تفسیر آیات ۳۷ تا ۵۶ سورهٔ یونس

بیان آیات

در این آیات به مطالب اول سوره برگشته، که قرآن را معرفى مى کرد و میفرمود: قرآن کتابى است نازل از ناحیه خداى تعالى و هیچ شکى در آن نیست، و نیز در این آیات دلیل این معنا را تلقین مى کند، و این آیات به آیات قبل که میفرمود: ( قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق قل اللّه یهدى للحق... ) اتصال دارد، و ما در آنجا گفتیم که یکى از مراحل هدایت خداى تعالى به سوى حق همین است که مردم را از طریق وحى به انبیایش و نازل کردن کتابهائى بر آنان، خلق را به سوى دین حق آن دینى که خودش براى خلقش ‍ میپسندد هدایت فرماید، مانند کتابهائى که بر نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد (صلى اللّه علیه و آله وسلم) نازل فرموده، و این آیات آن کتابها را یادآور شده، اقامه حجت مى کند بر اینکه قرآن یکى از آن کتابها است که به سوى حق هدایت مى کند و به همین جهت با یادآورى قرآن اشارهاى هم به آن کتابها نموده فرموده : ( و لکن تصدیق الذى بین یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین ) و در آخر آیات به ذکر مساءله حشر، که یکى از مقاصد این سوره است و قبلا نیز سخن از آن رفته بود برگشت شده.

نفى شأنیت مفترى بودن، از قرآن کریم در جمله : ( و ما کان هذا القرآن ان یفترى... )#

در سابق اشاره کردیم که اگر در نفى صفتى و یا معنائى تعبیر شود به نفى کون و نبود وجود آن، از این تعبیر فهمیده مى شود که آن صفت استعداد و شاءنیت تحقق و وجود ندارد، و این قسم نفى کردن بلیغ ‌تر از نفى خود آن صفت است. بنابراین، فرق است بین اینکه بگوئیم : ( ما کان زید لیقوم - زید چنین نبود که بایستد ) ، و بین اینکه بگوئیم : ( زید لم یقم - زید نایستاد ) ، و یا بگوئیم : ( ما قام زید - زید نایستاد ) . تعبیر اول میفهماند زید استعداد ایستادن ندارد، و شاءن او چنین شاءنى نیست، به خلاف تعبیر دوم که تنها نفى قیام را میرساند و میفهماند او نایستاده، و در قرآن کریم نمونه هاى بسیارى از تعبیر اول وجود دارد، مثل آیات زیر: ( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل ) ، ( ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الایمان و ما کان اللّه لیظلمهم )

پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود: ( و ما کان هذا القرآن ان یفترى من دون اللّه ) خواسته است شاءنیت افتراء را از قرآن کریم نفى نموده، همانطور که دیگران نیز گفته اند خواسته است بفرماید: قرآن چیزى نیست که بتوان به آن افتراء بست و گفت که این کتاب از ناحیه خدا نبوده و به افتراء به خدا نسبت داده شده. و این تعبیر بلیغ ‌تر از آن است که نفى فعلیت نموده بفرماید: ( این قرآن به ناحق به خدا نسبت داده نشده ) ، و حاصل معناى آیه این است که شاءن قرآن چنین نیست، و در این صلاحیت نیست که ساخته و پرداخته غیر خدا باشد، و به افتراء به خدا نسبت داده شود.

مراد از: ( الذى بین یدیه ) و معناى: ( تفصیل الکتاب ) و اشاره به وحدت همه ادیان و اینکه اختلاف ادیان در اجمال و تفصیل است#

( و لکن تصدیق الذى بین یدیه ) - یعنى قرآن تصدیق آن کتابهایى است که فعلا موجود است، و از ناحیه خدا نازل شده، و آن عبارت است از تورات و انجیل، همچنانکه همین قرآن از مسیح (علیه السلام ) حکایت کرده که آن جناب نیز درباره کتاب آسمانى قبل از انجیلش به بنى اسرائیل گفت : ( یا بنى اسرائیل انى رسول اللّه الیکم مصدقا لما بین یدى من التوریة ) ، و اگر به جاى اینکه بفرماید: ( تصدیق الذى نزل من قبل - تصدیق آن کتابى که قبلا نازل شده ) فرمود: ( تصدیق الذى بین یدیه ) بدین جهت بوده که قبل از آن جناب غیر از تورات و انجیل کتابهاى دیگر آسمانى نیز بوده، مانند کتاب نوح، و کتاب ابراهیم (علیه السلام ). و بنابراین، اگر تقدم همه این چهار کتاب را در نظر بگیریم آن کتابى که از نظر زمان نزدیکتر به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) بوده یعنى تورات و انجیل مى توانسته موصوف شود به این صفت که ( بین یدى : پیش روى ) آن جناب قرار دارند.

بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از جمله ( ما بین یدیه ) حوادثى است که بعدا پیش مى آید، نظیر مساءله بعث و نشور و حساب و جزاء. ولى این تفسیر درست و قابل اعتناء نیست.

( و تفصیل الکتاب ) - این جمله عطف است بر جمله ( تصدیق الذى ) ، و منظور از کلمه ( کتاب ) به دلالت سیاق، جنس ‍ کتابهاى آسمانى و نازل از ناحیه خداى سبحان بر انبیاى گرامش است. و منظور از کلمه ( تفصیل ) ایجاد فاصله بین اجزاء درهم آن است، و منظور از درهم بودن اجزاء این است که معارف آن در یکدیگر پیچیده و به یکدیگر مرتبط است، و خداى تعالى با ایضاح و شرح، این اجزاء را از یکدیگر جدا ساخته.

این جمله دلالت دارد بر اینکه دین الهى که بر انبیایش نازل شده همه یک دین است ، و اختلافى در ادیان الهى نیست جز اختلاف در اجمال و تفصیل، و قرآن کریم تفصیل دهنده مطالبى است که در کتابهاى دیگر آسمانى بطور اجمال آمده بود. دلیل دیگر بر اینکه دین الهى یکى است آیه شریفه زیر است که مى فرماید: ( ان الدین عند اللّه الاسلام ) و نیز دلیل دیگر اینکه قرآن کریم تفصیل مجملات کتابهاى آسمانى سابق است آیه زیر است که مى فرماید: ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه ) و جمله ( لا ریب فیه من رب العالمین ) به منزله تعلیل براى جمله اول است .

کلمه ( ام ) دو قسم است : یکى متصله مثل اینکه بگوئیم : ( اءهذا زید ام عمرو - آیا این شخص زید است و یا عمرو ) قسم دوم منقطعه که به معناى ( بلکه ) است، و در آیه مورد بحث به معناى دوم آمده مى فرماید: ( بلکه مى گویند او خودش قرآن را ساخته و پرداخته و به خدا افتراء بسته ) ، و ضمیر ( ها ) در کلمه ( افتریه ) و کلمه ( مثله ) به قرآن بر مى گردد. و اینکه فرموده : ( بگو اگر چنین است سوره اى مثل قرآن بیاورید ) خود شاهد براین است که کلمه ( قرآن ) همانطور که بر همه این کتاب آسمانى اطلاق مى شود بر سوره اى از آن نیز اطلاق مى شود، هم کثیر آن قرآن است و هم قلیلش.

و معناى آیه این است : به کسانى که مى گویند ( افتریه ) بگو: اگر شما در این ادعایتان صادقید یک سوره به مثل این قرآن که به قول شما افتراء شده بیاورید، حتى اگر نتوانستید خود به تنهائى این کار را انجام دهید، مى توانید از تمامى خلائق تا آنجا که دسترسى دارید کمک بگیرید، چون اگر این قرآن کلامى باشد مفترى، قهرا کلامى از کلامهاى بشرى خواهد بود و باید بشر بتواند مثل آن را بیاورد.

تحدى قرآن کریم به اینکه سوره اى مانند قرآن بیاورید اختصاص به سور معینى ندارد#

و خواننده محترم توجه دارد که این آیه شریفه تحدى روشنى است، آن هم تحدى به آوردن یک سوره هر قدر هم که کوچک باشد، چون کلمه ( سوره ) هم به سوره طویل اطلاق مى شود، و هم به سوره قصیر و کوتاه.

و از اینجا روشن مى شود که اولا تحدیاى که در این آیه شده تحدى به سوره معینى نیست، چون منظور مشرکین از اینکه گفتند: ( آن را به خدا افترا بسته ) جاى معینى از قرآن نبوده، بلکه منظورشان همه قرآن بوده، و قرآن کریم آنان را تکلیف کرده به اینکه یک سوره بیاورند که مثل همین قرآنى باشد که مى گویند به خدا افتراء بسته شده، و معلوم است که منظور آنان این است که همه قرآن به خدا افتراء بسته شده، نه بعض معینى از آن.

پس نباید به گفته بعضى از مفسرین گوش داد که گفته اند: نکره آوردن - یعنى بدون الف و لام آوردن کلمه - ( سوره ) به منظور تعظیم و یا تنویع بوده و منظور این است که کفار سوره اى بیاورند که شبیه باشد به سوره اى از سوره هائى که در آن داستان انبیاء و اخبار تهدیدآمیز دنیائى و آخرتى آمده، نه سوره اى که مشتمل بر امر و نهى باشد، زیرا کسى که افتراء مى بندد خبرى را به دروغ به خداى تعالى نسبت مى دهد، و امر و نهى که خود از مقوله انشاء است افتراء بستنى نیست.

و همچنین گفتار آن مفسر دیگر که گفته : منظور از این کلمه سوره اى طولانى نظیر این سوره یعنى سوره یونس است، سورهاى که مانند این سوره مشتمل باشد بر اصول معارف دین و وعدهها و تهدیدها.

وجه نادرستى این نظریه ها این است که قرآن کریم همه آیاتش منسوب به خداى سبحان است، چه آن آیاتى که از داستانى خبر مى دهد و یا آیاتى که امر و نهى دارد، و چه سوره اى که نظیر سوره یونس باشد و چه غیر آن حتى یک آیه از قرآن نیز کلام خدا و منسوب به خدا است، و افتراء هم اختصاصى به خبر ندارد همانطور که مى توان خبرى را به دروغ به کسى افتراء بست انشاء را هم مى توان افتراء بست، و همانطور که نسبت افتراء دادن آن آیات تکذیب کلام خداى تعالى است، نسبت افتراء دادن این آیات نیز تکذیب است و همانطور که چنین نسبتى در مورد اینگونه آیات خدا تکذیب است، در مورد غیر اینها یعنى آیاتى که در آن امر و نهى آمده و یا آیات سوره اى کوچک است نیز تکذیب کلام خداى تعالى است.

فقط به فصاحت و بلاغت قرآن تحدى نشده، بلکه از لحاظ معنى و محتواى قرآن نیز مبارزطلبى شده است#

و ثانیا معلوم شد که آیه شریفه مورد بحث تنها به بلاغت و فصاحت قرآن تحدى نکرده، بلکه سیاق این آیه و هر آیه اى دیگر که در مورد تحدى وارد شده شاهد بر این است که تحدى به همه خصوصیات قرآن و آن صفات کمال و فضیلتى است که قرآن دارد، و امتیازات قرآن در دو خصوصیت فصاحت و بلاغت خلاصه نمى شود، قرآن مشتمل است بر مخ معارف الهى، و جوامع شرایع، چه در باب عبادات، چه قوانین مدنى، چه سیاسى، چه اقتصادى، چه قضائى، چه اخلاق کریمه و آداب نیکو، چه قصص درست انبیاء و امتهاى گذشته، و ملاحم (پیشگوییهاى غیبى )، و چه در باب اوصاف ملائکه و جن و آسمان و زمین، چه در باب حکمت و موعظت و وعده و تهدید، و چه در باب اخبار مربوط به آغاز و انجام خلقت. و نیز قرآن مشتمل است بر قوت حجت و عظمت بیان و نور و هدایت، آنهم بدون اینکه در تمامى این بابهاى مختلف یک سخنش مخالف با سخن دیگرش باشد، و اضافه کن بر همه این امتیازات و خصائص این خصوصیت را که سخن قرآن در بلاغت و فصاحت در افقى قرار دارد که دست بشر از رسیدن به آن کوتاه است.

آرى، دانش پژوهان از صدر اول تا به امروز در مساءله اعجاز قرآن اکتفا کرده اند به بلاغت و فصاحت آن، و در این باره کتابها نوشته و رساله ها تالیف کرده اند، و همین باعث شده که از تدبر در حقایق قرآن و تعمق در معارف آن باز مانده چنین بپندارند که معانى قرآن مانند سایر معانى امورى است پیش پا افتاده که در آن یک صحرانشین و یک شهرنشین، یک عامى و یک خاصى، یک جاهل و یک عالم با هم برابرند، و فضیلت و برترى قرآن از سایر کتابها هر چه هست در نظم الفاظ آن است، و ماوراى آن هیچ ارزشى ندارد. و غفلت کرده اند از اینکه خود خداى تعالى وقتى قرآن را توصیف مى کند از فصاحت و بلاغت آن نمیگوید، بلکه آن چیزى که دخیل در تحدیش میداند این است که قرآن نور است، رحمت است، هدایت است، حکمت است، موعظت است، و برهان و تبیان هر چیز است و تفصیل الکتاب است، و شفاء مؤمنین و قول فصل است، و هزل نیست و اینکه قرآن مواقع نجوم است، و هیچ اختلافى در آن نیست. و مساءله بلاغت را بطور صریح و بعینه ذکر نفرموده.

از سوى دیگر در همه تحدیهایش بطور مطلق تحدى کرده و فرموده : اگر شک دارید که این قرآن از ناحیه خداى تعالى است سوره اى مثل آن بیاورید، و نفرموده از چه جهت مثل آن باشد، نه مقید به فصاحت کرده و نه به بلاغت. و ما بحثى مفصل پیرامون اعجاز قرآن در تفسیر آیه شریفه : ( و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ) ، در جلد اول این تفسیر ایراد کردیم.

این آیه شریفه علت حقیقى ایمان نیاوردن آنان و نیز علت این تهمتشان را که گفتند ( قرآن کلام خدا نیست، و آورنده اش به دروغ آن را به خدا نسبت میدهد ) بیان مى دارد و مى فرماید: علت حقیقى آن این است که از قرآن کریم چیزهائى را تکذیب کردند که به آگاهى از آن احاطه اى ندارند، و یا این است که قرآنى را تکذیب کردند که به آگاهى از آن احاطه اى ندارند، چون در قرآن کریم معارفى حقیقى از قبیل علوم واقعى وجود دارد، علومى که آگاهى و فهم آنان گنجایش آن علوم را ندارد، تأویل و شرح آن معارف هم هنوز به گوششان نخورده. واضح تر بگویم : هنوز تأویل آنچه که تکذیبش کردند به آنان نرسیده، تا ناگزیر از تصدیق آن شوند.

تأویل معارف و احکام قرآن از مقوله معانى الفاظ نیست و جهل مشرکین به این تأویل موجب تکذیب آنان شده است#

این آن معنائى است که سیاق، آن را اقتضاء دارد. پس، جمله : ( و لما یاتهم تاویله ) اشاره به روز قیامت دارد، و میفهماند آن روز که روز کشف حقایق از یک سو و باز شدن فهم بشر از سوى دیگر است همه این کفار تأویل حقایق و واقعیت معارف قرآن را میفهمند، همچنانکه آیه زیر نیز این معنا را تایید نموده، مى فرماید: ( هل ینظرون الا تاویله یوم یاتى تاویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق فهل لنا من شفعاء فیشفعوا لنا او نرد فنعمل غیر الذى کنا نعمل ) .

و این مؤ ید گفتارى است که ما در تفسیر آیه : ( ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا اللّه ) در جلد سوم این کتاب آوردیم، و گفتیم : منظور از تأویل در عرف قرآن آن حقیقتى است که امرى از امور و معنائى از معانى از قبیل احکام، یا معارف و یا قصص و یا غیر اینها به آن حقیقت تکیه دارد، حقایق واقعیاى که خود از مقوله معناى الفاظ نیست. و نیز گفتیم که تمامى قرآن و معارف و احکام و اخبارى که در قرآن هست و غیر اینها هر چه که در قرآن کریم آمده براى خود تأویلى دارد.

و مؤ ید دیگر این معنا جمله بعد از جمله مورد بحث است که مى فرماید: ( کذلک کذب الذین من قبلهم ) چونکه جهل مشرکین مکه به قرآن را تشبیه کرده به جهل مشرکین در امتهاى قبل، که آنها نیز دعوت انبیاى خود را تکذیب کردند، به خاطر اینکه احاطه علمى به تأویل دستورات آنان نداشتند. پس، معلوم مى شود آنچه سایر انبیاء هم آورده بودند تأویل داشته، چه معارفى که آوردند و چه احکامشان، همچنانکه معارف قرآن و احکام آن نیز تأویل دارد، بدون اینکه این تأویل از قبیل مفاهیم و معانى الفاظ باشد و آنها که تأویل را از مقوله معانى الفاظ پنداشته اند پندارشان صرف توهّم است.

پس، حاصل معناى آیه این شد که این مشرکین که به قرآن نسبت مى دهند که ساخته و پرداخته غیر خدا است، و به ناحق به خدا نسبت داده شده، این افتراى مشرکین مثل افتراى مشرکین و کفار از امتهاى سابق است که در معارف و احکامى که دعوتهاى دینى متضمن آن بود به امورى برخوردند که احاطه علمى به آن نداشتند، تا یقین به آن پیدا نموده تصدیقش کنند، و همین جهلشان وادارشان کرد به اینکه آن امور را تکذیب کنند، و چون فرا رسد آن روزى که در آن روز تأویل آن امور رخ مینمایانند و حقیقت آنها روشن مى گردد، آن وقت ناگزیر مى شوند به ایقان و تصدیق به آن امور و آن روز روز قیامت است که پردههاى جهل از روى حقایق کنار میرود و حقایق به واقعیت خود رخ مى نمایانند. و اینها که در این امت دعوت اسلام را تکذیب کردند، و مرتکب ظلم شدند وضعشان وضع همان افراد از امتهاى گذشته است، ( فانظر کیف کان عاقبة الظالمین ) ببین عاقبت آن ستمکاران چه شد؟ تا حدس بزنى عاقبت این ستمکاران چه خواهد بود.

این آن معنائى است که بعد از بحث دقیق پیرامون معناى آیه به دست مى آید، ولى مفسرین در معناى آن، سخنان مختلفى دارند که اساس همه آنها اشتباهى است که در معناى گرفتار آن شده اند، و چون فائدهاى در نقل و بحث پیرامون آنها نیست و نیز چون قبلا اقوال آنان درباره معناى تأویل را بطور استقصاء نقل کردیم، از تعرض به آن اقوال میگذریم.

تقسیم امت اسلام به دو گروه: ایمان آورندگان و ایمان نیاورندگان فساد#

در این آیه شریفه امت اسلام را به دو قسم تقسیم کرده، یکى آنهائى که به قرآن ایمان مى آورند، و دیگرى آنهائى که ایمان نمى آورند. آنگاه از آن دسته که ایمان نمى آورند بطور کنایه تعبیر کرده به مفسدین، در نتیجه از این تعبیر این معنا به دست مى آید کسانى که تکذیب مى کنند آنچه را که در قرآن است بدین جهت تکذیب مى کنند که مفسد هستند.

بنابراین، آیه شریفه در صدد بیان حال این امت است، که بعضى از آنان ایمان مى آورند و بعضى کفر میورزند، و اینکه کفر آنانکه کفر میورزند ناشى از رذیله افساد است.

و اما اینکه بعضى از مفسرین در تفسیر این آیه گفته اند منظور این است که : ( امت تو مانند ستمکاران از امتهاى گذشته نیستند، که به جز عده قلیلى پیامبران خود را تکذیب کردند و به عذاب انقراض مبتلا شدند، بلکه امت تو بعد از تو دو طائفه خواهند شد، یک طائفه زود به قرآن ایمان خواهند آورد ) ، و طائفهاى دیگر تا ابد ایمان نخواهند آورد، معنائى است که به هیچ وجه از آیه استفاده نمى شود.

در این آیه شریفه به رسول گرامى خود تلقین مى کند که اگر تکذیب کردند از آنان بیزارى بجوید، و این خود یکى از مراتب انتصار و تایید حق است از ناحیه کسى که براى احیاى حق قیام نموده. بنابراین، طریقه احیاى حق این شد که داعى به سوى حق مردم را بر قبول آن وادار کند، اگر قبول کردند که هیچ، و اگر قبول نکردند از آنان بیزارى بجوید تا آنان وى را وادار به قبول باطل خود نسازند.

و جمله : ( انتم بریون مما اعمل و انا برى مما تعملون ) تفسیر جمله ( لى عملى و لکم عملکم ) است.

استفهام در این آیه استفهام انکارى است، یعنى آیا تو اى پیامبر مى توانى سخن حق را به کسى که کر است بشنوانى ؟ و جمله ( ولو کانوا لا یعقلون ) قرینه است بر اینکه منظور از کرى حالتى در مقابل تعقل آن معنائى است که کلام بر آن دلالت دارد، و چون تعقل را شنوائى قلب مینامند بنابراین کسى که این تعقل را ندارد کر مى گویند.

و معناى آیه این است : بعضى از این مردم سخن تو را گوش مى دهند و میشنوند در حالى که کرند، یعنى گوش دلهایشان نمیشنود، و تو قادر نیستى سخنت را به مردمى که گوش دل ندارند بشنوانى.

سخن در این آیه نظیر آیه قبل است، مى فرماید: و بعضى از آنان به تو نگاه میکنند ولى تو را بدان گونه که فرستاده اى از ناحیه خداى تعالى هستى نمى بینند، و آیا تو مى توانى کور را هدایت کنى ؟ هر چند که چشم دلشان از دیدن حقایق کور باشد؟

این آیه اشاره دارد به اینکه این طائفه که از شنیدن و دیدن محرومند به خاطر این است که دچار کرى و کورى دلند و این کرى و کوریشان مستند به خودشان است، چون از آثار ظلمى است که خودشان به خود کردند و خداى تعالى با سلب گوش و چشم از آنان ظلمى به آنان نکرده، چون هر وضعى که به خود گرفتند از ناحیه خودشان بوده.

مراد از اینکه در روز حشر، برانگیخته شدگان مى پندارند جز یک ساعت درنگ نکرده اند#

از ظاهر آیه بر مى آید که کلمه ( یوم ) ظرف باشد براى جمله ( قد خسر... ) و جمله ( کان لم یلبثوا الا ساعة... ) حال باشد از ضمیر جمع در جمله ( یحشرهم ) و جمله ( یتعارفون بینهم ) حال دومى است که بیانگر حال اول است.

و معناى آیه این است : آنها که لقاء اللّه در روز قیامت را تکذیب کردند، روزى که در آن روز زندگى دنیا در نظرشان اندک و ناچیز مینماید همه زندگى دنیا را یک ساعت از یک روز میشمارند، و در عین حال یکدیگر را میشناسند بدون اینکه فراموش کرده باشند.

بعضى از مفسرین گفته اند: جمله ( کان لم یلبثوا ) صفت است براى کلمه ( یوم ) و معناى آیه این است : ( روزى که به نظرشان مى رسد فاصله بین دنیا و آخرت بیش از ساعتى طول نکشید آنان را محشور مى کنیم ) . و یا صفت است براى مصدرى که از جمله ( یحشرهم ) مستفاد مى شود، که همان حشر باشد (در نتیجه معناى آیه این است که : روز قیامت آنان را محشور مى کنیم حشرى که به نظرشان میرسد بیش از ساعتى از روز طول نکشیده ) بعضى دیگر گفته اند: جمله ( یتعارفون بینهم ) صفت است براى کلمه ( ساعة ) (و معناى آیه این است که : آنان را محشور مى کنیم، روزى که به نظرشان مى رسد بیش از یک ساعت از ساعتهاى متداول در بین آنان طول نکشید). ولى این دو نظریه از احتمالهاى دورى است که لفظ آیه هیچ مساعدتى با آن ندارد.

و به هر حال، در این آیه به داستان لقاء اللّه که در اول سوره آمده بود رجوع شده، و نیز به مساءله آمدن تأویل دین و معارف آن انعطافى دارد.

پس گویا فرموده : این کفار هر چند که هنوز تأویل قرآن و دین بر ایشان نیامده مع ذلک نباید مغرور به مظاهر این زندگى مادى دنیایى بشوند و مدت آن را بسیار بپندارند، و روز فرا رسیدن مرگ را روزى بسیار دور خیال کنند، براى اینکه به زودى نزد خداوند متعال محشور مى شوند و آن وقت به عیان مشاهده مى کنند که زندگى دنیا جز متاعى اندک نبود، و ماندنشان در دنیا نیز جز ساعتى کوتاه نبوده، از همان روزهاى متعارف در بین خودشان.

پس، در آن روز خسران و بدبختیشان که در اثر تکذیب لقاء اللّه گریبانشان را گرفته بود برایشان هویدا و محسوس مى شود، چون در آن روز تأویل دین مى آید، و حقیقت امر مکشوف مى گردد و نور توحید آنطور که هست ظهور میکند و همه به وضوح میفهمند و میبینند که ملک تنها از خداى واحد قهّار جلّ شاءنه است.

بیان آیات

این آیات از سنتى الهى خبر مى دهند که همواره در میان خلقش جارى است، و آن این است که خداى سبحان، با قضایى حق قضاء رانده و تقدیرى کرده که نه رد مى شود و نه تبدیل، و آن این است که به سوى هر امتى رسولى گسیل بدارد تا رسالتها و پیامهایش را به آن امت برساند، آنگاه خودش بین آن رسول و آن امت حکم فصل کند، یعنى آن پیامبر و گروندگان به او را حفظ نموده منکرین را که نبوت آن پیامبر را تکذیب مى کنند هلاک فرماید.

در این آیات بعد از بیان آن سنت، رسول گرامى خود (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) را دستور داده که به امتش خبر دهد که آنچه در امتهاى گذشته جارى شده بود در این امت نیز جارى خواهد شد و این امت هیچگونه امتیاز و استثنایى از این کلیت ندارد. چیزى که هست رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) در آنچه که خداى تعالى تلقینش کرده چیزى براى پاسخ از سوال مشرکین که پرسیده بودند ( وقت عذاب کى است ) بیان نفرموده و تنها این را فرموده که ( قضاى الهى حتمى است و این امت (نیز مانند سایر امتها) عمر و اجلى دارد ) ، همانطور که یک فرد از انسان عمرى دارد و بعد از تمام شدن عمرش ‍ اجلش فرا مى رسد. و اما اینکه زمان نزول آن اجل کى است بطور عجیبى مبهم گذاشت. و هیچ اشارهاى به آن نفرمود.

و ما در سابق در تفسیر آیه ( و ما کان اللّه لیعذبهم و انت فیهم و ما کان اللّه معذبهم و هم یستغفرون ) گفتیم که این آیه خالى از اشعار و اشاره به این معنا نیست که امت اسلام بعد از رحلت رسول خدا چیزى نمیگذرد که نعمت استغفار از آنان گرفته مى شود و آن وقت است که عذاب بر آنان نازل میشود. و باز در سابق گفتیم که شواهد همه دلالت دارد بر اینکه این آیه (یعنى آیه سوره انفال ) مثل همه سوره انفال در مدینه نازل شده، پس آیات مورد بحث که در مکه نازل شده قبل از آن بوده، و آن آیات نسبت به این آیات جنبه شرح و توضیح را دارد. در سوره انفال آنچه در اینجا مبهم ذکر شده توضیح داده، و این خبر که امت اسلام چنین و چنان مى شود یکى از اخبار غیبى قرآن کریم است.

ولى بعضى از مفسرین داستان عذابى که خداى تعالى در این آیات ذکر فرموده حمل بر عذاب آخرت کرده اند، در حالى که زمینه این آیات با چنین حملى مساعدت ندارد.

اصل کلمه ( اما نرینک ان نرک - اگر نشانت دهیم ) ، بوده دو چیز بر آن اضافه شده یکى حرف ( ما ) ، و دیگرى نون تاکید ثقلیه. و تردید، بین نشان دادن، و بین توفّى و قبض روح کردن براى این است که یکسان بودن آن دو را برساند، و بفهماند مطلب در هر دو فرض جریان دارد. و معنایش این است که : بازگشت خلق و این امت به هر حال به سوى ما است، چه اینکه در حال حیات تو عذاب بر آنان نازل کنیم، و چه بعد از وفات تو. و کلمه ( ثم ) براى افاده تاءخیر به حسب ترتیب کلام است، نه افاده تاءخیر زمانى، نمیخواهد بفرماید: خداى تعالى بعد از آنکه امت تو به سویش برگشتند شاهد بر اعمال آنها است، خیر، خدا امروز هم شاهد بر آنان است. و غرض از این آیه دلگرم کردن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) است، و هم این است که زمینه اى باشد براى آیات بعد که مساءله قضاى عذاب را بیان مى کنند.

و معناى آیه این است که : اى رسول گرامى من ! خوشحال و دلگرم باش که ما آنچه به امت تو وعده دادیم واقع خواهیم ساخت، چه اینکه بعضى از آن را در حال حیاتت به تو نشان بدهیم، و چه اینکه تو را قبل از نشان دادن آن قبض روح کنیم، چون به هر حال زمام آنان به دست ماست، و ما شاهد و ناظر هستیم بر آنچه که مى کنند، بر آن اعمالى که به خاطر آن اعمال مستوجب عذاب مى شوند، رفتار آنان نه از نظر ما غایب و پنهان مى ماند، و نه ما فراموششان مى کنیم.

در این آیه التفاتى از متکلم مع الغیر (نشانت بدهیم ) به غایب (و خدا شاهد بر اعمال ایشان است ) بکار رفته تا دلالت کند بر اینکه چرا خداى تعالى شاهد بر اعمال امت اسلام است، و بفهماند علتش این است که اللّه است و اللّه شاهد بر هر عملى میباشد و مقتضاى الوهیتش این است که شاهد بر اعمال هر کسى باشد.

سنت الهى مبنى بر فرستادن رسول براى همه امم و قضاء به حق وعدل در بین مصدقین و مکذبین و نجات دادن گروه اول و عذاب و هلاک کردن گروه دوم#

این آیه شریفه از قضائى الهى خبر مى دهد که به دو قضاء تقسیم مى شود: یکى اینکه هر امتى از امتها رسولى دارد، که حامل رسالت و پیامهاى خداى تعالى به سوى ایشان است، و ماءمور است آن پیامها را به آنان ابلاغ نماید. و قضاء دوم این است که وقتى پیامبر هر امتى به سوى آن امت آمد و رسالت الهى را به آنان ابلاغ نمود، قهرا اختلاف راه انداخته گروهى تصدیقش و گروه دیگر تکذیبش کردند در آن زمان خداى تعالى بین آنان قضاء به حق و عدل. میراند، بدون اینکه به آنان ستم روا بدارد. این آن معنائى است که از آیه شریفه با کمک سیاق و زمینه گفتار استفاده مى شود.

و از آن برمى آید که در جمله ( فاذا جاء رسولهم ) کوتاه گویى و حذف بکار رفته و نیز به جاى اسم ظاهر ضمیر بکار رفته، و تقدیر کلام چنین است : ( فاذا جاء رسولهم الیهم و بلغ الرسالة فاختلف قومه بالتکذیب و التصدیق قضى بینهم بالقسط - همینکه رسولشان به سوى آنان آمد و رسالت خود را ابلاغ نمود، مردم در تکذیب او و تصدیقش دو دسته شدند، پس خداى تعالى به عدالت بین آن دو حکم کرد ) . دلیل بر اینکه آیه شریفه چنین تقدیرى دارد، جمله ( قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون ) است، چون قضاوت در جائى درست است که پاى اختلافى در میان باشد، و چون در جائى که قضاوت و داورى به نفع یک طرف و قهرا به ضرر طرف دیگر است، و قهرا آن ضرر، یا حقکشى است و یا عذاب، هر جا که سخن از قضاوت به میان آید این سوال به ذهن شنونده وارد مى شود که آیا این قضاوت به عدالت است یا حقکشى ؟ و آیا در این قضاوت به آن کسى که علیه او حکم شده ظلم شده است یا نه، لذا در جمله مورد بحث فرمود: خداى تعالى به عدالت داورى مى کرده، و به هیچ قومى ستم نمیکرده.

و اما اینکه چرا نفرمود: ( لکل امة نبى ) ؟ در پاسخ میگوئیم : ما قبلا در مباحثى که در جلد دوم این کتاب پیرامون نبوت داشتیم فرق میان رسول و نبى را بیان کردیم، و قضاوتى که در آیه مورد بحث سخن از آن رفته از خواص رسالت است، نه نبوت.

این جمله حکایت سؤالى است از ناحیه مشرکین از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم )، که زمان این قضاوتى که خدا وعدهاش ‍ را داده کى است، و به دلیل اینکه خداى تعالى به رسول گرامى اش دستور داده که در پاسخ آنان بفرماید: ( بگو من براى خودم مالک هیچ ضرر و نفعى نیستم مگر آنچه که خدا خواسته باشد، و براى هر امتى اجل معینى است ) ، منظور از آن قضاء، قضاء دنیوى است. و نیز سؤال کنندگان بعضى از مشرکین معاصر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بوده اند، چون از جمله ( براى هر امتى اجل معینى است ) مى فهمیم که خداى تعالى به خاطر نافرمانى یک امت آن امت را قبل از فرا رسیدن اجلش در دنیا هلاک نمى کند. و نیز از جمله ( بگو من مالک نفع و ضرر خویش نیستم... ) مى فهمیم سؤال کنندگان بعضى از مشرکین معاصر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بوده اند.

پس، اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: ( منظور از قضاء، عذاب روز قیامت، و درخواست کنندگان بعضى از مشرکین امت هاى قبل از اسلام بوده اند ) گفتارى است که نباید به آن اعتناء شود.

جمله سؤالى ( متى هذا الوعد ان کنتم صادقین ) ، در معناى این است که : چه زمانى پروردگار تو به این وعده اى که به تو و تهدیدى که به ما داده وفا مى کند؟ چه زمانى است که خدا بین ما و بین تو قضاء مى راند، و ما را هلاک و تو و ایمان آورندگان به تو را نجات مى دهد؟ و جو زندگى را براى تو صاف و هموار مى سازد، تا زمین یکسره در اختیار شما قرار بگیرد، و شما از شر ما راحت شوید، و چرا پروردگار تو در این قضایش عجله نمى کند؟ چون کلام مشرکین کلامى بوده که جنبه تعجیز و استهزاء داشته، در حقیقت خواسته اند بگویند ( پروردگار تو هیچ کارى نمى تواند بکند، و این تهدیدهاى تو، بیهوده اى بیش نیست، و گرنه چرا عجله نمى کنى و آن را عملى نمى سازى ؟ ) شاهد بر اینکه مشرکین چنین منظورى داشته اند اینست که در آیات بعد که سخن از استعجال مشرکین به میان مى آورد از آنان حکایت مى کند که گفتند: ( لو ما تاتینا بالملائکة ان کنت من الصادقین ) .

آرى، گفتار مشرکین اگر شکافته شود چنین معنائى را مى رساند، و چون در چنین معنایى بود خداى سبحان پیامبر خود را تلقین کرد تا در پاسخشان این حقیقت را بیان کند که خود آن جناب مالک نفع و ضرر خودش نیست، نه مى تواند ضررى را از خودش دفع کند و نه مى تواند منافعش را به سوى خود جلب نماید، و نه در جلب آن عجله کند، مگر آن ضررهایى را که خدا خواسته باشد از آن جناب دفع شود، و آن منافعى که خدا خواسته باشد به سوى آن جناب جلب شود. وقتى آن جناب مالک نفع و ضرر خود نیست چگونه مى تواند پیشنهاد آنان را عملى ساخته، در قضاء و عذاب آوردن عجله کند، پس این استعجال مشرکین از جهالت آنان است.

و آنگاه از اصل سؤال که تعیین زمان نزول عذاب بود پاسخى اجمالى داده و از تعیین وقت اعراض نموده و به بیان ضرورت و حتمیت وقوع پرداخته. و علت اینکه از تعیین وقت اعراض نمود این است که وقت مذکور جزء غیب عالم است، که به جز خداى تعالى هیچ کس به آن آگاهى ندارد، و از عالم امر است، که خداى تعالى احدى را بر آن مسلط نفرموده، و همین معنا در تفسیر آیات این سوره گذشت آنجا که فرمود: ( و یقولون لولا انزل علیه آیة من ربه فقل انما الغیب لله فانتظروا انى معکم من المنتظرین ... )

امت ها -همچون افراد- اجل و پایانى دارند و امم پیشین بعد ازارسال رسل و پیدایش اختلاف در میان مردم، با قضاء الهى معذب و منقرض شده اند#

و اما اینکه چرا در پاسخ، حتمیت وقوع آن را ذکر کرد؟ براى این بود که حتمیت وقوع آن عذاب مصداقى بود از یک حقیقت، که خود از نوامیس عامه و سنتهاى جارى در عالم است، در نتیجه با ذکر حتمیت وقوع هم پاسخ را داده و هم به حقیقتى اشاره کرده تا در نتیجه عقده اى که موجب این سؤال شده حل و شبهه دفع گردد، و آن حقیقت این است که در عالم کون براى هر امتى اجلى است که به هیچ وجه از آن اجل تخطى نمى کند، و آن اجل هم از آن امت تخطى نمى کند، و خواه ناخواه آن اجل خواهد رسید و هنگام رسیدن نه در واقع شدنش در موقعى که معین شده اشتباه مى کند، و نه در لحظه وقوع، ساعتى جلوتر و یا عقب تر واقع مى گردد.

بیانگر این حقیقت جمله ( لکل امة اجل اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون ) است، یعنى و شما مسلمین نیز امتى هستید از امم، و خواه ناخواه شما نیز مانند سایر امتها اجلى دارید، وقتى اجلتان رسید نمى توانید آن را پس و پیش کنید.

مشرکین وقتى این کلام را بشنوند، و در آن تدبر کنند قهرا برایشان روشن مى گردد که درخواست بیجایى کرده اند، چون هر امتى حیاتى اجتماعى و وراء حیات فردى که مخصوص تک تک افراد است دارد، و حیات اجتماعى هر امتى از بقاء و عمر آن مقدارى را دارد که خداى سبحان برایش مقدر کرده. و همچنین از سعادت و شقاوت و تکلیف و رشد و ضد رشد و ثواب و عقاب سهمى را دارد، که خداى تعالى برایش معین فرموده و این حقیقت از چیزهایى است که تدبیر الهى عنایتى به آن دارد، همچنانکه در تک تک انسانها طابق النعل بالنعل چنین تقدیراتى را مقدر فرموده.

عد از تدبر و درک این حقیقت آن وقت به یاد شواهد تاریخى مى افتند که آثار باستانى و خرابه هاى عهد کهن و کاخهاى خالى از سکنه با زبان بى زبانى برایشان شرح مى دهد، همچنانکه قرآن کریم اخبار بعضى از این امتها از قبیل : قوم نوح و عاد، قوم هود و ثمود قوم صالح و کلده و قوم ابراهیم (علیه السلام ) و اهل سدوم، و سائر مؤ تفکات (قوم لوط) و قبطیان (قوم فرعون ) و اقوامى دیگر را براى آن مشرکین آورده.

پس، این همه اقوام که منقرض شدند، و سر و صدا و آوازه شان به خاموشى گرائید جز در اثر عذاب الهى و هلاکت دسته جمعى منقرض نشدند و معذب نگشتند مگر بعد از آنکه پیامبرانشان با آیات و معجزاتى روشن بیامد، و هیچ رسولى به سوى آنان گسیل نشد مگر آنکه درباره دین حقى که او آورده بود اختلاف کردند، بعضى ایمان آوردند و جمعى که همیشه اکثر مردم بوده اند دعوت او را تکذیب کردند.

این پندار غلط و خرافى که عذاب دنیوى از امت اسلام برداشته شده با منطق اسلام سازگار نیست#

این داستانها، مؤمنین را نیز راهنمائى مى کند به اینکه امت معاصر پیامبر اسلام نیز - که درباره دین حقى که آن جناب آورده بود اختلاف کردند - بزودى دچار همان سرنوشتى خواهند شد که آن امتها دچار شدند، و آن این است که بزودى خداى تعالى بین آنان و بین فرستاده خودش قضاوت عملى خواهد کرد، یعنى به همان علتى که آن امتها را عذاب کرد، اینان را نیز عذاب خواهد فرمود، و خداى تعالى در کمین آنان است.

در اینجا به عهده دانشمندان است که به یک نکته توجه کنند و آن اینست که هر چند خداى تعالى سخن را درباره خصوص مشرکین آغاز کرد، ولى در بین این سخن، مجرمین از این امت را نیز تهدید فرمود. پس، همه آن تهدیدها شامل مجرمین این امت نیز مى شود، و چون در میان اهل قبله مجرمین بسیارند، پس این امت نیز باید منتظر عذاب الهى باشد، عذابى لازم و برقرار که خداى تعالى با آوردن آن بین آنان و پیامبرشان حکم فصل خواهد کرد. و آنچه را که شیطان تلقینشان کرده و به دلهایشان افکنده که ( این امت، امتى مورد رحمت است و خدا به احترام پیامبر آنان که نبى رحمت است عذاب دنیایى را از آنان برداشته، و از چنین عذابى آنها را در امان کرده، هر چند که در همه اقسام گناهان و خطاها غرق شوند، و هر پرده اى از حیا را پاره سازند ) باید فراموش کنند و متوجه باشند که هیچ مسلمانى نمى تواند به چنین خرافه اى معتقد باشد و چگونه ممکن است چنین چیزى را به اسلام نسبت داد، با اینکه در منطق اسلام احدى نزد خدا احترامى ندارد مگر به تقوا؟ و چگونه چنین چیزى از معارف اسلام است با اینکه قرآن مؤمنین را به امثال آیه زیر خطاب کرده و فرموده : ( لیس بامانیکم و لا امانى اهل الکتاب من یعمل سوء یجز به ) ؟!

و اى بسا از تجاوزگرانى که از این مقدار هم تجاوز کرده عذاب آخرت را نیز عطف بر عذاب دنیا کرده و گفته اند که ( امت اسلام نه در دنیا عذاب مى بیند و نه در آخرت، هم نیکوکارش آمرزیده است و هم گنهکارش، و براى این امت در دنیا باقى نمى ماند مگر این کرامت که هر چه دلش خواست بکند، براى اینکه خداى عزوجل پرده امنیت به روى این امت کشیده، و اما در آخرت برایش باقى نمى ماند مگر مغفرت و بهشت ) .

و معلوم است که بنا به گفته اینان براى این ملت و شریعت باقى نمیماند مگر یک مشت احکام و تکالیف گزافى که - العیاذ باللّه - خداى تعالى، رب العالمین آنها را بازیچه و سرگرمى خود قرار داده، نه از مخالفین آن احکام بازخواست مى کند که چرا مخالفت کردید؟ و نه براى امتثال کنندگان فرقى با مخالفین میگذارد، بلکه هم امتثال کنندگان را به بهشت میبرد و هم مخالفین و عاصیان را، (و اگر از آنان بپرسى آخر فایده این احکام و تکالیف چه بود؟ که این همه انبیاء و اولیاء به خاطر آن کشته شدند و رنجها تحمل کردند؟ در پاسخ خواهند گفت : کارهاى خدا چون و چرا ندارد! ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) و ( سبحانه و تعالى عما یقولون علوا کبیرا ) .

همه این نظریه هاى باطل ناشى از اعراض از ذکر خدا و دورى از کتاب او است، که به گفته قرآن کریم رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) در قیامت خواهد گفت : ( پروردگارا امت من از این قرآن قهر کردند، و آن را مهجور و متروک گذاشتند ) .

سرزنش آنهایى که از روى استهزاء شتاب در نزول عذاب را درخواست کردند#

کلمه ( بیات ) و کلمه ( تبییت ) به معناى آمدن در شب است، و غالبا در مورد شرّ استعمال مى شود، مثل اینکه بخواهند از آمدن دشمن در شب خبر دهند.

و از آنجا که جمله ( متى هذا الوعد ان کنتم صادقین ) در دو آیه قبل در معناى این بود که درخواست کرده باشند خداى تعالى در فرستادن آن عذابى که آنان را ناگزیر از ایمان آوردن بسازد عجله کند، لذا بعد از آنکه در پاسخ آنان فرمود که این عذاب محقق الوقوع است، اینک در این آیه دوباره به توبیخ و مذمت آنان پرداخته، توبیخ از دو جهت، اول از این جهت که در آمدن آن عذاب درخواست تعجیل کردند، با اینکه آن عذاب اگر بیاید ناگهانى خواهد آمد، و این براى یک انسان عاقل از حزم و احتیاط به دور است که از چنین عذابى بر حذر نباشد و در آمدن آن درخواست، عجله کند، لذا براى افاده این توبیخ به رسول گرامیاش تلقین کرد که :

( قل ارایتم ) ، بگو به من خبر دهید ( ان اتیکم عذابه بیاتا ) ، اگر عذاب خدا شبانه بیاید ( او نهارا ) ، و یا در روز فرا رسد، با اینکه عذابى است که جز به ناگهانى نمى آید چون شما از لحظه آمدنش خبر ندارید ( ما ذا یستعجل منه ) دیگر مجرمین در آمدن چه چیز عجله و شتاب را درخواست مى کنند، آیا در آمدن عذاب درخواست عجله مى کنند با اینکه مجرم خودشان هستند و اگر عذاب بیاید گریبان غیر آنان را نمیگیرد؟

بنابراین، در جمله ( ما ذا یستعجل منه المجرمون ) التفاتى از خطاب (ارایتم - به من خبر دهید) به غیبت (یستعجل ) بکار رفته، و گرنه باید میفرمود: ( ما ذا تستعجلون منه و انتم مجرمون ) . و گویا نکته این التفات این باشد که خواسته است رعایت حال مجرمین را کرده رو در رو به آنان نفرموده باشد که شما مجرمید و چنین عذابى در پى دارید چون ملاک و علت عذاب در شما هست و آن ارتکاب جرم است.

و توبیخ از جهت دوم این است که ایمان آوردن را تاخیر انداخته اند براى روزى که دیگر ایمان سودى به حالشان نداشته باشد، و آن روز نزول عذاب است، چون در آن روز پدیدار شدن نشانه هاى عذاب بطور قطع ناگزیرشان میکند به اینکه ایمان بیاورند. آرى، این معنا تجربه شده که آدمى وقتى مشرف به هلاکت مى شود ایمان مى آورد. از سوى دیگر ایمان، خود توبه اى است، و توبه در هنگام پدیدار شدن نشانه هاى عذاب و لحظه اى که آدمى مشرف به مرگ مى شود قبول نمى شود، لذا فرمود: ( اثم اذا ما وقع ) العذاب ( ((آمنتم به ) آیا گذاشتید وقتى که عذاب واقع شد به آن (به قرآن و یا به خداى تعالى ) ایمان آوردید؟ ( الن ) یعنى آیا در این لحظه ایمان آوردید؟ در حالى که : ( و قد کنتم به تستعجلون ) قبلا خود شما درخواست مى کردید زودتر آن عذاب بیاید، و معناى این استعجالتان این بود که بفهمانید ما اعتنائى به این عذاب نداریم، در حقیقت با این درخواست خود میخواستید تهدید خداى تعالى را تحقیر و استهزاء کنید.

این معنا به ذهن نزدیکتر است که آیه شریفه متصل باشد به آیه ( لکل امة اجل ) ، که در این صورت آیه اول حتمى بودن وقوع عذاب بر مشرکین و نابود کردن آنان را بیان مى کند، و آیه دوم این نکته را میرساند که بعد از وقوع عذاب به آنان گفته مى شود: حال بچشید عذاب جاودانه را که همان عذاب آخرت است، و شما در این روز کیفر نمیشوید مگر به عمل خودتان، همان اعمالى که مى کردید و همان گناهانى که مرتکب مى شدید و این است سزاى شما. و این خطاب (ذوقوا: بچشید) خطاب زبانى نیست، بلکه خطاب تکوینى است، میخواهد بفرماید: هر عملى عکس العمل و اثرى دارد و ممکن نیست که عذاب کفر و گناه به کافر و گنهکار نرسد. و بنابراین معنا این دو آیه، یعنى آیه : ( قل ارایتم ) تا جمله ( یستعجلون ) داراى زمینه اعتراض، و وارد در این موردند.

کلمه ( یستنبونک ) به معناى ( یستخبرونک ) است، یعنى از تو خبر میخواهند. و جمله : ( احق هو ) بیان همان خبرى است که از آن سوال کرده اند، و ضمیر ( هو ) بطورى که از زمینه کلام بر مى آید به قضاء و یا به عذاب بر مى گردد، و به هر کدام برگردد برگشت عبارت به یک معنا است، میفرماید: از تو خبرگیرى مى کنند که آیا آن قضاء و یا آن عذاب حق است ؟ در اینجا خداى سبحان به پیامبرش دستور داده پاسخ را که عبارت است از اثبات آن عذاب به جمیع جهات تاءکید مؤ کد نموده در جواب آنان با سوگند بگوید: این عذاب حتما و قطعا حق و ثابت است، براى اینکه مقتضى آن موجود و مانع آن مفقود است.

پس، اینکه فرمود: ( قل اى و ربى انه لحق ) (براى اثبات حقیت کلام از چند جهت تاکید شده ) یکى از جهت سوگند، دوم آوردن کلمه ( ان ) و سوم آوردن حرف ( لام ) ، و چهارم آوردن جمله به صورت جمله اسمیه (آن عذاب حق است )، چون ممکن بود بفرماید: ( قل اى و ربى یحق العذاب و یا یقطع العذاب ) . و جمله ( و ما انتم بمعجزین ) بیان عدم مانع است - همچنانکه جمله قبلى وجود مقتضى را اثبات مى کرد - و میفرماید: شما نمى توانید خدا را از فرستادن عذاب عاجز سازید، و از رسیدن عذاب بر خود مانع شوید.

این آیه به شدت عذاب و اهمیت خلاصى از آن در نزد آنان اشاره مى کند. و جمله و اسروا الندامة ) به معناى این است که ندامت و پشیمانى خود را پنهان و کتمان مى کنند تا گرفتار شماتت و امثال آن نشوند. و ظاهرا منظور از قضاء و عذابى که در آیه شریفه آمده عذاب و قضاء دنیوى است نه غیر دنیوى.

سلطنت و مالکیت خداى تعالى قابل مقایسه با سلطنت هاى اعتبارى ظاهرى افراد انسان نیست و وجود مانع و رادع از تحقق اراده حق متعال، معقول نیست#

این آیه شریفه و آیه بعدش برهانى است بر حق بودن مطلبى که قبلا فرموده بود، و آن این بود که عذاب مورد تهدید حق است و واقع خواهد شد، و هیچ مانعى نیست که بتواند از وقوع آن منع کند. و صورت برهان چنین است : آنچه در آسمانها و زمین است از آنجا که مملوک خداى یگانه بى شریک است خداى تعالى مى تواند هر نوع تصرفى که فرض شود در آن بنماید و هر تصرفى در آنها به خداى تعالى منتهى مى شود، و غیر از خدا هیچ کسى سهمى از این مالکیت ندارد، و در نتیجه هیچ تصرفى در آن نمى توان کرد مگر به اذن او، پس اگر غیر از خداى تعالى کسى تصرف در چیزى کرد تصرف او فقط مستند به اراده خداى تعالى است و به هیچ مقتضى دیگر و خارجیاى مستند نیست، یعنى هیچ مقتضى دیگرى که خارج از ذات مقدس او باشد نمى تواند در ذات و اراده او تصرف و از اراده و فعل او جلوگیرى نماید. پس، خداى تعالى آنچه مى کند از جانب خود مى کند، نه اینکه مقتضائى از خارج ذاتش و یا مانعى از خارج در کار او ارتباط و دخالت داشته باشد.

پس، هر گاه خداى سبحان اراده اى کند آن را به کرسى مى نشاند و انجام میدهد، بدون اینکه مددکارى او را کمک کند و یا مانعى از کارش و انفاذ اراده اش جلوگیرى کند، و چون وعدهاى دهد وعده اش حق است و تخلف ندارد، و هیچ منصرف کننده اى نیست که او را وادار سازد به اینکه وعده اش را تغییر دهد.

پس، اگر با نظرى دقیق در ملک مطلق و حقیقى خداى تعالى نظر کنیم به این حقیقت هدایت مى شویم و علم پیدا مى کنیم که وعده خداى تعالى وعده حق است، یعنى آمیخته با باطل نیست، اما چه باید کرد که اکثر مردم - یعنى عوام الناس - این نظر دقیق را ندارند و در نتیجه از درک آن عاجزند، و یا اگر توانائى درک آن را دارند به فهم ساده و عوامانه خود اکتفا نموده. و به آن علاقه ورزیده، حاضر نمى شوند از آن دست بردارند، در نتیجه این اکثریت، ملک خداى تعالى را به ملک و سلطنت پادشاهان و انسانهائى که بر سایر انسانها سرورى و استکبار دارند قیاس نموده، فکر مى کنند که خداى تعالى نیز مانند یک پادشاه داراى سلطنت و قدرت و سایر چیزهائى است که دیگران درباره اش سر و دست مى شکنند. و او را داراى قدرت مطلقهاى میدانند که هر کارى بخواهد مى تواند بکند و هر حکمى بخواهد میتواند براند در عین حال گاه مى شود که آنچه مى خواهد واقع نمى شود و یا وعده اى که مى دهد عملى نمیگردد، چون مصلحت خود و یا دیگران را در وفاى به آن وعده نمییابد، و یا مانع دیگرى او را از وفاى به وعده اش باز مى دارد. آنگاه ملک و سلطنت خداى تعالى را به چنین سلطنتى قیاس نموده میپندارند که خداى تعالى هم ممکن است در اهدافى که دارد به موانعى برخورد نموده آنچه مى خواهد واقع شود واقع نشود، و آنچه وعده داده به موانعى برخورد کند و نتواند به آن وفا کند. علاوه بر این خیال مى کنند وعده الهى هم مانند وعده انسانها از مقوله گفتار است که گاهى با خارج منطبق مى شود و گاهى نمى شود.

و حال آنکه حقیقت ملک و سلطنت یک سلطان و سعه قدرت و نفوذ اراده او این است که مردم او را به این اعتبار میشناسند و چنین اعتقادى درباره او دارند، نه اینکه او در واقع چنین باشد (واقعیت او همین است که یک انسانى است مانند سایر انسانهاى سراپا حاجت و نقص، به شهادت اینکه ) وقتى گردش گردون فلک او را زیر فشار بلاها و گرفتاریها خرد کرد و در آخر هلاکش ساخت و یا به خاطر عواملى عقائد مردم درباره او دگرگون شد، دیگر نه ملکى برایش باقى مى ماند و نه قدرت و نفوذ اراده اى.

و معناى اینکه درباره اش مى گویند هر کارى بخواهد مى کند و هر چه دوست بدارد برایش فراهم مى شود، این است که اسباب ظاهرى عالم مساعد با خواست او و موافق با دلخواه او است، به شهادت اینکه اگر آن اسباب و عوامل مساعدت ننماید و روى خوش نشان ندهد، همین آقاى پادشاه نیرومند چاره اى به جز تسلیم ندارد و نمى تواند با آن قدرت موهومى که براى خود فرض کرده بود اسباب و عوامل جهان را تسلیم و خاضع در برابر خود بسازد، همچنانکه نمى تواند در مرگ و حیات و جوانى و پیرى و سلامت و بیمارى و امور بسیارى دیگر دخل و تصرفى بکند.

پس، روشن گردید که چنین افرادى نه مالکند و نه ملک، و نه قادرند و نه نافذ الارادة و نه هیچ چیز دیگر. به خلاف خداى تعالى و ملک و سلطنت و اراده او که او مالک حقیقى خلق خویش است، به این معنا که هستى هر موجودى قائم به وجود او و تکون یافته به امر او و تحول پذیر به اذن او است، و هر تصرفى که او در خلق خود مى کند تصرفى است که از پیش خود میکند نه به خاطر اقتضاى امرى خارج از ذات خود، چون هیچ موجود داراى اقتضائى که خارج از ذات خداى تعالى باشد و خدا را وادار به تصرفى کند وجود ندارد ، همچنانکه چیزى که او را از کارش باز بدارد و مانع شود وجود ندارد، پس هر چیزى و هر اثرى بطور مستقیم و بطور استقلال منسوب به خود خداى تعالى است، و اگر به غیر خدا هم نسبت بدهیم باز به اذن او است، و به مقدار اذنى است که او به غیر خود داده، با این حال چگونه ممکن است چیزى از مشیت او تخلف کند و به غیر او برگشت نماید با اینکه در این میان غیرى نیست تا چیزى به سوى او رجوع داشته باشد و به آن غیر منسوب شود؟

قول خداى تعالى و وعده او همان فعل محقق او است و قابل تخلف و تردید نمى باشد (ان وعداللّه حق)#

و قول خداى تعالى همان فعل او است، به این معنا که او کارى را که مى کند آن کار به خودى خود بر مقصود او دلالت مى کند. خوب، با اینکه معناى قول خدا این است دیگر چگونه ممکن است که در قول او دروغ راه یابد، با اینکه قول او متن عالم خارج است و عین خارجى است، قول او منم و توئى و سراسر این عالم است که هیچ جاى آن دروغ نیست، دروغ و خطا مختص به مفاهیم ذهنى است، هر مفهوم ذهنى که با خارج منطبق باشد حقیقت است و خبر دادن از آن خبرى است راست، و هر مفهوم ذهنى که با خارج منطبق نباشد خلاف حقیقت است و خبر دادن از آن خبرى است دروغ. و همچنین چگونه ممکن است وعده او باطل باشد با اینکه وعده او عبارت است از همان عملى که او با ما خواهد کرد و فعلا براى ما غایب است و جنبه آینده را دارد که احتمال دارد تحقق بیابد و یا تحقق نیابد، ولى براى خداى تعالى که کلیه اسباب را به سوى آن وعده متوجه ساخته غایب نیست و ردخور ندارد.

پس، دقت نظر در این حقایق معناى ملک خداى تعالى نسبت به آسمانها و زمین را براى دانشپژوه متدبر روشن مى سازد و نیز روشن مى سازد که لازمه این چنین مالکیت این است که وعده او حق و غیر قابل تردید باشد، و تردید آن به جز جهل به مقام خداى تعالى هیچ انگیزه اى نداشته باشد.

و به همین جهت خداى تعالى در آیه مورد بحث نخست فرموده : ( الا ان وعد اللّه حق ) و آنگاه اضافه کرده که : ( و لکن اکثرهم لا یعلمون ) و در آخر، یعنى در یک آیه دیگر در بیان مالکیت خود و ذکر نمونه اى از آن فرموده : ( هو یحیى و یمیت - او زنده مى کند و مى میراند ) .

در این جمله بر مطلب آیه قبلى که راجع به مالکیت خداى تعالى نسبت به نوع انسان بود احتجاج و استدلال شده است. گویا مى فرماید: تمامى امور شما انسانها از زندگى، مرگ و برگشتتان به سوى خداى تعالى به خدا مربوط است و با این حال چگونه میتوانید بگوئید: ملک خداى تعالى نیستند؟