تفسیر آیات ۱۰۰ تا ۱۰۸ سورهٔ هود

بیان آیات

در این آیات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و کلى در آنها نموده و سنت خدا را در میان بندگانش خلاصه مى کند، و آثار شومى را که شرک به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاکت در دنیا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى شمارد تا عبرت گیران عبرت گیرند.

دو احتمال در معناى: ( ابناء القرى )#

کلمه ( ذلک ) اشاره است به داستانهاى قبل، و چون کلمه من تبعیضى است معناى آیه چنین مى شود: این داستانها که برایت آوردیم پاره اى از داستانهاى شهرها و دهکده ها، یا اهل آنها است که ما برایت شرح دادیم.

کلمه ( حصید ) از ماده ( حصد ) است که به معناى بریدن و درو کردن زراعت است. داستانهاى امم گذشته را به زراعت تشبیه کرده چون گاهى ایستاده و گاهى درو شده است. و معناى آن در صورتى که مقصود از ( قرى ) خود دهکده ها باشد نه اهل آنها، این است که: برخى از دهکده ها که ما برایت داستان کردیم دهکده هایى است که به کلى از بین نرفته و هنوز آثارى از آنها باقى است، مانند دهکده قوم لوط که هنوز - یعنى در عصر نزول قرآن - آثارش باقى است، و بیننده را بیاد آن قوم مى اندازد. آرى، از آیه ( و لقد ترکنا منها آیه بینه لقوم یعقلون )

و آیه ( و انکم لتمرّون علیهم مصبحین و با للیل افلا تعقلون ) برمى آید که در عصر نزول قرآن آثارى از قوم لوط باقى بوده است.

و اگر منظور از قرى، اهل قرى باشد معنایش این مى شود: از این امم و اقوام، بعضى هنوز پابرجایند و بکلى منقرض نشده اند، مانند امّت نوح و صالح، و برخى دیگر بکلى منقرض شده اند، مانند قوم لوط که احدى از ایشان نجات نیافت و همه از بین رفتند مگر خانواده لوط - لوط نیز جزء قومش نبود.

یعنى ما در فرو فرستادن عذاب برایشان ستم نکردیم، بلکه هلاکتشان اثر شرک و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرک ورزیدن و بیرون شدن از زى بندگى به خود ستم کردند.

آرى، هر عملى که بدنبال خود عقوبتى داشته باشد خالى از دو صورت نیست، یا عمل ظلم است و یا عقوبت آن، و وقتى عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است که عقوبت به بار آورده.

مراد از اینکه آلهه مشرکین جز بر هلاکت و تباهى خوانندگان خویش نیفزودند#

پس خلاصه کلام این مى شود: اگر ما عذابشان کردیم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده: ( فما اغنت عنهم آلهتهم... ) و از نظم آن کلام و این دنباله چنین برمى آید که ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم و خدایانشان کارى برایشان صورت ندادند. پس، معلوم شد حرف ( فاء ) در ( فما اغنت ) که تفریع را مى رساند جمله مذکور را بر ما قبل خود تفریع نموده، معناى آن را بدین صورت درمى آورد: ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم پس در این باره خدایانى که ایشان به جاى پروردگار متعال مى پرستیدند تا خیرى برایشان جلب نموده و شرى از ایشان بگردانند کارى برایشان نکردند، و چون امر پروردگارت مبنى بر عذاب آنها بیامد (و یا چون عذاب پروردگارت بیامد) شرى از ایشان دفع نکردند.

( و ما زادوهم غیر تتبیب ) - ( تتبیب ) از مصدر ( تبب ) به معناى تدمیر و هلاک کردن، و در اصل به معناى قطع است ؛ و این معنا را افاده مى کند که چون به خاطر گناهى که مقتضى عذابشان بود (یعنى به خاطر بت پرستیشان ) احساس نزول عذاب نمودند، به بت هاى خود التجاء برده، درخواست رفع بلا نمودند، و چون این التجاء و درخواست، خود گناه دیگرى بود، لذا باعث شد که عذابشان شدیدتر شده با عقاب سخت ترى هلاک گردند.

بنابراین، نسبت دادن هلاکت به آلهه آنان نسبت مجازى است، و هلاکت بطور حقیقت منسوب است به دعا و التجاى ایشان به آنها. و التجاء در حقیقت قائم است به داعى، نه به مدعو.

کلمه ( کذلک ) اشاره است به گذشته (یعنى به اخبار قرى ) که پاره اى از مصادیق اخذ خداى تعالى بود، و اینک در این آیه، مطلق اخذ خدایى را با اخذ ایشان مقایسه نموده مى فرماید: مطلق اخذ او دردناک و سخت است. و این بیان از قبیل تشبیه کلى به بعضى از مصادیق است در حکم، تا دلالت کند بر اینکه حکم مختص به مصادیق نامبرده نیست، بلکه عمومى و شامل همه افراد است و این نوعى شایع از انواع تشبیه است.

و جمله ( ان اخذه الیم شدید ) وجه شبه را که دردناکى و سختى است بیان مى کند.

و معناى آیه این است که: همچنانکه اخذ این اقوام ستمگر: قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و قوم فرعون توسط خدا اخذى الیم و شدید بود همچنین هر قوم ستمگر دیگر را که اخذ کند اخذش الیم و شدید است، پس باید همه عبرت گیران عبرت بگیرند.

این نیز اشاره است به اخبارى که خداى تعالى از داستانهاى قراى ستمگر بیان نموده که قراى مذکور را به خاطر ظلمشان به عذابى دردناک اخذ نموده، و اخذ او همواره همینطور است. و همین خود آیتى است براى کسى که از عذاب حیات آخرت بیمناک است، و علامتى است که نشان مى دهد خداوند به زودى در آخرت، مجرمین را به جرمشان اخذ نموده و اخذش الیم و شدید خواهد بود. و این خود باعث مى شود چنین کسانى عبرت گرفته، از هر چیز که مستلزم سخط خدا باشد احتراز جویند.

( ذلک یوم مجموع له الناس - یعنى آن روزى که عذاب آخرت، در آن به وقوع مى پیوندد روزى است که همه مردم براى دیدنش ‍ جمع مى شوند. بنابراین، کلمه ( ذلک ) اشاره است به روزى که کلمه عذاب الاخرة بر آن دلالت دارد. و به قول بعضیها به همین جهت به لفظ مذکر آورده شده و نیز ممکن است مذکر آوردن اشاره ( ذلک ) بدین منظور بوده باشد که مبتداء با خبر تطبیق کند.

و روز قیامت را به روزى توصیف کرده که مردم براى آن مجموعند، و نفرموده:

بزودى جمع مى شوند، و یا جمع مى شوند براى آن مردم ) تا دلالت کند بر اینکه جمع شدن مردم براى آن، از اوصاف لازم و لاینفک آن است، و حاجتى نیست به اینکه از آن خبر داده شود.

و با در نظر داشتن اینکه حرف ( لام ) در کلمه ( له ) براى غایت است خصوصیت این روز این مى شود که مردم به خاطر آن مجموعند. پس این روز شانى دارد که هیچ روز دیگر ندارد، و آن شان صورت نمى گیرد مگر به اینکه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نکند.

اشاره به وجود ارتباط بین اعمال سابق و لاحق انسان، و نیز ارتباط آن با اعمال دیگران#

مردم نیز شانى دارند که با آن تمامى افراد بشر به همدیگر ارتباط یافته، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى شود و بعض با کل مربوط مى شود. و آن شان عبارت است از رسیدگى به حساب اعمالشان، از نظر ایمان و کفر و اطاعت و معصیت. و کوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت.

پر واضح است که یک عمل واحد از یک انسان از تمامى اعمال گذشته اش که با اصول باطنیش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آینده اش که آنها نیز با احوال قلبیش مرتبط است از آن یک عمل منشاء مى گیرد. و همچنین عمل یک انسان با اعمال هر کس که با او ارتباط دارد مرتبط مى شود، یعنى یا اعمال آنها از عمل این متاءثر گشته و یا اعمال ایشان در عمل وى مؤ ثر بوده است، و همچنین اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آینده و اعمال انسانهاى آینده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد. در بین گذشتگان، پیشوایانى بودند که یا مردم را هدایت مى کردند و یا گمراه مى ساختند و اعمال آنان در اعمال آیندگان اثر داشته و ایشان مسؤ ول آنند، همچنانکه در متاءخرین اتباع و دنباله روهایى هستند که از غرور و فریب پیشوایان گذشته شان پرسش مى شوند، و قرآن کریم در این باره فرموده: ( فلنسئلن الّذین ارسل الیهم و لنسئلن المرسلین ) .

و نیز فرموده: ( و نکتب ما قدّموا و آثارهم و کل شى ء احصیناه فى امام مبین ) .

و جزاء و کیفر هم از حکم فصل و داورى که حق را از باطل جدا مى سازد تخلف پذیر نیست.

و مطلبى که وضعش چنین باشد، (و آن داورى که دامنه اش از ابتدا تا انتهاى بشریت گسترش داشته باشد)، جز در روزى که اولین و آخرین بشر یکجا جمع باشند، و احدى غایب نباشد صورت نمى گیرد.

عالم برزخ منزلگاه موقتى است و جنبه تمهیدى براى روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه دارد#

از همین جا مى توان فهمید که بازجویى از تک تک مردم در قبر، و اجراى پاره اى از ثوابها و عقابها در آن، بطورى که آیات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روایات وارده از پیغمبر (صلى الله علیه و آله و سلم ) و امامان اهل بیت (علیهم السلام ) بطور تفصیل از آن خبر مى دهد، غیر از مسأله حساب روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه اى است که خداوند از آن خبر داده.

چون بازجویى و سؤ الى که افراد در قبر دارند، براى تکمیل پرونده اعمال است، تا براى فرا رسیدن قیامت بایگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است، مانند منزلگاههاى موقتى که براى مسافرین در وسط راه آماده مى سازند. آرى، در عالم برزخ بطور کامل به حساب کسى نمى رسند، و در آنچه کرده حکم فصل و جزاى قطعى صادر نمى کنند، همچنانکه آیه ( النّار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب ) و آیه ( ... یسحبون فى الحمیم ثم فى النّار یسجرون ) بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخیان تعبیر کرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قیامتیان به داخل شدن در آن، که عذابى است شدیدتر، و در دومى از عذاب برزخیان تعبیر کرده است به ( سحب درحمیم ) (کشیدن در آب جوشان )، و از قیامتیان به سجر در نار (سوختن در آتش ).

و نیز آیه شریفه ( و لا تحسبنّ الّذین قتلوا فى سبیل اللّه امواتا بل احیاء عند ربّهم یرزقون فرحین بما آتاهم اللّه من فضله و یستبشرون بالّذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) که صراحت دارد در اینکه مربوط است به عالم قبر، و گفتگویى از حساب و بهشت خلد در آن به میان نیامده، تنها بطور اجمال پاره اى از تنعم ها را ذکر کرده است.

و نیز آیه شریفه ( حتى اذا جاء احدهم الموت قال ربّ ارجعون لعلىّ اعمل صالحا فیما ترکت کلا انّها کلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون ) ، که خاطر نشان مى سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى کنند که متوسط است میان حیات دنیوى - که بازیچه اى بیش ‍ نیست - و میان حیات اخروى - که حقیقت زندگى است - همچنانکه فرموده: ( و ما هذه الحیوة الدنیا الاّ لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون ) .

کوتاه سخن، دنیا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است.

و آیه شریفه ( یوم لا یخزى اللّه النّبى و الّذین آمنوا معه نورهم یسعى بین ایدیهم و بایمانهم یقولون ربّنا اتمم لنا نورنا و اغفرلن) که مى رساند رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و مؤمنینى که با اویند با نورى که در دنیا کسب نموده و در برزخ فراهم کرده اند به عرصه قیامت در آمده، آنگاه درخواست مى کنند که خدا نورشان را تکمیل نماید و بقایاى عالم لهو و لعب را از آنان بزداید.

( و ذلک یوم مشهود ) این جمله به منزله نتیجه و تفریعى است که به ظاهرش بر جمله قبلى: ( ذلک یوم مجموع له الناس ) مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نیز هست، چیزى که هست لفظ جمله مورد بحث مقید به ناس (مردم ) نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اینکه آن روز براى هر کسى که بتواند مشاهده کند مشهود است، چه مردم، چه ملائکه، و چه جن. و آیات بسیارى که دلالت مى کنند به محشور شدن جن و شیاطین و حاضر شدن ملائکه در قیامت همه این اطلاق را تاءیید مى کنند.

یعنى براى این روز اجل و سررسیدى است که قبل از رسیدن آن واقع نخواهد شد، و کسى نیست که حکم خدا را عقب بیندازد و قضاى او را لغو کند، خود او هم آن روز را تاخیر نمى اندازد، مگر تا همان سررسیدى که خودش برشمرده است. وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى رسد، و قیامت قیام مى کند.

فاعل کلمه ( یات ) ضمیریست که به اجل، که در جمله قبل ذکر شد برمى گردد، و معنایش این است: روزى که مى آید آن اجلى که قیامت تا آن روز به تاءخیر مى افتد هیچ کس تکلم نمى کند مگر به اذن او. در جاى دیگر فرموده: ( من کان یرجوا لقاء اللّه فان اجل اللّه لات ) .

چند وجه در معناى: ( یوم یات... ) در آیه شریفه#

بعضى از مفسرین - بطورى که در مجمع البیان نقل کرده - گفته اند: معنایش این است: ( روزى که قیامت و جزاء مى آید ) و لازمه این حرف این است که ضمیر مذکور به قیامت و جزاء که سابقه کلام به وجهى بر آن دلالت مى کند برگردد. و این، تکلف و زحمتى است که گوینده اش به خود داده در حالى که احتیاجى به آن نیست.

بعضى دیگر - بطورى که المنار آورده - گفته اند: معنایش این است که: چون در آن وقت این روز معین فرا مى رسد، هیچ نفسى از نفوس ناطقه تکلم نمى کند مگر به اذن خداى تعالى، پس منظور از ( یوم ) در آیه مطلق وقت، و غیر محدود است، براى اینکه آیه شریفه، روز نامبرده را ظرف گرفته براى روز محدودى که به اوصاف نامبرده در آیه متصف و فاعل کلمه ( یاءت ) است. و این حرف خطا و غلط است، زیرا مستلزم این است که کلمه ( یوم ) ظرف باشد براى ( یوم ) (قیامت ) چون برگشت معنا در حقیقت به این است که بگوییم ( وقتى که مى آید در آن این وقت معین، یا روزى که مى آید در آن این روز معین ) ، و این محذور را که ( یوم ) ظرف ( یوم ) باشد، و چیزى ظرف خودش باشد با تفرقه میان دو روز، و یکى را عام و دیگرى را خاص قرار دادن نمى توان دفع نمود. آرى، مظروف واقع شدن زمان - که ذاتا ظرف است -براى زمانى دیگر محال است، و با عوض کردن لفظ و تغییر ممکن نمى شود، و یکى را مطلق و دیگرى را محدود گرفتن صرف تصورى است که دردى را دوا نمى کند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقیید و سعه و ضیق مساویند. بله، بسا مى شود که یک زمان معین را با حادثه اى که در آن اتفاق افتاده متحد مى گیرند، بطورى که خود آن زمان هم حادثى از حوادث شده، جنبه ظرفیتش لغو مى گردد، آنگاه چنین زمانى را مظروف براى زمان دیگرى مى گیرند و مثلا مى گویند: روز قربان در ماه ذى الحجه است، و روز عاشورا در ماه محرم است 0 خداى تعالى هم از همین باب فرموده: ( یوم تقوم الساعة ) . و اگر در آیه مورد بحث هم این عنایت صحیح باشد، به همین عنایت ممکن است ضمیر در ( یاءتى ) را به کلمه ( یوم ) برگرداند.

و اینکه فرمود: ( لا تکلّم نفس الاّ باذنه ) اصلش ( لا تتکلم نفس ) بوده، و یکى از دو حرف ( تاء ) حذف شده و حذف یکى از دو تاء باب تفعل شایع و قیاسى است.

و باء در ( باذنه ) براى مصاحبت است، پس در حقیقت استثناء از کلام است، نه از متکلم، به خلاف آیه ( لا یتکلّمون الاّ من اذن له الرحمن ) که استثناء از متکلم است. و معناى آیه مورد بحث این است که: هیچ نفسى به کلامى تکلم نمى کند مگر به آن کلامى که به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنیا که هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشریعى داده باشد و چه نداده باشد.

و این صفت را که ( کسى تکلم نمى کند مگر به اذن او ) از خواص معرف روز قیامت شمرده و حال آنکه اختصاص به آن ندارد، هیچ نفسى از نفوس تکلم نمى کند و هیچ حادثى از حوادث در هیچ وقتى از اوقات اتفاق نمى افتد مگر به اذن او.

در پاره اى از بحثهاى گذشته هم گفتیم که غالب معرفهایى که خداوند در قرآن براى روز قیامت ذکر کرده، با اینکه در سیاق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلک شامل غیر آن هم مى شود، مانند آیه ( یوم هم بارزون لا یخفى على اللّه منهم شى ء ) و آیه ( یوم تولون مدبرین مالکم من اللّه من عاصم ) و آیه ( یوم لا یملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ للّه ) و همچنین آیاتى دیگر. و به خوبى واضح است که این اوصاف مختص به روز قیامت نیست، چون هیچ وقت چیزى بر خدا پوشیده نیست و هیچ وقت چیزى کسى را از غضب او نگاه نمى دارد، و هیچ وقت کسى قدرتى ندارد تا براى کسى کارى صورت دهد مگر به اذن او؛ و خلق و امر هم همیشه از آن اوست.

در روز قیامت حقایق براى همگان واضح شده، توهم استقلال اسباب و وسائط زائل مى گردد#

و لیکن دقت و تدبر در امثال آیه ( لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید ) و آیه ( ربّنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ) که حکایت کلام گنهکاران است، و آیه و ( یوم نحشرهم جمیعا ثم نقول للّذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاؤ کم فزیلنا بینهم... هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت و ردوا الى اللّه مولیهم الحقّ وضل عنهم ما کانوا یفترون ) این معنا را به دست مى دهد که روز قیامت روزى است که خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده ها را از جلو دیدگان و حواسشان بر مى دارد در نتیجه حقایق بطور تام و کامل برایشان ظاهر مى گردد، و آنچه در این نشاءه دنیا بر ایشان مستور و در پس پرده غیب بود، در آنجا برایشان مشهود مى شود.

در این موقع است که دیگر شک و تردیدى بر دلى راه نیافته و دلى را به وسوسه نمى اندازد، و همه به معاینه درک مى کنند که خدا حق مبین است و مشاهده مى کنند که تمام قدرتها براى او و ملک و عصمت و امر و قهر، تنها شایسته اوست و شریکى براى او نیست.

و آن استقلالى که در دنیا براى اسباب پنداشته مى شد از بین رفته و روابط تاءثیرى که میان اشیاء بود زایل مى گردد، در این هنگام است که ستارگان اسباب فرو ریخته، اخترانى که اوهام را در ظلمات راهنمایى مى کرد خاموش مى شود و دیگر براى هیچ دارنده اى ملکى بطور استقلال نمى ماند، دیگر براى هیچ قدرتمندى قدرتى که با آن، عزت به خرج دهد نمانده، براى هیچ چیز ملجا و پناهگاهى که بدان پناهنده شود و به وسیله عصمتش خود را حفظ نماید باقى نمى ماند و دیگر پرده اى نخواهد ماند که چیزى را از چیز دیگرى محجوب و پوشیده بدارد، و امر همه اش براى خداى واحد قهار است، و جز او کسى مالک چیزى نیست، (و در این اوصاف که برشمردیم آیات بسیارى در قرآن کریم است که بر کسى که در کلام خداى تعالى تدبر کند مخفى نمى ماند).

و این است معناى جمله ( یوم هم بارزون لا یخفى على اللّه منهم شى ء ) و جمله ما ( لکم من اللّه من عاصم ) و جمله ( یوم لا یملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ للّه ) ، و همچنین آیات و جملات بسیار دیگرى که همه در این صدد هستند که نفى کنند آنچه را که اوهام در این نشاءه دنیوى - که جز لهو و لعب چیز دیگرى نیست - مى آراید. و چنین وانمود مى کند که این اسباب ظاهرى هر یک براى خود سببى است مستقل درتاءثیر و هر کدام به صفتى از اوصاف ملک، سلطنت، قوت، عزت و کرامت متّصف است، و اتصافش ‍ هم بطور حقیقت است و این خود اینهایند که یکى مى دهد و آن دیگرى منع مى کند یکى نافع است و دیگرى مضر، و در غیر این اسباب ظاهرى سود و زیانى نیست.

معناى جمله: ( یوم یات لاتکلم نفس الّا باذنه ) و معناى تکلم در قیامت#

از همین جا مى توان به معناى آیه ( یوم یات لا تکلّم نفس الاّ باذنه ) ماءنوس شد، و این معنا در آیات دیگرى قریب به همین عبارت تکرار شده، مانند آیه ( لا یتکلمون الاّ من اذن له الرحمن و قال صواب) و آیه ( هذا یوم لا ینطقون ) .

وجه آن اینست که خداى تعالى در مواردى که روز قیامت را توصیف مى کند مى فرماید: ( یوم تبلى السّرائر ) و نیز مى فرماید: ( ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه ) و با این کلمات خود روشن مى سازد که حساب در روز قیامت به آن صفات و نیات و احوال خوب و بدى است که در دلها است، نه به ظواهر اعمال که در این نشاءه عنى در دنیا کاشف آن احوال است.

پس آنچه که از احوال قلب و زوایاى دل در دنیا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عریان جلوه گر مى شود و آنچه که امروز غیب است در آن روز شهادت خواهد بود.

(اما اینکه تکلم در قیامت به چه معناست مى گوییم:) تکلمى که در میان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و ترکیب آن به نحوى از وضع و اعتبار، که دلالت کند بر آن معانى که در ضمایر و دلها نهفته است، و این معنا را احتیاج اجتماعى به تبادل اغراض و منویات متداول کرده، چون نه مى توان از تفاهم افراد با یکدیگر و تبادل اغراض صرفنظر کرد، و نه راهى غیر استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

آرى، سخن گفتن، از اسباب و وسایل اجتماعى است که ما به وسیله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى بریم. پس قوام آن و علّت پیدایشش این بوده که انسان از احاطه به آنچه که در اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسى مى داشته که به وسیله آن، معانى ذهنى یکدیگر را درمى یافت، همانطور که مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى یابد، احتیاجى به وضع واژه ها و سپس تکلم با آنها پیدا نمى کرد و آنچه امروز در میان ما به نام کلمه و یا کلام نامیده مى شود وجود نمى یافت، و همچنین اگر نوع بشر مانند سایر انواع حیوانات مى توانست بطور انفرادى زندگى کند باز از تکلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى شد.

آرى، نشاءه دنیا، مثل اینکه از دو عالم غیب و شهود یعنى محسوس و بیرون از حس ترکیب شده و مردم احتیاج مبرم دارند به اینکه ضمایر یکدیگر را کشف نموده، بدان اطلاع یابند. حال اگر عالمى را فرض کنیم که شهادت صرف باشد و در آن غیب و نامحسوسى نباشد، احتیاجى به تکلم و نطق پیدا نمى شود، و اگر هم در پاره اى از حالات آن عالم اطلاق کلام بکنیم، مصداق و معنایش ظهور پاره اى از ضمایر اشخاص است براى یکدیگر.

و نشاءه اى که داراى چنین وضعى باشد همان نشاءه قیامت است چه خداى تعالى آن را به امثال: ( یوم تبلى السرائر - روزى که ضمایر آشکار مى شود ) . توصیف کرده و همین معنا از آیه ( فیومئذ لا یسئل عن ذنبه انس و لا جان یعرف المجرمون بسیماهم فیؤ خذ بالنواصى و الاقدام ) نیز استفاده مى شود.

بیان اینکه دروغ گفتن مشرکین در روز قیامت از باب ظهور ملکات است#

حال اگر بگویى: بنابراین نباید در قیامت دروغى یافت شود، و حال آنکه قرآن تصریح دارد بر اینکه در آنجا نیز دروغ هست، و مى فرماید: ( و یوم نحشرهم جمیعا ثم نقول للّذین اشرکوا این شرکاوکم الّذین کنتم تزعمون ثمّ لم تکن فتنتهم الاّ ان قالوا و اللّه ربّنا ما کنا مشرکین انظر کیف کذبوا على انفسهم ) و نیز مى فرماید: ( یوم یبعثهم اللّه جمیعا فیحلفون له کما یحلفون لکم و یحسبون انهم على شى ء الا انهم هم الکاذبون )

در جواب مى گوییم: این از باب ظهور ملکات است. توضیح اینکه انسان وقتى درباره نفسانیات خود فکر مى کند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى کند، بدون اینکه در این مشاهده احتیاج پیدا کند به اینکه به خود بگوید در درون دل من چه چیزهایى است، چون باطن هر کسى براى خودش مشهود است نه غیب، و در درک آن، زبان و تکلم هیچ دخالتى ندارد، و لیکن با اینکه دخالت ندارد مى بینیم، که در حین تفکر صورت کلامى را در دل تصور مى کنیم، و در دل با خود حرف مى زنیم، و چه بسا مى شود که زبان را هم به کار بسته آنچه که به فکر ما مى گذرد به زبان جارى مى سازیم. این استخدام زبان در اینگونه مواقع، که هیچ دخالتى براى زبان نیست، از باب عادت است، چون ما عادت کرده ایم همواره نیت خود را به وسیله زبان با دیگران در میان بگذاریم، لذا در اینگونه مواقع نیز زبان را به کار مى بریم و با خود حرف مى زنیم.

مشرکین و منافقین هم از آنجایى که در دنیا به دروغ عادت کرده بودند، در روز قیامت هم که روز ظهور ملکات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى زنند و دروغ هاى دنیایى خود را تکرار مى کنند، و گرنه محال است که انسان با توجه به اینکه در مقابل پروردگار خو قرار گرفته دروغ بگوید و حال آنکه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نیز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ایستاده اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ دیگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غیب ها شهود مى شود، با این حال دروغ مى گوید به امید اینکه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به کرسى بنشاند و بخواهد بدین وسیله نجات بیابد؟!

و این نظیر دعوت شدنشان به سجود است در روز قیامت که نمى توانند سجده کنند: ( یوم یکشف عن ساق و یدعون الى السجود فلا یستطیعون خاشعة ابصارهم تره قهم ذله و قد کانوا یدعون الى السجود و هم سالمون ) چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدین جهت نیست که ملکه استکبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ایشان گرفته باشد حق به جانب ایشان خواهد بود، نه خدا.

وجه جمع بین آیاتى که تکلم در روز قیامت را اثبات مى کنند با آیاتى که آن را نفى و انکار مى کنند#

و اگر بگویى: در صورتى که مطلب بدین قرار است که تو گفتى و در قیامت نه حاجتى به تکلم هست و نه از عمل تکلم در آنجا مصداقى یافت مى شود، پس استثنائى که در جمله مورد بحث آمده و فرمود.

لاتکلم نفس الا باذنه ) و همچنین در آیاتى نظیر آن و نیز آیاتى که کلام و اقوال قیامتیان را حکایت مى کند چه معنا دارد؟

در پاسخ مى گوییم: هیچ تردیدى نیست در اینکه انسان مادام که در این نشاءه یعنى در دنیا است، نسبت به اعمال خود که یکى از آنها سخن گفتن است مختار است، یعنى نسبت انجام هر عمل و ترک آن برایش مساوى است، همچنانکه او نسبت به انجام و ترک هر عمل نسبت مساوى دارد، اما این تساوى نسبت مادامى است که عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد دیگر نسبت به آن اختیار ندارد، و آثار لاینفک آن عمل که یکى از آنها پاداش و کیفر است قهرا مترتب مى شود، زیرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختیار آدمى بیرون است.

و نشاءه آخرت نشاءه جزا و اثر اعمال است. در آنجا دیگر خبرى از اختیار نیست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگارى که به سوى او بازگشت نموده، و حکم فصل و داورى به دست اوست.

در آنجا اگر دعوت به چیزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى کند، همچنانکه فرموده: ( یومئذ یتبعون الداعى لا عوج له ) در حالى که وقتى در دنیا بودند به حق دعوت مى شدند ولى استجابت نمى کردند.

و اگر به درخواستى تکلم کند، کلامش از سنخ سخن گفتن در دنیا اختیارى و کاشف از نهانیهاى درون نیست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمى تواند به هر چه که دلش و هر جور که مى خواهد تکلم کند، همچنانکه فرموده: ( الیوم نختم على افواههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون ) و نیز فرموده: ( هذا یوم لا ینطقون و لا یوذن لهم فیعتذرون ) چون عذرخواهى در جزایى است که در آن بویى از اختیار باشد، یعنى صرفنظر کردن از آن ممکن باشد و اما گناهى که شده و اینک کیفر ضرورى و بى چون و چرایش فرا مى رسد عذر بردار نیست، همچنانکه فرموده: ( یا ایها الذین کفروا لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون ) یعنى کیفر شما خود آن اعمالیست که مى کردید و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغییر نمى کند. آرى، اگر این داورى در دنیا و حکومت به دست حکام مجازى بود که هر چه مى کردند به راى و اراده خود مى کردند ممکن بود یک عمل به ضمیمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغییر بپذیرد.

و کوتاه سخن، اگر درباره درخواستى تکلم کند، تکلمش اضطرارى و بى اختیار است، و مطابق با عملى است که در برابرش مجسم شده و با این وضع اگر به دروغ تکلم کند معناى دروغش همان بروز و هویدا شدن ملکات است و خود عملى است از اعمالش که ظهور مى کند، نه اینکه کلامى باشد جواب از سوال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پایش را به زبان درمى آورد و عملى را که کرده حاضر مى سازد و گواهان را مى آورد، و خدا خودش بر هر چیز گواه است.

پس ، خلاصه همه حرفهایى که زده شد، این شد: ( معناى جمله لا تکلم نفس الا باذنه ) این است که تکلم در آن روز به طریق تکلم دنیوى نیست، که عبارت باشد از کشف اختیارى از نهانیها، و فرض صدق و کذب در آن راه داشته باشد، چون مالک اختیار بودن از لوازم عمل است که جاى آن دنیا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نیست، و لذا هیچ انسانى داراى اختیار نیست تا به اختیار خود تکلم کند، بلکه آنجا همه چیز به اذن خدا و مشیت اوست. و اگر خواننده محترم خوب دقت کند خواهد دید که برگشت این وجه (یعنى برداشته شدن اختیار از تکلم انسان و سایر افعالش) به همان مطلبى است که ما با آن بحث را شروع کردیم، و گفتیم که یکى از مشخصات روز قیامت انکشاف حقیقت اشیاء، و شهود شدن همه غیبها است. در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفى که کلام الهى در مساله معاد دارد توصیه نموده و مى گذریم.

گفتار دیگر مفسرین در معناى آیه (لاتکلم نفس الا باذنه)#

بعضى دیگر از مفسرین در معناى جمله ( لا تکلم نفس الا باذنه ) گفته اند: ( آن روز کسى سخنى نگوید مگر پسندیده و مشروع، زیرا مردم در آن روز مجبورند حرفهاى زشت را ترک کنند، در آن روز، دیگر از کسى قبیحى سرنمى زند، ولى نسبت به غیر قبیح و پسندیده اذن داده شده اند. )

و لیکن این حرف اشکال دارد، و آن این است که اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دلیل است. آرى، آن روز اصلا روز عمل نیست تا به پاره اى اعمال اذن بدهند و به پاره اى دیگر ندهند و اجبارى که گفته اند منشاء آن همین است که ظرف قیامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هیچ عمل اختیارى نیست نه نیک و نه بد، چون عمل وقتى نیک و بد مى شود که اختیارى باشد.

علاوه بر اینکه خداى تعالى مى فرماید: ( هذا یوم لا ینطقون و لا یوذن لهم فیعتذرون ) و معلوم است که عذرخواهى، عمل قبیحى نیست#

عدّه اى دیگر از مفسرّین گفته اند: ( معناى آیه این است که در آخرت احدى به حرفى که نافع باشد از قبیل شفاعت و میانجى گرى تکلّم نمى کند مگر به اذن او. )

و این معنا برگشتش به این است که بگوئیم آیه مورد بحث معناى آیه ( یومئذ لا تنفع الشفاعه الا من اذن له الرحمن ) رامى دهد، و این تقییدى است که هیچ شاهدى بر آن نیست. و اگر منظور از آن این معنا بود جا داشت بفرماید: ( لا تکلم نفس عن نفس - و یا - فى نفس الا باذنه - ) هیچ کس از ناحیه و یا درباره شخص دیگرى سخن نگوید مگر به اذن او همچنانکه نظیرش آمده و فرموده: ( لا یملک نفس لنفس شیئا. )

از آنچه گذشت وجه جمع میان آیاتى که تکلم را در روز قیامت اثبات مى کند و میان آیاتى که آن را انکار و نفى مى کند معلوم گردید.

توضیحش اینکه: آیاتى که متعرض مسأله تکلم در قیامت است، دو دسته است، یک دسته تکلم را بدون استثناء نفى و یا اثبات مى کند مانند: ( لا یسئل عن ذنبه انس و لا جان ) و نیز مانند: ( یوم تاتى کل نفس تجادل عن نفسها. ) دسته دیگر کلام را چه راست و چه دروغ نفى مى کند، مانند آیه ( هذا یوم لا ینطقون ) و آیه ( فما لنا من شافعین و لا صدیق حمیم )

صنف اول که گفتیم دو طرف دارد یکى نفى و یکى اثبات، مى شود به امثال آیه ( لا یتکلمون الا من اذن له الرحمن ) میان دو طرفش ‍ جمع نمود (یعنى معلوم مى شود نفى کلام درباره چه کسانى و اثبات آن در خصوص چه کسانى است ).

و صنف دوم که کلام را بطور مطلق نفى مى کند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى میان دو طرفش به امثال آیه مورد بحث یعنى آیه ( یوم یاءت لا تکلم نفس الا باذنه ) برداشته مى شود. البته بنا بر آن معنایى که ما براى اذن در تکلم کردیم و توضیحش گذشت، که بنا بر آن این دسته از آیات و آیه مورد ب حث این معنا را افاده مى کنند، که هر که در قیامت تکلم مى کند، در تکلم کردنش مضطر و بى اختیار است و به اذن خدا تکلم مى کند، نه به اختیار و اراده خود، آنط ور که در دنیا بوده است، در نتیجه مطلب از مختصات قیامت مى شود.

وجهى که دیگران درباره جمع بین این دو دسته از آیات#

از همین جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم مى شود، چون وى در تفسیر خود، در ذیل آیه مورد بحث گفته: ( نفى کلام در روز قیامت و اثبات آن به اذن خدا که در این آیه آمده، میان دو دسته آیات قرآنى که یکى بطور مطلق تکلم را در قیامت نفى، و دیگرى بطور مطلق اثبات مى کند جمع مى نماید ) به اینکه کلام در آن نشاه نیز اختیارى است: آن کس که تکلم مى کند به اذن خدا تکلم مى کند و آن کس که قرآن فرموده تکلم نمى کند کسانى هستند که خدا اذنشان نمى دهد) قبلا هم چند آیه از قبیل آیه ) هذا یوم لا ینطقون ) و آیه ( الیوم نختم على افواههم ) را آورده.

زیرا: اولا او میان دو دسته آیات فرق نگذاشته، و از کلامش چنین توهم مى شود که او آیه مورد بحث را در رفع تنافى میان آیات مطلق کافى دانسته، و حال آنکه کافى نیست.

و ثانیا معنا نکرده که کلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتیجه این قصور این اشکال به وى متوجه شده که مگر تکلم در دنیا بدون اذن خداست که در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قیامت نیست

بعضى دیگر از مفسرین به وجهى دیگر رفع تنافى کرده اند، و آن این است که ( روز قیامت مشتمل بر چند موقف است، در بعضى از مواقفش اجازه تکلم داده مى شود، و در بعضى دیگر داده نمى شود، پاره اى از روایات هم همین معنا را مى رساند. )

این جواب هر چند که به ظاهرش غیر از جواب قبلى است، الا اینکه بدون مساله اذن تمام نمى شود، و به ضمیمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.

بعضى دیگر چنین جواب داده اند که ( منظور از تکلم نکردن اى ن است که کسى در آن روز به حجت تکلم نمى کند، و اگر تکلم کنند به اقرار به گناه ان و سرزنش یکدیگر لب مى گشایند، و گناهان را به گردن یکدیگر مى اندازند.

نظیر اینکه خود ما به کسى که خیلى هم حرف زده، و لیکن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نیاورده مى گوییم: حرف بزن، اینها که حرف نیست. و کسى را که در سخنانش حجتى نیاورده، غیر متکلم مى نامیم. پس نفى کلام ناظر به این است که ما ادعاء و مجازا کلام بى فایده را غیر کلام مى نامیم. )

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینست که اگرچنین ادعایى صحیح باشد در امثال عبارت: ( هذا یوم لا ینطقون ) صحیح است، نه در عبارت ( : یوم یات لا تکلم نفس الا باذنه ) پس جواب مزبور معناى محصلى ندارد.

آلوسى از کتاب (غرر و درر) سید مرتضى نقل کرده که در این باره گفته است: روز قیامت روزى بس طولانى و ممتد است. و ممکن است اشخاص مورد نظر آیه در قسمتى از آن روزنطق نکنند و سخن نگویند، ولى در بعض قسمت هاى دیگر آن روز براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.

این نیز صحیح نیست، زیرا اشاره ( هذ) اشاره به سرتاسر روز قیامت است و بنا به وجه مزبور معناى این روزى است که سخن نگویند، این روزى است که در پاره اى از آن سخن نگویند خواهد بود، و این معنا خلاف ظاهر است. به علاوه آن اشکالى که به وجه دوم وارد مى شد بر این وجه نیز وارد است، چون مرجع و بازگشت آن وجه و این وجه که وجه چهارم است به یک معنا است، و آن این است که مواقف مختلف است: در یک موقف سخن نمى گویند، و در موقفى دیگر سخن مى گویند؛ تنها فرقى که میان آن دو است این است که وجه دومى تنافى میان دو آیه را به اختلاف موقف و مکانها برمى داشت، و این وجه تنافى را به اختلاف زمانها بر مى دارد، همچنانکه وجه سوم آن را با اختلاف سخن ها برطرف مى کرد.

از کلمات بعضى از مفسرین جواب دیگرى استفاده مى شود و آن این است که: ( استثناء در ( لا تکلم نفس الا باذنه ) استثناء منقطع است، نه متصل و معنایش این است که هیچ نفسى با قدرت خود سخن نگوید مگر به اذن خداى تعالى. و حاصلش این است که آن تکلمى که در قیامت از آدمیان نفى شده تکلمى است که با قدرت خود آدمیان انجام شود، و آن تکلمى که جایز و ممکن است تکلم با اذن خداست. )

اشکال این وجه هم اینست که نداشتن قدرت بر تکلم بدون اذن خدا اختصاص به قیامت ندارد، بلکه هیچ فعلى از افعال اختیارى انسان در هیچ عالمى از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهایى نیست، بلکه مستند است به قدرتى که از قدرت خدا و اذن او استمداد مى گیرد. پس هر تکلمى که انسان بکند، و یا هر فعلى که انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى دهد که مقارن با اذن خدا باشد، بنابراین، استثناء در آیه استثناء منقطع نمى تواند باشد، چون معناى آن الغاء تمامى اسباب موثر در تکلم است مگر یک سبب که عبارت است از اذن خدا و در نتیجه برگشت استثناى مذکور به همان وجهى است که ما در سابق ذکر کرده و گفتیم: تکلم ممنوع، آن تکلمى است که مانند تکلم در دنیا اختیارى باشد، و تکلم جایز، آن تکلمى است که تنها مستند به یک سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست.

گو اینکه ظرف قیامت ظرف اضطرار و بیچارگى است، لیکن مفسرین گمان کرده اند که سبب این اضطرار مشاهده مواقف هول انگیز قیامت است که مردم با دیدن آن چاره اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پیروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتیم که سبب اضطرار این است که ظرف قیامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنین ظرفى بروز حقایق قهرى است.

معناى جمله: ( فمنهم شقىّ و سعید ) و اشاره به معناى تقسیم انسانها به سعادتمند و شقاوتمند#

سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چیزى عبارت است از رسیدنش به خیر وجودش، تا به وسیله آن، کمال خود را دریافته، و در نتیجه متلذذ شود، و سعادت در انسان که موجودى است مرکب از روح و بدن عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانى و روحانى اش، و متنعم شدن به آن. و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محرومیت از آن. پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبیل عدم و ملکه است، و فرق میان سعادت و خیر این است که سعادت مخصوص نوع و یا شخص است، ولى خیر عام است.

و ظاهر جمله مورد بحث این است که مردم در قیامت منحصر به این دو طایفه نیستند چون فرموده: ( بعضى از ایشان سعیدند، و بعضى شقى ) و همین معنا با آیات دیگرى که مردم را به مؤمن و کافر و مستضعف تقسیم مى کند مناسب است، چیزى که هست چون سیاق کلام سیاق بیان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفین یعنى اطفال و دیوانگان و کسانى را که حجت بر آنان تمام نشده بیان نکرده است.

آرى، سیاق کلام سیاق بیان این جهت است که روز قیامت روزى است که مردم از اولین تا آخرین، یک جا جمع مى شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى کند، و کار مردم در آن روز منتهى به یکى از دو چیز مى شود: یا بهشت و یا آتش.

و گو اینکه مستضعفین نسبت به کسانى که به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و کسانى که به خاطر کردارشان مستحق آتش ‍ گشته اند صنف سومى هستند، و لیکن این معنا مسلم و بدیهى است که ایشان هم سرانجامى دارند، و چنان نیست که به وضعشان رسیدگى نشود و دائما به حالت بلا تکلیفى و انتظار بمانند، بلکه بالاخرة به یکى از دو طایفه بهشتیان و دوزخیان ملحق مى شوند، همچنانکه فرموده: ( و آخرون مرجون لامر اللاهّما یعذبهم و اما یتوب علیهم و اللّه علیم حکیم. )

و لازمه این سیاق این است که اهل محشر را منحصر در دو فریق کند: سعداء و اشقیاء، و بفرماید: احدى از ایشان نیست مگر اینکه یا سعید است و یا شقى.

پس آیه مورد بحث نظیر آن آیه دیگرى است که مى فرماید: ( و تنذر یوم الجمع لا ریب فى ه فریق فى الجنه و فریق فى السعیر و لو شاء اللّه لجعلهم امه واحده و لکن یدخل من یشاء فى رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصیر ) چه جمله ( فریق فى الجنه و فریق ف ى السعیر ) نظیرمورد بحث هر چند به تنهایى دلالتى بر حصر ندارد، و لیکن با کمک سیاق حصر را افاده مى کند.

حال باید دید آیه شریفه چه دلالتى دارد. آنچه از آیه استفاده مى شود تنها این معنا است که هر که در عرصه قیامت باشد یا شقى است و متصف به شقاوت، و یا سعید است و داراى سعادت، و اما اینکه این دو صفت به چه چیز براى موضوع ثابت مى شود،

و آیا دو صفت ذاتى هستند براى موصوفشان و یا اینکه ثبوتشان به اراده ازلیه است و به هیچ وجه قابل تخلف نیست، و یا اینکه به اکتساب و عمل حاصل مى شود، آیه شریفه از آن ساکت است و بر هیچ یک از آنها دلالتى ندارد، چیزى که هست قرار داشتن آن در سیاق دعوت به ایمان و عمل صالح و تحریک به اینکه در میان اطاعت و معصیت، اطاعت را اختیار کنید، دلالت مى کند بر اینکه ایمان و عمل صالح در حصول سعادت موثر است و راه رسیدن به آن آسان است همچنانکه در جاى دیگر فرموده: ( ثم السبیل یسره. )

نقد و رد سخن فخر رازى که گفته است سعادت و شقاوت آدمى به حکم خدا و لازم لاین فک اوست#

این را بدین جهت گفتیم تا وجه فساد استفاده اى که بعضى از مفسرین از جمله مورد بحث کرده اند روشن شود. وى (فخر رازى ) از آیه چنین استفاده کرده که: سعادت و شقاوت از حکم خداست، و لازم لاینفک آدمى است. و در تفسیر خود در ذیل این آیه گفته است: بدانکه خداى تعالى در این آیه حکم کرده است درباره بعضى از اهل قیامت به سعادت و درباره بعضى دیگر به شقاوت. و کسى که خداوند درباره اش حکمى بکند و بداند که او محکوم به آن حکم است ممکن نیست غیر آن بشود، مثلا اگر حکم کرده به اینکه فلانى سعید است، و علم به سعادت او داشته باشد محال است که او شقى شود، زیرا اگر شقى شود لازم مى آید که خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و این محال است. پس به همین دلیل ثابت مى شود که هیچ سعیدى شقى نمى شود و هیچ شقیى سعید نمى گردد.

آنگاه گفته است: از عمر هم روایت شده که گفته: وقتى آیه ( فمنهم شقى و سعید ) نازل شد من به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) عرض کردم اگر چنین است پس ما براى رسیدن به چه چیزى عمل مى کنیم ؟ براى رسیدن به چیزى که کارش گذشته، یا براى چیزى که هنوز حتمى نگردیده ؟ فرمود: اى عمر براى رسیدن به سرنوشتى عمل مى کنیم که حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش کرده، و لیکن براى هرکسى میسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده.

آنگاه اضافه کرده که معتزله مى گویند: از حسن روایت شده که گفته است معناى جمله مورد بحث این است که یک دسته شقیند به عملشان و یک دسته سعیدند به عملشان. و لیکن ما نمى توانیم به خاطر اینگونه روایات از دلیل قاطع خود دست برداریم علاوه بر اینکه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعید بودن سعید به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زیرا مى گوییم عمل زشت شقى و عمل نیک سعید هم به قضاء و قدر خداست، پس دلیل ما به اعتبار خود باقى است.

و چه مغالطه اى عجیبى کرده، زیرا به طرز ماهرانه اى زمان حکم را زمان نتیجه و اثر آن قرار داده و آنگاه آیه را دلیل قطعى بر مسلک خود گرفته. توضیح اینکه: اگر خداى تعالى الان حکم مى کند به اینکه فلان موضوع در آینده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم این نیست که موضوع مذکور در زمان حکم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حکم کردیم به اینکه فضا پس از ده ساعت دیگر روشن مى شود، معنایش این نیست که همین الان هم هوا روشن باشد و اگر الان هوا روشن نیست حکم ما را که حکم حقى است تکذیب نمى کند. و نیز اگر گفتیم کودک به زودى یعنى پس از هشتاد سال پیر و از بین رفتنى مى شود مستلزم این نیست که در زمان حکم هم پیر و از بین رفتنى باشد.

پس اینکه در آیه شریفه فرموده: ( فمنهم شقى و سعید ) ، و خبر داده به اینکه جماعتى از مردم در روز قیامت شقى و جماعتى دیگر سعیدند، حکمى است که الان کرده، ولى براى ظرف قیامت و این هم مسلم است و ما نیز قبول داریم که حکم خدا در ظرف خودش ‍ تخلف ندارد و گرنه لازم مى آید که خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و لیکن معنایش این نیست که شقى و سعید در قیامت الان هم شقى و یا سعید باشد، همچنانکه معنایش این نیست که خدا الان حکم کرده باشد به اینکه سعید و شقى دائما سعید و شقى هستند، و این خیلى روشن است.

و اى کاش مى دانستم چه چیزى او را بازداشته از اینکه در سایر موارد که خداوند خبر از صفات مردم در روز قیامت مى دهد اینگونه حکم نمى کند. و چرا نمى گوید که اشقیاء در قیامت دائما کافر و دائما در جهنمند، حتى در دنیا و قبل از قیامت، و سعداء در قیامت دائما مؤمن و در بهشتند، حتى قبل از قیامت ؟ اگر گفتار او در آیه مورد بحث صحیح باشد باید در اینگونه آیات نیز این معنا را ملتزم شود.

و اما روایتى که به عنوان دلیل بر گفتارش از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) نقل کرده که: ( و لیکن براى هر کس میسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده ) هیچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضیح آن در بحث روایتى آینده خواهدآمد ان شاء اللّه تعالى.

بیان اینکه قضاء و قدر الهى و علم او بهاعمال انسان منافاتى با اختیارى بودن اعمال انسان ندارد#

و اما اینکه در آخر گفته: ( علاوه بر اینکه شقى بودن شقى به خاطر عملش... ) مقصودش این است که وقتى عمل مقدر شد - با اینکه هیچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى پذیرد - در حقیقت آن عمل ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى گردد و دیگر نسبت به فاعل، اختیارى و متساوى الفعل و الترک نیست، و فاعل هیچگونه تاثیرى در آن عمل و آن عمل هم هیچگونه تاثیرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و میان فاعل و فعلش و میان فعل او و اثرش که همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسایگى و پهلوى هم بودن است، و اتفاقى است که عادت خداى سبحان بر آن جریان یافته، یعنى بر این جریان یافته که این فاعل را قبل از این فعل و این فعل را قبل از آن خاصیت و اثر موجود کند، بدون اینکه کوچکترین رابطه حقیقى میان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى این است.

و این خود مغالطه دیگرى است که از خلط میان نسبت وجوب و نسبت امکان ناشى شده، زیرا براى عمل با شرایط و مقتضیاتش دو جور نسبت است، یکى آن نسبتى است که میان آن و علّت تامه یعنى تمامى آن چیرهایى است که در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبیل اراده آدمى، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضایى که عمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى که قابلیت عمل داشته باشد، و همچنین مساعدت زمان و مکان و نبود موانع، و غیر ذلک، که وقتى همه جمع شدند و تام و کامل گردیدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، که این چنین نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتى که هر یک از اجزاى علّت با عمل دارند نسبت امکان است، چون وجود عمل به مجرد وجود یک جزء واجب نمى شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى گردد، بلکه هنوز ممکن الوجود است، یعنى اگر بقیه اجزاى علّت تامه نیز محقق شدند، و با آن یک جزء منضم گردیدند عمل واجب مى شود.

پس عمل موجود نمى شود مگر به ضرورت علّت تامه، در عین اینکه ناچار و به ضرورت علّت تامه موجود شده، و نسبتى با علّت تامه دارد که نسبت وجوب است، در عین حال نسبتى هم با اراده انسان دارد که نسبت امکان است، و نسبت وجوبیه که میان آن و علّت تامه اش برقرار است نسبت امکانیه اى را که با اراده آدمى دارد باطل نمى کند، و آن را از امکان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلکه نسبت عمل با انسان دائما امکان است، همچنانکه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، یعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است، همچنانکه یکى از آن طرف بالنسبه به علّت تامه دائما متعین و ضرورى است.

نتیجه این تساوى دو طرف این است که هر فعلى با اینکه از وجودتامه اى که آن را واجب سازد خالى نیست، در عین حال براى انسان اختیارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختیارات انسان بیرون نمى کند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعلیه اى است که از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت دیگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضایى الهى که بدان تعلق گرفته، منافاتى با اختیارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امکان است.

پس معلوم مى شود فخر رازى که انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امکان. و چنین پنداشته که واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى، باعث مى شود که نسبت آن به انسان هم از امکان به وجوب مبدّل شود.

و به بیانى دیگر و روشن تر: اینکه اگر علم خداى تعالى تعلق گیرد به اینکه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود که این سوختن محقق شود، اما سوختن به این قید که با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زیرا چنین سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنى، چه به آتش باشد و چه به غیر آتش. و همچنین اگر علمش به این تعلق گیرد که فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختیار و اراده خود انجام مى دهد، و یا به خاطر عملى اختیارى، شقى مى شود، چنین علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختیار و اراده اش، نه صدور آن على اى حال چه اختیارى در میان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معین در میان باشدو چه نباشد، تا لازم بیاید که میان آن عمل و آن شخص هیچگونه رابطه تاثیرى نباشد.

و همچنین اگر علم خداوند تعلق گیرد به اینکه به زودى فلان انسان به خاطر کفر اختیاریش شقى مى شود، چنین علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود، اما شقاوت از ناحیه خصوص کفر، نه مطلق شقاوت، چه اینکه از کفر باشد و چه نباشد.

پس به خوبى روشن گردید که علم خدا به عملى از انسان، اختیار را از انسان سلب ننموده، و جبر پیش نمى آورد، هر چند که معلوم او از علمش تخلف پذیر نباشد.

معناى (زفی ر ) و (شهیق) و بیان حال اهل جهنم#

در مجمع البیان گفته ( زفیر ) ، به معنى ابتداى عرعر خران و ( شهیق ) به معناى آخر آن است. و در کشاف گفته: زفیر به معناى کشیدن نفس و شهیق به معناى برگرداندن آن است. و راغب در مفردات گفته: زفیر به معناى نفس کشیدن پى در پى است، به نحوى که قفسه سینه بالا بیاید، و شهیق هم به معناى طول زفیر است، و هم به معناى برگرداندن نفس است، همچنانکه زفیر به معناى فرو بردن نفس نیز هست، و در قرآن در آیه ( لهم فیهازفیر و شهیق ) و در آیه ( سمعوا لها تغیظا و زفیر) و آیه ( سمعوا لها شهیق) آمده، و اصل آن از ( جبل شاهق ) است که به معناى کوه طولانى و بلند است.

و این چند معنا بطورى که ملاحظه مى فرمایید قریب به هم هستند و تو گویى در کلام استعاره اى به کار رفته، و منظور این است که اهل جهنم نفس هاى خود را به سینه ها فرو برده با بلند کردن صدا به گریه و ناله آن را برمى گردانند، همانطور که خران صدا بلند مى کنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصیبت و گرفتارى است.

و گویا ظاهر از سیاق ( فمنهم شقى و سعید ) این باشد که بعدش بفرماید:

( فاما الذى شقى ففى النار له فیها زفیر و شهیق - کسى که شقى شد در آتش است و براى او در آن زفیر و شهیق است ) و لیکن اینطور نفرموده است، و بر خلاف اقتضاى سیاق، جمله مذکور را با سیاق جمع آورده و این به خاطر رعایت سیاق قبل است که قیامت را وصف مى کند، و وصف آن اقتضاى کثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است: ( ذلک یوم مجموع له الناس و ذلک یوم مشهود ) .

خواهید گفت: اگر چنین نکته اى در کار باشد خوب بود بفرماید: ( فمنهم اشقیاء و سعداء ) . در جواب گوییم: این نیز به خاطر رعایت سیاق قبلش بوده که فرموده است: ( لا تکلم نفس ) و نفس را مفرد نکره آورده است تا عمومیت و استغراق را برساند، و بعد از آنکه با جمله: ( لا تکلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعید ) غرض حاصل شد، به سیاق سابق که سیاق جمع و کثرت بوده برگشته و فرموده: ( فاما الذین شقو) تا آخر سه آیه.

این آیه مدت مکث و اقامت دوزخیان را در دوزخ بیان مى کند، همچنانکه آیه بعدى که مى فرماید: ( و اما الذین سعدوا... ) مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرماید که مکث دوزخیان در دوزخ و بهشتیان در بهشت دائمى و ابدى است.

معناى ( خلود ) و مشتقات آن#

راغب در مفردات گفته: کلمه ( خلود ) به معناى برائت و دورى هر چیز از معرضیت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است که دارد، عرب هر چیزى را که زود فاسد نمى شود با کلمه خلود وصف مى کند، مثلا سنگ هاى یک پایه را که اسم اصلیش ‍ ( اثافى ) است ( خوالد ) مى خوانند، چون بطور مسلم یک پایه خالد و جاودان نیست و این تعبیر به خاطر اینست که سنگ مذکور سنگ محکمى است که دیر از بین مى رود، و این کلمه از باب ( خلد، یخلد، خلود) است همچنانکه در قرآن فرموده: ( لعلکم تخلدون ) و خلد به فتح ( خ ) و سکون ( لام ) به معناى آن جزئى است که تا آخرین دقایق زندگیش به حالت خود مى ماند، و مانند سایر اعضاى دچار دگرگونى نمى شود.

و کلمه ( مخلد ) در اصل به معناى چیزى است که مدتى طولانى باقى مى ماند، و به همین جهت به مردى که مویش دیر سفید شده مى گویند: ( رجل مخلد ) و به حیوانى که دندانهاى ثنائیش آنقدر بماند که رباعى هایش نیز بروید، مى گویند: ( دابة مخلده ) ، این معناى اصلى کلمه است، و لیکن به عنوان استعاره استعمال مى شود درباره کسى که دائما باقى مى ماند.

و خلود در جنت به معناى بقاى اشیاء است بر حالت خود، بدون اینکه در معرض فساد قرار گیرند، همچنانکه فرموده: ( اولئک اصحاب الجنه هم فیها خالدون ) و نیز فرموده: ( اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون ) و نیز فرموده: ( و من یقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیه).

و بعضیها در خصوص آیه ( یطوف علیهم ولدان مخلدون ) گفته اند معنایش این است که دور بهشتیان فرزندانى مى چرخند که دائما به حال جوانى و زیبایى باقى اند و دچار فساد نمى گردند. بعضى دیگرگفته اند: معنایش این است که یک نوع گوشواره که خلد نامیده مى شود در گوش دارند.

و اخلاد هر چیز به معناى دائمى کردن و حکم به بقاء آن است، و به همین معنا است در کلام خدا که فرموده: ( و لکنه اخلد الى الارض ) یعنى به زمین دل بست و گمان کرد که دائما در آن خواهد زیست.

و جمله ( ما دامت السموات و الارض ) یک نوع تقییدى است که خلود را مى رساند، و معنایش این است که ایشان در آن جاویدند تا زمانى که آسمانها و زمین وجود دارد.

دو اشکال در ارتباط با آیه: ( خالدین فیها مادامت السموات و الارض ) و جواب آنها#

لیکن در اینجا اشکالى پیش مى آید و آن اینست که آیات قرآنى تصریح دارد بر اینکه آسمان و زمین تا ابد باقى نیستند و این با خلود در آتش و بهشت که آن نیز مورد نص و تصریح آیات قرآنى است سازگارى ندارد.

از جمله آیات دسته اول که تصریح مى کند بر اینکه آسمان و زمین از بین رفتنى اند آیه ( ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى ) و آیه ( یوم نطوى السماء کطى السجل للکتب کما بدانا اول خلق نعیده وعدا علینا انا کنا فاعلین ) و آیه ( و السموات مطویات بیمینه ) و آیه ( اذا رجت الارض رجا و بست الجبال بسا فکانت هباء منبث) است.

و از جمله آیات دسته دوم که تصریح مى کند بر اینکه بهشت و دوزخ جاودانه است آیات زیر است: ( جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها ابد) ( و اعد لهم سعیرا خالدین فیها ابدا لا یجدون ولیا و لا نصیر).

و بنابراین، از دو جهت در آیه مورد بحث اشکال مى شود: یکى اینکه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود کرده به دوام آسمانها و زمین با اینکه آسمانها و زمین دائمى نیستند.

دوم اینکه خالد را که ابتداى خلودش از روز قیامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سرمى برند به چیزى تحدید کرده که ابتداى قیامت آخرین آمد وجود آن است و آن آسمان و زمین است که ابتداى قیامت آخرین آمد وجود آنها است.

و این اشکال از اشکال اول مشکل تر است، زیرا این اشکال بر کسى هم که معتقد به خلود در دوزخ و یا در بهشت و دوزخ نیست وارد است، به خلاف اشکال اول.

و پاسخى که ماده اشکال را از بین ببرد این است که خداى تعالى در کلام خود آسمان ها و زمینى براى قیامت معرفى مى کند که غیر آسمانها و زمین دنیا است، و مى فرماید: ( یوم تبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار ) و از اهل بهشت حکایت مى کند که مى گویند: ( الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حیث نشاء ) و در مقام وعده به مومنین و توصیف ایشان مى فرماید: ( لهم عقبى الدار ) .

پس معلوم مى شود براى آخرت نیز آسمانها و زمینى است، همچنانکه در آن بهشت و دوزخى و براى هر یک سکنه و اهلى است، که خدا همه آنها را به این وصف توصیف کرده که نزد اویند، و فرموده ( ما عندکم ینفد و ما عند اللّه باق ) و به حکم این آیه آسمان و زمین آخرت از بین نمى رود.

و اگر در آیه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمین محدود کرده از این جهت است که معناى این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچ وقت از بین نمى رود، آنکه از بین مى رود یک نوع آسمان و زمین است و آن آسمان و زمین دنیایى است که این نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمینى که مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى شود به هیچ وجه از بین نمى رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمینى دارد. چیزى که هست در آخرت نظام دنیائیش را از دست مى دهد، و با این وضع دیگر هیچ اشکالى باقى نمى ماند.

سخن زمخشرى در تفسیر کشاف در اشاره به این وجه#

در تفسیر کشاف بطور اجمال به این وجه اشاره کرده و چنین مى گوید: دلیل بر اینکه قیامت، آسمان و زمینى دارد قول خداى سبحان است که مى فرماید: ( یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات ) و نیز گفتار اوست که مى فرماید: ( و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حیث نشاء ) .

دلیل دیگرش این است که هیچ چاره اى از وجود چیزى که بشر در آن روز بر روى آن قرار گیرد نیست و آن چیز هر چه باشد زمین نامیده مى شود، همچنانکه چاره اى نیست جز اینکه چیزى بر آنان سایه بیفکند، حال یا آسمانى باشد که خدا در آن روز خلق مى کند و یا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گیرد آسمان نامیده مى شود. این بود گفتار زمخشرى در کشاف.

و لیکن گفتار آخرى وى سخیف و بى پایه است، زیرا اثبات آسمان و زمین از راه اضافه، و اینکه بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش این است که بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمین و آسمان ) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه این حرف این است که بگوییم این فوق و تحت (آسمان و زمین ) مادام که بهشت و دوزخ باقى است باقى، و با از بین رفتن آن دو از بین مى روند، و حال آنکه قرآن کریم عکس این را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمین و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمین، دائمى است.

علاوه بر اینکه وجه مذکور تنها وجود یک آسمان را اقتضاء دارد، نه یک زمین و چند آسمان که در آیه مورد بحث آمده، پس باز اشکال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است.

دفع اشکال قاضى بیضاوى بر آیه شریفه#

با وجهى که گذشت اشکالى هم که قاضى (بیضاوى ) در تفسیر خود بر آیه شریفه کرده دفع مى شود، و آن اشکال این است که تشبیه همیشه باید به امر واضح ترى صورت گیرد، یعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبیه کنند، و در آیه شریفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبیه شده به دوام آسمان و زمین آخرت که وجود و دوام آن بر اکثر مردم پوشیده است، و این خود تشبیه اجلى به اخفى است، و صحیح نیست، آنهم از کلام بلیغى مانندقرآن که به هیچ وجه انتظارش نمى رود.

جوابش این است که: ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از کلام خداى تعالى فهمیده ایم، همانطور که وجود آسمانها و زمین را براى آن دو، و نیز ابدیت همه آنها را از کلام خدا بدست آورده ایم، و بنابراین، چه مانعى دارد که یکى از دو حقیقت مکشوف از کلام او، حقیقت دیگر را از جهت بقاء و دوام تحدید کند، در حالى که فعلا یکى از آن دو در نظر مردم معروف تر ازدیگرى باشد؟ آرى، بعد از آنکه هر دو حقیقت از کلام خود او به دست آمده نه از خارج، مانعى ندارد که یکى معرف دیگرى شود.

همین جواب، اشکالى را هم که آلوسى در ذیل این بحث ایراد کرده دفع مى کند، و خلاصه اشکال وى این است که: متبادر از کلمه ( سماوات ) و ( ارض ) همین اجرامى است که معهود ماست، پس این وجهى که ذکر کردیم اشکال را دفع نمى کند ناگزیر باید وجه دیگرى را جستجو کرد.

وجه دفع کردنش این است که اگر در آیات قرآنى فهم اهل لسان متبع است، یعنى باید دید اهل لسان از مفاهیم کلیه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهیم کلیه است. و اما در مقاصد و مصادیقى که مفاهیم کلیه بر آنها منطبق مى شود فهم عرف هیچ اعتبارى ندارد، بلکه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است که خداوند مکرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده که متشابه قرآن را به وسیله محکم آن تشخیص داده و آیات را بر یکدیگر عرضه کنند، چون بطورى که در روایات هم آمده قرآن کریم آیاتش شاهد یکدیگر و بعضى بر بعض دیگر ناطق و برخى مصداق برخى دیگر است.

و به همین جهت وقتى مى شنویم که درباره خداى تعالى مى گوید او واحد واحد و عالم و قادر وحى و مرید و سمیع و بصیر و یا غیر آن است نمى توانیم این مفاهیم را حمل بر مصادیق عرفیش کنیم بلکه باید تفسیر آنها را از کلام خود او بخواهیم و آن را بر معنایى که تدبر و تفکر بالغ در آیات خدایى دست مى دهد حمل نماییم و ما این بحث را در پیرامون معناى محکم و متشابه در جلد سوم این کتاب بطور مفصل گذراندیم.

وجوه دیگرى که درباره تحدید خلود در آیه شریفه ذکر شده است#

البته در روایات و در کلمات مفسرین توجیهات دیگرى براى آیه مورد بحث آمده که ما آنچه را که بدان برخورد نموده ایم در اینجا ذکر مى کنیم: وجه اولش همان بود که ما خود اختیار نموده ایم.

وجه دوم این است که منظور از ( سماوات ) و ( ارض ) آسمانهاى بهشت و جهنم و زمین آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمین متبادر است، بلکه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمین محل آن دو است، چون در لغت هر چه را که بر انسان سایه بیفکند آسمان، و هر چه را که در زیر پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گیرد زمین نامند. و به عبارت دیگر منظور از آسمان و زمین، بالا و پایین آن دو است.

این آن وجهى است که زمخشرى در آخر کلامش که ما نقل کردیم ذکر کرده، و اشکالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشکال، این وجه همانطور که قبلا هم گفتم جوابگوى این سؤ ال ( که چرا آسمان را به لفظ جمع آورده نیست ) .

وجه سوم اینکه منظور از اینکه فرمود: ( مادام که آسمان و زمین باقى باشند ) این است: مادام که آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است همچنانکه دوام آسمان و زمین دنیا هم به قدر دوام خود دنیا است، و بعید نیست که اصلا آوردن آسمان و زمین به عنوان تشبیه باشد، مثل اینکه بگویى: ( گفتار او حرف زدن استهزاءگران مسخره است ) یعنى مثل حرف زدن ایشان است.

در این وجه نیز اشکال مى شود که اگر همانطور که ما گفتیم مقصودشان تشبیه باشد خلاف مقصود یعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است.

وجه چهارم اینکه، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست، نه اینکه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمین کند. آرى، عرب براى افاده ابدیت هر چیزى الفاظ و عبارات بسیارى دارد، که آنها را استخدام مى کند، بدون اینکه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اینکه مى گوید: ( فلان مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانى که شب و روز در پى هم درآیند ) و ( تا زمانى که آفتاب طلوع و غروب کند ) و ( تا زمانى که ستاره اى از افق سر برآورد ) و ( تا زمانى که نسیمى بوزد ) و ( تا زمانى که آسمانها بر جاى باشند ) .

البته این مثالها را بدان جهت مى آورند که پنداشته اند امور نامبرده یعنى طلوع خورشید و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز،دائمى و همیشگى است، و بعد از این پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعید و تایید قرار داده اند.

جواب این حرف این است که اگر عرب چنین عباراتى را مثال و موضوع تابید (همیشگى ) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده که درباره ابدى بودن آن امور داشته است، اما خداى سبحان که در کلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصریح کرده و ایمان به فانى بودن عالم را یکى از فرایض اعتقادى قرار داده، از او پسندیده نیست که ابدیت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمین مثل بزند، او چطور ممکن است چنین کارى بکند با اینکه خود فرموده: ( ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى ) .

و با این حال چگونه ممکن است بفرماید بهشت و دوزخ جاودانه باقیند مادام که آسمانها و زمین پابرجایند.

وجه پنجم اینکه، بهشتیان در بهشت و دوزخیان در دوزخ باقیند به بقاى آسمانها و زمین که خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آنکه عمر آسمانها و زمین تمام شد، خداوند عمر بهشتیان و دوزخیان را تمدید نموده و در آندو جاودانشان مى سازد و این تعبیر مثل آنست که کسى بگوید ایشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غیر متناهى تمدید مى کند. همچنانکه همین حرف در معناى آیه ( لابثین فیها احقاب) گفته شده است: یعنى پس ‍ از چند حقب (هفتاد سال ) مدّتشان تمدید مى شود.

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینکه على الظاهر مبنى بر این است که قسمت متناهى از زمان از جمله ( مادامت السموات و الارض ) استفاده شود، و قسمت غیر متناهى آن از جمله ( الا ماشاء ربک ) و دلالت آیه شریفه بر این دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدیر امورى که لفظ آیه دلالتى بر آنها ندارد.

وجه ششم اینکه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخى است، و این بهشت و دوزخ، خالد و همیشگى هستند، مادام که آسمانها و زمین پابر جایند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمین تمام شد و قیامت قیام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسیدگى به نامه هاى عملشان، بیرون مى آیند.

اشکال این وجه این است که مخالف با سیاق آیات مورد بحث است، زیرا این آیات با ذکر روز قیامت و توصیف آن به اوصافى که در آن آمده افتتاح شده، و بعید است که بعد از آنکه کلام را با اوصاف قیامت افتتاح بکند و بفرماید: ( روزیست که مردم براى آن جمع مى شوند، و یا بفرماید روزیست مشهود، و روزیست که وقتى فرا مى رسد هیچ نفسى بدون اذن او تکلم نمى کند ) آنگاه در آخر که به اخص اوصاف آن که همان جزاى خالد است مى رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.

علاوه بر اینکه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى داند از عرضه شدن بر آتش، نه وارد شدن در آن، زیرا مى فرماید: ( و حاق بال فرعون سوء العذاب النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب ) .

وجه هفتم اینکه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولایت شیطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولایت خداست، زیرا ولایت خدا است که در قیامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نیک بختان بدان متنعم مى شوند، و ولایت شیطان است که در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمین در آن معذّب مى شوند. این وجه، از آیاتى که دلالت بر تجسم اعمال مى کنند نیز بدست مى آید.

پس اشقیاء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى شوند، و اگر عنایت الهى و توفیق او شاملشان شود از آتش رهایى مى یابند مانند اینکه کافر بعد از کفر ایمان آورد و مجرم پس از جرم توبه کند. و همچنین سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى شوند و اگر شیطان گمراهشان کند و به زمین (پستى ) بگرایند و هواى نفس را پیروى نمایند از آن بیرون مى شوند مثلا اگر مؤمن و یا صالحند کافر و طالح گردند.

این وجه نیز صحیح نیست، زیرا همان اشکال که بر وجه قبلى وارد بود بر این نیز وارد است، چون این نیز با مفادى که از آیه و سیاق آن استفاده مى شود مخالف است.

آرى، آیات مورد بحث اوصافى ترسناک و دهشت آور مختص به روز قیامت را که از شنیدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زایل مى گردد برمى شمارد تا گردن کشان و کفار منکر، با تفکر در آن انذار شده و اهل معصیت از گناه دست بردارند.

و بسیار بعید است که در این باره بفرماید: قیامت روزیست که مردم در آن جمع مى شوند و روزیست مشهود، و روزیست که هیچ نفسى بدون اذن او تکلم نمى کند، آنگاه در چنین سیاقى بفرماید: کفار و اهل معصیت از اولین روز کفر و جرمشان تا روز قیامت در آتشند و اهل ایمان و عمل صالح از ابتداى ایمان و عمل صالحشان تا روز قیامت در بهشتند. زیرا اولا همانطور که گفتیم این آیات اوصاف خاص روز قیامت را بیان مى کند نه قبل از آن را. و ثانیا سیاق این آیات سیاق انذار و بشارت است، و این کفار و مجرمین گردنکش و یاغى بدین حقایق که از حواس آنان مستور است اعتنایى نمى کنند و براى آن ارزشى قائل نیستند،

و هرگز نه از شقاوت دخول در ولایت شیطان بترس درمى آیند و نه به سعادت معنوى دخول در ولایت خدا امیدوار مى گردند، هر چند که این معنا از نظر باطن قرآن معنایى صحیح است.

در این میان وجوه دیگرى را نیز ممکن است از نظریات مختلف مفسرین که در تفسیر آیه ( الا ما شاء ربک ) اظهار داشته اند استفاده کرد و ما متعرض آن نشدیم، زیرا رعایت اختصار را بهتر از تعرض آنها دیدیم، علاوه بر اینکه وجوه نامبرده همان وجوهى است که ما بزودى در تفسیر جمله مزبور نقل نموده و اشکالاتش هم همان اشکالاتى است که ایراد خواهیم نمود.

معناى استثناء: ( الّا ماشاء ربّک ) در دو آیه مربوط به بهشتیان و دوزخیان#

و جمله ( الا ما شاء ربک ) استثناء است از داستان قبلى، یعنى قضیه خلود در آتش و نظیر آن، جمله استثنائیه اى است که بعد از مسأله خلود در بهشت آورده است.

و کلمه ( م) در این جمله مصدریه است، و معناى آن این است: ( مگر آنکه پروردگارت بخواهد ) و تقدیرش ( الا ان یشاء ربک عدم خلودهم - مگر آنکه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد ) است. و لیکن این احتمال (مصدریه بودن کلمه ( م)) از نظرى ضعیف است، و آن این است که بعد از این جمله در جمله دیگرى ( م) ى دیگرى آمده، و آن جمله ( ان ربک فعال لما یرید ) است زیرا با قطع به اینکه هر دو ( م) در هر دو جمله به یک معنا است و با قطع به اینکه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.

و اگر قبول کنیم که موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقایى خواهد بود که قبلا به خلود و دوام محکوم شده بود و سیاق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنکه در صورت مصدریه بودن ( م) خلود به معناى خود باقى است، ولى در صورت موصوله بودن آن یک مقدار زمان از آن استثناء شده است.

و معنایش این مى شود که: ایشان در تمامى زمانهاى پى درپى آینده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را که خدا بخواهد.

ممکن هم هست استثناء مزبور از ضمیر جمعى باشد که در کلمه ( خالدین ) مستتر است و معنایش چنین باشد: همه ایشان در جهنم خالدند مگر کسانى که خدا بخواهد از آن بیرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتیجه برگشت استثناء مذکور به تصدیق همان معنایى است که در اخبار هم آمده که گنهکاران و نافرمانان از مؤمنین براى همیشه در آتش نمى مانند، بلکه سرانجام به وسیله شفاعت از آتش بیرون آمده داخل بهشت مى شوند، و همین بیرون شدن یک عده، کافى است در اینکه استثناء بجا و صحیح باشد.

باقى مى ماند سؤ ال از اینکه اگر کلمه ( م) موصوله و به معناى ( کسانى که ) که باشد چرا ( من ) نفرمود، با اینکه ( م) در حیوانات و سایر موجودات خالى از عقل بکار مى رود، و ( من ) در انسان که داراى عقل است ؟ و جواب آن این است که هر چند استعمال ( م) (در صاحب عقل ) استعمال شایعى نیست و لیکن همین که مى بینیم قرآن استعمال کرده و مثلا در جاى دیگر فرموده: ( فان کحوا ما طاب لکم من النساء ) مى فهمیم که این استعمال صحیح است.

و اما بحث در تف سیر آیه بعدى که فرموده: ( و اما الذین سعدوا... ) نظیر همان بحثى است که در این آیه به میان آوردیم، زیرا سیاق هر دو یکى است، با این تفاوت که در دومى جمله ( عطاء غیر مجذوذ ) اضافه شده است، و در همین جمله اضافى سوالى است، و آن اینکه اگر نعمت بهشت عطائى است غیر مقطوع، پس معناى استثناء چه مى شود؟ جواب این است که استثناء مذکور نمى خواهد بگوید عدّه اى از بهشت خارج مى شوند، بلکه مى خواهد بفرماید ممکن است خارج شوند، و لیکن از آنجایى که نعمت بهشت عطایى است دائمى، از این نظر هیچ بهشتى اى از بهشت خارج نمى شود، و خلاصه مى خواهد بفرماید مگر آنهایى که خدا بخواهد خارجشان کند، و لیکن خدا هیچ وقت چنین چیزى را نمى خواهد.

پس این استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اینکه حکم کرده بهشتیان دائما در بهشت بمانند، مع ذلک باز هم قدرتش مطلق است، و چنین نیست که دیگر سلطنتى بر پیشینیان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملک و سلطنت خود کشیده باشد، بلکه عینا مانند قبل از حکم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى تواند از بهشت بیرونشان کند، هر چند وعده داده که بیرون نکند، لیکن بیرونشان نمى کند تا خلف وعده نکرده باشد.

بحثى که در جمله استثنائیه آیه قبلى گذشت در این آیه نیز مى آید، چون گفتیم که سیاق هر دو آیه یکى است، هر چند آیه اولى با جمله ( ان ربک فعال لما یرید ) - که اشاره داشتنش بر تحقق بر کسى پوشیده نیست - ختم شده باشد.

بنابراین ، خالدین در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بیرون نمى شوند، مگر آنکه خداى سبحان بخواهد، زیرا او بر هر چیز قدرت دارد و هیچ کارى از کارهایش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى کند، و اختیار را از کف او بیرون نمى کند، زیرا قدرت او مطلق است، و مقیّد به فرض و تقدیر معینى نیست همچنانکه فرموده:

( یفعل اللّه ما یشاء ) و نیز فرموده: ( یمحو اللّه ما یشاء و یثبت ) و همچنین آیاتى دیگر.

پر واضح است که میان این وجه و آن اخبارى که دلالت دارد بر اینکه پاره اى از مجرمین به مشیّت خدا از آتش نجات پیدا مى کنند منافاتى وجود ندارد.

وجوه مختلف دیگر درباره مراد از استثناء فوق الذکر#

البته این یکى از وجوهى است که در معناى استثناى مذکور ذکر کرده اند و وجوه دیگرى نیز هست که صاحب مجمع البیان آن را تا ده وجه شمرده است، و اینک ما نیز آنها را نقل نموده اگر اشکالى دارد بیان مى کنیم. وجه اول همان وجهى است که ما ذکر کردیم.

2 - اینکه استثناء مزبور مربوط به زیادى عذاب اهل آتش و زیادى نعمت بهشتیان است، و معنایش این است که: مگر آنکه خداوند بخواهد عذاب دوزخیان را از این بیشتر و نعمت بهشتیان را از این زیادتر کند. و نظیر این تعبیر در میان مردم وجود دارد، مثلا یکى به دیگرى مى گوید ( من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانى که فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم ) ، زیرا مى بینیم با اینکه دو هزار تومان بیشتر از هزار تومان است و نمى شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء کرد مع ذلک در اینگونه تعبیرات استثناء مى کنند. از اینجا مى فهمیم که کلمه ( ال) به معناى ( سوى ) است، یعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آیه مورد بحث معناى آن این است که این سواى آن چیزیست که خداى تو بخواهد، همچنانکه گفته مى شود: با ما مردى نبود الا زید یعنى سواى زید.

این وجه در صورتى تمام است که آیه شریفه ( مادامت السموات و الارض ) دوام و ابدیت را افاده نکند و گرنه اگر همانطور که ما گفتیم و خلاف آن را ثابت کردیم بوده باشد وجه مذکور صحیح نخواهد بود.

3 - اینکه استثناء مربوط است به توقّف ایشان در محشر، زیرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، همچنانکه در مدّت توقّف در برزخ هم که عالمى است میان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند این استثناء را نمى آورد هر که آیه را مى شنید خیال مى کرد از حین نزول آیه و یا از حین مردن تا ابد در دوزخ و یا بهشت خواهد بود و این استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء کرده باشد.

حال اگر کسى اشکال کند و بگوید لازمه این حرف این است که خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء کرده باشد، جواب گوییم: در صورتى که این استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - همچنانکه هست - هیچ مانعى ندارد.

اشکال این وجه این است که در الفاظ آیه شریفه دلیلى بر آن نیست، علاوه بر اینکه بر حسب ظاهر مبنى بر این است که منظور از سعادت و شقاوت در جمله ( فمنهم شقى و سعید ) سعادت و شقاوت جبرى باشد نه کسبى و اختیارى، و ما قبلا گفتیم که چنین معنایى را افاده نمى کند.

4 - اینکه استثناء اولى از آنجائى که متصل است به جمله ( لهم فیها زفیر و شهیق ) تقدیرش چنین مى شود: ( مگر آنچه که خدا بخواهد از انواع عذابهائى که از این دو نوع بیرونند ) و هیچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى که مربوط به اهل بهشت است متّصل است به جمله اى که در تقدیر است و جمله ( عطاء غیر مجذوذ ) بر آن دلالت دارد و کانّه گفته: بهشتیان را در بهشت نعمتها است، به غیر آن نعمت هاى دیگرى که اگر خدا بخواهد ارزانى مى دارد.

این وجه نیز مخدوش است، زیرا بدون هیچ دلیلى وحدت و سیاق را بر هم مى زند علاوه بر اینکه مستلزم آن است که کلمه ( ال) در آیه اول به معناى ( سواى ) گرفته شود، و در آیه دوم به معناى ( استثناء ) ، از اینهم که بگذریم قرینه اى در کلام وجود ندارد که دلالت کند بر اینکه ( ال) ى اولى متعلق است به جمله: ( لهم فیها زفیر و شهیق ) و اینکه مراد از جمله: ( عطاء غیر مجذوذ ) آن معنایى است که گفته شد، بلکه این جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و یا بعضى از آن.

تازه از این هم که بگذریم استثناء بعضى از انواع نعیم و اظهار این معنا براى شنونده چه فایده اى دارد، با اینکه مقام، مقام تطمیع و بشارت و دعوت و ترغیب است و به همین جهت باید گفت این وجه سخیف ترین وجوه است.

5 - اینکه کلمه ( ال) به معناى ( واو ) است، زیرا اگر به این معنا نباشد کلام متناقض مى شود، و معناى جمله چنین است: ( ایشان در بهشت بسر مى برند تا مدتى که آسمانها و زمین دوام دارند و تا مدت بیشترى که خدا بخواهد ) .

اشکال این وجه این است که به معناى ( واو ) بودن کلمه ( ال) ثابت نشده و اگر از میان علماى نحو فراء چنین حرفى را زده دیگران همه گفتار او را تضعیف کرده اند. علاوه بر اینکه تمامیّت این وجه مبنى بر این است که تحدید و تقدیر قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنکه مى رساند، همانطور که از نظر خواننده گذشت.

6 - اینکه منظور از ( الذین شقو) هر دوزخیى است که اهل توحید باشد، یعنى کسانى که به ایمان و طاعتشان معاصى را ضمیمه کردند که باعث دخول آنها در آتش مى شود.

خداى سبحان در این آیه خبر مى دهد که چنین کسانى معاقب در آتشند مگر آنکه خدا بخواهد از آتش بیرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ایمان و اطاعتشان را بدهد.

و اما استثناء در آیه دومى، آن نیز استثناء از خلود ایشان است، زیرا وقتى بنا شد که چنین افرادى از آتش نجات یافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند باید قرآن کریم از این معنا هم خبر دهد.

و آن ایّامى را که در جهنم معذّبند از خلود در بهشت استثناء مى کند. پس، گویا در آیه دومى فرموده: ایشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را که خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.

صاحبان این وجه اضافه کرده اند که: بنابراین وجه، مقصود از ( الذین شقو) عینا همان ( الذین سعدو) هستند، و اگر یک طایفه را هم به وصف شقاوت توصیف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زیرا همین یک طایفه وقتى داخل دوزخ مى شوند و عذاب مى بینند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جایگزین گردند اهل سعادتند، آنگاه این گرفتار را به ابن عباس و جابر بن عبداللّه و ابى سعید خدرى که همه از صحابه اند و نیز به جمعى از تابعین نسبت داده اند.

اشکال این وجه این است که با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا خداى تعالى بعد از آنکه درباره صفت روز قیامت فرمود روزى است که همه مردم یکجا جمع مى شوند اهل جمع را به دو قسمت تقسیم کرد، یکى شقى و یکى سعید، و بسیار روشن است که جمله ( فاما الذین شقوا... ) و جمله و ( اما الذین سعدو) که هر دو به کلمه ( ام) ى تفصیلى ابتداء شده اند، مى خواهند همان اعمال شقى و سعید را تفصیل دهند و لازمه این معنا این است که مقصود از ( الذین شقو) تمامى اهل آتش باشند، نه یک طایفه مخصوص از ایشان و همچنین مقصود از ( الذین سعدو) همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عدّه اى که از آتش نجات یافته و داخل بهشت شده اند.

مگر آن که کسى بگوید منظور از همان اجمال هم که فرموده: ( فمنهم شقى و سعید ) همان طایفه مخصوصى از بهشتیان و دوزخیان است، همچنانکه منظور از تفصیل یعنى ( الذین شقوا - الذین سعدو) طایفه مخصوصى است، و معنایش این است که پاره اى از اهل جمع هم شقیند و هم سعید، و ایشان آن کسانى هستند که باید داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنکه خدا بخواهد و بیرونشان آورده به بهشت ببرد و بدین وسیله سعادتمند شوند و تا زمین و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى که در جهنّم جزو اشقیاء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

اگر اینطور توجیه کنیم آن اشکال که به جمله ( اما الذین شقو) و ( اما الذین سعدو) وارد مى شد، نسبت به آن بر طرف مى شود و لیکن متوجه جمله فمنهم شقى و سعید شده مى گوییم: این معنایى که براى این جمله کردید، با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا ظاهر سیاق حکایت مى کند که جمله مذکور در وصف تمامى اهل محشر است، نه طایفه مخصوصى از ایشان، زیرا سیاق آیه چنین است که نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعید و شقى تقسیم نموده به صورت دو موضوع که هر یک موضوع حکمى جداگانه اند، درآورده و حکم هر یک را به دوام آسمانها و زمین تحدید نموده و در آخر براى هر یک استثنایى آورده است.

و اگر مقصود یک طایفه معیّنى مى بود این تقسیم اجمالى و بیان تفصیلى و مخصوصا آن استثناء هیچ فایده اى نداشت جز اینکه باعث اشتباه شنونده و سرگیجه او شود و نظم کلام را دچار تعقید و ناهموارى کند.

ممکن هم هست همین وجه ششم را طورى بیان کنیم که هم استثناء معنا شود، و هم عمومیت مستفاد از سیاق محفوظ بماند، به اینکه بگوییم مراد از جمله ( فمنهم شقى و سعید ) تقسیم عموم اهل جمع به دو طایفه شقى و سعید است، و منظور از جمله ( اما الذین شقو) عموم اهل آتش و منظور از ( اما الذین سعدو) عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهکاران اهل توحید است، که خداوند هم در دوزخیان مى برد و هم بیرون آورده، داخل بهشتشان مى کند. و بنابراین توجیه، تمامى اشکالاتى که بر وجه ششم وارد مى شد برطرف مى شود.

7 - اینکه اگر مستثناء را معلق کرد به مشیّت خدا، منظور این است که خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاکید کند و بیرون شدن هر طایفه را از آنچه که در آنند بعید جلوه دهد و خلاصه بفهماند که خداوند نمى خواهد مگر خلود ایشان را، پس در حقیقت یک امر نشدنى را به یک امر نشدنى دیگر معلق کرده است.

این وجه با وجه اوّل در این ادعا که استثناء در هر دو آیه مربوط به نقض خلود نیست شرکت دارد، با این تفاوت که وجه اول تنها ادعا مى کرد که منظور از استثناء بیان اطلاق قدرت الهى است، ولى این وجه اختصاص دارد به بیان این ادعا که استثناء براى این است که خلود به هیچ سببى از اسباب نقض نمى شود، مگر اینکه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنین چیزى نمى خواهد. و همین معنا دلیل ضعف این وجه است، زیرا هیچ دلیلى بر این دعوى نیست و به فرضى هم که در آیه دومى جمله ( عطاء غیر مجذوذ ) چنین دلالتى داشته باشد در آیه اولى جمله ( ان ربک فعال لما یرید ) هیچگونه دلالت و بلکه اشعارى بر این معنا ندارد، همچنانکه از ظاهرش ‍ برمى آید.

8 - اینکه مقصود از این استثناء آن قطعه زمانى است که بعضى از این دو طایفه (اهل دوزخ و بهشت ) زودتر از بعضى دیگر داخل شده اند، چون قرآن کریم درباره این دو طایفه فرموده بود دسته دسته وارد مى شوند: درباره اهل جهنّم فرموده است: ( و سیق الذین کفروا الى جهنم زمر) و درباره اهل بهشت فرموده است: ( و سیق الذین اتقوا الى الجنه زمر).

و معلوم است که وقتى یک گروه زودتر از گروه دیگر وارد شوند زمان اقامت گروهها متفاوت خواهد شد و همین تفاوت زمانى است که خداوند با استثناء ( الا ما شاء ربک ) بدان اشاره نموده است - این وجه را از سلام بن مستنیر بصرى نقل کرده اند.

و اما اشکال این قول: ظاهر جمله ( ففى النار خالدین فیها ما دامت السموات و الارض ) و همچنین ظاهر جمله ( ففى الجنه خالدین ) این است که وصف مذکور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن.

علاوه بر اینکه، مبدا استقرار در آتش و یا بهشت به هر حال روز قیامت است،و صرف اینکه در آن روز عده اى بعد از عده اى دیگر وارد مى شوند، و در نتیجه تفاوت زمانى پیدا مى شود مضر به این جهت نیست.

9 - اینکه معناى خلود در آتش این است که کفار تا مدتى که در قبور هستند معذبند، یعنى تا زمانى که آسمانها و زمین به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قیامت که آسمانها و زمین از بین مى روند عذاب ایشان هم تمام مى شود، چون دیگر قبرى در کار نیست و همه براى حساب محشور مى شوند، و اینکه فرموده: ( الا ما شاء ربک ) به منظور همین است که وضع قیامت را استثناء کند. صاحب مجمع البیان این وجه را از تفسیر شیخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسیر جمعى از علماى امامیّه نقل کرده است.

و این وجه هر چند با وجه دوم از نظر بیان مختلف است و لیکن از این جهت که کلمه ( ال) را به معناى ( سوى ) گرفته، با وجه دوم شرکت داشته و همان اشکال که در وجه دوم ایراد شده است بر این نیز وارد است.

10 - اینکه منظور از جمله ( الا ما شاء ربک ) این است که خداوند از ایشان درگذرد و داخل آتششان نکند. پس استثناء مربوط به ضمیرى است که به جمله ( الذین شقو) بر مى گردد، و تقدیرش این است: کسانى که شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن کس که خدایت بخواهد. و ظاهرا قائل به این وجه همین حرف را در ناحیه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى زند و مى گوید معناى و ( اما الذین سعدوا - تا جمله - الا ما شاء ربک ) این است که سعداء در بهشت جاویدانند، مگر آن عدّه از اهل توحید که مرتکب فسق شده اند که مدتى در آتش معذب شده سپس بیرون آمده داخل بهشت مى شوند. این وجه را به ابى مجلز نسبت داده اند.

اشکال این وجه اینست که این وجه در استثناء اولى جریان دارد و اما استثناى دومى لابد باید به وجه دیگرى توجیه شود و آن وجه دیگر هر چه باشد به خاطر اینکه غیر از وجه اولى است باعث مى شود وحدت سیاق از بین برود.

علاوه بر اینکه خداوند از گنهکاران مؤمنین درمى گذرد و در نتیجه داخل آتش نمى شوند و این عفو خداوند گزاف نیست، بلکه بخاطر اعمال صالحى است که انجام داده اند و یا به خاطر شفاعت است که در زمره سعادتمندان درآمده اند. پس این دسته مشمول آیه دومند که مى فرماید: ( و اما الذین سعدوا ففى الجنه... ) نه اینکه نخست در زمره اشقیاء باشند، یعنى مشمول جمله مستثنامنه باشند و بعد به خاطر اینکه در آتش درنمى آیند استثناء شده باشند. و کوتاه سخن، این دسته اصلا جزء اشقیاء نیستند تا با استثناء اخراج شوند بلکه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى شوند.

و اینکه فرمود: ( ان ربک فعّال لما یرید ) تعلیل استثناء و هم ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى فهماند که خداى تعالى در عین اینکه عملى را انجام مى دهد قدرت بر خلاف آن را نیز دارد چنانچه تفصیلش گذشت.

اشاره به نکته لطیفى که از آیه: ( و اما الذین سعدوا... ) استفاده مى شود.#

کلمه ( سعدو) هم به صیغه مجهول قرائت شده و هم به صیغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است، زیرا ماده ( سعد ) در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است که از فعل لازم صیغه مجهول ساخته نمى شود، و لیکن اگر کلمه مذکور را به قرائت اولى مجهول بخوانیم، آنگاه با در نظر داشتن اینکه در آیه قبلى قرینه اش یعنى کلمه ( شقو) به صیغه معلوم قرائت شده نکته لطیفى را افاده خواهد کرد، زیرا کلمه ( شقو) معنایش ( به سوى شقاوت گرائیدند ) و معناى: ( سعدو) به صیغه مجهول ( توفیق سعادت یافتند ) است و این دو نحو تعبیر، این معنا را مى رساند که سعادت و خیر از ناحیه خداست ولى شر و شقاوتى که گریبانگیر بشر مى شود بدست خود اوست.

همچنانکه در آن آیه فرمود: ( و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابد).

وجه جمع بین جمله: ( الّا ماشاء ربّک ) و ( عطاء غیر مجذوذ ) در آیه شریفه#

ماده ( جذذ ) به معناى قطع است و ( عطاء غیر مجذوذ ) به معناى عطاى قطع نشدنى است. و اینکه خداوند بهشت را عطایى قطع نشدنى شمرده با اینکه قبلا درباره خلود استثنایى زده بود خود بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از استثناء مشیت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى خواهد بفهماند که با اینکه بهشت عطایى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلک چنین نیست که اگر کسى داخل آن شود دیگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بیرون کند.

در این آیه نیز همه آن ابحاثى که در آیه قبلى بود جریان دارد، تنها آن وجوهى که در توجیه استثناء ( الا ما شاء ربک ) مى گفت: ( مستثناى این استثناء عبارت است از آن کسانى که اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده به بهشت مى روند ) در اینجا جریان ندارد، زیرا این فرض درباره دوزخیان جایز و ممکن است، ولى نسبت به بهشتیان چنین فرضى ممکن نیست، چون کسى نیست که در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بیرون شده داخل جهنم گردد.

آرى، این معنا ضرورى کتاب و سنت است که بهشت آخرت بهشت خلد است و کسى که جزایش بهشت باشد دیگر الى الابد از آن بیرون نمى شود.

آیات و روایات هم در این معنا آنقدر زیاد است که دیگر براى هیچ خردمندى جاى تردیدى در دلالتش بر این معنا نمى گذارد، هر چند دلالت کتاب بر اینکه پاره اى از کسانى که داخل جهنم مى شوند بیرون مى آیند به این پایه از ضرورت و وضوح نیست.

در مجمع البیان در این مقام که دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول دیگر بیرون نمى شوند گفته است: چون امّت اجماع دارد بر اینکه کسى که استحقاق ثواب داشته باشد باید به بهشت برود و کسى که داخل آن شد دیگر بیرون نمى شود.

و این مساله، یعنى ( وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت ) مبنى است بر یک قاعده عقلى مسلّم، و آن این است که وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعید و تهدید واجب نیست، چون وعده، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه که وعده بدان تعلّق گرفته اثبات مى کند، و وفا نکردن به آن در حقیقت تضییع حق غیر و از مصادیق ظلم است، به خلاف وعید که حقّى را جهت وعید کننده جعل مى کند، و صاحب حق واجب نیست که حقّ خود را استیفاء کند، بلکه براى او جایز است که از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنانکه مى تواند استیفاء کند. خداى سبحان هم که به بندگان مطیع خود وعده بهشت داده باید ایشان را به بهشت ببرد تا حقّى را که خودش براى آنان جعل کرده ایفاء کرده باشد، و اما وعیدى که به گنهکاران داده واجب نیست حتما عملى کند، چون حقّى بود که براى خودش جعل کرده، همچنانکه مى تواند حق خود را استیفاء نماید همچنین مى تواند از آن صرفنظر کند.

و امّا مسأله بیرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است که آیات و روایات بى شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى که صاحب مجمع البیان نقل کرده نیز برگشتش به همین آیات و روایات است، و دلیل جداگانه اى نیست، زیرا معنایش این است که اجماع کنندگان، از آیات و یا روایات و یا از عقل همه همین معنا را فهمیده اند، پس دلیل مسأله کتاب و سنت و عقل است.