگر مى فرماید: ( قد جعل الله لکل شى ء قدرا ) یعنى خدا براى هر چیزى قدرى قرار داده که از آن تجاوز نمى کند، و با آن قدر معین و معلوم مى شود، و از ابهام و مجهول بودن در مى آید. و کوتاه سخن، قدر هر چیزى از نظر علم و مشیت مقدم بر خود آن چیز است، هر چند که بحسب وجود مقارن با آن و غیر منفک از آن است.

این نکته هم که روشن شد اینک مى گوییم خداى تعالى در جمله ( عندنا خزائنه و ما ننزله ) این معنا را اثبات نموده که هر چیزى قبل از نزولش به این عالم و استقرارش در آن خزینه هائى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزینه ها و همدوش نزول دانسته. نتیجه این بیان این مى شود که هر چیزى قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نیست، و در عین حال باز همان شى ء است.

خداى تعالى در تعریف این خزائن، جمع کرده است میان اینکه فوق قدریست که توأ م با هر چیزى مى شود، و میان این که خزائن فوق یکى دو تا نیست، و این کلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چیزیست که محدود باشد، و فرض اینجاست که خزائن ما فوق قدر و حد است، پس نباید متعدد باشد، با اینکه آن را جمع آورده و فرموده: ( خزائنه ) پس خود خزینه ها هم محدود و متمایزند، زیرا اگر متمایز و محدود نبودند یکى بیش نبود.

اینجاست که به این نکته متوجه مى شویم که خزینه هاى مذکور درست است که متعددند ولى بعضى ما فوق بعضى دیگر است، پس ‍ صحیح است بگوییم متعددند و در عین حال محدود نیستند، و تناقض هم در بین نیست، زیرا اینکه مى گوییم محدود نیستند مقصود این است که خزینه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزینه پایین نیست. پس تمامى خزائن الهى به این اعتبار نامحدودند به حدودى که شى ء مفروض در این نشاه به خود میگیرد.

و بعید نیست تعبیر به ( تنزیل ) در جمله و ( ما ننزله ) که بر نوعى از تدریج در دلالت دارد اشاره به همین باشد که شى ء مفروض ‍ نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله اى که نازل شده قدر و حد تازه اى به خود گرفته است که قبلا آن حد را نداشته، تا آنکه به مرحله آخر که همین عالم دنیا است رسیده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، همچنانکه به مقتضاى آیه ( هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا ) انسان در عالمى انسان بوده ولى چیزى که مذکور شود نبوده است.

نکته دیگر اینکه این خزائن تمامیش ما فوق عالم مشهود ما است، چون خداى تعالى آنها را به وصف ( عنده: نزد خدا وصف نموده و این وصف در جاى دیگر توضیح داده شده و آن آیه ( ما عندکم ینفد و ما عند الله باق ) مى باشد که مى فرماید هر چه که نزد خداست ثابت و لا یزال و لا یتغیر است، پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتى هستند که دستخوش زوال و تغیر نمى شوند، و چون مى دانیم که اشیاء در این عالم مادى محسوس، متغیر و فانى هستند و ثبات و بقائى ندارند، مى فهمیم که خزائن الهى ما فوق این عالم مشهودند.

این بود آنچه که از دقت و تدبر در آیه شریفه مورد بحث بدست مى آید، هر چند که خالى از دقت و غموض نیست، و در بدو نظر بسیار مشکل به نظر میرسد، و لیکن اگر در تدبر خود دقت کنى و مقدارى فشار به فکر آورى، برایت روشن مى گردد و ان شاء الله خواهى دید که از واضحات کلام خداى تعالى است.

در خاتمه توصیه مى کنیم که اگر خواننده اى نتوانست نکات بالا را هضم کند و برایش مشکلى لا ینحل ماند، مى تواند براى توجیه آیه شریفه به وجه سومى که قبل از بیان نظریه خود نقل کردیم اعتماد نماید، چه آن وجه از وجوه دیگر بهتر است و الله ولى الهدایه. و ما ان شاء الله دوباره در مورد مناسبى به بحث پیرامون قدر بر مى گردیم، و بحثى جداگانه برایش باز مى کنیم.

( و ارسلنا الریاح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقیناکموه و ما انتم له بخازنین ) .

سه حقیقت علمى از جهان هستى که چهارده قرن قبل قرآن افاده نموده است#

کلمه ( لواقح ) جمع ( لاقحه ) از ماده ( لقح ) به فتحه لام و سکون قاف - است. وقتى که گفته مى شود ( لقح النحل ) معنایش این است که درخت خرما را لقاح ( به فتح لام ) کرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است که تا آن را به درخت ماده منتقل نکنند بارآور نمى شود. امروزه در مباحث گیاهشناسى مسلم شده که مساله نر و مادگى در تمام گیاهان هست، و بادها در وزش خود ذراتى از گرد گل گیاه نر را به گیاه ماده منتقل مى کند و آن را بارور مى سازد. قرآن کریم در آیه مورد بحث از همین حقیقت پرده بردارى مى کند و مى فرماید: ما بادها را براى کار تلقیح فرستادیم ) .

جمله ( فانزلنا من السماء ماء فاسقیناکموه ) اشاره به باران است که از ابرها فرو مى ریزد. این نیز در مباحث علمى عصر مسلم است که آب موجود در کره زمین از بارانهایى جمع شده که از آسمان فرو ریخته اند، بر خلاف قدماء که معتقد بودند آب، خود کرهاى است ناقص که بیشتر سطح کره زمین را پوشانده و خود یکى از عناصر چهارگانه است. و آیه مورد بحث که با قسمت اولش یعنى جمله ( و ارسلنا الریاح لواقح ) مساله نر و مادگى و تلقیح گیاهان را و با قسمت دومش یعنى جمله ( فانزلنا من السماء ماء فاسقینا کموه ) مساله پیدایش آب را از باران اثبات نموده است، همچنین آیه قبل که داشت: ( و انبتنا فیها من کل شى ء موزون ) به یک حقیقت علمى دیگر اشاره نموده و آن اینست که وزن در روئیدن نباتات مؤ ثر است و این خود یکى از دقایق علمى امروز است که قرآن کریم گوى سبقت را در آن از همه آکادمیهاى علمى جهان ربوده است و کشف این اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن کریم دست کمى از معجزه ندارد، بلکه همان معجزه است.

نظام خلقت بدون ( موت و حیات ) نظامى تام و حکیمانه نمى بود#

این کلام سیاقش سیاق حصر است، میخواهد بفرماید: تمامى تدبیرها به خداى تعالى منتهى مى شود و چون قبلا از نعمتهایى مانند آسمان و برجهایش، زمین و کوههایش، گیاهان و موزون بودن آن و معایش بودنش، بادها و تلقیحش، و ابرها و بارانش اسم برده بود پس این نعمتها وقتى به صورت یک نظام تام و حکیمانه اى در مى آیند که منضم به حیات و موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتیم جمله مورد بحث این توهم را هم که بعضى پنداشته اند پاره اى از حیات و موتها مستند به خدا نیست دفع نموده با حصرى که دارد تمامى حیات و موتها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى دهد، و دنبالش مى فرماید ( و نحن الوارثون ) ، یعنى بعد از میراندن شما که عمرى از متاعهاى زندگى که در اختیارتان گذاشتیم بهره مند شدید تنها خودمان باقى مى مانیم، گویا، فرموده: تدبیر امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داریم، ما شما را زنده مى کنیم پس ما قبل از شماییم، و نیز شما را مى میرانیم وارث بر شما هستیم پس ما بعد از شما وجود داریم.

همانطورى که گفتیم آیات سابق که نعمتهاى الهى را مى شمرد و تدبیر او را وصف مى نمود در سیاق بیان وحدانیت خدا در ربوبیت بود و نیز گفتیم خلقت و نظام آن تمام نمى شد مگر به انضمام حیات و موت، و گفتیم که خداى تعالى محیط به مرگ و حیات انسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى فرماید: ما مى دانیم که کدامیک از شما زودتر به وجود مى آید و کدام دیرتر، و خلاصه مقدم و مؤ خر شما را مى شناسیم. این معنایى است که سیاق آن را افاده مى کند.

بعضى هم گفته اند: منظور از ( مستقدمین ) مستقدمین در خیرند بعضى دیگر گفته اند مستقدمین در جنگ عده اى هم گفته اند: آنها که صف اول نماز جماعت را تشکیل مى دهند و مستاخرین در همه این اقوال نقطه متقابلند. و لیکن همه آنها اقوال ناپسندى است.

این جمله نیز در سیاق حصر است و مى فهماند که جز پروردگار کسى مردم را محشور نمى کند، پس تنها او رب این عالم است.

بعضى ایراد گرفته اند که در حصر، آیه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خداى تعالى کرده است، و حال آنکه دعوا بر سر فاعل نبودبلکه سر اصل فعل و اینکه آیا حشرى هست یا نه مى باشد.

و این اعتراض کننده غفلت ورزیده از نکته التفاتى که در آیه به کار رفته است، چون اگر آیه این طور بود که ( ان ربکم هو یحشرکم: پروردگار شما است که شما را محشور مى کند ) اعتراض وارد بود که ما در اصل حشر حرف داریم، و آیه در حشر کننده صحبت مى کند، و لیکن آیه خطاب قبلى را که به عموم مردم بود برگردانیده منحصر به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) کرده است، که او هم اصل حشر را مسلم مى داند، و فرموده ( و ان ربک هو یحشرهم ) .

پس از همین جا نکته التفاتى که در آیه شریفه بکار رفته معلوم مى شود، چون در آیه چند التفات هست، یکى التفات از تکلم با غیر به غیبت در مورد خداى تعالى ( که قبلا همه مطالب با سیاق تکلم با غیر ایراد مى شد و در این جمله خداى تعالى غایب فرض شد و گفت ( انه ) ). یکى دیگر از غیبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) ( که تا اینجا رسول خدا مخاطب نبود در اینجا مخاطب شد و فرمود: ( ربک ) ). و سوم التفات از خطاب به غیبت در مورد مردم ( که تا اینجا مخاطب بودند، مثلا مى فرمود: ( و جعلناکم ) ، ( و من لستم ) و در اینجا غایب حساب شده اند ( یحشرهم ) ).

آیه مورد بحث با جمله ( انه حکیم علیم ) ختم شد، چون گفتیم که حکمت اقتضاى حشر، و حشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدکاران و پاداش نیکو کاران را دارد، پس خدا حکیم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى گذارد، و علیم است که حتى احدى از قلمش نمى افتد.