تفسیر آیات ۲۶ تا ۴۸ سورهٔ حجر

بیان آیات

این بیست و سه آیه سوم از آیاتى است که به دنبال آغاز سوره که در باره استهزاى کفار به کتاب خدا و پیغمبرش و درخواست آیتى غیر قرآن بود ایراد مى شود. در این آیات خداى سبحان آغاز خلقت جن و انس و دستور دادنش به ملائکه و ابلیس که بر او سجده کنند، و سجده ملائکه، و امتناع ابلیس را که از جن است، و رجم او و گمراهى بنى آدم به دست او، و به کرسى نشستن قضاى خدا در سعادت متقین و شقاوت گمراهان، را بیان کند.

معناى خلقت انسان از ( صلصال من حماء مسنون )#

راغب در مفردات گفته: اصل معناى ( صلصال ) عبارت است از صدایى که از هر چیز خشکى چون میخ و امثال آن به گوش برسد، و اگر گل خشکیده را هم صلصال گفته اند که در قرآن هم آمده ( من صلصال کالفخار ) و ( من صلصال من حماء مسنون: از گل خشکیده اى از لایه اى متعفن بدین جهت است که وقتى روى آن راه مى روند صدا مى کند. کلمه ( صلصله ) به معناى آب باقیمانده است، و از این جهت صلصلة گفته اند که حکایت از صداى حرکتش در مزاده ( مشگ ) مى کند. و بعضى گفته اند صلصال به معناى گل متعفن است که از ( صل اللحم: گوشت گندید ) گرفته شده است.

راغب در خصوص کلمه ( حما ) گفته: ( حما ) و ( حماءة ) گلى سیاه و متعفن است. و در باره این آیه: ( من حماء مسنون ) گفته: بعضیها گفته اند یعنى لایه اى متغیر. و در خصوص ( لم یتسنه ) گفته: معنایش این است که ( لم یتغیر: متغیر نشده ) و در باره ( هاى ) آخر آن گفته که هاى استراحت است.

و مقصود از اینکه فرمود: ( و لقد خلقنا الانسان ) ابتداى خلقت انسان است، به دلیل اینکه در جاى دیگر در باره خلقت آدمى از گل مى فرماید: ( و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین ) بنا بر این، آیه شریفه خلقت نوع انسان را بیان مى کند، زیرا خلق کردن اولین موجودى که بقیه افرادش از آن منشعب مى شوند در حقیقت خلق کردن همه آنها است.

در مجمع البیان مى گوید: اصل آدم از خاک بوده چون قرآن مى فرماید: ( خلقه من تراب: آدم را از خاک خلق کرد چیزى که هست خاک مذکور را گل کرد، همچنانکه فرموده: ( و خلقته من طین: تو آدم را از گل آفریدى ) ، آنگاه آن گل را گذاشت تا متعفن شد، همچنانکه فرموده ( من حماء مسنون: آدمى را از گل گندیده خلق کردم ) آنگاه آن گل را گذاشت تا خشک شد: ( من صلصال: از گل خشکیده ) بنا بر این تناقضى در این تعبیرهاى مختلف قرآن نیست، زیرا حالات مختلف مبدأ خلقت آدمى را بیان مى کند.

راغب در باره کلمه ( سموم ) گفته: باد داغى است که اثر سمى دارد.

توضیحاتى درباره معناى لغوى ( جن )#

و اصل کلمه ( جن ) به معناى پوشاندن است، و همین معنا در همه مشتقات کلمه جریان دارد نظیر جن چون از نظر پوشیده است، و مجنة و جنة ( سپر) چون آدمى را از شمشیر دشمن مى پوشاند، و جنین، و جنان - به فتح جیم - ( قلب )، چون از نظرها پنهان است و همچنین در این جمله قرآن: ( جن علیه اللیل ) و مشتقات دیگر آن، این معنا جریان دارد.

( جن ) طایفه اى از موجوداتند که بالطبع از حواس ما پنهانند، و مانند خود ما شعور و اراده دارند، و در قرآن کریم بسیار اسمشان برده شده، و کارهاى عجیب و غریب و حرکات سریع از قبیل کارهایى که در داستانهاى سلیمان انجام دادند به ایشان نسبت داده شده، و نیز مانند ما مکلف به تکالیفند، و چون ما زندگى و مرگ و حشر دارند و همه اینها از بسیارى از آیات متفرق قرآنى استفاده مى شود.

آیا ( جان ) همان جن است؟#

و اما جان و اینکه آیا جان هم همان جن است و یا به گفته ابن عباس پدر جن است همانطور که آدم پدر بشر مى باشد و یا به گفته حسن همان ابلیس است، و یا به گفته راغب نسل جنى ابلیس و یا نوع مخصوصى از جن است، اقوال مختلفى است که بیشترش بى دلیل است.

آنچه که تدبر در آیات قرآن کریم به دست مى دهد این است که در دو آیه مورد بحث ( جان ) را مقابل ( انس ) گرفته و آن دو را دو نوع گرفته، و همین دو نوع گرفتن آن دو دلیل و یا حداقل اشاره دارد بر اینکه یک نوع ارتباطى در خلقت آن دو هست، و نظیر دو آیه مورد بحث، آیه ( خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار ) است.

سیاق آیات مورد بحث هم خالى از دلالت بر این معنا نیست که ابلیس از جنس جن بوده، و گر نه جمله ( و الجان خلقناه من قبل... ) لغو مى شد. در جاى دیگر از کلام خود هم فرموده که ابلیس از جن بود، و آن آیه ( کان من الجن ففسق عن امر ربه ) است، از این آیه به خوبى بر مى آید که جان ( در آیه مورد بحث ) همان جن بوده، و یا یک نوعى از انواع آن بوده، در غیر این دو آیه دیگر اسمى از جان برده نشده، و هر جا بحثى از موجود مقابل انسان اسمى رفته به عنوان جن بوده، حتى در مواردى که عمومیت کلام، ابلیس و همجنسان او را هم مى گرفته - مانند آیه ( شیاطین الانس و الجن ) و آیه ( و حق علیهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و آیه سنفرغ لکم ایه الثقلان ) و آیه ( یا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض ‍ فانفذوا ) - به لفظ جن تعبیر شده است.

و ظاهر این آیات با در نظر گرفتن اینکه میان انسان و جان در یکى، و انسان و جن در دیگرى مقابله افتاده این است که جن و جان هر دو یکى باشد و تنها تعبیر دو تا است.

بحث در مبداء خلقت جن و تناسل و ذیریه داشتن او#

و نیز ظاهر مقابله اى که میان جمله ( و لقد خلقنا الانسان... ) و جمله ( و خلقنا الجان من قبل... ) برقرار شده این است که همانطور که جمله اولى در صدد بیان اصل خلقت بشر است، جمله دومى هم در مقام بیان همین معنا باشد. پس نتیجه این مى شود که خلقت جان در آغاز از آتشى زهرآگین بوده است.

حال آیا نسلهاى بعدى جان هم مانند فرد اولشان از نار سموم بوده، بخلاف آدمى که فرد اولش از صلصال و افراد بعدش از نطفه او، و یا جن هم مانند بشر است، از کلام خداى سبحان نمیتوان استفاده کرد، زیرا کلام خدا از بیان این جهت خالى است. تنها چیزى که در آن بچشم مى خورد و میتوان از آن استشمام پاسخى از این سؤ ال نمود، این است که یک جا براى شیطان ذریه سراغ داده و فرموده: ( افتتخذونه و ذریته اولیاء من دونى ) و جاى دیگر هم نسبت مرگ و میر به آنها داده و فرموده: ( قد خلت من قبلهم من الجن و الانس ) .

و از این دو نشانى مى توان فهمید که تناسل در میان جن نیز جارى است، زیرا معهود و مالوف از هر جاندارى که ذریه و مرگ و میر دارد، این است که تناسل هم داشته باشد، چیزى که هست این سؤ ال بدون جواب مى ماند که آیا تناسل جن هم مانند انس و سایر جانداران با عمل آمیزش انجام مى یابد و یا به وسیله دیگرى ؟

در جمله ( خلقناه من قبل ) اضافه قطع شده و تقدیر: ( من قبل خلق الانسان ) بوده، و چون قرینه مقابله دو خلقت در کار بوده از ذکر مضاف الیه صرف نظر شده است. و اگر در آیه مورد بحث مبدأ خلقت جن از نار سموم دانسته شده، با آیه سوره الرحمن که آن را ( مارجى از نار ) نامیده و فرموده: ( و خلق الجان من مارج من نار ) منافات ندارد، زیرا مارج از آتش، شعله ایست که همراه دود باشد، پس دو آیه در مجموع مبدأ خلقت جن را باد سمومى معرفى مى کند که مشتعل گشته و به صورت مارجى از آتش در آمده.

پس معناى دو آیه این مى شود: سوگند مى خوریم که ما خلقت نوع آدمى را از گلى خشکیده که قبلا گلى روان و متغیر و متعفن بود آغاز کردیم، و نوع جن را از بادى بسیار داغ خلق کردیم که از شدت داغى مشتعل گشته و آتش شده بود.

معناى کلمه ( بشر ) و نکته اى که در التفات از تکلم به غیب در آیه: ( و اذ قال ربک ) هست#

در مفردات گفته کلمه ( بشرة ) به معناى ظاهر پوست و کلمه ( ادمه ) به معناى باطن آنست عموم ادباء چنین گفته اند - تا آنجا که مى گوید - اگر از انسان هم به بشر تعبیر کرده اند به اعتبار هویدا بودن پوست بدن او است چون سایر حیوانات پوست بدنهایشان با پشم، مو و یا کرک پوشیده شده است، و در این کلمه مذکر و مؤ نث و همچنین جمع و مفرد یکسان است، و تنها تثنیه دارد، به یک فرد و جماعتى گفته مى شود بشر، ولى تنها بر دو فرد آن مى گوییم ( بشرین ) ، همچنانکه قرآن مجید فرموده: ( انؤمن لبشرین ) .

در قرآن کریم هر وقت جثه و ظاهر بدن انسان مورد بحث باشد از او به بشر تعبیر مى شود، مانند ( و هو الذى خلق من الماء بشرا: او است که از آب، بشرى خلق کرد ) .

در جمله ( و اذ قال ربک للملائکة انى خالق بشرا ) فعلى در تقدیر است، و تقدیر آن ( و اذکر اذ قال ) است. و نیز در این جمله التفاتى از تکلم با غیر به غیبت بکار رفته، چون قبلا مى فرمود: ( خلق کردیم ) در اینجا خدا غایب حساب شده و فرموده ( چون پروردگارت گفت ) . و گویا عنایت در این التفات مثل آن عنایتى باشد که در جمله ( و ان ربک هو یحشرهم ) گذشت، چون این آیات نیز کشف مى کند از یک خبرى که بالا خره به حشر و مساله سعادت و شقاوت دائمى منتهى مى گردد.

علاوه بر اینکه تکلم با غیر که در آیه قبلى بود از قبیل تکلم بزرگان است که در هنگام سخن از خود و خدم و اعوان به عنوان تعظیم کلمه ( ما ) را استعمال مى کنند، خداى تعالى هم ملائکه کرام را در آن مورد با خود به حساب آورده و فرموده: ( و لقد خلقنا ) ولى در اینجا ملائکه مورد خطاب جداى از خدا به حساب آمده اند و خداوند به ایشان خبر مى دهد که مى خواهم آدم را خلق کنم، و شما باید بعد از آنکه روحم را در او دمیدم به او سجده کنید، و در چنین مقامى مناسب نیست تکلم با غیر آنجا را تکرار کند - دقت بفرمائید.

معناى ( سویته ) و ( نفخت فیه من روحى ) و توضیحى در رابطه بین روح و بدن#

( تسویة ) به معناى این است که چیزى را به گونهاى معتدل و مستقیم کنى که خود قائم به امر خود باشد، به طورى که هر جزء آن در جایى و به نحوى باشد که باید باشد و تسویه انسان نیز این است که هر عضو آن در جایى قرار گیرد که باید قرار بگیرد، و در غیر آنجا غلط است، و به حالى و وصفى هم قرار بگیرد که غیر آن سزاوار نیست.

و بعید نیست از جمله ( انى خالق ) و جمله ( فاذا سویته ) استفاده شود که خلقت بدن انسان اولى به تدریج و در طول زمانى صورت گرفته، ابتداء، خلق بوده که عبارتست از جمع آورى اجزاء و سپس تسویه بوده که عبارتست از تنظیم اجزاء و نهادن هر جزیى را در جاى مناسب، و به حال و وضع مناسب خود، آنگاه نفخ روح بوده. و اگر در جاى دیگر فرموده ( خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) با این استفاده ما منافات ندارد، براى اینکه جمله ( ثم قال له... ) ناظر به ایجاد روح، یعنى نفس انسانیت است نه راجع به بدن ( پس میان خلقت از تراب تا نفخ روح در این آیه مورد نظر نبوده لذا افتاده )، همچنانکه در جاى دیگر بعد از آنکه خلقت تدریجى را بیان مى کند در باره خلقت روح چنین تعبیر مى نماید: ( ثم انشاناه خلقا آخر ) .

و در جمله ( و نفخت فیه من روحى ) نفخ به معناى دمیدن هوا در داخل جسمى است بوسیله دهان یا وسیله اى دیگر - این معناى لغوى نفخ است، ولى آن را بطور کنایه در تاثیر گذاشتن در چیزى و یا القاء امر غیر محسوسى در آن چیز استعمال مى کنند، و در آیه شریفه مقصود از آن ایجاد روح در آدمى است. البته اینکه مى گوییم در آدمى، معنایش این نیست که روح مانند باد که در جسم باد کرده داخل است در بدن آدمى داخل باشد، بلکه معنایش ارتباط دادن و بر قرار کردن رابطه میان بدن و روح است، همچنانکه در آیه ( ثم جعلناه نطفة فى قرار مکین ثم، خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر ) ، و آیه ( قل یتوفیکم ملک الموت الذى و کل بکم ) به این معنا اشاره شد.

چون در آیه اول همانطور که ملاحظه مى کنید، مى فرماید: روح انسانى همان بدنى است که خلقت دیگر به خود گرفته، بدون اینکه چیزى بر آن اضافه شده باشد. و در آیه دوم مى فرماید: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى شود در حالى که بدن به حال خود باقى است، و چیزى از آن کم نمى گردد.

پس روح، امر وجودى است که فى نفسه یک نوع اتحاد با بدن دارد و آن این است که متعلق به بدن است، و در عین حال یک نوع استقلال هم از بدن دارد به طورى که هر وقت تعلقش از بدن قطع شد از او جدا مى شود. در تفسیر آیه ( و لا تقولوا لمن یقتل فى سبیل الله اموات ) در جلد اول این کتاب پاره اى مطالب که مربوط به این مقام است گذشت، و امیدواریم که بتوانیم در ذیل آیه ( قل الروح من امر ربى ) ان شاء الله - در این مساله بحثى کامل و مستوفى بنماییم.

در آیه مورد بحث اگر روح را به خود نسبت داده و اضافه کرده به منظور تشریف و احترام بوده، و از باب اضافه لامى است که اختصاص و ملکیت را مى رساند. و جمله فقعوا له ساجدین به این معنا است که سجده کنید، و بعید نیست معنایش این باشد که براى سجده او به رو به زمین بیفتید، که اگر این باشد تاکید در خضوع ملائکه را براى این مخلوق تازه مى رساند، و بعضى از مفسرین همین معنا را گرفته اند.

و معناى آیه این مى شود: وقتى من ترکیب آن را تعدیل نموده و صنع بدنش را تمام کردم، و سپس روح بزرگ منسوب به خود را که من میان آن و بدن او ارتباط برقرار کرده ایجاد نمودم، شما براى سجده بر او به زمین بیفتید.

لفظ ( اجمعون ) تاکید بعد از تاکید است تا تاکید اول را تشدید کند، و منظور این است که ملائکه همه سجده کردند، به طورى که حتى یک نفر هم باقى نماند.

اشاره به وجه استثناء ابلیس از ملائکه با اینکه او از جن است و نه از ملائکه#

و اگر ابلیس را از ملائکه استثناء نموده، با اینکه از ملائکه نبود - به شهادت آیه ( کان من الجن ففسق عن امر ربه ) سؤ الى است که بعضى در جوابش گفته اند: طائفه اى از ملائکه نامشان جن بوده،

و ابلیس از آنها بوده است. و یا جن به معناى لغوى، یعنى پنهان و نادیدنى است که شامل ملائکه و غیر ملائکه نیز مى شود. و لیکن هیچ یک صحیح و قابل اعتناء نیست. ما در تفسیر سوره اعراف گفتارى در پیرامون اینکه چطور دستور سجده شامل ابلیس هم شد با اینکه جزو ملائکه نبود گذرانده و دو آیه مورد بحث را آنجا معنا کردیم.

جمله ( ما لک ) مبتداء و خبر است، و معنایش این است که چیست آنچه که براى تو است ؟ و جمله ان ( لا تکون ) از قبیل منصوب به نزع خافض ( یعنى کلمه اى که حرف جر آن را که باید بر سرش باشد حذف کنند و آن را مفتوح بخوانند)، و تقدیر ( فى ان لا تکون ) است، یعنى چه سودى بود براى تو ( در اینکه از ساجدین نباشى ). و مقصود از ( ساجدین ) ملائکه است خلاصه معنا این است که: چرا سجده نکردى ؟.

اگر گفت: ( لم اکن لاسجد ) و نگفت: ( لا اسجد ) ، و یا ( لست اسجد ) براى این است که دلالت کند بر اینکه سرپیچى اش از سجده به مقتضاى ذاتش بوده، اگر خودش از جوهره ذاتش خبر مى داشت مى دانست که غیر این از او انتظار نمى رفت، پس آیه به کنایه آن نکته اى را افاده مى کند که آیه انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین آن را تصریح مى نماید.

در سابق در معناى سجود براى آدم، و ماموریت ملائکه و ابلیس به این عمل و اطاعت ملائکه و سرپیچى ابلیس کلامى گذراندیم که در این باب هم نافع است، به تفسیر دو سوره بقره و اعراف این کتاب مراجعه شود.

کلمه ( رجیم ) بر وزن فعیل و به معناى مفعول از ( رجم ) به معنى طرد است یعنى رجم شده و مطرود، این کلمه استعمالش در رجم با سنگ و ریگ شایع شده. و کلمه ( لعن ) به معناى طرد و دور کردن از رحمت است.

از همین جا روشن مى شود که جمله ( و ان علیک اللعنة... ) بمنزله بیان است براى جمله ( فانک رجیم ) ، چون رجم باعث شد ابلیس از میان ملائکه و از آسمان یا از مقام و منزلت الهى، و کوتاه سخن از مقام قرب که مستواى رحمت خاص الهى است رانده شود، و بنا بر این منطبق بر ابعاد و دور کردن از رحمت مى شود، که همان لعن است.

وجه تقیید و تحدید لعنت بر شیطان تا روز جزا در: ( ان علیک اللعنة الى یوم الدین )

خداوند لعنت بر ابلیس را در جاى دیگر به خود نسبت داده و فرموده: ( و ان علیک لعنتى الى یوم الدین ) و در هر دو آیه آن را مقید به ( یوم الدین ) کرده است.

و اما اینکه در این آیه مطلق لعنت را بر او قرار داده و فرموده: ( علیک اللعنة ) براى این است که لعن در جایى به کار مى رود که معصیتى باشد، و چون هیچ معصیتى از هیچ کس سر نمى زند مگر آنکه دست اغواء و و سوسه شیطان در آن دخالت داشته باشد پس در حقیقت ریشه فسادى است که برگشت هر معصیتى به او است، در نتیجه همه لعنتها و وبالها حتى همان مقدارى که به خود گنهکاران متوجه مى شود، متوجه او نیز مى گردد. در اینجا لازم مى دانم تذکر دهم که براى بیشتر روشن شدن مطلب به بیانى که ما در تفسیر آیه ( لیمیز الله الخبیث من الطیب و یجعل الخبیث بعضه على بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فى جهنم ) در جلد نهم این کتاب گذراندیم مراجعه شود.

علاوه بر آنچه گفتیم اصولا ابلیس - که خدا عذابش را زیاد کند - اولین کسى بود که معصیت را در بشر فتح باب کرد، و خداى را در فرمانش معصیت نمود. پس به این اعتبار هم وبال و لعنت گناه هر گناهکارى به او بر مى گردد.

وجه اینکه خداوند لعنت خود را به ابلیس اختصاص داد ( علیک لعنتى )#

و اما اینکه خداى تعالى لعنت خود را به او اختصاص داد و فرمود: ( علیک لعنتى ) جهتش این است که دور کردن از رحمت وقتى اثر خود را مى بخشد که از ناحیه خداى تعالى باشد، و چون کسى مالک رحمت او نیست تا بدهد و یا دریغ دارد مگر به اذن او پس ‍ حقیقت اعطا و منع به او باز مى گردد.

علاوه بر اینکه لعن غیر خدا در حقیقت درخواست از خداست که او طرف را از رحمت خود دور فرماید و خود دور کردن از رحمت که نتیجه دعا است، کار خدا و صنع او و قائم به او است و حقیقتش مبالغه در منع رحمت است.

در مجمع البیان گفته: بعضى از محققین گفته اند سر اینکه در این آیه فرمود ( و ان علیک اللعنة ) و لعنت را با الف و لام آورده، و در سوره ( ص ) به خود اضافه کرده، و فرموده ( لعنتى ) این است که در آنجا قبلا فرموده بود: ( چرا سجده نکردى بر کسى که من به دست خودم خلقش کردم ) و به مناسبت مقابله، دنبالش فرمود ( بر تو باد لعنت من ) ولى در اینجا قبلا فرموده بود: ( چه شد تو را که با سجده گزاران نبودى ) و به خاطر رعایت الف و لام در الساجدین دنبالش فرمود: ( و لقد خلقنا الانسان ) و نیز ( الجان ) و چون در همه اینها رعایت الف و لام را کرد، در لعنتش هم آن را آورد و فرمود: ( و ان علیک اللعنة ) .

البته در تفسیر آیه مورد بحث این را هم گفته که در آیه این نکته بیان شده که ابلیس هرگز ایمان آور نبود.

وجه تقیید و تحدید لعنت بر شیطان تا روز جزا در: ( ان علیک اللعنة الى یوم الدین )

و اما اینکه لعنت را مقید به ( یوم الدین ) نمود براى این است که لعنت عنوان و نشانى گناه و وبال است که از ناحیه معصیت عاید نفس مى گردد و نفس را نشاندار مى کند، و چون دنیا جاى عمل است نه جزاء، و آخرت محل جزاء است نه عمل، پس آثار معصیت محدود به روز جزا خواهد بود، و اگر خواستى مى توانى بگویى دنیا جاى نوشتن اعمال و ضبط آنهاست و روز قیامت جاى حساب و جزاء است.

و اما اینکه بعضى گفته اند ( تقیید لعنت به روز جزاء دلیل بر این است که مدت لعنت تا آن روز است و آن روز خداوند لعنت را از او بر مى دارد ) سخنى است که همه آیات عذاب آن را دفع مى کنند، چون روز قیامت روز عذاب است و همه پاداشها و کیفرها آنجا شروع مى شود.

مؤ ید این معنا تعبیر آیه مورد بحث از قیامت به ( یوم الدین ) است که اشعار دارد بر اینکه شیطان تا آن روز ملعون است و آن روز مجزى به لعن است، یعنى عذاب لعنتهاى تا آن روز را مى چشد، و اگر عذاب با آمدن قیامت بر طرف شود باید اسم قیامت را ( یوم انقطاع الدین ) بنامند، نه ( یوم الدین ) .

و چه بسا که در دفع این اشکال گفته اند: این تعبیر از باب این است که دیگر طولانى تر از آن، مدتى نیست و مانند تعبیر ( خالدین فیها ما دامت السموات و الارض ) است.

ولى همانطور که خواننده عزیز ملاحظه مى کند وجه درستى نیست و ما معناى ( خالدین فیها ) را که ( یوم الدین ) را به آن قیاس ‍ کرده اند در تفسیر سوره هود گذراندیم.

و چه بسا که اینطور گفته اند: مراد از لعنت در آیه، لعن خلائق است که پر واضح است که در روز قیامت تمام مى شود، به خلاف لعنت خدا که روز قیامت هم هست و تا ابد ادامه دارد.

و گویا این گوینده غفلت کرده از اینکه خداوند لعنت خودش را هم تا روز قیامت محدود نموده، و در سوره ( ص ) فرموده: ( و ان علیک لعنتى الى یوم الدین ) .

( انظار ) به معنى مهلت دادن است. و اگر در ابتداى کلامش خدا را به کلمه ( رب ) ستوده، با اینکه در مقام مخاصمه و عصیان و استکبار بوده، براى این است که در همین حال در مقام دعا و سؤ ال هم بوده است. و در این مقام چاره نداشته جز اینکه او را به اسمى بخواند که رحمت الهیه مطلقه اش را تحریک نماید، لذا به مقام ربوبیت ملتجى شد تا در عین اینکه بر او خشم گرفته درخواستش را اجابت نماید.

ابلیس مأمور به سجده بر نوع بشر بودند نه تنها آدم#

و اگر ابلیس در هنگام درخواست خود کلامش را با فاء تفریع آغاز کرد و گفت ( فانظرنى: پس مرا مهلت بده ) و در ضمن کلامش ‍ سخن از مبعوث شدن عموم بشر کرد - نه تنها آدم که به خاطر امتناع از سجده بر او مبتلا به رجم و لعن شد - براى این بود که - همانطور که در تفسیر آیات این داستان در سوره اعراف گفتیم - بفهماند لجبازى و دشمنیاش تنها با آدم نبوده، و از همین جا آن نکته که در آنجا گفتیم تایید مى شود، و آن این بود که ابلیس مامور سجده بر عموم و جنس بشر بوده، نه تنها آدم، و آدم، به منزله قبلهاى بوده که نوع بشر را مجسم مى نموده است.

توضیح اینکه: ما در ذیل آیه ( لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لا دم فسجدوا الا ابلیس ) گفتیم که ملائکه مامور شده بودند بر نوع بشر سجده کنند، نه بر شخص آدم. و خلاصه خصوصیات فردى آدم دخالتى در این امر نداشته، بلکه خصوصیات نوعیاش باعث شده، و این سجده هم صرفا از باب تشریفات اجتماعى نبوده، نتیجه اى حقیقى و واقعى باعث شده است، و آن عبارتست از خضوع به حسب خلقت. پس ملائکه بر حسب غرضى که در خلقشان بوده خاضع براى انسانند آن هم بر حسب غرضى که در خلقت او بوده، ( یعنى نتیجه خلقت بشر اشرف از نتیجه خلقت ملائکه است ) و ملائکه مسخر براى بشر و در راه سعادت زندگى او است. و به عبارت دیگر انسان منزلتى از قرب و مرحله اى از کمال دارد که ما فوق قرب و کمال ملائکه است.

پس اینکه مى بینیم همه ملائکه مامور به سجده بر آدم شدند مى فهمیم همه آنان مسخر در راه به کمال رساندن سعادت بشرند و براى فوز و فلاح او کار مى کنند. یک طائفه از ایشان مامور حیات، طائفهاى دیگر مامور مرگ و طائفه سوم دست در کار رزق، و طائفه چهارم مشغول رساندن وحیاند. طائفه اى معقباتند، گروهى حفظه، گروهى نویسنده و همچنین ما بقى ملائکه هر کدام مشغول یکى از کارهاى بشرند، و این معنا از آیات متفرقه قرآنى هر کدامش از یک گوشه قرآن به چشم مى خورد. پس ملائکه اسبابى الهى و اعوانى براى انسانند که او را در راه رساندنش به سعادت و کمال یارى مى کنند.

اینجاست که براى کسانى که متدبر و فطن باشند روشن مى گردد که امتناع ابلیس از سجده به خاطر استنکافى بوده که از خضوع در برابر نوع بشر داشت، و او نمى خواست مانند ملائکه در راه سعادت بشر قدم بردارد و او را در رسیدنش به کمال مطلوب کمک نماید ولى ملائکه در این باب اظهار خضوع نمودند. پس همانطور که در جمله ( ما لک الا تکون مع الساجدین ) نیز استفاده مى شود ابلیس با امتناعاش از سجده از جمع ملائکه بیرون شد و اظهار دشمنى با نوع بشر نمود، و از ایشان بیزارى جست و اعلام نمود که تا بشرى وجود دارد از دشمنى با او براى ابد دست بر نمى دارد.

مؤید این معنا جواب خداست که لعنت مطلقه اش را از روز نافرمانیاش تا روز قیامت ( تا روزى که بشر در زمین زندگى مى کند) شامل حال او کرد، با اینکه هنوز ابلیس نگفته بود که من همه آنها را و براى همیشه اغواء مى کنم و این خود مشعر بر این است که دشمنیاش ‍ تنها با شخص آدم نبوده بلکه با نوع بنى آدم بود.

پس کانه از کلام خدا که فرمود: ( و ان علیک اللعنة الى یوم الدین ) فهمیده بود که او با نوع بشر تا روز قیامت رابطه اى دارد، و آن این است که فساد اعمال بشر و شقاوتشان ناشى از سجده نکردن وى و مربوط به وى است، و به همین جهت در خواست کرد که ( پس ‍ مرا تا روزى که مبعوث مى شوند مهلت بده ) و نگفت مرا تا روزى که آدم مى میرد و یا تا زنده است مهلت بده بلکه عمر آدم و ذریه اش، همگى را در نظر گرفت و درخواست کرد تا روزى که مبعوث مى شوند مهلتشان دهد.

و این معنا را متفرع بر لعنت تا روز جزا نمود، در نتیجه معناى کلامش این مى شود: حالا که مرا تا قیامت لعنت کردى، تا قیامت هم عمرم بده، و وقتى در خواستش مستجاب شد آنچه که در دل پنهان کرده بود اظهار داشته گفت: هر آینه همگى آنان را گمراه میکنم.

روزى که تا آن به شیطان مهلت داده شده روز قیامت نیست!#

این جمله جواب خداى تعالى به ابلیس است و در آن اجابت قسمتى از خواسته او و هم رد قسمتى دیگر آنست. اجابت است نسبت به اصل عمر دادن و رد است نسبت به قیدى که او به کلام خود زد، و آن اینکه این مهلت تا قیامت باشد، و لذا فرمود مهلت میدهم اما تا روزى معلوم، نه تا قیامت. و با در نظر گرفتن سیاق دو آیه مورد بحث بسیار روشن به نظر مى رسد که ( یوم وقت معلوم ) غیر از ( یوم یبعثون ) است. و معلوم مى شود خداى تعالى دریغ ورزیده از اینکه او را تا قیامت مهلت دهد، و تا روز دیگرى مهلت داده که قبل از روز قیامت است.

از اینجا میتوان فهمید که گفتار آن مفسرى که گفته ( خداوند دعاى او را مستجاب نمود و همه خواسته اش را انجام داده و دو تعبیر ( یوم وقت معلوم ) و ( یوم یبعثون ) به یک معنا است ) صحیح نیست. همچنین دلیلى که آورده و گفته است ( خداوند در سوره اعراف بطور مطلق جواب داده که تو از منظرین هستى ( قال فانک من المنظرین ) ناتمام است.

و اما اینکه گفت هر دو روز ( یوم وقت معلوم، و یوم یبعثون ) به یک معنا است فسادش از گفتار گذشته ما معلوم شد. و اما ناتمام بودن دلیلش از این رو است که همواره مطلقات قرآن بر مقیداتش حمل مى شود، چون بعضى از قرآن بعضى دیگرش را معنا مى کند، در سوره اعراف مطلق آورده و در آیه مورد بحث و همچنین در سوره ( ص ) مقیدش کرده است.

( وقت معلوم ) به چه معناست و براى چه کسى معلوم است؟#

حال مى پردازیم به اینکه وقت معلوم به چه معنا است، و براى چه کسى معلوم است ؟ در قرآن کریم موارد متعددى است که چیزى را موقت به وقت معلوم، و یا مقدر به قدر معلوم مى کند، نظیر آیه ( و ما ننزله الا بقدر معلوم ) که در همین سوره گذشت، و آیه ( اولئک لهم رزق معلوم ) مقصود از آن، وقت و قدر، و رزقى است که نزد خدا معلوم است. و اما اینکه در آیه مورد بحث وقت مذکور براى ابلیس هم معلوم است یا نه از لفظ آیه فهمیده نمى شود.

و اینکه بعضى گفته اند: براى ابلیس معلوم نبوده، چون معلوم بودنش مستلزم وادارى او است به معصیت، سخنى بى دلیل است، چون اگر جواب خداى تعالى به ابلیس براى ما مبهم است دلیل نمى شود بر اینکه براى ابلیس هم مبهم بوده و اشکال اغواء به معصیت هم در این مورد یعنى در مورد ابلیس که ریشه همه معصیتها است وارد نمى شود - دقت فرمایید. علاوه بر اینکه ابلیس براى بار دوم گفت: ( همه آنان را اغواء مى کنم ) و این خود شاهد است بر اینکه او مى دانسته که تا آخرین فردى که از بشر زنده است و او دسترسى به اغوایشان دارد زنده مى ماند پس معلوم مى شود که او از جمله ( تا روز وقت معلوم ) فهمیده که مقصود آخرین روز عمر بشر، و آخرین روز زندگیش در زمین، و آخرین فرصتى است که او مى تواند به کار اغواى خود ادامه دهد.

به ابن عباس هم نسبت داده اند که او گفته منظور از ( یوم ) در آیه، آخرین روز تکلیف است که همان روز نفخ اول است که تمامى خلائق مى میرند و بیشتر مفسرین نیز این سخن را پذیرفته اند.

و گویا ابن عباس از اینجا استفاده کرده که ابلیس تا آن روز به کار خود مشغول است، زیرا تا تکلیف است مخالفت و معصیت تصور دارد، و قهرا چنین روزى با روز نفخ اول تطبیق مى گردد، پس ( یوم وقت معلوم ) که خدا تا آن روز ابلیس را مهلت داده همان روز نفخ اول است، و میان نفخه اول و دوم که همه را زنده مى کند چهار صد و یا چهل سال ( به اختلاف روایات ) فاصله دارد، و تفاوت میان آنچه که ابلیس خواسته و آنچه که خدا اجابت فرموده همین چند سال است.

و این وجه خوبى است، اما عیبى که دارد این است که دعوى ( تا تکلیف هست مخالفت و معصیت تصور دارد ) مقدمه ایست که نه در حد خود روشن است، و نه دلیلى بر آن است، براى اینکه بیشتر اعتماد مفسرین در این دعوى به آیات و روایاتى است که هر کفر و فسق موجود در نوع آدمى را مستند به اغواى ابلیس و وسوسه او مى داند، مانند ( آیه الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین ) و آیه ( و قال الشیطان لما قضى الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم... ) و آیاتى دیگر که مقتضاى آنها این است که تا تکلیف باشد ابلیس هم هست، و تکلیف هم باقى است تا آدمى باقى باشد، و از اینجا نتیجه بالا را گرفته اند. و لیکن در اینکه استناد معصیت آدمیان به اغواى شیطان تا اندازه اى مستفاد از آیات و روایات است حرفى نیست، چیزى که هست این آیات و روایات تنها اقتضاء دارند که تا معصیت و گمراهى در زمین باشد ابلیس هم هست، نه اینکه تا تکلیف هست ابلیس ‍ هم باشد، چون دلیلى نداریم که ملازمه میان وجود معصیت و وجود تکلیف را اثبات کند.

بلکه دلیل عقلى و نقلى قائم است بر اینکه بشر به سوى سعادت سیر نموده و این نوع به زودى به کمال سعادت خود مى رسد و مجتمع انسانى از گناه و شر رهایى یافته، به خیر و صلاح خالص مى رسد، به طورى که در روى زمین جز خدا کسى پرستش ‍ نمى شود و بساط کفر و فسوق برچیده مى گردد، و زندگى نیکو گشته مرضهاى درونى و وساوس قلبى از میان مى رود.

ما تفصیل این مطلب را در مباحث نبوت، در جلد دوم این کتاب و نیز در قصص نوح در جلد دهم بحث نمودیم، و از آیه ( ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس لیذیقهم بعض الذى عملوا لعلهم یرجعون ) و نیز آیه ( و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون ) هم این معنا به خوبى به دست مى آید. پس دلیلى که مفسرین به آن استناد جستند این دلالت را دارد که ( روز وقت معلوم ) که سرآمد مهلت ابلیس است، روز اصلاح آسمانى بشر است که ریشه فساد به کلى کنده مى شود و جز خدا کسى پرستش نمى گردد، نه روز مرگ عمومى بشر با نفخه اول.

حرف ( باء ) در جمله ( بما اغویتنى ) باء سببیت است، و حرف ( ما ) مصدریه است که جمله را چنین معنا مى دهد: ( پروردگارا من اغواء کردنت را سبب قرار مى دهم براى اینکه فساد را در نظر بشر جلوه دهم و بدینوسیله اغواى خودم را در دل آنها هم بیندازم ) و این همان معنایى است که از جمله ( اغویناهم کما غوینا ) نیز استفاده مى شود.

و اینکه بعضى از مفسرین گفته اند که ( باء براى قسم است و معناى جمله این است که پروردگارا به اینکه مرا اغواء کردى سوگند که چنین و چنان مى کنم ) از بى پایه و بى مایه ترین تفسیرهاست، چون نه در قرآن و نه در سنت جایى دیده نشده که به مثل اغواء یا اضلال سوگند خورده شود. علاوه بر اینکه اصلا معناى قسم که تعظیم ( مقسم به ) است در اغواء و اضلال مورد ندارد.

توضیح در مورد نسبت اغواء به خدا در ( رب بما اعوتینى... )#

و از اینکه ابلیس اغواى خود را به خدا نسبت داد و خدا هم نه آن را رد کرد، نه جوابش داد مى فهمیم که مقصود از آن غوایت، قضیه سرپیچى از سجده بر آدم نبوده براى اینکه هیچ رابطهاى میان سرپیچى او و معصیت انسان نیست، تا آن سبب این شود، و ابلیس با سرپیچى خودش وسیله معصیت بشر را فراهم کند.

بلکه مقصود از این اغواء آن غوایتى است که از خطاب خدایى استشمام نمود، و فهمید که لعنت مطلقه خدا که همان دورى از رحمت او و گمراهى از طریق سعادت است، براى همیشه در باره اش مسلم شده، البته این استقرار لعنت گزافى و بیهوده نبوده، بلکه اثر آن اغوایى است که خودش براى خود پسندید، پس اضلال خداى تعالى در باره او اضلال ابتدائى نیست، بلکه اضلال مجازاتى است، که مکرر گفته ایم جائز است و هیچ اشکالى ندارد، و به همین جهت بود که خداى تعالى هم آن را انکار نکرد و در آیه: ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ) به بیانى که در ذیل آن و در چند جاى این کتاب گذراندیم، به آن اعتراف و تصریح نموده است.

اینجاست که معناى سببیت اغواى شیطان براى غوایت مردم درست در مى آید، یعنى بخاطر اینکه او خودش دور از رحمت خدا و دور از سعادت شده و این دورى بخاطر لزوم و همیشگى لعنت خدا لازمه او گشته، لذا هر وقت که با وسوسه ها و تسویلات خود به درون دلى رخنه کند، و نزدیک شود همین نزدیکى او باعث دور شدن آن دل است از خدا و رحمت او. و اینکه مى گوییم: او مردم را اغواء مى کند، معنایش این است که اثر غوایت خود را در آن دل مى اندازد.

این آن حقیقتى است که دقت و تدبر در آیات قرآنى آن را به دست مى دهد، و خلاصه اش این شد که: منظور از اغواى خداى تعالى شیطان را، اغواء و اضلال ابتدایى نیست. بلکه به عنوان مجازات است، و جمله ( و ان علیک لعنتى ) هم آن را افاده مى کند.

و اما مفسرین این معنا را مانند مسلمیات پنداشته اند که جمله ( بما اغویتنى ) در صورتى که به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدایى سر در مى آورد. و مسلم پنداشته اند که مقصود از غوایت همان سجده نکردن بر آدم است. آنگاه براى اینکه اشکال اضلال ابتدایى را دفع کنند در مقام توجیه آیه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا که آیا جائز است یا ممتنع اختلاف کرده اند.

وجوهى که مفسران براى توجیه حمل جمله: ( بما اغویتنى ) براضلال ابتدائى خدا ذکر کرده اند#

بعضى از ایشان که همان جبرى مسلک ها باشند گفته اند: ( استناد اغواء به خداى تعالى هیچ اشکالى ندارد، و همین خود دلیلى است بر اینکه خیر و شر همه مستند به خداست، و معناى سخن شیطان هم این است که: خدایا! بخاطر اینکه مرا گمراه کردى و نگذاشتى بر آدم سجده کنم، و چون فتنه این کار از تو است، من هم تمامى مخلوقاتت را گمراه مى سازم ) .

بعضى دیگر که جبرى مذهب نیستند گفته اند ( جایز نیست خیر و شر و هر زشت و زیبا را به خداى تعالى نسبت داد ) آنگاه آیه شریفه را به وجوهى توجیه نموده اند.

اول اینکه: اغوا در آیه به معناى ناامید کردن است و معناى آیه این است که خدایا بخاطر اینکه مرا از رحمتت ناامید کردى من هم بشر را با دعوت به معصیت از رحمتت ناامید مى کنم.

دوم اینکه: مراد از اغواء، اضلال از راه بهشت است و معناى آیه این است که خدایا اینکه مرا بخاطر نافرمانیم از راه بهشت گمراه کردى، من نیز ایشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه مى کنم.

سوم اینکه: مراد از جمله ( بما اغویتنى ) این است: خدایا بخاطر اینکه مرا دستورى دادى و اطاعتت نکردم، و وادار به نافرمانیت شدم، و آدم را سجده نکردم، پس در حقیقت اضلال نامیدن این جریان از باب توسع و مجاز است.

خواننده گرامى با دقت در آنچه ما گفتیم این معنا را در مى یابد که معناى آیه مورد بحث بسیار واضح است و هیچ حاجتى به این وجوه ندارد.

نظیر این بحث، بحثى است که پیرامون انظار ( مهلت دادن ) که در جمله ( انک من المنظرین ) است کرده اند که این مهلت دادن به ابلیس و او را براى همیشه به جان بشر انداختن کار قبیحى است، و ترجیح دادن مرجوح بر راجح است.

آنانکه این عمل را جائز شمرده اند - یعنى دسته اول - گفته اند: آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه حسن و قبح که عقل، افعال ما را با آن توجیه و تعلیل مى کند، تنها ملاک و محک افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تاثیر ندارد، و خلاصه دست عقل از داورى نسبت به افعال او کوتاه است. پس خداى سبحان به هر که هر چه بخواهد ثواب مى دهد، و هر کسى را بخواهد عقوبت مى کند بدون اینکه جهتى را ترجیح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع مى تواند عمل کند.

سپس گفته اند: اگر کسى بگوید شخصى حکیم مردمى را در خانه اى محبوس کرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگین به جانشان انداخت و در عین حال هیچ قصد آزار ایشان را نداشت نه مى خواست بسوزند، و نه مى خواست مسموم شوند چنین کسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنا بر این به حکم فطرت، خداى تعالى که شیطان را مهلت داده، خواسته است تا بندگانش گمراه گردند و او عذابشان کند و هیچ معطلى هم ندارد.

دسته دوم آیه را چنین توجیه کرده اند که: خداى تعالى از ازل مى دانسته که ابلیس و پیروانش با کفر و گناه مى میرند و به جرم کفر و فسقشان دوزخى شوند، چه او ابلیس را مهلت بدهد و چه ندهد. علاوه بر اینکه خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعایت نمود، جانب مؤمنین را هم رعایت نموده ثواب بیشترى به ایشان مى دهد. از اینهم که بگذریم شیطان گفته ( لاغوینهم ) چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء کار خدا بود از خود دفاع مى نمود و آن را انکار مى کرد.

و از این قبیل وجوه دیگرى که در توجیه آیه کریمه بیان کرده اند.

جواب کلى به مفسران مزبور#

و اى کاش مى فهمیدیم که چرا غفلت کرده اند از آن همه آیاتى که مساله امتحان و ابتلاء را عنوان مى کند، مانند آیه ( لیمیز الله الخبیث من الطیب و آیه و لیبتلى الله ما فى صدورکم و لیمحص ما فى قلوبکم ) و مى فرماید: که اصولا نظام سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب بشر، مبتنى بر اساس امتحان و ابتلاء است تا انسانها همواره در میان خیر و شر و سعادت و شقاوت قرار داشته، به اختیار خود و با در نظر گرفتن نتیجه بر طبق هر کدام که خواستند عمل کنند.

و بر این اساس اگر در این میان کسى که چون ملائکه و اگر خواستى بگو چون خدا، بشر را به سوى خیرش دعوت نکند و کسى نباشد که او را به سوى شر تشویق بنماید، دیگر امتحانى نخواهد بود، و حال آنکه گفتیم امتحان در کار هست، لذا مى بینیم که خداى تعالى در امثال آیه ( الشیطان یعدکم الفقر و یامرکم بالفحشاء و الله یعدکم مغفرة منه و فضلا ) به این دو سنخ دعوت تصریح نموده است.

آرى، اگر خداى تعالى ابلیس را علیه بشر تایید نموده و او را تا وقت معلوم مهلت داده است خود بشر را هم به وسیله ملائکه که تا دنیا باقى است باقى اند تایید فرموده است. و لذامى بینیم در پاسخ ابلیس نفرموده: ( و انک منظر: تو مهلت داده شدى ) بلکه فرمود: ( انک من المنظرین: تو از زمره مهلت داده شدگانى، پس معلوم مى شود غیر از ابلیس کسان دیگرى هم هستند که تا آخرین روز زندگى بشر زنده اند.

و نیز اگر ابلیس را تایید کرده تا بتواند باطل و کفر و فسق را در نظر بشر جلوه دهد، انسان را هم با هدایت به سوى حق تایید نموده و ایمان را در قلبش زینت داده و محبوب ساخته، و به او فطرت توحیدى ارزانى داشته، و به فجور و تقوایش ملهم نموده و نورى پیش ‍ پایش نهاده تا اگر ایمان آورد با آن نور در میان مردم آمد و شد کند، و همچنین تاییدات دیگر، و در این معانى فرموده: ( قل الله یهدى للحق ) ، ( و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم ) و ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها ) و ( و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها ) و ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) و ( انا لننصر رسلنا و الذین آمنوا فى الحیوة الدنیا و یوم یقوم الاشهاد ) این آیه را بدان جهت شاهد آوردیم که به صیغه متکلم با غیر مى فرماید: ما یارى مى کنیم و این تعبیر اشعار به وساطت ملائکه دارد.

بنا بر این آدمى زاد آفریده ایست که خودش به خودى خود لیسیده از هر اقتضائى است، نه اقتضاى سعادت دارد و نه شقاوت، و در بدو خلقتش نسبت به هر دو یک نسبت دارد، هم مى تواند راه خیر و اطاعت را که راه ملائکه است که جز اطاعت از آنها ساخته نیست اختیار کند، و هم راه شر و فساد و گناه را که راه ابلیس و لشگریان او است و جز مخالفت و معصیت چیزى ندارند. بشر به هر راه که در زندگیش میل کند به همان راه مى افتد و اهل آن راه کمکش نموده و آنچه که دارند در نظر وى جلوه مى دهند و او را به سر منزلى که راهشان به آن منتهى مى گردد هدایت مى کنند، حال آن سر منزل یا بهشت است و یا دوزخ، یا شقاوت است و یا سعادت.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که مهلت دادن ابلیس تا روز وقت معلوم، از باب تقدیم مرجوح بر راجح و یا ابطال قانون علیت نیست. بلکه در باب آسان ساختن امر امتحان است و لذامى بینیم دو طرفى است و در مقابل ابلیس ملائکه را هم مهلت داده، پس دیگر چه جاى اشکال است.

معناى جمله: ( لا زینن لهم فى الارض ) و دلالت آن بر اینکه زمین ظرف اغواى شیطان است#

و اینکه ابلیس گفت: ( لازینن لهم فى الارض ) منظورش این است که باطل را - و یا بطورى که بعضى گفته اند گناهان را - در نظر بشر زینت مى دهم. البته معناى اول جامع تر است و بهر حال مفعول حذف شده و ظاهرا از آن اعراض شده و فعل ( ازینن ) به جاى لازم استعمال شده و غرض اصلى بیان همان لازم است که عبارتست از فریب دادن، چون وقتى گفته مى شود ( زین له کذا و کذا ) معنایش این است فلانى او را فریب داد و به آن کار وادار نمود.

و ضمیر ( هم ) به دلالت سیاق به آدم و ذریه اش بر مى گردد. و مقصود از ( زینت دادن براى آنان در زمین ) این است که آدمیان را در زندگى زمینیشان که همان زندگى دنیا باشد فریب مى دهم، و چون مساله زینت دادن نزدیک ترین سبب است براى مسبب که همان گمراهى است لذا عطف جمله ( و لاغوینهم اجمعین ) بر آن عطف مسبب است بر سبب. این آیه اشعار و بلکه دلالت دارد بر آنچه که ما در تفسیر آیات راجع به بهشت آدم در جلد اول این کتاب گذراندیم، چون آنجا گفتیم معصیت آدم یعنى خوردنش از آن درخت که نهى شده بود معصیت امر مولوى نبود تا گناه شمرده شود، بلکه مخالف امر ارشادى بود که هیچ منافاتى با عصمت انبیاء ندارد. وجه اشعار و یا دلالت آیه این است که ابلیس در کلام خود زمین را ظرف اغواء و تزیین و فریب دادن آدم و همسرش قرار داده پس فریب دادنش آدم و حوا را به این بود که آند و را به مخالفت امر ارشادى خدا وادار کند،

و از بهشت بیرون نموده زمین نشینشان سازد، تا قهرا صاحب فرزندانى شوند که وى به اغواى آنان مشغول گردد و ایشان را از راه حق دور و از صراط مستقیم گمراه نماید، و لذا مى بینیم خداى تعالى در آیه ( یا بنى آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنة ینزع عنهما لباسهما لیریهما سوآتهما ) مقصد ابلیس را در اغواى آدم و همسرش برهنه شدن و متوجه شهوت گشتن قرار داد.

مراد از ( عبادت مخلصین ) که از اغواى شیطان مصون هستند#

( الا عبادک منهم المخلصین ) - ابلیس در این جمله طائفه متقین را از اغواى خود استثناء نموده و آنها عبارتند از مخلصین که بنا به قرائت مشهور به فتح لام خوانده مى شود. از سیاق کلام بر مى آید که مقصود از این طائفه کسانیاند که خود را براى خدا خالص کرده باشند، و معلوم است که جز خدا کسى خالصشان نکرده پس مخلص اند - به فتح لام.

ما در تفسیر سوره یوسف که بحثى پیرامون اخلاص داشتیم این معنا را گذراندیم که مخلصین آنهایند که پس از آنکه ایشان خود را براى خدا خالص کردند خدا آنان را براى خود خالص گردانیده، یعنى غیر خدا کسى در آنها سهم و نصیبى ندارد، و در دلهایشان محلى که غیر خدا در آن منزل کند باقى نمانده است، و آنان جز به خدا به چیز دیگرى اشتغال ندارند، هر چه هم که شیطان از کیدها و وسوسه هاى خود را در دل آنان بیفکند همان وساوس سبب یاد خدا مى شوند، و همانها که دیگران را از خدا دور مى سازد ایشان را به خدا نزدیک مى کند.

از همین جا معلوم مى شود که اگر مستثنى منه را اغواء بگیریم بهتر است از اینکه هم اغواء و هم تزیین را مستثنى منه بگیریم، چون همانطور که گفتیم او - که خدا لعنتش کند - تزیین خود را در باره همه بشر، حتى مخلصین بکار مى برد و لیکن تنها غیر مخلصین را اغواء مى کند.

و از اینکه گفت: ( مگر بندگان مخلصت ) و اول بندگان را استثناء کرد، و سپس ایشان را به وصف مخلص توصیف نمود، این معنى استفاده مى شود که اصولا حق بندگى و عبودیت همین است که مولى بنده خود را خالص براى خود کند، و غیر او کسى مالک آن بنده نباشد، و آن به این است که آدمى براى خود مالک و مولایى به غیر از خدا سراغ نداشته باشد و حتى خود را مالک چیزى از نفس خود و از صفات نفسش و آثار و اعمالش نداند و ملک - به کسر میم و ضمه آن - را تنها براى خدا بداند.

معناى بر خدا بودن راه شیطان ( هذا صراط على مستقیم)#

ظاهر کلام به طورى که از سیاق بر مى آید این است که جمله مورد بحث کنایه باشد از اینکه همه امور به دست خداست حتى شیطان هم در این فضولى هایش بى نیاز از خدا نیست، همچنانکه اگر دریا به دریانورد بگوید راه تو بر پشت من است به او فهمانده که چاره اى جز این ندارد که خود را مجهز به وسائل عبور از دریا بنماید. و همچنین اگر کوه به کوهنورد بگوید راه تو منحصرا بر پشت من است، به او فهمانده که باید وسائل عبور از قله هاى بلند و کوره راههاى تنگ را فراهم نماید، همچنین بر خدا بودن راه شیطان معنایش این است که راه شیطان هم مانند همه امور از هر جهت موقوف به حکم و قضاى خداست، او است که هر چیزى از ناحیه اش ‍ آغاز مى گردد و به سویش انجام مى پذیرد، پس هیچ امرى نیست مگر اینکه او رب و قیوم بر آنست.

و نیز از ظاهر سیاق بر مى آید که هذا صراط اشاره به کلام ابلیس است که گفت: ( لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ) ، چون ابلیس با این کلامش که: به زودى از بشر انتقام مى گیرم و با تزیین و اغواء، سلطه خود را بر همه آنان مى گسترانم، به طورى که جز عده قلیلى رهایى نداشته باشند، چنین اظهار کرد که او به زودى نسبت به آنچه که تصمیم گرفته مستقل و بى نیاز از خدا خواهد شد، و خواستش بر خواست خدا پیشى خواهد گرفت، چون خدا از خلقت انسانها این را خواسته بود که خلیفه خود در زمینشان نموده و ایشان را بندگان خود کند، ولى او مى خواهد نگذارد این خواسته خدا صورت بندد. و جمله ( و لا تجد اکثرهم شاکرین ) اشاره روشنى به این معنا دارد.

خداى تعالى در قبال این اظهار پاسخ داده است که: آنچه گفتى که به زودى همه آنها را گمراه مى کنى، و آنچه که استثناء نمودى و چنین اظهار نمودى که به زودى مستقل مى شوى، و همه این کارها را به حول و قوه و مشیت خود میکنى سخت اشتباه کردهاى، زیرا غیر من کسى مستقل نیست، و کسى جز من مالک این تصرفات و حاکم در آن نیست، از هر کسى هم که سر زند به حکم و قضاى من است.

اگر اغواء کنى به اذن من کردى و اگر نتوانى و ممنوع شوى به مشیت من ممنوع شده اى، و تو از ناحیه خود مالک هیچ چیزى نیستى. تنها مالک و اختیاردار آن امورى هستى که من مالکت کرده ام، و آنچه که من قضائش را رانده باشم، و من چنین رانده ام که تو نسبت به بندگان من هیچ کار نتوانى بکنى، مگر تنها آنهایى که پیرویت کنند...

این همان قضایى است که گفتیم در آیه سابق در امر اغواء به رانده شدنش اشاره شده، که مى فرماید غیر او کسى در آن دخالتى ندارد.

و حاصل مطلب این است که آدم و فرزندانش همگیشان بندگان خدایند، و چنان نیست که ابلیس پنداشته بود که تنها مخلصین بنده او هستند، و چون بنده خدا هستند به شیطان تسلطى بر ایشان نداده تا هر چه مى خواهد - که همان اغواى ایشانست - مستقلا انجام دهد و گمراهشان کند، بلکه همه افراد بشر بندگان اویند، و او مالک و مدبر همه است، چیزى که هست شیطان را بر افرادى که خودشان میل به پیروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند مسلط فرموده، اینهایند که ابلیس بر آنان حکمفرمایى دارد.

آیه: ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان... ) متضمن سه جواب به ابلیس است#

پس اگر در آیه شریفه دقت به عمل آوریم خواهیم دید که آیه شریفه ابلیس را از سه جهت اصلى پاسخ رد داده است.

اول اینکه ابلیس بندگان خداى را منحصر در مخلصین کرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و ما بقى افراد بشر را که بر آنان تسلط دارد بنده خدا ندانسته است، و خداى تعالى در پاسخش همه افراد بشر را بنده خود خواند. چیزى که هست سلطنت ابلیس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى دیگر اثبات نمود.

دوم اینکه آن ملعون براى خود در اغواى بشر دعوى استقلال نمود (همچنانکه از ظاهر جمله ( لاغوینهم ) که در سیاق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده استفاده مى شود) و خداى سبحان او را در این ادعا رد نموده پندارش را باطل خواند، و فرمود که دشمنى او و انتقامش نیز ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر ناشى از تسلط او است که او را نسبت به اغواى آنانکه به سوء اختیار از او پیروى کنند تنها مسلط فرموده است.

بنا بر این ابلیس ملعون نباید به خود ببالد، زیرا علیه خدا کارى از پیش خود نکرده و امرى را علیه او فاسد ننموده است، چون اگر اهل ضلالت را اغواء کرده، به قضاى خداى سبحان - که اهل ضلالت مى بایستى به وسیله وى در گمراهى خود بمانند - کرده است و حتى خود آن ملعون هم به این معنا تا حدى اعتراف نموده، و در خصوص غوایت خود گفته است ( رب بما اغویتنى ) . و نیز اگر مخلصین را استثناء نموده باز به قضاى خدا بوده است.

این معنایى که آیه کریمه آن را افاده مى کند، و مى فرماید هم تسلط ابلیس بر ضلالت گمراهان، و هم رهایى دادن مخلصین از شر او هر دو قضاى خداست، خود یکى از اصول مهمى است که توحید قرآن آن را افاده مى کند، مثلا در سوره یوسف مى فرماید: ( ان الحکم الا لله ) و در سوره قصص مى فرماید: ( و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم ) و در آل عمران مى فرماید: ( الحق من ربک ) و در یونس مى فرماید: ( و یحق الله الحق بکلماته ) و همچنین آیاتى دیگر که دلالت دارند بر اینکه هر حکم ایجابى و یا سلبى که هست همه از خداست و به قضاء او به کرسى مى نشیند.

از اینجا معلوم مى شود که بعضى از مفسرین در تفسیر خود نسبت به جمله ( الا من اتبعک من الغاوین ) چقدر مسامحه و سهل انگارى نموده اند، زیرا گفته اند: پیروان ابلیس وقتى دعوت او را مى پذیرند و متابعتش مى کنند قهرا ابلیس بر آنان سلطنت خواهد یافت و هر چند که این بخاطر عدول آنان از هدایت الهى به دعوت و غوایت او است، و لیکن قهرا او داراى سلطان خواهد شد، پس ‍ سلطنت ابلیس نه از خداست، و نه از خودش، بلکه از سوء اختیار پیروان او است.

وجه فساد این سخن این است که: استقلال و قوت ذاتى از ابلیس سلب و به ذوات اشیاء داده شده و حال آنکه اگر بنا باشد ابلیس از پیش خود مالک چیزى نباشد اشیاء هم مالک هیچ چیز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هیچ چیز حتى ضروریات و لوازم ذات را مالک نیستند مگر به اذن خدا و تملیک او - دقت فرمائید.

روایاتى چند درباره نفخ روح در کالبد آدم علیه السلام#

جهت سومى که خداى تعالى از کلام ابلیس رد نموده این است که سلطنت ابلیس بر اغواى هر کس که گمراهش مى کند، هر چند که به جعل خداى سبحان و تسلیط اوست، الا اینکه این تسلیط خدایى ابتدایى نیست و چنان نیست که خداى تعالى افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شیطان نموده، افرادى دیگر را از شر او حفظ نماید، چون چنین رفتارى را نمى توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلکه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى کند به عنوان مجازات و مسبوق به غوایت خودشان است.

دلیل بر این نکته جمله ( الا من اتبعک من الغاوین ) است که مى فرماید: ابلیس تنها آن جمعى را اغواء مى کند که خود آنان غوایت دارند، و به اقتضاى همان غوایت خودشان در پى اغواى شیطان مى روند. پس اغواى شیطان اغواى دومى است. آرى، در این مساله یک اغواء است به دنبال غوایت و غوایت عبارت است از همان جرمهایى که خود آدمیان مرتکب مى شوند و اغواى ابلیس مجازاتى است از جانب خداى سبحان.

و اگر این اغواء، ابتدایى و از ناحیه ابلیس بود، و گمراهان به دست ابلیس گمراه مى شدند باید خودشان هیچ تقصیرى نداشته باشند و همه ملامتها متوجه ابلیس باشد، نه مردم، و حال آنکه او خودش به حکایت قرآن کریم در روز قیامت مى گوید: ( و ما کان لى علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسکم ) .

البته این سخن از ابلیس نیز پذیرفته نیست، زیرا ابلیس هم به خاطر سوء اختیارش و اینکه به کار اغواى مردم پرداخته، و به عبارتى بخاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى شود. آرى، او ولایت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولى گمراهان گردید، همچنانکه خداى سبحان در جاى دیگر از کلامش بدان اشاره نموده مى فرماید: ( انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یؤمنون ) و نیز در آیه دیگرى که روشن ترین آیه مؤ ید بیان ما است مى فرماید: ( کتب علیه انه من تولاه فانه یضله و یهدیه الى عذاب السعیر ) .

مقصود از ( عبادى ) و استثناء در آیه شریفه و نقد نظر مفسران در این خصوص#

پس از آنچه گذشت این معنا به دست آمد که مراد از کلمه ( عبادى ) عموم افراد بشر است، و استثناء در ( من اتبعک ) استثناى متصل است، نه منقطع، و کلمه ( من ) در ( من الغاوین ) بیانیه است و زمینه کلام رد بر ابلیس است، و آیه متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: یکى در مستثنى و یکى در مستثنى منه. اینها و غیر اینها نکاتى است که از بیان گذشته ما به دست مى آید.

و از همین بیان روشن مى گردد اینکه بعضى از مفسرین گفته اند ( منظور از کلمه ( عبادى ) آن کسانى است که ابلیس استثنائشان کرد و از ایشان تعبیر کرد به ( عبادک منهم ) و نتیجه استثناء مزبور منقطع و زمینه کلام تصدیق گفتار ابلیس است که بر جمعى سلطنت دارد و بر مخلصین ندارد، و معناى آیه این است که مخلصین در تحت سلطنت تو نیستند، ولى آنها که پیرویت مى کنند هستند تفسیر صحیحى نیست.

زیرا خواننده عزیز اگر در بیان گذشته ما دقت کرده باشد مى داند که این چنین تفسیر در حقیقت زمینه کلام را بر هم زدن است و کسى که اینطور تفسیر کرده رعایت سیاق را که سیاق مخاصمه است نکرده، و به ساحت قدس الهى نسبت نالایق داده، و خطاب خداى را طورى معنا کرده که در حقیقت همان کلام ابلیس از کار در آمده است. به این معنا که خداى تعالى تغییرى در ریخت کلام ابلیس داده، و نسبت به اصل معنا حق را به او داده و به آن اعتراف کرده است. ابلیس گفته بود به زودى من بشر را اغواء مى کنم مگر مخلصین آنان را. خدا هم فرموده: تو مخلصین را نمى توانى گمراه کنى، تنها غیر ایشان را گمراه میکنى، و پر واضح است که چنین کلامى را نمى توان به خداى سبحان نسبت داد.

و چه بسا مفسرین دیگرى که آیه را چنین معنا کرده اند: کلمه ( عبادى ) شامل تمامى افراد بشر مى باشد و در عین حال استثناى منقطع است. و شاید از این جهت منقطع گرفته اند که پنداشته اند اگر متصل بگیرند باید بیشتر افراد را مستثنى بدانیم، آن وقت مثل این مى شود که بگوییم: من صد تومان الا نود و نه تومان قرض دارم، زیرا گمراهان بشر نسبت به مخلصین آن شاید بیشتر از 90 در صد باشند، و آن وقت ساحت قدس الهى منزه از این چنین حرف زدن است.

و این تفسیر صحیح نیست، براى اینکه این حرف مربوط به جایى است که منظور از استثناء بیرون کردن عدد معینى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و یا صنف باشد دیگر زیاد بودن عدد مستثنى عیب ندارد.

و انسان خود داراى اصنافى است که ما فوق همه، صنف مخلصین اند، و از آنان پایین تر صنف مؤمنین، و از آنان پایین تر صنف مستضعفین و از ایشان هم پایین تر پیروان ابلیس اند که همین صنف آخرى در آیه استثناء شده و ما بقى که چند صنفند در مستثنى منه باقیاند. پس استثناء اکثر لازم نمى آید

اثبات سلطنت و ولایت براى ابلیس، با سلطنت مطلقه خدا منافات ندارد#

بعضى دیگر از مفسرین استثناء را از این جهت منقطع گرفته اند که براى ابلیس سلطنتى حتى بر غاوین لازم نیاید چون چنین پنداشته اند که اثبات سلطنت براى ابلیس با سلطنت مطلقه خدا و یا با عدالت او منافات دارد، و معناى آیه بطورى که این دو محذور لازم نیاید این است که ( تو بر بندگان من سلطنت ندارى لیکن هر که از غاوین، که تو را پیروى کند او خودش زمام امور خود را بدست تو داده، و براى تو سلطنت علیه خود قرار داده است. نه اینکه این سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز کنى، از خدا هم نیست، تا با عدالت او منافات داشته باشد ) .

ولى غفلت کرده اند از اینکه اثبات سلطنت براى ابلیس در صورتى که آن سلطنت از ناحیه خداى تعالى باشد، اشکالى وارد نمى آید و با سلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و همچنین منافى با عدالت خدائى نیست، زیرا مکرر گفتیم که این تسلیط، تسلیط به عنوان مجازات است، نه ابتدایى. و اینهم که گفت: سلطنت ابلیس را گمراهان به او داده اند باز با تسلیط خدایى منافات ندارد و همه اینها در سابق گذشت لذا تکرار نمى کنیم.

آنچه در اینجا در اشکال بر توجیه بالا اضافه مى کنیم این است که قرآن کریم در آیه ( کتب علیه انه من تولاه فانه یضله و آیه انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یؤمنون ) بطور صریح به هر دو ناحیه گفتار ما دلالت دارند، اولى سلطنت را براى شیطان اثبات مى کند و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى داند.

ظاهرا کلمه ( موعد ) در اینجا اسم مکان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اینکه جهنم موعد آنها است این است که جهنم آن محلى است که وعده خدا به ایشان عملى مى شود و در آنجا عذابشان مى کند.

و این کلام خدا تاکید ثبوت قدرت او و بازگشت همه امور به او است. کانه مى فرماید: ( آنچه در باره سلطنت تو بر گمراهان گفتم سلطنتى از ناحیه خود تو نیست، و چنان نیست که تو ما را عاجز کنى، بلکه ما تو را بر آنان سلطنت دادیم و به خاطر پیرویشان از تو، ایشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم به عذاب جهنم کیفرشان مى کنیم.

در این جمله که مخصوص بیان حال پیروان ابلیس است، تنها کیفر ایشان را ذکر کرد و دیگر اسمى از ابلیس و کیفر او نبرد، به خلاف آیه ( لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) و آیه ( فان جهنم جزاؤ کم جزاء موفورا ) ، چون مقام در این دو آیه غیر مقام آیه مورد بحث است.

معناى اینکه جهنم هفت در دارد: ( لها سبعة ابواب... )#

خداى سبحان نه در این آیه و نه در هیچ جاى کلام خود، بیان ننموده که مراد از این ( ابواب: درها ) چیست. آیا مانند درهاى خانه و چهار دیوارى است که در آنجا داخل مى شوند و همه واردین را در یک عرصه جمع مى کند؟ و یا طبقات و درکات مختلفى است که از نظر نوع عذاب، و شدت آن با هم تفاوت دارند. استعمال کلمه ( باب ) در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را که در نوع مختلفند، هر نوعش را یک باب مى گویند، مثلا گفته مى شود: ( ابواب خیر ) ، ( ابواب شر ) و ( ابواب رحمة ) و قرآن فرموده: ( فتحنا علیهم ابواب کل شى ء ) و چه بسا که اسباب رسیدن به چیزى و راههاى رسیدن به آن را نیز ابواب مى گویند، مانند ( ابواب رزق ) که مقصود از آن انواع معاملات است.

و بعید نیست از آیات متفرقه در قرآن که در باره آتش دوزخ آمده معناى دومى استفاده شود، مانند آیه ( و سیق الذین کفروا الى جهنم زمرا حتى اذا جاؤ ها فتحت ابوابها - تا آنجا که مى فرماید - قیل ادخلوا ابواب جهنم خالدین فیها - و آیه ( ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار ) و همچنین آیاتى دیگر.

مؤ ید این احتمال فقره دوم آیه مورد بحث است که مى فرماید: ( لکل باب منهم جزء مقسوم: از ایشان براى هر درى قسمتى است تقسیم شده ) چون ظاهر آن این است که خود جزء تقسیم شده بر درها است، و این وقتى معناى صحیح مى دهد که ( باب ) به معناى طبقه باشد نه در ورودى. و اما اینکه بعضى کلمه ( جزء مقسوم ) را به معناى ( طائفه معین و مفروز ) گرفته اند تفسیر موهونى است که وهنش بر همه روشن است.

و بنا بر این، معناى ( هفت در داشتن جهنم ) این مى شود که هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن به مقتضاى واردین براى خود چند قسم دارد. و این مطلب خالى از دلالت بر این معنا نیست که گناهانى که مستوجب آتش است هفت قسم، و طرقى که آدمى را به هر یک از آن گناهان مى کشاند نیز چند قسم است، و در صورتى که آیه شریفه چنین دلالتى داشته باشد مؤ ید روایاتى خواهد بود که در باره طبقه بندى عذابهاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد - ان شاء الله تعالى.

یعنى ایشان مستقر در بهشتها و چشمه سارهایند. (به ایشان گفته مى شود) بدانجا درآیید با سلامى وصف ناپذیر، سلامى که نمى توان کنه وصفش را بیان نمود، درآیید در حالى که از هر شر و ضررى ایمن هستید.

( متقین ) در آیه: ( ان متقین فى جنات... ) اعم از ( مخلصین ) در آیه: ( الا عبادک منهم المخلصین#

) است

خداى سبحان بعد از آنکه قضاى رانده شده خود را در باره ابلیس و گمراهان پیرو او بیان نمود، اینک در این آیه قضاى رانده شده اش را در باره متقین بیان مى فرماید، و از آنجا که در کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) تقوى به ورع و پرهیز از محرمات خدا تفسیر شده و در کلام خداى تعالى هم، متقین را مکرر به بهشت بشارت داده، نتیجه مى گیریم که متقین اعم از مخلصین اند.

و اینکه بعضى گفته اند که ( هیچ شبه اى نیست در اینکه سیاق دلالت دارد بر اینکه متقین در این آیه همان مخلصین آیه قبل هستند، و این حمل مطلق بر فرد کامل آن مى شود ) صحیح نیست، زیرا وقتى صحیح است که مقصود از ( عباد ) در جمله ( ان عبادى لیس ‍ لک علیهم سلطان ) مخلصین باشند،

تا به ضمیمه وحدت سیاق بگوییم مقصود از متقین هم همان مخلصین اند، و لیکن همین حرف، اول کلام است و ما در سابق اثبات کردیم که مراد از عباد عموم افراد انسان است و تنها غاویان ( گمراهان ) استثناء شده، و بقیه در تحت عموم هستند. خداى تعالى وضع غاویان را روشن نمود، و فرمود که قضاى او آتش را بر ایشان حتمى نموده، اینک در این آیه وضع سایر افراد عام را که اعم از مخلصین اند، بیان مى فرماید. باقى مى ماند وضع افراد مستضعف که منوط به خواست خداست و گناهکاران و اهل کبائرى که بدون توبه مى میرند که ایشان هم محتاج شفاعتند، در نتیجه از افراد عموم مذکور باقى نمى ماند مگر آنانکه بهشت برایشان حتمى است اعم از مخلصین و غیر ایشان که آیه مورد بحث متعرض وضع ایشان است.

و اما مساله حمل مطلق بر فرد اکمل آن، خطا و اشتباه است بلکه همواره مطلق را باید حمل بر افراد متعارف آن نمود که تفصیل این بحث به عهده کتب اصول است بدانجا مراجعه شود.

نقد و ابطال سخن ( فخر رازى ) که گفته است مراد از ( متقین ) کسانى است که ازشرک بپرهیزند#

امام رازى در تفسیر جمله مورد بحث گفته: منظور از متقین در آیه شریفه کسانیاند که از شرک بپرهیزند، و این معنا را از معظم صحابه و تابعین نقل کرده و گفته که در این معنا روایاتى آمده است.

آنگاه اضافه کرده است که: حق صحیح هم همین است، به دلیل اینکه متقى کسى است که یک بار از خود تقوى نشان دهد همچنانکه کسى را که یک نوبت زده باشد مى گویند ضارب، چون شرط صادق بودن وصف این نیست که همه انواع تقوى را انجام داده باشد، بلکه همین که ماهیت تقوى را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته اند لفظ امر دلالت بر وجوب بیش از یک بار مامور به ندارد. بنا بر این ظاهر آیه اقتضاء دارد که جنات عیون نصیب هر کسى که حتى از یک گناه پرهیز کرده باشد بشود، چیزى که هست امت اسلام همه متفقند بر اینکه در خصوص گناه کفر استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.

و نیز از آنجایى که این آیه دنبال کلام ابلیس: ( الا عبادک منهم المخلصین ) و دنبال: ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان ) واقع شده، لذا در بهره مندى از جنات عیون ایمان معتبر است، پس قید ایمان بخاطر این دو دلیل است. و از آن گذشته دلیلى بر قید دیگر نداریم، و عام را به عمومیتش باقى مى گذاریم، چون تخصیص عام خلاف ظاهر است و هر چه کمتر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق تر است.

پس با این بیان ثابت مى شود که حکم جنات عیون براى تمامى گویندگان ( لا اله الا الله محمد رسول الله ) ثابت است، هر چند که اهل معصیت باشند، و این خود بیانى روشن است.

و مقتضاى کلامش این است که آیه شریفه شامل مرتکبین تمامى کبائر موبقه که کتاب عزیز ( قرآن ) تصریح به استحقاق آتش بر مرتکب آن دارد بشود بشرطى که از شرک پرهیز کند. و همچنین شامل کسانى که غیر از دو شهادت مذکور تمامى واجبات الهى را که تارکش را وعده آتش داده ترک کرده اند بگردد. و حال آنکه هر کس که با کلام خداى تعالى انسى داشته و در آن تدبر نماید شک نمى کند در اینکه قرآن کریم چنین کسانى را متقى نمى داند، و جزء متقیان نمى شمارد، مخصوصا عنوان متقین از عناوینى است که در قرآن کریم زیاد به چشم مى خورد که آنان را صریحا به بهشت بشارت مى دهد و شاید قریب بیست جا آنان را به اجتناب از محرمات وصف کند، و در احادیث هم متقین به چنین کسانى تفسیر شده است. علاوه بر اینکه صرف صحت اطلاق وصف ربطى به تسمیه به آن وصف ندارد ( و مجرد اینکه کلمه متقى به شخصى که یک بار از محرمات اجتناب کرده اطلاق شود غیر این است که اسم چنین شخصى را متقى بگذاریم ). کسى به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافى که در آن بقاء و استمرار خوابیده نامیده نمى شود، مگر آنکه وصف مذکور در او استقرار و دوام داشته باشد. و اگر سخن فخر رازى در متقین درست باشد باید در طاغین و فاسقین و مفسدین و مجرمین و غاوین و ضالین که در قرآن کریم وعده آتش به آنان داده شده صادق باشد و حال آنکه صادق بودنش تناقض عجیبى است که به کلى نظام کلام الهى را مختل مى سازد.

و اگر بگویى در اوصافى که شمردى قرینه و شاهدى هست که آن اوصاف را به مرتکب در یک بار و دو بار صادق نمى داند، از قبیل آیات شفاعت و توبه و امثال آن، در جواب مى گوییم در وصف متقین هم قرینه داریم که مراد از آن، کسانى هستند که همیشه تقوى داشته باشند نه آنانى که هم گناهان را مرتکب شده، هم واجبات را ترک مى کنند و در همه عمر از یک گناه پرهیز مى نمایند، و آن قرینه عبارتست از آیاتى که وعده آتش به مرتکب گناهان مى دهد، مانند آیات زنا و قتل نفس بدون حق، و ربا و خوردن مال یتیم و نظائر آن.

علاوه، شواهدى که وى به عنوان تقریب دلیل خود آورده، و از آن جمله گفته که ( واقع شدن آیه دنبال کلام ابلیس... ) وجوه و شواهد واهیى است که هیچ دلالت و شهادتى بر مدعاى او ندارد. و همچنین اینکه گفته ( پس قید ایمان به خاطر این دو دلیل است، و از آن گذشته دلیلى بر قید دیگر نداریم و تخصیص عام خلاف ظاهر و خلاف اصل است... ) نیز صحیح نیست، زیرا خلاف اصل در جایى گفتگویش بمیان مى آید که دلیل لفظى در کار نباشد و خواننده عزیز به ادله لفظى که همه آنها صالح براى تقیید آیه اند واقف گردید. و همچنین خلاف ظاهر، چون ظهور مطلق در اطلاق - که گویا مقصود وى از ظهور همان است - وقتى حجت است که دلیل مقیدى، اطلاق را تقیید نکند و گر نه باید از ظهور اطلاق دست برداشته آن را حمل بر مقید نمود.

پس حق مطلب آنست که گفتیم آیه شریفه شامل کسانى است که ملکه تقوى و ورع و پرهیز از محرمات الهى در دلهایشان جایگزین شده باشد. تنها چنین کسانیاند که سعادت و بهشت بر ایشان حتمى است.

بله این معنا نیز هست که از کتاب خدا و سنت استفاده مى شود که اهل توحید یعنى آنها که در موقف قیامت با شهادت ( لا اله الا الله ) محشور مى شوند مخلد در آتش نیستند، و بالا خره به بهشت وارد مى شوند، ولى این غیر از دلالت لفظ متقین است.

بیان حال متقین در ورودشان به بهشت#

کلمه ( غل ) به معناى کینه است و بعضى گفته اند به معناى کینه و حسد است که آدمى را وادار مى کند به دیگران آزار برساند. و کلمه ( سرر ) جمع ( سریر ) است که به معناى تخت (مبل ) است. و کلمه ( نصب ) به معناى تعب و خستگى است که از خارج به آدمى روى دهد.

خداى تعالى در این دو آیه حال متقین را در وارد شدنشان به بهشت بیان مى فرماید. و اگر از میان نعمتهاى بهشت با آن همه زیادى تنها این چند چیز را شمرد بخاطر عنایتى بود که به اقتضاى مقام داشت، چون مقام، مقام بیان این جهت است که اهل بهشت به گرفتارى و بدبختى گمراهان مبتلا نیستند، چون آنان سعادت و سیادتشان و کرامت و حرمتشان را از دست نداده اند، و چون زمینه کلام این بود، مناسب بود امنیت اهل بهشت را نام ببرد، لذا فرمود: اهل بهشت از ناحیه نفسشان و درونشان در امنیت اند، چون خداوند کینه و حسد را از دلهایشان کنده، دیگر احدى از آنان قصد سویى نسبت به دیگرى ندارد، بلکه همه برادرانى هستند در برابر هم که بر تختها تکیه زده اند، و به زودى در بحث روایتى معنایى براى روبروى هم بودنشان خواهد آمد - ان شاء الله تعالى. و همچنین از ناحیه اسباب و عوامل بیرونى نیز در امنیت اند، دیگر دچار نصب ( خستگى ) نمى گردند. و نیز از ناحیه پروردگارشان هم ایمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمى شوند، پس اهل بهشت از هر جهت در سعادت و کرامتند، و از هیچ جهتى دچار شقاوت و خوارى نمى شوند، نه از ناحیه درونشان و نه از بیرونشان و نه از خدایشان.

قضاهاى رانده شده اى که در قرآن حکایت شده است#

قضاهائى که از مصدر جلال رب العزه در بدو خلقت انسان رانده شده، و قرآن کریم آنها را حکایت نموده، دو سنخ است: یکى اصلى و یکى فرعى، و اصلى آنها ده تا است:

اول اینکه به ابلیس فرمود: ( فاخرج منها فانک رجیم )

دوم اینکه به او فرمود: ( و ان علیک اللعنة الى یوم الدین ) .

که البته ممکن است این دو را به یک قضا برگردانید.

سوم اینکه به او فرمود: ( فانک من المنظرین الى یوم الوقت المعلوم ) . چهارم اینکه باز به او فرمود: ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان )

پنجم اینکه دنبال آن فرمود: ( الا من اتبعک من الغاوین ) .

ششم اینکه فرمود: ( و ان جهنم لموعدهم اجمعین ) .

هفتم اینکه به آدم فرمود: ( اهبطوا بعضکم لبعض عدو ) .

هشتم اینکه به او فرمود: ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) .

نهم اینکه به او و خلق خود فرمود: ( اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) .

دهم اینکه به انسان فرمود: ( و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون ) .

و اما قضاهاى فرعى که مترتب بر این اصلیها است قضاهایى است که متدبر دانشمند به آنها بر مى خورند.