تفسیر آیات ۱۰۹ تا ۱۱۹ سورهٔ هود

بیان آیات

پس از آن که داستانهاى امّتهاى گذشته و سرانجام شرک و فسق و لجبازى و انکار آیات خدا و استکبارشان را از قبول حق که انبیاى آنان بدان دعوت مى کردند، براى پیغمبر گرامیش تفصیل داد خاطرنشان مى سازد که چگونه رفتارشان ایشان را به هلاکت و عذاب استیصال و در آخرت و روزى که اولین و آخرین یکجا جمع مى شوند به عذاب دائمى دوزخ مبتلا مى سازد و پس از آنکه در آیات گذشته آن تفصیلات را خلاصه نموده، اینک در آیات مورد بحث به پیغمبرش دستور مى دهد که او و هر که پیرو اوست از آن داستانها عبرت گیرند و براى خود کسب یقین کنند، که شرک و فساد در زمین آدمى را جز به سوى هلاکت و انقراض رهنمون نمى شود، لا جرم مى بایستى دست از طریق عبودیّت برنداشته، خویشتن دارى و نماز را شعار خود سازند، و بر ستمکاران رکون و اعتماد نکنند که اگر چنین کنند آتش آنان را خواهد گرفت، و دیگر جز خدا یاورى نخواهند داشت، و کسى به کمکشان نخواهد شتافت، و باید بدانند که همیشه برد، با خداست و منطق کفار همیشه منکوب و خوار است هر چند خدا چند صباحى مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان مى دهد، جز براى این نیست که مى خواهد کلمه حق را که قضا و قدرش بر تثبیت آن رانده شده استوار سازد (یعنى آنچه که ایشان، در قوّه دارند به فعلیّت برساند و حجّت بر آنان تمام شود) و بزودى این منظور در قیامت که ایشان را به کیفر کردارشان مى رساند تاءمین و تکمیل مى گردد.

این جمله تفریع بر مطالب گذشته و شرح مفصّل داستانهاى امم گذشته است که با شرک ورزیدن به خدا و فساد انگیزى در زمین به خود ستم کردند و خدا هم ایشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره (هولاء) قوم رسول خدایند.

بت پرستى پایه و مبنائى جز تقلید از نیاکان ندارد#

و معناى جمله ( ما یعبدون الا کما یعبد آباوهم ) این است که: مردم بتها را به خاطر تقلید از پدرانشان مى پرستند، پس این نسل معاصر، حجت و برهانى غیر از تقلید از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصیب همان بهره اى است که در قبال شرک و فسقشان عایدشان مى شود. و جمله ( غیر منقوص ) جمله اى است حالیه و حال از نصیب، که مفاد جمله ( لموفوهم ) را تاکید مى کند، چون توفیه به معناى این است که حق دیگرى را بطور تمام و کامل اداء کند. و منظور از آن تاکید و این موکّد این است که کفار را یکباره از عفو الهى مایوس نماید.

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: حال که داستان اولین و گذشتگان را شنیدى و فهمیدى که چگونه خدایانى غیر از خداى تعالى مى پرستیدند و چگونه آیات خدا را تکذیب مى کردند، و دانستى که سنّت خداى تعالى در میان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنیا هلاک و در آخرت به آتش جاودانه مبتلایشان نمود، پس دیگر در عبادت قوم خودت شکّ و تردید نداشته باش، که بت پرستى آنان همان رسم دیرینه پدران ایشان است و جز تقلید از آنان هیچ دلیلى ندارند، و مطمئن بدان که ما بزودى بهره اى را که از کیفر اعمالشان عایدشان مى شود به ایشان مى دهیم، بدون اینکه بوسیله شفاعت و یا عفو از آن بکاهیم.

ممکن هم هست که مقصود از کلمه ( آبائهم ) پدران بلافصل نباشد، بلکه امتهاى گذشته اى باشد که به کیفر بت پرستى منقرض ‍ شده اند، و حتى ممکن است مقصود پدران و نیاکان عرب بعد از اسماعیل (علیه السلام) هم نباشد، بلکه مطلق امتهاى گذشته باشد و خداوند در این آیه و در آیه ( افلم یدبروا القول ام جاءهم ما لم یات آباءهم الاوّلین ) آن امتها را پدران کفار معاصر رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) خوانده و این مناسب تر و بهتر است. و بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: تو درباره بت پرستى قومت تردید نداشته باش چه اینان نمى پرستند مگر همانهائى را که آن امت هاى منقرض شده - که پدران اینان حساب مى شوند - پرستش ‍ مى کردند، و شکّى نیست که ما جز او کیفر اینان را بدون کم و زیاد کف مشتشان خواهیم گذاشت همچنانکه درباره آن امّتها همین کار را کردیم.

از آنجایى که آیات مورد بحث سیاقش سیاق عبرت دادن به وسیله نقل داستان امت هاى نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر کدام در جاى خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرین آن جناب بوده، و مقصود این بوده که این مردم در رفتار خود و شرک ورزیدن و تکذیب آیات خدا و نسبت دادن به قرآن به اینکه افتراء بر خداست تجدید نظر نموده (و کلاه خود را قاضى نموده ) به حق قضاوت کنند، لذا در این آیات هم که باز براى عبرت دادن است متعرض مسأله بت پرستى و تکذیب قرآن شده مى فرماید: بت پرستى اینان مانند بت پرستى امتهاى گذشته و نیاکان ایشان است، همان عذابى که به آنان رسید به اینان نیز خواهد رسید، همچنانکه اختلاف اینان درباره قرآن عینا مانند اختلاف امّت موسى است درباره کتابى که به ایشان نازل گردید، و خداوند به زودى در آنچه که اینان اختلاف مى کنند حکم خواهد کرد.

پس اینکه فرمود: ( و لقد آتینا موسى الکتاب فاختلف فیه ) اشاره است به اختلافى که یهودیان بعد از موسى درباره تورات نمودند.

دلالت آیه بر تأخیر عذاب اختلاف کنندگان در دین تا روز قیامت#

و جمله ( و لو لا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم ) مضمونى است که خداوند به عبارات مختلفى آن را در کتاب مجیدش تکرار کرده، و این معنا را مى رساند که اختلاف مردم در امر دنیا، امرى است فطرى (و قابل توجیه ) و لیکن اختلافشان در امر دین هیچ توجیهى جز طغیان و لجاجت ندارد، چون همه این اختلافها ب عد از تمام شدن حجت است.

مثلا در یک جا همین مضمون را آورده و مى فرماید: ( و ما کان الناس الا امة احدة فاختلفو) و در جاى دیگر فرموده: ( و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم ) و نیز فرموده: ( کان الناس امة واحدة فبعث الله النّبیّین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البیّنات بغیا بینهم.

آرى، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته که اجر عاملین و پاداش کیفر و آنچه که مى کنند، بطور کامل بدهد، و هر چند مقتضاى این معنا این است که پاداش و کیفر هر عملى را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا کیفر اختلاف کردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف کف مشتشان بگذارد، و لیکن خدا در مقابل این قضا یک قضاى دیگر هم رانده، و آن این است که هر فرد و ملّتى را تا مدتى در زمین زنده نگهدارد تا بدین وسیله زمین آباد شود، و هر کس در زندگى دنیائیش جهت آخرتش توشه بردارد، همچنانکه از این قضاء خبر داده و فرموده: ( و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) .

مقتضاى این دو قضاء اینست که در میان مردمى که با هم اختلاف مى کنند فورى حکم نکند، و کیفر آنهایى را که از روى طغیان در دین خدا و کتاب خدا اختلاف مى کنند به قیامت بیندازد.

ممکن است کسى بپرسد: اگر چنین است پس چرا در امتهاى گذشته عذاب کجرویها تاءخیر نیفتاد، مثلا قوم لوط را در همین دنیا به کلّى از بین برد؟ و چرا به حکم ( و لو لا کلمة سبقت من ربک ) عذابشان را به قیامت نینداخت ؟

در پاسخ این سؤال مى گوییم: منشاء هلاک کردن قوم لوط، صرف کفر و معصیت و خلاصه اختلاف در امر دین نبود تا یک قضاى خدا اقتضاى هلاکت و یک قضاى دیگر خدا اقتضاى مهلتشان را داشته باشد و به حکم قضاى دوّمى مهلتشان دهد و هلاکشان نکند، بلکه منشاء این هلاکت یک قضاى سومى بود از خدا که آیه ( و لکل امّة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون ) به آن اشاره نموده است.

و کوتاه سخن، آیه ( و لو لا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم اشاره به این دارد که اختلاف مردم در کتاب محل تلاقى دو قضاى رانده شده است، که یکى اقتضاء دارد میان مردم در آنچه اختلاف مى کنند، حکم کند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و یکى دیگر اقتضاء دارد که هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قیامت کیفرشان نکند. نتیجه این تلاقى هم این است که کیفر اهل باطل تا فرارسیدن قیامت تاءخیر بیفتد.

اشاره به اینکه شک و تردید یهودیان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است#

( و انهم لفى شک منه مریب ) - کلمه ( مریب ) اسم فاعل از ( ارابه ) مى باشد که به معناى القاء شبهه در قلب است، و اگر شک را با این کلمه توصیف کرده به منظور تاکید همان شک است، مانند ( ظلا ظلیل) و ( حجابا مستور) و ( حجرا محجور) و امثال آن.

و گویا مرجع ضمیر در ( و انهم ) امّت موسى یعنى یهودیان باشند. ظاهر آیه همین را مى رساند، ولى باید گفت که یهودیها حق داشتند درباره تورات خود در شک و تردید باشند، زیرا سند توراتى که فعلا در دست است منتهى مى شود به مردى از کاهنان به نام ( عزراء ) که وى در زمانى که یهودیان مى خواستند پس از انقضاى مدّت اسیرى از بابل به بیت المقدس کوچ کنند برایشان نوشت. آرى، توراتى که به موسى بن عمران (علیهما السلام ) نازل شد مدّتها قبل از این واقعه، در موقع آتش گرفتن هیکل همه را سوزانده و از بین برده بودند، و پر واضح است که کتابى که سندش منتهى به یک شخص شود جاى تردید هست. و نظیر تورات، انجیل است که سندش به یک نفر منتهى مى شود.

از مسأله سند هم که بگذریم اصولا در تورات فعلى حرفهایى دیده مى شود که هیچ فطرت سالمى حاضر نمى شود چنین مطالبى را به کتابى آسمانى نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمى در برابر این تورات به شک و تردید در مى آید.

و اما اینکه بعضى از مفسرین مرجع ضمیر مزبور را مشرکین عرب گرفته و مرجع ضمیر در ( منه ) را قرآن گرفته اند از صواب به دور است، زیرا خداوند سبحان حجت را بر مشرکین عرب در اول سوره تمام کرده و فرموده است که قرآن کتاب نازل از ناحیه او بر پیغمبرش است، و نیز به امثال آیه ( و اگر قبول ندارید ده سوره مثل آنرا بیاورید ) دعوت به تحدى کرده و با تمام شدن این حجّت دیگر معنى ندارد شک و تردید و دو دلى به ایشان نسبت دهد.

کلمه ( ان ) در صدر آیه، ( ان ) مشبهة بالفعل است، و اسم آن کلمه ( کل) مى باشد و به همین جهت بر سرش تنوین آمده و اضافه نشده، و تقدیر آن ( کلهم ) (همه اختلاف کنندگان ) است، و خبر آن جمله ( لیوفینهم ) است، و لامى (ل) که بر سر این جمله و نون تاکیدى که در آن به کار رفته خبر را تاکید مى کنند. کلمه ( لم) مرکب است از لام قسم و ( م) ى تشدیددار، و خاصیّت آن این است که میان دو لام فاصله شود و کلمه قابل تلفظ گردد. علاوه بر این، خاصیت تاکید را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زیرا خبر ( ان ) دلالت بر آن مى کند و حاجتى به ذکرش نیست.

و معناى آیه - و اللّه اعلم - این است که: همه این اختلاف کنندگان، سوگند مى خورم که بطور مسلّم پروردگارت اعمالشان را به ایشان برمى گرداند، یعنى جزاى اعمالشان را مى دهد، چه او به اعمال خیر و شرّشان آگاه است.

در تفسیر روح المعانى از ابى حیان و ابن حاجب نقل کرده که گفته اند: کلمه ( لم) در آیه شریفه ( لم) ى جازمه و مدخولش ‍ محذوف است، چه حذف مدخول ( لم) ى جازمه در استعمال شایع است، مثلا گفته مى شود: ( خرجت و لم)، و یا: ( سافرت و لم). آنگاه گفته است: بنابراین بهتر این است که محذوف را ( یوفوه) بگیریم، آن وقت معنا چنین مى شود: ( به درستى که هر یک از این امم که اعمالشان به ایشان داده نشده خداى تو البته خواهد داد ) - و این وجه، وجه خوبى است.

اهل تفسیر در مفردات این آیه و همچنین در نظم آن بحث هاى ادبى طولانى دارند، که چون بیشتر از آنچه که گفته شد مورد اهمیت نبود از ایرادش خوددارى نمودیم، و خوانندگان محترمى که مى خواهند از این بحثها اطلاع بیشترى حاصل کنند باید به تفاسیر مطول مراجعه نمایند.

معنا و موارد استعمال واژه هاى: ( قیام ) ، ( اقامه ) و ( استقامت )#

بطورى که راغب و دیگران گفته اند کلمه ( قام ) و ( ثبت ) و ( رکز ) به یک معنا است.

و ظاهرا ریشه این لغت از قیام آدمى گرفته شده باشد، چون انسان در سایر حالاتش غیر از قیام - مانند حال نشستن و دمرو خوابیدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن - آنطور که در حال قیام مسلط بر کارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آنطور نمى تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قیام که وقتى انسان بر پاى خود بایستد از هر حال دیگرى بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتیجه به تمامى اعمال خود از ثبات و حرکت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نیز کنترل تمامى قواى خویش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنابراین مى توان گفت حالت قیام در تمامى شؤ ون معرف شخصیت آدمى است.

این اصل معناى قیام است، آنگاه این کلمه را بطور استعاره در متعادل ترین احوال هر چیز دیگرى استعمال کرده اند، مثلا استوارترین وضع یک ستون را که همان حالت عمودى آن است قائم مى نامند، و همچنین درختى را که بر پاى خود ایستاده و رگ و ریشه خود را در زمین دوانیده قیام درخت مى خوانند، و به همین منوال قائم بودن یک ظرف آب به این است که روى قاعده (کب ) خود ایستاده باشد، و قیام عدل این است که در زمین گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت این است که در مملکت اجراء شود.

و به همین منوال اقامه، به معناى بپاداشتن هر چیز است به نحوى که تمامى آثار آن چیز مترتب بر آن شود، و هیچ اثر و خاصیتى پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دین و امثال آن.

و اما اشتقاق دیگر این ماده که ( استقامت ) است، معنایش طلب قیام از هر چیز است. و به عبارت دیگر استدعاى ظاهر شدن تمامى آثار و منافع آن چیز است، و بنابراین معناى استقامت طریق این است که راه متصف باشد به آن وصفى که غرض از راه همان وصف است، و آن این است که کوتاهترین خط میان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار تردید نسازد و به بیراهه نیندازد.

و همچنین استقامت آدمى در یک کار این است که از نفس خود بخواهد که درباره آن امر قیام نموده آن را اصلاح کند، بطورى که دیگر فساد و نقص به آن راه نیابد و به حد کمال و تمامیت خود برسد. پس معناى آیه شریفه ( قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى انما الهکم اله واحد فاستقیموا الیه ) این مى شود که: ( پس به اداى حق توحید الوهیت او قیام کنید ) ، و معناى آیه ( ان الذین قالوا ربنا اللّه ثم استقامو) مى شود: ( بر آنچه که در جمیع شؤ ون زندگى خود مى گفتند استوار بماندند و در عقاید و اخلاق و اعمالشان به چیزى جز آنچه که موافق توحید و سازگار با آن است رکون نکردند، بلکه همواره آن را رعایت و در جمیع احوال و با هر چیز که در ظاهر و یا باطنشان مواجه مى شوند حفظ مى کنند ) .

و همچنین است در آیه ( فاقم وجهک للدین حنیف) چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه اى که باید و شاید مواجه عمل شود، و اقامه کردن نفس در هر امرى به معناى استقامت آن در آن امر است، یعنى خواستن از نفس است به اینکه آن امر را اقامه کند - دقت بفرمایید.

معناى جمله: ( فاستقم کما امرت )#

بنابر آنچه که در معناى این ماده و مشتقات آن گفته شد معناى جمله مورد بحث، یعنى آیه ( فاستقم کما امرت ) این مى شود: بر دین ثابت باش و حق آن را طبق دستورى که گرفته اى ایفاء کن. و آن دستور همان است که آیه ( و ان اقم وجهک للدین حنیفا و لا تکونن من المشرکین ) و آیه ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) مشتمل بر آن مى باشند.

صاحب تفسیر روح المعانى مى گوید: معناى این آیه این است که ( اى پیغمبر من ! در این امر استوار باش، همچنانکه قبلا هم دستور به استقامت داده بودیم ) و این معنا اقتضاء دارد که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) به وحى دیگرى غیر از وحى قرآن و به وحیى که مثل قرآن از مقوله خواندنى نباشد مامور به استقامت شده باشد، و این مطلب را عدّه دیگرى هم گفته اند.

آنگاه اضافه مى کند که: این امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنایش این است که همواره بر طریق مستقیم که راه متوسط میان افراط و تفریط است سلوک کن، و این کلمه جامعى است سرمشق در علم و عمل و اخلاق.

اما اینکه گفت ( باید وحى دیگرى باشد که چون قرآن خواندنى نباشد ) گفتارى است که از سنت قرآن و روش آن به دور است. آرى، حاشا بر قرآن که در بیان خود بر امرى مجهول و یا اصلى پنهان و غیر مذکور اعتماد کند، (و ما معناى صحیح و روشن آیه را بیان کردیم، بدون اینکه به چنین تمحلى محتاج شویم ) و گفتیم که مقصود از کما امرت اشاره به آن آیاتى است که قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه براى دین مى کرد، و گفتیم که اقامه وجه براى دین به معناى استقامت در دین است (که آیه مورد بحث هم همان را مى خواهد).

آرى، ( فاقم وجهک للدین ) در دو سوره مکّى روم و یونس آمده، و اگر نپذیریم که سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، درباره سوره یونس این تردید را نداریم، زیرا قطعا سوره یونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله ( کما امرت ) معنایش این است که: در دین استقامت به خرج بده همچنانکه قبلا در سوره یونس هم به تو امر کرده بودیم ).

و اما اینکه گفت ( مقصود از ( استقم ) ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و میان افراط و تفریط است ) این نیز صحیح نیست، زیرا گفتیم که استقامت در هر امرى به معناى ثابت قدم بودن در حفظ آن و در اداى حق آن بطور تمام و کامل است. چون گفتیم استقامت خود انسان عبارت است از پایدارى به تمام قوا و ارکان در برابر وظایفى که به وى روى مى آورد، بطورى که کمترین نیرو و استطاعتش نسبت به آن وظیفه عاطل و بى اثر نماند.

و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دورى از افراط و تفریط مى بود مناسبتر آن بود که دنبال این امر، هم نهى از افراط و هم نهى از تفریط را بیاورد، و حال آنکه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهى کرده و فرموده: ( و لا تطغوا. )

پس، با اینکه مى دانیم عطف جمله ( و لا تطغوا عطف ) تفسیر است، جمله مذکور بهترین شاهد مى شود بر اینکه منظور از جمله ( استقم ) امر به اظهار پایدارى در عبودیت و قیام به حق آن، و منظور از نهى بعدى نهى از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استکبار از خضوع براى خدا و خارج شدن از زىّ عبودیت است که فرموده: ( و لا تطغوا. ) امتهاى گذشته نیز تنها استکبار کردند و در عبودیت خدا دچار افراط شدند نه تفریط، وقتى دچار تفریط مى شوند که بیش از حد لازم خضوع کرده باشند.

جمله ( و من تاب معک ) عطف است بر ضمیرى که در ( استقم ) مستتر است در نتیجه معنا چنین مى شود: ( استقامت کن تو و هر آن کس که با تو توبه کرد ) ، یعنى هم گیتان استقامت بورزید. و اگر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجلیل از مقام نبوت است. آرى، سنت خداى تعالى در کلامش بر همین منوال جریان یافته، چنانکه در آیه دیگر مى فرماید: ( آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون ) و باز در آیه دیگرى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را جداگانه اسم مى برد، و مى فرماید: ( یوم لا یخزى الله النبى و الذین آمنوا معه )

علاوه بر اینکه جمله ( کما امرت ) که قید جمله ( فاستقم ) است مختص به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است، و کس ‍ دیگرى در آن شرکت ندارد، زیرا گفتیم که جمله ( کما امرت ) اشاره است به امثال جمله ( فاقم وجهک للدین ) که بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول مى فرمود: ( فاستقیمو) دیگر نمى توانست مقیدش کند به امر سابق و بفرماید ( کما امرتم ) (چون غیر پیغمبر کسى مامورنشده بود).

و مقصود از کسانى که با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) توبه کردند آن دسته از مؤمنینند که با ایمان به خدا به سوى خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ایمان آوردن را توبه و رجوع به خدا نامیده براى این است که در حقیقت بازگشت از شرک است.

و این قسم اطلاق در قرآن کریم بسیار است، مانند آیه ( و یستغفرون للذین آمنوا ربنا وسعت کل شى ء رحمه و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک ) و امثال آن.

و اینکه فرمود: ( و لا تطغو) معنایش این است که از خط مشیى که فطرت و خلقت براى شما ترسیم کرده و از آن مرزى که برایتان تعیین نموده که همان عبودیت براى خداى یکتا است تجاوز مکنید، همچنانکه امم قبل از شما تجاوز نمودند و کارشان منجر به شرک شد و سرانجام به هلاکت رسیدند.

و ظاهرا طغیان به این معنا ریشه لغویش از طغیان آب گرفته شده، چون طغیان در آنجا به معناى تجاوز از حد است، آنگاه بعد بطور رعایت در این امر معنوى یعنى سرکشى انسان در طول زندگیش استعمال کرده اند، چون دیده اند که اثر سوء این طغیان - که همان فساد است - و طغیان آب نظیر هم است.

جمله ( انه بما تعملون بصیر ) علّت مضمون قبلى خود را بیان مى کند و معنایش این است که: باید در دین توحید پایدار و بر طریق عبودیت استوار باشى، و تزلزل و بلا تکلیفى به خود راه ندهى، آنها هم که با تواند باید استوار باشند، و از حدّى که خداوند برایتان معلوم کرده تجاوز نکنند، چه خداوند به آنچه که مى کنید بینا است و اگر امر او را مخالفت کنید شما را مواخذه مى کند.

لحن شدیدى که در این آیه است بر کسى پوشیده نیست (آرى هر که این آیه را به دقت مورد نظر قرار دهد مى بیند) که هیچ اثرى از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

قبل از این هم آیاتى بود که در آنها داستان مؤ اخذه امتهاى گذشته به کیفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنى شدید که دل انسان را تکان مى داد خاطرنشان مى ساخت که خداوند از آدمیان بى نیاز است.

چیزى که هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) از میان مؤمنین در عین اینکه تجلیلى از آن حضرت است، و در عین حال تشدید را هم در حق ایشان مبالغه مى کند، زیرا وقتى قبل از دیگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتى که از تکلم کردن مقام عزّت و کبریایى حق ناشى مى شود لبه تیز آن متوجه آن جناب مى گردد، همچنانکه در آیه ( و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا اذا لاذقناک ضعف الحیوه و ضعف الممات ) هم وضع به همین منوال است، و لذا بیشتر مفسرین گفته اند: اینکه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود: ( سوره هود مرا پیر کرد ) ناظر به همین آیه است، و ان شاء اللّه - در بحث روایتى آینده درباره این موضوع بحث خواهیم نمود.

در صحاح درباره ماده ( رکن ) (از باب قعد، یعقد، قعود) گفته: مصدرش رکون مى شود که به معناى میل کردن به سوى چیزى و تسکین دادن خاطر به وسیله آن است، و کلمه ( رکن ) - به ضم اول آن - به معناى ناحیه قوى تر هر چیز و به معناى امر عظیم و نیز به معناى عزت و منیع بودن است. لسان العرب هم همینطور گفته، ولى مصباح گفته: رکون به معناى اعتماد است.

راغب گفته: رکن هر چیز، آن ناحیه اى است که دلگرمى و خاطر جمعى به همان ناحیه است (این معناى لغوى رکن است )، ولى بطور استعاره در معناى نیرو هم استعمال شده، همچنانکه در قرآن آمده: ( لو ان لى بکم قوه او آوى الى رکن شدید )

( رکن، یرکن ) - با فتح عین الفعل مضارع - نیز آمده است، و خداى تعالى فرموده ( و لا ترکنوا الى الذین ظلمو). ولى صحیح تر این است که بگوییم: این ماده از دو باب آمده یکى ( رکن، یرکن ) مانند ( نصر، ینصر ) ، و دیگرى از باب ( رکن یرکن ) مانند ( علم، یعلم ) . و در آیه ( لا ترکنو) از این باب است، و ( ناقه مرکنه الضرع ) آن ماده شترى را گویند که رگ و ریشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ کند، و ( مرکن ) به معناى طغار کوچک است، و ( ارکان عبادات ) به معناى آن جوانبى است که بناى هر عبادتى بر آنها نهاده شده، و اگر آن ارکان ترک شود عبادت باطل و ترک شده. و این قریب به همان معنایى است که صحاح گفته است

معناى ( رکون ) که در آیه: ( و لاترکنوا الى الّذین ظلموا... ) از آن نهى شده است#

و حق مطلب این است که رکون به معناى صرف اعتماد نیست، بلکه اعتمادى است که تواءم با میل باشد، و به همین جهت است که با حرف ( الى ) متعدى مى شود، نه با ( على ) و تفسیرى که اهل لغت براى آن کرده اند تفسیر به معناى اعم است، و این خود عادت و رسم اهل لغت مى باشد.

بنابراین، رکون به سوى ستمکاران، یک نوع اعتمادى است که ناشى از میل و رغبت به آنان باشد، حال چه این رکون در اصل دین باشد، مثل اینکه پاره اى از حقایق دین را که به نفع آنان است بگوید، و از آنچه که به ضرر ایشان است دم فروبندد و افشاء نکند، و چه اینکه در حیات دینى باشد مثل اینکه به ستمکاران اجازه دهد تا به نوعى که دلخواه ایشان است در اداره امور مجتمع دینى مداخله کنند و ولایت امور عامه را به دست گیرند، و چه اینکه ایشان را دوست بدارد و دوستیش منجر به مخالطت و آمیزش با آن شود و در نتیجه در شؤ ون حیاتى جامعه و یا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

و کوتاه سخن، رکون به این معنا است که در امر دین و یا حیات دینى طورى به ستمکاران نزدیک شود که نزدیکیش تواءم با نوعى اعتماد و اتکاء باشد، و دین و خدا و یا حیات دینى را از استقلال در تاءثیر انداخته، و از آن پاکى و خلوص اصلیش ساقط کند و معلوم است که نتیجه این عمل این است که راه حق از طریق باطل سلوک شود، و یا حق با احیاى باطل احیاء گشته و بالاخرة به خاطر احیائش کشته شود.

دلیل ما بر این معنایى که کردیم این است که خداى تعالى در خطابى که در این آیه دارد، که خود تتمه خطاب در آیه قبلى است جمع کرده میان رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و مومنین از امتش، و شؤ ون ى که هم مربوط به آن جناب و هم به امّت اوست، همان معارف دینى و اخلاق و سنت هاى اسلامى است از جهت تبلیغ و حفظ و اجراء و تطبیق حیات اجتماعى بر آن، و همچنین عبارت است از ولایت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان یک فرد مسلمان، در صورتى که به آن سنت ها عمل کند. بنابراین، نه پیغمبر مى تواند در این امور به ستمکاران رکون کند و نه امّت او.

بعلاوه، کاملا روشن است که این دو آیه مورد بحث به منزله نتیجه اى است که از داستانهاى ملت هاى ستمکارى استنتاج شده که خداوند به جرم ستمهایشان آنها را هلاک نموده است. این دو آیه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرک ورزیدن و بت پرستیشان نبود، بلکه از جمله کارهاى نکوهیده آنها که خداوند از آن نکوهش کرده پیروى از ستمکاران بوده، که نتیجه اش فساد در زمین بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسمیت دادن به سنت هاى ظالمانه که والیان جورباب کرده بودند و مردم هم از آنها پیروى مى کردند.

این نیز پر واضح است که سیاق دو آیه مزبور مترتب بر یکدیگر است، یعنى غرض یکى مترتب بر غرض دیگرى است، چون آیه اولى مردم را نهى مى کند از اینکه از ستمکاران باشند، و دومى نهى مى کند از اینکه به آنان نزدیکى و به سوى آنان میل و اعتماد کنند، یعنى بخواهند در اجراى حق میان خود، بر باطل آنان اعتماد کنند و به وسائل باطل آنان تمسّک جویند. پس جمله ( لا ترکنوا الى الذین ظلمو) نهى است از میل به سوى ایشان و اعتماد بر آنان و اینکه اصل دین و حیات دینى بر اساس باطل ایشان بنا شود.

منظور از ( الّذین ظلمو) که از اعتماد و تمایل به آنان نهى گردیده است#

قرار گرفتن این دو آیه به منزله نتیجه اى از داستانهاى گذشته، این معنا را افاده مى کند که منظور از ستمکاران در آیه، کسانى نیست که صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه باید تمامى مردم را شامل شود، زیرا از معدودى معصومین که بگذریم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با این حال دیگر معنایى براى نهى نمى ماند.

و نیز افاده مى کند که مقصود از ستمکاران آن عدّه اى هم که دائما کارشان ظلم باشد نیست. درست است که فعل به خودى خود صرف تحقق را مى رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم مى کند، و لیکن آن شرایط و اسباب در آیه مورد بحث وجود ندارد و هیچ چیزى بر چیزى بطور گزاف دلالت نمى کند.

پس مقصود از ستمکاران، این طایفه نیستند، بلکه مراد آن عدّه از مردم هستند که حالشان در ظلم و ستم، حال همان کسانى باشد که خداوند در آیات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اینکه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهیى که متوجه آنان شده مانند یک دسته دانسته، آنگاه آنان را به دو قسم پذیرندگان و مخالفین تقسیم کرده آنگاه در چند جاى آن داستانها از طایفه اول تعبیر کرده به ( الذین آمنوا - آنانکه ایمان آوردند ) ، و در نزدیک ده جا از طایفه دوم که دعوت او را رد کرده اند تعبیر کرده به ( الذین ظلموا - کسانى که ظلم کردند ) ، مانند جمله ( و لا تخاطبنى فى الذین ظلمو) و ( و اخذت الذین ظلموا الصیحه ) و ( و تلک عاد جحدوا بایات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر کل جبار عنید ) و ( الا ان ثمود کفروا ربهم ) و ( الا بعدا لمدین کما بعدت ثمود ) و امثال آن.

خداوند سبحان از ردّ و قبول آنان در قبال دعوت الهى تعبیر به فعل ماضى آورده که تنها بر تحقق و وقوع دلالت مى نماید، چون مقام، مقام قیاس است و همینکه از مقام مقایسه بیرون مى آید به صیغه اسم فاعل و یا در واقع به صفت تعبیر نموده مى فرماید: ( و قیل بعدا للقوم الظالمین ) و یا: ( و ما هى من الظالمین ) و یا: ( و لا تتولوا مجرمین ) و امثال آن که زیاد آمده است.

آرى، همانطور که اشاره شد مقام مقایسه و نسبت سنجى وضع مردم در برابر دعوت از نظر قبول و ردّ، اقتضا دارد که به صرف وقوع و تحقق اکتفاء کند، چون بیش از این احتیاج ندارد که بگوید فلان قوم و ملت جزو این دسته شدند یا آن دسته ایمان آوردند، و یا ظلم کردند، و دیگر احتیاج نیست به اینکه وصف استمرار و تلبس و اتصاف ایشان را بیان کند.

پس مفاد جملات: ( ظلمو) و ( عصو) و ( اتبعوا امر فرعون ) این است که ایشان جزو این دسته شدند، و به ظلم و عصیان و متابعت امر فرعون شناخته گردیدند. و همچنین مفاد جمله ( نجینا الذین آمنو) این است که ما آنهایى را که به صفت و علامت ایمان متصف هستند نجات دادیم.

پس در افاده اصل آن سمت و علامت تعبیر به فعل (ماضى ) کافى است، هر چند لازمه داشتن آن علامت اتصاف هم باشد. و به عبارت دیگر کسانى که مثلا از قوم نوح ظلم کردند، قهرا ظالم هم شدند، و لیکن در مقام قیاس و تقسیم، عنایت به صرف صدور و تحقق ظلم تعلق مى گیرد، نه به اتصافشان به وصف ظلم، چون در این مقام عنایت به این معنا نداریم که ظلم وصف دائمى آنان شده، و لذا مى بینیم به محضى که کلام از مقام قیاس و نسبت بیرون مى رود، لحن گفتار عوض شده، به جاى فعل به وصف تعبیر مى شود، مثلا مى فرماید: ( بعدا للقوم الظالمین ) و ( یا و لا تکن مع الکافرین ) - دقت فرمایید.

از آنچه گذشت نقطه ضعف کلام پاره اى از مفسرین به دست مى آید که در تفسیر جمله ( الذین ظلمو) گفته اند: این جمله دلالت دارد بر اینکه ظلمى از آنان سرزده و بیش از این دلالت ندارد. و همچنین مفسرین دیگرى که گفته اند: جمله ( الذین ظلمو) به معنى وصف و معنایش این است که رکون به ظالمین مکن.

سخن صاحب المنار درباره مراد از: ( الّذین ظلموا) و نقاط ضعف آن سخن#

صاحب المنار در ت فسیر خود گفته: زمخشرى جمله ( الذین ظلمو) را چنین تفسیر کرده ( یعنى رکون مکن به کسانى که ظلم از ایشان دیده شده تا چه رسد به آنهایى که ظلم وصفشان شده ) . آنگاه حکایت کرده از موفق که دنبال امام جماعتى به نماز ایستاد، وقتى آن امام این آیه را تلاوت کرد موفق غش کرد، و پس از آنکه به هوش آمد سبب انقلابش را پرسیدند گف ت: خدا وعده آتش ‍ داده به کسى که رکون کند به شخصى که ظلمى از او دیده شود، تا چه رسد به اینکه ظلم شیوه و وصف او باشد.

و بنا به گفته وى معناى آیه این است که ( هر کس کمترین میلى کند به کسى که ولو یک بار مختصر ظلمى از او سر زده باشد به آتش ‍ دوزخ درمى افتد ) و حال آنکه این معناى غلطى است، زیرا مقصود از ( الذین ظلمو) همان طایفه ستمگران از مشرکین هستند که با مومنان دشمنند و آنها را آزار نموده، براى بیزار کردنشان از دین نقشه چینى مى کنند.

پس جمله ( الذین ظلمو) عینا مانند جمله ( الذین کفرو) است که در آیات بسیارى آمده، همانطور که نمى توان گفت به صرف اینکه کلمه ( کفرو ا ) ماضى است و مراد از آن کسانى است که در گذشته کفرى از ایشان صادر شده - بلکه مراد از آن طایفه کفار است - همینطور در ( الذین ظلمو) نمى توان چنین معنایى کرد.

بهترین شاهد بر این معنا آیه شریفه ( ان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون ) است (که بطور قطع مى دانیم معناى صله ( الذین ) و موصول ( کفروا ) کسانى هستند که کفر صفت ایشان است نه اینکه در گذشته یک بار از ایشان کفر سرزده باشد، چون اگر چنین باشد انذار کردن و نکردن پیغمبر درباره آنان یکسان نیست).

و مخاطبین به نهى از رکون همان کسانى هستند که در آیه ( فاستقم ) مخاطب بودند. و در آیه مورد بحث، از این دشمنان مشرک پیغمبر تعبیر کرده به ( الذین ظلمو ا ) همانگونه که از قومهاى پیامبران گذشته در داستانهایى که از آنها در همین سوره در آیات 37، 67، 94، ذکر مى کند همین تعبیر را آورده، و نیز در همین سوره از آنها به ظالمین نیز تعبیر کرده و فرموده: ( و قیل بعدا للقوم الظالمین ) . پس حاصل کلام اینکه در این آیات فرقى میان دو تعبیر وصف (ظالمین) و صله و موصول (الذین ظلمو ا ) نیست، چون هر دو تعبیر درباره اقوام به یک معنا است.

اما اینکه صاحب کشاف گفته: ( منظور از جمله ( الذین ظلمو) کسانى است که ظلمى از ایشان سرزده باشد و گرنه مى فرمود ظالمین ) حرف صحیحى است، و لیکن آن نتیجه اى را که او مى خواهد نمى تواند بگیرد، زیرا تعبیر به فعل در مقام آیه که توضیحش ‍ گذشت هر چند بیشتر از صرف تحقق و صدور را نمى رساند و لیکن مقام، این معنا را با معناى وصفى منطبق مى کند، نظیر آیه ( فاما من طغى و آثر الحیوة الدنیا فان الجحیم هى الماوى و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى ) که در عین اینکه تعبیر به فعل شده مع ذلک با معناى صفت منطبق است.

آیه شریفه: ( و لاترکنوا... ) متضمن نهى ازتمایل به همه ستمکاران است#

و اما نقطه ضعفى که در کلام صاحب المنار است این است که وى آیه را تنها مربوط به ستمکاران و دشمنان مومنین و نقشه چینان از مشرکین دانسته، و این از مشارالیه، محض تحکم و بدون دلیل سخن گفتن است، زیرا هیچ دلیلى در دست نیست که دلالت کند بر اینکه آیه شامل ستمگران از اهل کتاب و دشمنان اسلام از یهود و نصارا نمى شود، مخصوصا با اینکه خود قرآن در گذشته نزدیکى ایشان را به جرم اینکه از در ظلم در کتاب خدا اختلاف مى اندازند ستمگر خوانده و صریحا از دوستى با آنان نهى و تشدید کرده و حتى فرموده: ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) و درباره دوستى با مطلق کفار فرموده: ( و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فى شى ء ) .

از ایشان مى پرسیم چه مانعى هست که این آیه شامل ستمگران این نشود با اینکه در میان این امّت جبارانى وجود داشته و دارد که صدها برابر شقى تر از جباران عاد و ثمودند، و طاغیانى وجود داشته و دارد که هزار بار طاغى تر از فرعون و هامان و قارونند؟

و صرف اینکه اسلام در موقع نزول این سوره گرفتار ستمگران و مشرکین قریش و حوالى مکّه بوده چه دلالت مى کند بر اینکه لفظ آیه مخصوص به ایشان و نهى از رکون به ایشان باشد؟ و مگر خاص بودن مورد، عموم لفظ را تخصیص مى زند؟ حاشا! پس آیه شریفه نهى مى کند از رکون به هر کسى که به علامت ظلم شناخته شده باشد، چه اینکه مشرک باشد یا موحد، چه اهل کتاب باشد و چه مسلمان.

نقطه ضعف دیگرى که در کلام صاحب المنار است این است که ایشان براى تاءیید و شاهد گفتار خود تمسک جسته به آیه ( ان الذین کفروا سواء علیهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون ) ، به این بیان که ( الذین کفرو) با اینکه فعل است معناى وصف را مى دهد، و مقصود از آن کافرانند، نه فردى از افراد که در زمان گذشته کفرى از او صادر شده باشد.

و آن نقطه ضعف این است که آیه مذکور مربوط به عموم کفار و بیان حال عموم آنان نیست تا شاهد گفتار وى باشد، بلکه در تفسیرش ‍ و همچنین در مواضع دیگرى در این کتاب بیان کردیم که این آیه مخصوص کفّار قریش است آن هم نه همه آنان بلکه سران ایشان که رسما علیه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) در ابتداى دعوتش به مخالفت و کارشکنى برخاستند، و خداوند هم شر ایشان را از سر آن جناب کوتاه نمود و در واقعه بدر و وقایع دیگر نابودشان کرد. پس آیه عام نیست، چون اگر عام مى بود و منظور از جمله ( الذین کفرو) همه کفار مى بود مضمون آیه خلاف واقع مى شد، براى اینکه کفار بسیارى را سراغ داریم که حتى از میان خود قریش و حتى بعد از نزول این آیه به سوى اسلام گراییدند، (و انذار رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) در دلهایشان مؤ ثر افتاد).

و اگر صاحب المنار بگوید: مراد آن کفاریست که تا آخرین لحظه عمر خود ایمان نیاوردند در جوابش مى گوییم در این صورت مضمون آیه شبیه به مضمون ( آنچه در جوى مى رود آبست ) خواهد شد، زیرا معنا ندارد بگوییم ( کفارى که تا آخرین لحظه عمر خود ایمان نیاوردند ایمان نمى آورند چه انذارشان بکنى و چه نکنى ) پس هیچ چاره اى جز این نیست که بگوییم آیه مذکور مخصوص عدّه معینى است و جمله ( الذین کفرو) به طایفه خاصّى نظر دارد.

و ما در سابق هم گفتیم که جمله ( الذین آمنو) هم یک عنوان تشریفى است براى اشخاص معینى که در اول دعوت اسلامى به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) یمان آوردند، و خطابات ( یا ایها الذین آمنو) در قرآن هم مختص به ایشان است (مگر در آن مواردى که دلیلى بر خلاف این مطلب دلالت کند) ولى در هر حال سایر مؤمنین هم در احکام آن خطابات با آن اشخاص ‍ شریکند.

نقطه ضعف سومى که در گفتار صاحب المنار مى باشد این است که در آخر کلامش گفته: ( در آیه مورد بحث از ستمکاران معاصر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) تعبیر کرده به ( الذین ظلمو) همانطور که از اقوام پیغمبران گذشته (در آیه 37، 67، 94) هم این تعبیر را کرده، و هم به ظالمین تعبیر کرده پس در این آیات فرقى میان دو تعبیر نیست. )

و خلاصه گفتارش اینکه: گاهى از ایشان به ( الذین ظلمو) تعبیر کرده و گاهى به ( ظالمین ) و این خود دلیل بر این است که مقصود از هر دو تعبیر یکى است.

اشکال این حرف این است که گویا آن عنایتى که گفتیم در کلام هست از نظر وى مخفى مانده، و نتوانسته منتقل شود به اینکه اتحاد مصداق دو تعبیر باعث نمى شود که عنایت به هر دو یکى باشد.

پس خلاصه مضمون این آیه نهى رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و امت او است از رکون به کسى که به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اینکه به سوى او میل و در امر دین و حیات دینى بر ظلم او اعتماد کنند، این است منظور جمله ( و لا ترکنوا الى الذین ظلمو).

( فتمسکم النار ) - این جمله تفریع است بر رکون و معنایش این است که عاقبت رکون، تماس با آتش است. (نکته جالبى که در این جمله است این است که ) عاقبت رکون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و این همان فرق میان نزدیک شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

( و ما لکم من دون اللّه من اولیاء ) - این جمله در موضع حال است از مفعول ( فتمسکم ) ، یعنى آتش شما را مس مى کند در حالى که در آن آتش غیر از خدا هیچ یاورى نداشته باشید، چه این واقعه در قیامت واقع مى شود که انسان تمامى اولیاء و یاورانى (که در دنیا یاورش مى پنداشت ) از دست مى دهد. ممکن هم هست حال از رکون باشد، البته این در صورتى است که منظور از آتش عذاب باشد و جمله ( ثم لا تنصرون ) به احتمال اول به معناى نداشتن شفیع و به احتمال دوم به معناى خذلان الهى خواهد بود.

و تعبیر به ( ثم ) در جمله ( ثم لا تنصرون ) براى این است که دلالت کند بر خاتمه امر و اینکه سرانجام کار شما نومیدى و خذلان مى شود، گویا فرموده: در قیامت جز خدا کسى را ندارید او هم هر چه بخوانیدش جوابتان را نمى دهد و هر چه از او طلب یارى کنید یاریتان نمى کند، پس در نتیجه سرانجام کارتان نومیدى و خسران و خذلان خواهد بود.

از بحثهایى که تاکنون پیرامون آیه کردیم چند چیز بدست آمد:

چه مواردى مشمول نهى آیه شریفه نمى باشد؟#

1 - اینکه متعلق نهى در آیه شریفه رکون به اهل ظلم است در امر دین و یا حیات دینى، از قبیل سکوت کردن در بیان حقایق دینى و امورى که موجب ضرر جامعه دینى مى شود و ترک هر عمل دیگرى که خوش آیند ظالمان نیست، و یا مثل اینکه ظالم کارهایى کند که براى جامعه دینى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببینند و سکوت کنند و حقایق دینى را برایش بازگو نکنند، و یا امورى را ترک کند که با ترکش لطمه به اجتماع مسلمین بزند. و مسلمین سکوت کنند، او زمام جامعه دینى را در دست بگیرد و عهده دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحیت، امور دینى را اجراء کند و ایشان سکوت کنند و نظیر اینها.

بنابراین، رکون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خرید و فروش و همچنین وثوق داشتن به ایشان و در برخى از امور امین شمردن آنان، مشمول نهى آیه شریفه نیست، زیرا رکون در اینگونه امور، رکون در دین و یا حیات دینى نیست، خود رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را مى بینیم که در شب هجرت وقتى از مکه به سوى غار ثور حرکت کرد یکى از مردم قریش را امین شمرد و از او براى سفر به مدینه مرکبى را اجاره کرد، و نیز او را امین دانست و مورد وثوق قرار داد که بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنین بود و خود مسلمانان هم در پیش روى رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) با کفّار و مشرکین همین معامله را داشتند.

رکون به اهل ظلم اخص از ولایت کفار است و مراد از آن اعتماد و مماشات در امر دین و حیاتدینى است نه مطلق رکون و اعتماد#

2 - نتیجه اى دیگر که از بحثهاى گذشته گرفته شد این است که رکونى که در آیه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولایتى که در آیات بسیار دیگرى از آن نهى شده، زیرا ولایت به معناى نزدیک شدن به نحوى است که مسلمین را در دین و اخلاقشان در معرض ‍ تاءثر قرار دهد و در نتیجه دین و اخلاقشان که از بین رفته و سنت هاى ظالمانه اى که در جامعه دشمنان دین رایج شده در میان مسلمین رواج یابد، به خلاف رکون که به معناى بنا نهادن دین و یا حیات دینى است بر اساس ظلم ظالمین، و این معنا از نظر مورد اخص از ولایت است، براى اینکه هر جا که رکون به ظالمى پیدا شود ولایت ظالم هم شده ولى هر جا که ولایت ورزیدن به ظالم یافت شد چنان نیست که رکون هم باشد. فرق دیگر اینکه خطر و بروز اثر در رکون بالفعل است ولى در ولایت اعم از بالفعل است.

از اینجا اشکال گفتار پاره اى از مفسرین که رکون را به معناى ولایت گرفته اند معلوم مى شود.

سخن دیگرى از صاحب المنار و اشکال وارد بر آن#

صاحب المنار در تفسیر خود نخست کلام زمخشرى را نقل کرده که گفته است: نهى در آیه جهات بسیارى را شامل مى شود، مانند گراییدن و پست شدن در راه هوا و هوس آنان، و به امید ایشان از همه جا و همه کس قطع امید کردن، و همنشینى و رفاقت کردن، و به دیدنشان رفتن، و با ایشان مداهنه نمودن و به کارهایشان رضایت دادن، و خود را به ایشان شبیه کردن، و به زىّ آنان درآمدن، و به زرق و برق زندگى و تجمّلات ایشان چشم حسرت دوختن، و اسم آنان را به عظمت یاد کردن، چون دقت و تاءمّل در جمله ( و لا ترکنو) این معنا را اثبات مى کند، زیرا رکون به معناى کمترین میل است. و همچنین جمله ( الى الذین ظلمو) نیز ناراحت کننده است زیرا اگر فرموده بود: ( الى الظالمین ) باز امتثالش خیلى دشوار نبود، زیرا ظالمین عدّه معدودیند، ولى فرمود ( هر کس که ظلم کند ) و این تعبیر عمومى تر است و هر کسى که ظلمى را ولو براى یک بار مرتکب شود مشمول آن مى گردد.

آنگاه در مقام ردّ آن برآمده چنین مى گوید: البته آنچه را که وى انگشت رویش گذاشته و از مصادیق رکون دانسته همه در جاى خود کارهاى زشتى است که سزاوار نیست مؤمن مرتکب آن شود و احیانا هم از لوازم غیرقابل توجه رکون هست و لیکن صحیح نیست که هیچیک از آنها را مفسر و مراد آیه بگیریم، براى اینکه مى دانیم اولین طایفه اى که مخاطب به این خطاب بودند رسول گرامى اسلام و صحابه ایشان یعنى همان سابقین اولین بودند که از شرک توبه کرده به سوى ایمان گراییدند و در میان آنان کسى را سراغ نداریم که اینطور نسبت به مشرکین رکون داشته باشد، یعنى از اسلام و مسلمین یکباره قطع نموده دل به کفار ببندد، و یا به خاطر هواهاى آنان تن به پستى دهد و یا به کارهاى آنان راضى بوده باشد، و همچنین سایر مصادیقى که شمرده.

مؤلف: صاحب المنار اولا خودش گفتار خود را نقض کرده و با اینکه قبلا اعتراف کرد که بعضى از امور مذکور از لوازم رکون است، مع ذلک مى گوید هیچ یک از آنها صلاحیت ندارد که بگوییم مراد آیه است. آرى، با اینکه همه معصیت ها بزرگ است و نباید نسبت به آنها بى اعتناء بود مع ذلک بیشتر مفسّرین قرآن را مى بینیم که عادت کرده اند از نسبت دادن پاره اى سهل انگاریها به قرآن کریم هیچ خوددارى نکنند.

و از این بدتر اینکه مى گوید: مخاطب به این نهى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و سابقین اولین بودند و ایشان در مظان چنین چیرهایى نبودند. اشکال آن این است که اولا خطاب، خطاب واحدى است متوجه او و امتش، و در چنین خطابى اول و دومى وجود ندارد، و اگر بعضى از مخاطبین از جهت زمان مقدم بر بعضى دیگر باشند باعث نمى شود که خطاب آن روزى مردم امروزى را نگیرد، هر چند لفظ شامل باشد.

و ثانیا اگر مخاطب در مظنه نافرمانى نباشد باعث نمى شود که خطاب نهى متوجه او نگردد، مخصوصا نواهیى که از مقام تشریع صادر مى شود. بله، در چنین صورتى از تاکید و الحاح جلوگیرى مى کند، ولى از اصل نهى جلوگیرى نمى کند، و ما مى بینیم که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) از چیرهایى نهى شده که به مراتب بزرگتر از رکون به ظالمان است، مانند شرک به خدا و ترک تبلیغ پاره اى اوامر و نواهى، از آن جمله فرموده: ( و لقد اوحى الیک و الى الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین ) .

و درباره ترک تبلیغ فرموده: ( یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ) و درباره پیروى کفار فرموده: ( یا ایها النبى اتق اللّه و لا تطع الکافرین و المنافقین ان اللّه کان علیما حکیما و اتبع ما یوحى الیک من ربک ) با اینکه چنین مظنه اى در بین نیست که آن جناب به پروردگار خود شرک بورزد، و یا آنچه که به وى وحى شده از تبلیغش سر باز زند، و یا کافران و منافقان را اطاعت کند، و یا وحى پروردگار خود را پیروى ننماید و امثال این از نواهى دیگر.

و همچنین سابقین اولین، که ایشان هم از امورى خیلى بزرگتر از رکون به ظالمین و یا مثل آن نهى شده اند، از آن جمله فرموده: ( و اتقوا فتنة لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصة ) که درباره اهل بدر نازل شده، که سابقین اولین هم در میان ایشان بوده اند.

و درباره بعضى از آنان آمده که خود آنان را ستمکار خوانده، حال بعضى صحابه پیغمبر را ستمکار خواندن مهم است، و یا به او بگویند به ستمکاران رکون مکن ؟ و همچنین آیات دیگرى که مربوط به داستانهاى بدر، احد و حنین است، و مشتمل است بر نهى هایى که خیلى مهم تر از نهى رکون است. و نیز آیات ناهیه اى که زنان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را از امورى نهى مى کند که بدتر از رکون به ظالمین است. پس صرف اینکه سابقین اولین در مظنه چنین اعمالى نیستند باعث نمى شود که نهى هم از ناحیه خداى تعالى صادر نشود، علاوه بر اینکه بعضى از همان سابقین اولین به پاره اى از آن گناهان و جرائم مبتلا شدند.

اشاره به فرق بین میل به ظالمین و مصادیق مباشرت در ظلم#

سوم چیزى که از بحث گذشته به دست آمد این بود که آیه شریفه به کمک سیاقى که دارد و نیز با تایید مقام، نهى مى کند از رکون به ستمکاران در ستمهایشان، به این معنا که مسلمانان، دین حق خود و حیات دینى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم هاى آنان کنند، و یا در گفتار و کردار حق خود، جانب ظلم و باطل ایشان را رعایت کنند. و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احیاء کنند که باطلى را هم احیاء بکنند، و برگشت این عمل همانطور که قبلا هم گفتیم به این است که احیاء یک حق با از بین رفتن یک حق دیگر صورت گیرد.

و اما میل کردن به ظلمى از ظلم هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دین، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و یا در محیط زندگى شخصى، رکون به ظالمین نیست، بلکه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمین است.

و این مطلب بر بسیارى از مفسرین مشتبه شده، و نتوانسته اند میان رکون به ظالمین و این مثالها که ما ذکر کرده و گفتیم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند، در نتیجه در تفسیر آیه بحث هایى را ایراد کرده اند که کمترین ارتباطى با آیه و با مسأله رکون به ظالمین ندارد، و ما به خاطر رعایت اختصار از ایراد و بحث در صحت و سقم آنها صرفنظر کردیم، و هر کس بخواهد مى تواند به تفاسیر آنان مراجعه نماید.

دو طرف نهار به معنى صبح و عصر است، و کلمه ( زلف ) جمع ( زلفى ) و بطورى که مى گویند از نظر معنا و ساختمان لفظى شبیه است به ( قرب ) که جمع ( قربى ) است، و این وصفى است که به جاى موصوف خود - نظیر ساعات و امثال آن - نشسته و تقدیرش این است: و ساعاتى از شب که نزدیک به روز باشد.

یعنى نماز را در صبح و عصر و در ساعاتى از شب که نزدیکتر به روز باشد به پاى دار، و این ساعات با نماز صبح و عصر که در یک طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء که وقتشان ساعتهاى اول شب است تطبیق مى کند، همچنانکه بعضى از مفسرین نیز گفته اند. و یا تنها با نماز صبح و مغرب که هر یک در یک طرف روز قرار دارند و نماز عشاء که وقتش اوایل شب است منطبق مى شود چنانکه دیگران گفته اند و بعضى دیگر حرفهاى دیگرى زده اند.

و لیکن از آنجایى که بحث در این مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهى متبع، بیانى است که از پیغمبر و امامان اهل بیتش وارد شده باشد، لذا آن را حواله مى دهیم به بحث روایتى آینده - ان شاء اللّه تعالى.

جمله ( ان الحسنات یذهبن السیئات ) امر ( اقم الصلوة ) را تعلیل نموده، بیان مى کند که نمازها حسناتى است که در دلهاى مؤمنین وارد شده و آثار معصیت و تیرگیهایى که دلهایشان از ناحیه سیئات کسب کرده از بین مى برد، و ما در این باره بحثى راجع به ( حبط ) در جلد دوم این کتاب ایراد نمودیم.

( ذلک ذکرى للذاکرین ) - یعنى اینکه گفته شد که حسنات سیئات را از بین مى برد به خاطر اهمیتى که دارد و براى بندگانى که به یاد خدا هستند مایه تذکر است.

امر به نماز و صبر که مهمترین عبادات و اخلاقیات هستند#

پس از امر به نماز، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را دستور مى دهد به صبر کردن، و در موارد دیگرى مانند: ( و استعینوا بالصبر و الصلوة ) میان صبر و نماز جمع کرده. و سرّ آن این است که هر کدام از این دو، در باب خودش مهم ترین ارکان هستند. آرى، در میان عبادات، نماز مهمترین عبادت و در اخلاقیات صبر مهمترین خلق است، همچنانکه درباره نماز فرموده: ( و لذکر اللّه اکبر ) و درباره صبر فرموده: ( ان ذلک لمن عزم الامور ) .

و اجتماع این دو، مهمترین وسیله اى است که با آن مى توان بر مصائب و ناملایمات فایق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فرارى شدن نگه مى دارد، و نماز نفس را به سوى پروردگار توجّه مى دهد و در نتیجه ناملایمات را از یاد آدمى مى برد، و ما بیان مفصل این معنا را در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه 45 سوره بقره گذراندیم.

و از اینکه بطور مطلق امر به صبر کرده به دست مى آید که منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و یا صبر بر معصیت و یا صبر در مصیبت است، بلکه همه آنها را شامل مى شود و بنابراین، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامى اوامر و نواهى که قبلا در سوره آمده، از قبیل ( فاستقم ) ، و ( لا تطغو)، و ( لا ترکنو)، و ( اقم الصلوة )

و لیکن از اینکه صیغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) متوجّه کرده به دست مى آید که مقصود از آن صبر، صبر مخصوصى است که مختص به آن حضرت است، و گرنه مى فرمود: ( و اصبرو) مخصوصا با اینکه سیاق امرها و نهى هاى گذشته همه سیاق جمع بود، و این مطلب گفتار آن کسانى را که مى گویند منظور از صبر، صبر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) در برابر آزار مشرکین و ظلم ستمگرانشان است تایید مى کند.

و اما اینکه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب دارد؟ جوابش این است که نماز مخصوص به آن جناب نیست، ولى مقصود از اقامه در اینجا چیزیست که آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت که آن روز باید آن حضرت این کار را مى کرد - دقت فرمایید.

و اینکه فرمود: ( ان اللّه لا یضیع اجر المحسنین ) امر به صبر را تعلیل مى کند.

کلمه ( لولا ) به معناى ( هلا ) و ( الا ) است که تعجب آمیخته با توبیخ را مى رساند، و معناى آن اینست که: ملل و اقوامى که قبل از شما مى زیستند چرا باقى نماندند و چرا از فساد در زمین نهى نکردند؟ تاخود را از انقراض و استیصال حفظ کنند؟

( الا قلیلا ممن انجینا منهم ) - این استثناء استثناء از معناى نفى جمله سابق است چون معنا این است: عجب است از امت هاى گذشته که با آن آیات که از خدا دیدند و آن عذابها که مشاهده کردند، چرا جز عدّه کمى که ما براى اینکه از فساد نهى مى کردند از عذاب و هلاک نجاتشان دادیم، بقایاى بیشترى نماندند تا از فساد در زمین نهى کنند؟

( و اتبع الذین ظلموا ما اترفوا فیه و کانوا مجرمین ) - این جمله بیان حال کسانى است که پس از استثناء باقیمانده اند که اکثریت ایشان را تشکیل مى دهند، و چنین معرفیشان کرده که مردمى ستمکار و همه پیرو لذایذ مادى بوده و در این وادى غوطه ور و در نتیجه به جرم و گناه آلوده شده بودند.

پس، از این استثناء و از این ما بقى که حالشان را بیان کرد یک تقسیم بدست مى آید و آن این است که مردم باقیمانده دو صنف مختلفند، یکى ناجیانى که خداوند آنها را نجات داده، دوم مجرمین و لذا مى بینیم که دنبال این آیه مى فرماید: ( و لو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک ) .

یعنى سنت خداى تعالى چنین نبوده که قریه ها را هلاک و منقرض کند در حالى که اهل آن مصلح باشند، چون این خود ظلم است، ( و لا یظلم ربک احدا - پروردگار تو به احدى ظلم نمى کند ) . پس اینکه فرمود ( بظلم ) قید توضیحى مى شود (یعنى هلاکتى که خود ظلم است ) نه اینکه احترازى باشد، و بخواهد از میان دو جور هلاک کردن، هلاک کردن به ظلم را بگوید، و چون قید توضیحى است این معنا را افاده مى کند: سنّت خداى تعالى بر این قرار گرفته که سرزمینهایى را که اهل آن مصلحند هلاک نکند، چون هلاک کردنشان ظلم است ( و ما ربک بظلام للعبید - و خداوند هیچگاه به بندگان ظلم نمى کند ) .

معناى ( اختلاف ) و مشتقات دیگر ماده ( خلف )#

کلمه ( خلف ) در مقابل ( امام ) و یا ( قدام ) به معناى پشت سر است، این معناى اصلى این ماده است و در سایر مشتقّاتى که از این ماده منشعب شده نیز این معنا نهفته، مثلا وقتى گفته مى شود: ( خلف اباه - پدر خود را خلف شد ) معنایش این است که به جاى او نشست، او از دنیا رفت و وى بعد از او زنده بماند. و همچنین وقتى گفته مى شود: ( اخلف وعده - خلف کرد وعده خود ر) معنایش این است که وعده خود را پشت سر انداخت. و وقتى گفته مى شود: ( فلان مات و خلف ابنا - فلانى مرد و فرزندى خلف گذاشت ) معنایش این است که فرزندى پشت سر نهاد، و رفت، و وقتى گفته مى شود: ( فلان استخلف فلانا - فلانى از فلان کس خواست تا خلیفه اش باشد ) معنایش این است که از او خواست تا پس از غیبت و یا مرگش و یا به عنایت دیگرى نایب او باشد، مانند خلیفه قرار گرفتن آدم به وسیله خدا در زمین. و نیز وقتى گفته مى شود ( فلان خالف فلانا او تخالفا - فلانى با فلان کس ‍ مخالفت و یا با یکدیگر مخالفت کردند ) معنایش این است که در عقیده و یا عمل از هم جدا شدند، کانّه هر یک دیگرى را پشت سر انداخت. و معناى ( تخلف عن امره - تخلف ورزید از امر او ) این است که امر او را پشت سر انداخت و به آن عمل نکرد. و معناى ( اختلف القوم فى کذا - مردم در فلان موضوع اختلاف کردند ) این است که یکدیگر را پشت سر انداختند. و معناى ( اختلف فلان الى فلان - فلانى به نزد فلانى اختلاف کرد ) این است که پى در پى نزد او آمد و شد کرد.

و این ( اختلاف ) که در مقابل معناى ( اتفاق ) است، از امورى است که طبع سلیم آن را نمى پسندد، زیرا همه طبایع مى دانند که با اختلاف، نیروها پراکنده و ضعیف مى شود. البته آثار سوء دیگرى از قبیل نزاع، مشاجره، جدال، کشت و کشتار، کینه توزى و دشمنى نیز دارد، که هر یک به نوبه خود در سلب امنیت و سلامتى،تاءثیر به سزایى دارند.

دو نوع اختلاف و مذمت یک نوع آن در قرآن کریم#

چیزى که هست یک نوع از اختلاف، اختلافى است که در عالم انسانى چاره اى از آن نیست، و آن اختلاف طبایع است که منتهى به اختلاف بنیه ها مى گردد. آرى ترکیبات بدنى در افراد اختلاف دارد و این اختلاف در ترکیبات بدنى باعث اختلاف در استعدادهاى بدنى و روحى مى شود، و با ضمیمه شدن اختلاف محیطها و آب و هواها اختلاف سلیقه ها و سنن و آداب و مقاصد و اعمال نوعى و شخصى در مجتمعات انسانى پدید مى آید، و در علم الاجتماع و مباحثش ثابت شده که اگر این اختلافات نمى بود بشر حتى یک چشم بر هم زدن قادر به زندگى نبود.

و خداى تعالى هم در قرآن کریم این اختلاف را به خود نسبت داده و فرموده: ( نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیوه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخری) و در هیچ جاى از کلام خود آن را مذمّت ننموده، مگر در آن مواردى که این اختلاف آمیخته با هواى نفس و بر خلاف هدایت عقل باشد، مانند اختلاف در دین، چون خداى سبحان دین را یک مسأله فطرى دانسته و فرموده: بشر مفطور بر معرفت و توحید خداست. و نیز درباره نفس انسان فرموده: تقواو فجور نفس را به نفس هر کسى الهام کرده. و نیز فرموده: دین حنیف از فطریاتى است که بشر بر آن خلق شده، و در خلق خدا تبدیلى نیست.

و به همین جهت در موارد بسیارى از کلام مجیدش اختلاف در دین را به ظلم و طغیان اختلاف کنندگان نسبت داده، از آن جمله فرموده: ( فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم ) .

و در آیه زیر هر دو اختلاف را ذکر کرده و فرموده: ( کان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبیّین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) این همان اختلاف اول است که اختلاف در امور مادّى و زندگى مادى است. ( و ما اختلف فیه ) این آن اختلاف دومى یعنى اختلاف در امر دین است ( الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البیّنات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه ) .

آن اختلافى که خداوند در آیه مورد بحث یعنى در جمله ( و لو شاء ربک لجعل النّاس امة واحدة ) منظور دارد، همان اختلافى است که در آیات قبل بیان داشته بود و آن اختلاف در امر دین بود که مردم دو طایفه شدند اندکى اهل نجات و بیشتر ستمکاران و اهل هلاکت.

جمله: ( لا یزالون مختلفین ) راجع به اختلاف در دین است#

بنابراین، معناى آیه مورد بحث چنین مى شود: و اگر اختلاف کنند در امر دین، بارى خدا را بدین وسیله عاجز نمى کنند، چون اگر خدا مى خواست مى توانست مردم را یک امّت قرار دهد و در نتیجه در امر دین اختلافى میان آنان پدید نیاید. پس در حقیقت این آیه نظیر آیه اى است که مى فرماید: ( و على اللّه قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهدیکم اجمعین ) و آیه ( افلم ییاس الذین آمنوا ان لو یشاء اللّه لهدى الناس جمیعا.

و بنابراین، جمله ( و لا یزالون مختلفین ) نیز تنها راجع به اختلاف در دین خواهد بود، زیرا همین اختلاف است که قرآن براى ما بیان مى کند که اگر خدا مى خواست از میان مردم بر مى داشت. پس تقدیر کلام چنین است: اگر خدا مى خواست اختلاف را از میان ایشان برمى داشت لیکن چنین نخواست در نتیجه مردم همچنان تا ابد مخالف یکدیگر خواهند بود.

علاوه بر اینکه جمله ( الا من رحم ربک ) صریح در این است که از یک عدّه مخصوصى که به ایشان رحم کرده این اختلاف را برداشته. و ما مى دانیم که اختلاف در غیر دین را خداوند از هیچ طایفه مرحومه هم برنداشته، ولى از ایشان اختلاف دینى را برداشته، البته آن اختلافى را برداشته که مذموم و ناشى از بغى و بعد از علم به حق است.

جمله ( الا من رحم ربک ) استثناء جمله ( و لا یزالون مختلفین ) است، یعنى مردم بعضى با بعضى دیگر در امر حق تا ابد اختلاف مى کنند مگر کسانى که خداوند به آنان رحم کرده که آنها در امر حق اختلاف نکرده و متفرّق نمى شوند. و بطوریکه از آیه ( فهدى اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه استفاده مى شود، منظور از رحمت، هدایت الهى است.

و اگر بگویى: معناى اختلاف مردم این است که عده اى با عده اى دیگر در نفى و اثبات مقابل هم قرار گیرند، و در نتیجه معناى ( لا یزالون مختلفین ) این مى شود که دائما به دو قسمت محق و مبطل منقسمند، و چنین مساله اى دیگر قابل تخصیص و استثناء نیست مگر آنکه عموم زمانى آن را تخصیص زده و زمان معینى را از آن خارج کنند، و اما افراد آن قابل استثناء نیستند، براى اینکه اگر استثناء را راجع به افراد بگیریم معناى مستثنا و مستثنامنه چنین مى شود ( ایشان دائما منقسم به دو قسم محق و مبطل هستند، مگر آنان که خدا رحمشان کرده که ایشان منقسم به دو قسم نیستند بلکه همواره محقند ) و این معناى غلطى است، زیرا آنهایى هم که اختلاف مى کنند یک دسته شان محقند، پس برگشت معنا به این مى شود که بعضى از ایشان هم مبطلند و هم محق، ولى محق ایشان تنها محقند و در میانشان مبطل نیست و این کلام کلامى بى فایده است.

علاوه بر این، اصلا معنا ندارد محق ها را از حکم اختلاف استثناء کنیم، زیرا این محق ها یک طرف اختلاف هستند، و پرواضح است که اختلاف، قائم به هر دو طرف محق و مبطل است.

مذمت اختلاف، از جهت لوازم آن یعنى تفرق و اعراض از حق است#

در پاسخ مى گوییم: درست است که اختلاف در این آیه و در سایر آیات که اهل اختلاف را مذمّت مى کنند، اختلاف در حق است، و نیز درست است که مخالفت کردن بعضى با بعضى دیگر مستلزم این است که یکى از آن دو، بر حق و داراى بصیرت باشد لیکن وقتى حساب اجتماعى را که این دو فریق تشکیل داده اند برسیم اجتماعى است متزلزل و متفرق از حق، و جامعه ایست که مى توان گفت بر حق، اجتماعى ندارند و حق را کنار گذارده اند، و حق بر ایشان مخفى است و درباره آن تردید دارند.

و خداى سبحان اگر اختلاف را مذمّت مى کند به خاطر لوازم آنست که همان تفرق و اعراض از حق است، و آیات هم شاهد و گواه بر این است، زیرا هر جا از اختلاف مذمّت مى کند، هر دو طرف اختلاف به باطل را توبیخ مى کند و اگر منظور از ( مختلفین ) صاحبان آراء و اعمال مختلف و متفرق از حق نبوده باشد صحیح نمى بود که هر دو طرف اختلاف را مذمت کند.

و نیز بهترین موءیّد این معنا آیه ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) است که از ( اختلاف ) تعبیر به ( تفرّق ) کرده، و همچنین آیه ( و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السّبل فتفرق بکم عن سبیله ) بلکه این آیه دلالتش روشن تر از آیه قبل است زیرا اهل حق و ملازمین سبیل حق را خارج از اهل تفرقه و اختلاف دانسته.

و لذا مى بینیم در غالب مواردى که خداوند اختلاف اهل اختلاف را درباره کتاب مذمّت مى کند دنبالش مسأله ریب و تردید را ذکر مى کند، مانند: ( و لقد آتینا موسى الکتاب فاختلف فیه و لو لا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم و انهم لفى شک منه مریب ) و این معنا در مواضعى از کلام مجید خداوند تکرار شده و فرموده: ( عم یتسائلون عن النباء العظیم الذى هم فیه مختلفون ) یعنى از چه چیزى مى پرسند و هر کدام حرفى مى زنند که ایشان را از حق دور مى کند. و نیز فرموده: ( انکم لفى قول مختلف یوفک عنه من افک قتل الخراصون ) یعنى قولى که به یک وجه و معنى برنمى گردد، بلکه قول هر کدام معنایى مى دهد، غیر آنچه که قول دیگرى افاده مى کند، قولى که مبتنى بر علم نیست، بلکه مبتنى بر خرص و تخمین است، و همین پندار و تخمین، این قولها را در میان شما پدید آورده.

و در این معنا است: ( یا اهل الکتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تکتمون الحق و انتم تعلمون ) زیرا این ( لبس ) که در آیه مذمّت شده عبارت از حرفهایى بوده که ایشان مى زدند و به صورت، شباهت به حق داشته ولى حق نبوده بلکه منظور از آن القاء شبهه و تفرقه بوده تا بدین وسیله حق پنهان بماند.

پس مقصود آیه از اختلاف آنان همان حرفها و عقایدى است که پیش خود تراشیده و در نتیجه مردمى که پیرو ایشانند در شّک افتاده از حق متفرق مى شوند. آرى، مقصود آیه آن کسانى است که پیروانى دارند، و در نزد پیروان خود القاء شبهه مى کنند و آراء باطلى را به صورت حق جلوه مى دهند تا به کلّى حق را از فهم و درک مردم پوشیده نگهدارند. و این اختلاف را فقط از روى بغى و دشمنى مرتکب مى شوند، و این همان اختلافشان در حق مى باشد، پس از اینکه حق براى آنان روشن گشت.

رحمت الهى غایت خلقت انسان مى باشد (و لذلک خلقهم)#

از آنچه گذشت - هر چند طول کشید - این نکته عاید گردید که اسم اشاره ( و لذلک خلقهم ) اشاره است به رحمتى که جمله ( الا من رحم ربک ) بر آن دلالت دارد، و اگر کلمه رحمت مونّث لفظى است منافات ندارد که اسم اشاره به آن مذکر آورده شود، زیرا در مصدر ( رحمت ) هر دو صورت جایز است، به شهادت اینکه مى بینیم در آیه ( ان رحمه اللّه قریب من المحسنین ) قریب را که وصف رحمت است مذکر آورده. علاوه، اگر ما اشاره ( لذلک ) را اشاره به رحمت ندانیم، لابد باید بگوییم اشاره به اختلاف است، و حال آنکه گفتیم که اختلاف مزبور ناشى از بغى و ظلم ایشان و موجب تفرق ایشان از حق و پوشاندن حق و نمودارى باطل است، و چنین اختلافى چگونه مى تواند غایت خلقت و منظور خداى تعالى از آفرینش انسانها باشد. آرى، معنا ندارد بگوییم خداوند سبحان عالم انسانى را ایجاد کرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل کنند و بعد او به این جرم هلاکشان کند و سپس ‍ آنها را در آتش خالد بسوزاند، قرآن کریم با تمام بیاناتش چنین احتمالى را رد مى کند.

از این هم که بگذریم سیاق آیات این اعمال را دفع مى کند، زیرا آیات در مقام بیان این معنا است که خداوند به رافت و رحمت خود مردم را به سوى خیر و سعادتشان دعوت مى کند، و از ایشان ظلم و شر را نخواسته، و لیکن مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنکاف مى ورزند و آیات او را تکذیب نموده غیر او را مى پرستند، و در زمین فساد انگیخته با دست خود گور خود را مى کنند، و خود را دچار عذاب مى سازند، و گرنه خداوند سرزمینهایى را که اهل آن صالحند به ظلم و ستم هلاک نمى کند، و نیز او نخواسته مردم را خلق کند تا بغى و فساد به راه بیندازند، و او به همین جرم هلاکشان کند.

پس آنچه از ناحیه خداست تنها رحمت و هدایت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از ناحیه خود مردم است، این است آنچه از سیاق آیات مورد بحث استفاده مى شود.

و اگر رحمت را - که گفتیم همان هدایت است - غایت خلقت گرفتیم به خاطر اینست که رحمت به غایت نهایى که همان سعادت بشر است اتصال دارد همچنانکه در آیه ( و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذ) که حکایت قول اهل بهشت است هدایت را غایت شمرده و این نظیر غایت شمردن عبادت است براى خلقت در آن آیه که مى فرماید: ( و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون ) عبادت نیز متصل به سعادت آدمى است.

( و تمت کلمة ربک لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعین ) - یعنى کلمه خداى تعالى تحقق یافت، و مصداق خود را از ایشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنکه بدان عالم شدند، و کلمه او که تحقق یافت همان پر کردن جهنم بود.

این آیه نظیر آیه ( و لو شئنا لاتینا کل نفس هداها و لکن حق القول منى لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعین ) مى باشد و اصل این کلمه آن وعده اى است که خداوند به ابلیس ملعون در جواب او که گفته بود: ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ) داده است و فرموده: ( قال فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) پس این آیات مضمونش متحد و بعضى مفسر بعضى دیگر است.

وجوهى که در معناى دو آیه ( و لو شاء ربک... ) و ( الّا من رحم ربک... ) گفته شده است#

این بود آنچه که از تدبر در معناى آن دو آیه به دست آمد.

و خلاصه اش این شد که: اولا مقصود از جمله ( ولو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة متحد ساختن براى از بین بردن تفرقه و اختلاف است. بعضى هم گفته اند که منظور از آن اجبار کردن نفوس به قبول اسلام است که بدون اختیار و بطور اتوماتیک اسلام را بپذیرند، و چون با تکلیف منافات دارد، چنین کارى را نکرده - نقل از قتاده.

بعضى دیگر گفته اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد همه شما را در بهشت جمع مى کند، و لیکن خدا خواسته درجات بهشت متفاوت باشد، و شما با عمل صالح خود در درجه بالاترباشید - نقل از ابى مسلم. ولى خواننده محترم به خوبى واقف است که سیاق آیات، مساعد با هیچیک از این دو معنى نیست.

و ثانیا معلوم شد که منظور از جمله ( و لایزالون مختلفین ) دوام بر اختلاف در دین است، و معنایش اینست که دائما از حق متفرقند، و همواره آن را به صورتى باطل و شبیه به حق تصویر مى کنند تا مستور بماند.

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: مقصود از آن، اختلاف در ارزاق و احوال و خلاصه اختلاف غیر دینى است - نقل از حسن. و بطوریکه براى خواننده معلوم شد این معنا با سیاق آیات قبلى سازگار نیست. بعضى دیگر گفته اند: معناى اینکه فرمود ( یختلفون ) این است که بعضى بعض دیگر را در تقلید گذشتگان جانشین خود مى کنند، و خلاصه سنت باطل آنان را نسل به نسل و دست به دست مى گردانند. این معنا نیز مانند معناى قبلى از سیاق آیات مخصوصا با در نظر داشتن جمله ( و لقد آتینا موسى الکتاب فاختلف فیه... ) اجنبى و ناسازگار است.

و ثالثا معلوم شد که منظور از جمله ( الا من رحم ) این است که: ( الا کسى که خداوند او را هدایت کرده باشد ) .

و رابعا اینکه اشاره ( و لذلک خلقهم ) اشاره به رحمت است، و معنایش اینست که خلایق براى رسیدن به رحمت خلق شده اند، تا بدان وسیله به سعادت خود نایل آیند ) .

بعضى دیگر گفته اند: معنایش اینست که بشر براى اختلاف خلق شده - نقل از حسن و عطاء - ولى خواننده متوجه شد که چه اندازه این راى مردود و غلط است. بله اگر جایز بود ضمیر هم را برگردانیم به بقیه مردم بعد از استثناء، آن وقت جایز بود بگوییم غرض از خلقت آنان اختلاف بوده، و آن وقت مضمون آیه قریب به مضمون آیه ( و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ) مى شد.

بعضى هم گفته اند که: اشاره است به همه مدلول کلام، و معنایش این است که خداوند بشر را خلق کرد در حالى که مستعد براى اختلاف و تفرقه بود، چه تفرقه در علوم، چه در معارف و چه در درک و عقاید و چه در توابع آن، یعنى در اراده و اختیار اعمالشان که از آن جمله است دین و ایمان، و اطاعت و عصیان.

و کوتاه سخن اینکه غایت خلقتشان مطلق اختلاف است، چه دینى و چه غیر دینى.

و بنابر آنچه که از ابن عباس نقل شده به او نسب ت داده اند که گفته است: معناى آیه این است که خداوند بشر را دو فریق آفرید یک فریق مشمول رحمت او شدند و در نتیجه اختلاف نکردند، و فریقى که مشمول رحمتش نشدند پس اختلاف کردند. و به مالک بن انس نسبت داده شده که گفته است: خلقشان کرد تا یک فریق در بهشت باشند و فریق دیگر در جهنم. ولى خواننده محترم فهمید که چه اشکالاتى به این وجوه وارد است، و دیگر تکرار نمى کنیم.

و خامسا معلوم شد که منظور از تمام کردن کلمه، تحقق بخشیدن آن و مصداق گرفتن براى آن است.