تفسیر آیات ۵۷ تا ۷۰ سورهٔ یونس

بیان آیات

در این آیات به اوصاف قرآن کریم و صفات کریمه آن برگشته و به دنبالش مطالبى متفرق آمده که با آیات قبل که مربوط به غرض ‍ سوره بود مرتبط است، و نیز در آن، کلماتى در موعظت و حکمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون، و کلماتى در اوصاف اولیاء اللّه و بشارت به آنان آمده.

توضیح معناى مفردات آیه شریفه : ( موعظه ) ، ( شفاء لما فى الصدور ) ، ( هدى ) و ( رحمت )#

راغب در کتاب مفرداتش گفته : ماده ( وعظ ) به معناى بازداشتن و منع کردن کسى است از کارى همراه با ترسانیدن. و نیز گفته است که خلیل گفته : وعظ به معناى تذکر دادن است به انجام عملى خیر، به بیانى که دل شنونده را براى پذیرفتن آن تذکر نرم کند. و کلمه ( عظة ) و همچنین کلمه ( موعظة ) هر دو اسم مصدرند و کلمه ( صدر: سینه ) معنایش معروف است و چون مردم مى بینند که جاى قلب داخل قفسه سینه است و از سوى دیگر معتقدند که آدمى هر چه میفهمد به وسیله قلبش احساس میکند، و با همین عضو است که امور را تعقل نموده یکى را محبوب مى دارد و یکى دیگر را مبغوض، یکى را دوست مى دارد و از دیگر کراهت دارد، به چیزى و یا کسى اشتیاق میورزد و به چیزى امیدوار و آرزومند مى شود از این رو سینه را مرکز اسرار قلب و صفات روحى دانسته و آن را خزینه فضائل و رذائل شمرده اند. فضائل را اثر سلامتى قلب و استقامت آن دانسته، و رذائل را بیمارى آن و رذالت را درد و مرض شمرده اند، و لذا میگویند: من سینه ام را مثلا با گرفتن انتقام از فلانى شفا دادم، پس ( شفاء الصدور ) و همچنین شفاء آنچه در سینه ها است دو تعبیر کنائى است، و کنایه است از اینکه آن حالت بد و خبیث روحى که داشتم و مرا به سوى شقاوت و بدبختى سوق میداد و عیش خوش مرا مکدر مى ساخت، و خیر دنیا و آخرت مرا از بین مى برد، از بین رفت و زائل گردید.

و کلمه ( هدى ) به معناى راهنمائى به سوى مطلوب است، اما نه به هر نحو که صورت بگیرد، بلکه - بطورى که راغب گفته -: ( راهنمائى به لطف و نرمى است ) و ما در تفسیر آیه شریفه ( فمن یرد اللّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام ) در جلد هفتم این کتاب بحثى در این باره ایراد کردیم.

اشاره به معناى ( رحمان ) و ( رحیم ) و مراد از اینکه قرآن براى مؤمنین رحمت است#

و کلمه ( رحمت ) به معناى تاءثر قلب است اما نه هر تاءثرى بلکه تاءثر خاصى که از مشاهده ضرر و یا نقص در دیگران به آدمى دست مى دهد و آدمى را وا مى دارد که در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآید، ولى وقتى این کلمه به خداى تعالى که اجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، دیگر به معناى تاءثر قلبى نیست، بلکه به معناى نتیجه آن تاءثر است، نتیجه تاءثر در ما آدمیان این بود که در مقام جبران نقص طرف برآئیم، رحمت خداى تعالى نیز به همین معنا است. پس اینکه میگوئیم خدا رحیم است، معنایش این است که نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بیماریش را شفا مى دهد، و در یک عبارت جامع : ( رحمت خدا منطبق است به اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش ) .

البته این نسبت هم تفاوت مى کند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهیم منظور از این رحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است، و نیز دادن بقاء و رزقى که بقاى خلق را امتداد مى دهد، و نیز دادن سایر نعمتهائى که به فرموده خودش قابل شمارش نیست : ( و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها ) .

و اما اگر رحمت خدا را به مؤمنین نسبت دهیم، در این صورت منظور از آن، (رحمت رحیمیه او) رحمتى خواهد بود که مختص به مؤمنین است، و آن عبارت است از سعادت زندگى انسانى انسان، و آن سعادت مظاهر مختلفى دارد که خداى تعالى آنها را تنها به مؤمنین مرحمت مى کند نظیر داشتن معارف حقه الهیه، اخلاق کریمه، اعمال صالحه و حیات طیبه در دنیا و آخرت و جنت و رضوان.

و به همین جهت است که وقتى قرآن را توصیف مى کند به اینکه رحمت براى مؤمنین است، معنایش این است که تنها مؤمنین را غرق در انواع خیرات و برکات مى کند، خیرات و برکاتى که خداى تعالى آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزینه آن خیرات کرده تا هر کس که متحقق به حقایق آن شود، و معانى آن را در خود پیاده کند از آن خیرات بهرهمند شود، چنانچه مى فرماید: ( و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة المؤمنین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) .

توصیف قرآن به بیان جامعى است براى همه آثار طیب و نیکوى قرآن کریم#

و ما اگر این چهار صفتى را که خداى سبحان در این آیه براى قرآن برشمرده یعنى : 1 - موعظه 2 - شفاى آنچه در سینه ها است 3 - هدایت 4 - رحمت، در نظر گرفته، آنها را با یکدیگر مقایسه نموده، آنگاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگیریم، خواهیم دید که آیه شریفه بیان جامعى است براى همه آثار طیب و نیکوى قرآن که در نفوس مؤمنین ترسیم مى شود. و آن اثر را از همان اولین لحظه اى که به گوش مؤمنین مى رسد تا آخرین مرحله اى که در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حکّ مى کند.

آرى، قرآن در اولین برخوردش با مؤمنین آنان را چنین در مى یابد که در دریاى غفلت فرو رفته، و موج حیرت از هر سو به آنان احاطه یافته و در نتیجه باطن آنان را به ظلمتهاى شک و ریب تاریک ساخته و دلهایشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبیثه بیمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى دهد و از خواب غفلت بیدارشان مى کند و از هر نیت فاسد و عمل زشت نهى شان نموده، به سوى خیر و سعادت وادارشان مى سازد.

و در مرحله دوم شروع مى کند به پاکسازى باطن آنان از هر صفت خبیث و زشت و بطور دائم آفاتى را از عقل آنان و بیماریهائى را از دل آنان یکى پس از دیگرى زائل مى سازد، تا جائى که بکلى رذائل باطنى انسانهاى مؤمن را زایل سازد.

و در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق کریمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمائى مى کند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى، به این معنا که در دلالتش رعایت درجات را مى کند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پا میبرد و او را منزل به منزل نزدیک مى کند، تا در آخر به سر منزل مقربین رسانیده به فوز مخصوص به مخلصین رستگار سازد.

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانیده در دار کرامت منزلشان میدهد و بر اریکه سعادت مستقرشان مى سازد تا جائى که به انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین (و حسن اولئک رفیقا) ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى علّیّین جاى مى دهد.

پس، قرآن کریم واعظى است شفا دهنده بیماریهاى درونى، و راهنمائى است هادى به سوى صراط مستقیم، و افاضه کننده رحمتى است که شفا دادن و هدایت و افاضه رحمتش به اذن خداى سبحان است و بس، به این معنا که این خود قرآن است که چنین آثار و برکاتى دارد، نه اینکه به وسیله چیز دیگرى این آثار را داشته باشد، چون قرآن سبب متصلى است بین خدا و خلقش، پس خود او است که براى مؤمنین شفاء و رحمت و هدایت است - دقت بفرمائید.

و به همین جهت خداى سبحان کلام را در این آیه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود: ( یا ایها الناس ) ، روى سخن را به خصوص مشرکین و یا خصوص مشرکین مکه نکرد، با اینکه آیه شریفه در سیاق، گفتگو با آنان بود، و این خود دلیل بر گفته ما است که گفتیم صفات چهارگانه قرآن (1 - موعظه 2 - و شفاء ما فى الصدور 3 - هدایت 4 - و رحمت ) مربوط به عموم مردم است، نه یک طائفه خاصى از مردم.

این بود نظریه ما در تفسیر آیه مورد بحث، ولى دیگر مفسران حرفهاى دیگرى زده اند، و یکى از حرفهاى عجیبى که بعضى از مفسرین گفته اند این است که : ( منظور از رحمت تنها آن مهر و محبتى است که مؤمنین در بین خود و با یکدیگر دارند ) ولیکن این حرف خطاء است و بطور قطع سیاق آیه آن را دفع مى کند.

مراد از فضل خدا و رحمت خدا در آیه شریفه : ( قل بفضل اللّه و برحمته... )#

کلمه ( فضل ) به معناى زیادت است، و اگر ( عطیه ) را فضل مینامند بدین جهت است که عطاء کننده غالبا چیزى را عطاء مى کند که مورد احتیاج خودش نیست. بنابراین، اگر در آیه مورد بحث فیضهائى را که خداى تعالى بر بندگانش افاضه فرموده فضل خوانده براى این است که اشاره کند به اینکه خداى تعالى بى نیاز است، نه احتیاج دارد به اینکه چیزى را به خلق افاضه کند و نه به آن خلقى که مورد افاضه اوست نیازمند است (پس هم ایجاد خلق مورد افاضه اش فضل است، و هم افاضه به آنان ).

و این نیز بعید نیست که منظور از ( فضل خدا ) رحمت رحمانیه او و عطائى باشد که بر عامه خلق خود دارد، و منظور از کلمه ( رحمت ) خصوص افاضهاى باشد که بر مؤمنین از خلقش دارد، چون رحمت سعادت دینى وقتى منضم شود به نعمت عمومى در زندگى مادى - اعم از ارزاق و سایر برکات عامه - مجموع آن رحمت و این نعمت سزاوارتر به فرح و خوشحالى و بجاتر

است براى انبساط و سرور، تا یکى از این دو.

ممکن است این احتمال را بدینگونه تقویت کنیم که در جمله ( بفضل اللّه و برحمته ) حرف ( باء ) که باء سببیت است هم بر سر فضل در آمده و هم بر سر رحمت، چون تکرار این حرف اشعار دارد بر اینکه هر یک از فضل و رحمت سببى است مستقل و منظور از هر دو یک چیز نیست، هر چند که در جمله : ( فبذلک فلیفرحوا ) حرف باء بر سر کلمه ( ذلک ) که اشاره به هر دو است آمده، و آدمى خیال مى کند که منظور از فضل و رحمت یک چیز است، که اشاره را مفرد آورده و نفرموده : ( فبذلکما: پس به این دو ) . و لیکن این مفرد آوردن براى این نبوده که بفهماند منظور از فضل و رحمت یک چیز است، بلکه منظور این بوده که بفهماند سود حاصل از مجموع فضل و رحمت آنقدر بیشتر از سود حاصل از فضل به تنهائى است که جا دارد انسان عاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن کند، و در سود حاصل از فضل (منافع مادى و دنیائى ) به تنهائى مصرف نکند.

البته این احتمال هم هست که منظور از فضل غیر از رحمت باشد، ولى منظور منافع مادى دنیائى نباشد، بلکه منظور امورى باشد که در آیه قبلى ذکر شده بود، یعنى ( موعظه ) و ( شفاء ما فى الصدور ) و ( هدى ) ، و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروى خاص به مؤمنین نباشد، بلکه مراد همان معنایى باشد که در آیه قبلى داشت، و آن عبارت بود از عطیه خاصه الهى به مؤمنین یعنى سعادت دنیایى و آخرتى آنان.

و معناى آیه بنابراین احتمال چنین مى شود: آن موعظه و شفاء ما فى الصدور و هدى که خداى تعالى به عموم انسانها تفضل کرده و آن رحمت که به خصوص مؤمنین داده و آنان را به زندگى طیب رسانیده سزاوارتر است به اینکه به داشتن آن، فرح و سرور داشته باشند تا این اموالى که براى خود جمع مى کنند.

و چه بسا که این وجه به آیه زیر نیز تاءیید شود که فرموده : ( و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابدا و لکن اللّه یزکى من یشاء ) ، چون در این آیه تزکیه انسانها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و این به فهم آدمى بعید است که در آیه شریفه تزکیه را مستند به فضل به معناى عطیه عامه (منافع مادى دنیائى ) کرده باشد. و باز از مؤ یّداتى که این وجه را تاءیید مى کند این است که با روایات وارده در تفسیر آیه سازگار است، و در آن روایات - که ان شاء اللّه بزودى از نظر خواننده میگذرد - آمده که منظور از فضل خداى تعالى در آیه مورد بحث رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) و منظور از رحمت او على (علیه السلام ) و یا منظور خصوص قرآن است.

( فبذلک فلیفرحوا ) - مفسرین گفته اند: حرف ( فاء ) در کلمه ( فلیفرحوا ) زیادى است، همچنانکه در گفته شاعر آنجا که گفته : ( فاذا قتلت فعند ذلک فاجزعى - زمانى که کشته شدم در آن هنگام جزع کن ) زیادى آمده و ظرف ( فبذلک ) بدل است از جمله ( بفضل اللّه و برحمته ) و متعلق است به جمله ( فلیفرحوا ) ، که به منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده، و جمله ( هو خیر مما یجمعون ) بیان دیگرى است براى معناى حصر.

پس با همه این نکاتى که آوردیم روشن شد که آیه شریفه نتیجه گیرى از مضمون آیه سابق است.

چون خداى تعالى بعد از آنکه مردم را مخاطب قرار داد و از در منتگذارى فرمود که : این قرآن براى آنان موعظه و براى بیماریهاى درون سینه آنان شفاء و نیز براى آنان هدایت و براى خصوص مؤمنین ایشان رحمت است، از باب نتیجه گیرى فرمود: حال که چنین است دیگر جا ندارد کسى به اموالى که جمع کرده خوشحالى کند بلکه سزاوار این است که مردم تنها به این نعمتها خوشحالى کنند، نعمتهائى که خدا بر آنان منت نهاد و از باب فضل و رحمتش، آنها را در اختیارشان قرار داد. آرى این نعمتها که مایه سعادت آنان است، و بدون آنها سعادت عایدشان نمى شود بهتر است از مالى که نه تنها خیرى در آن نیست، بلکه مایه فتنه آنان، و چه بسا مایه هلاکت و شقاوتشان است.

وجه اینکه از دادن روزى به ( انزال ) روزى تعبیر شده، با اینکه رزق آدمیان در زمین است#

اگر در این آیه شریفه رزق یعنى آنچه مایه امداد انسان در بقایش میباشد را به ( انزال ) منسوب کرده با اینکه رزق آدمى از زمین پدید مى آید و از آسمان نازل نمى شود، بر اساس حقیقتى است که قرآن کریم مبتکر آن است و آن این است که تمامى اشیاى محدود که در اختیار بشر قرار گرفته نامحدودى دارد که در خزینه الهى و نزد خداى تعالى است، و از آن خزینه آن مقدارى بر زمین و این عالم طبیعت نازل مى شود که خداى تعالى مقدر کرده باشد -

توجه فرمایید: ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) ، ( و فى السماء رزقکم و ما توعدون ) ، ( و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج ) ، ( و انزلنا الحدید فیه باس شدید ) .

و اما اینکه بعضى گفته اند ( تعبیر به انزال از این جهت است که ارزاق بندگان همه از باران است که از سمت بالا یعنى از آسمان نازل مى شود ) سخن درستى نیست، زیرا صرفنظر از اینکه وجهى عوامانه است، شامل همه آن مواردى که درباره اش تعبیر به انزال شده نمیگردد، از قبیل آیه سوره زمر، که حتى گاو و گوسفند و امثال آن را، و آیه سوره حدید که آهن را نازل از ناحیه خداى تعالى دانسته، و اتفاقا رزقى که در آیه مورد بحث آمده و فرموده که از ناحیه خدا نازل شده، و مردم بعضى را حلال و بعضى را حرام کرده اند، چهار پایان یعنى شتر و گوسفند است ، که مشرکین به بعضى از آنها عنوان ( وصیله ) دادند و بعضى را ( سائبه ) خواندند و بعضى دیگر را ( حام ) و...

حرف ( لام ) در جمله ( لکم ) ، لام غایت است و معناى نفع را افاده میکند، و به آیه چنین معنا مى دهد که : خداى تعالى به سود شما و به خاطر شما و براى اینکه شما بهرهمند شوید رزق را برایتان نازل کرده. چون ماده انزال اگر متعدى بشود با حرف ( على ) و یا حرف ( الى ) متعدى میشود، و به همین جهت - که گفتیم لام معناى نفع را افاده مى کند - است که آیه شریفه معناى اباحه و حلیت را میرساند و مى فرماید: خدا رزق شما را نازل کرد تا براى شما مباح و حلال باشد، ولى شما بعضى را بر خود حرام و بعضى را حلال کردید، و باز همین معنا باعث شده که کلمه ( حرام ) را قبل از حلال بیاورد و بفرماید: ( فجعلتم منه حراما و حلالا ) ، یعنى خداى تعالى با انزال رزق، آن را برایتان حلال کرد تا شما در زندگیتان از آن بهرهمند شوید، ولى شما از پیش خود آن رزق را دو قسم کردید، قسمى را حرام و قسمى دیگر را حلال.

پس ، معناى آیه این شد: اى محمد! به این مشرکین بگو به من خبر دهید ببینم سبب چه بوده که رزقى را که خداى تعالى براى شما نازل کرده تا از آن بهرهمند شوید، شما دو قسمش کردید بعضى را بر خود حرام و بعضى دیگر را حلال ساختید؟ و این پر واضح است که عمل شما افترائى است بر خداى تعالى و بدون اذن او چنین تقسیمى را مرتکب شده اید.

بیان اینکه هر حکمى باید به اذن خدا باشد و حکم مختص به خدا است و طرح دو شبهه در این زمینه و پاسخ به آن دو شبهه#

( قل اللّه اذن لکم ام على اللّه تفترون ) - این جمله سؤالى است از سبب آن تقسیم، یعنى دو قسم کردن رزق، و چون واضح بود که این عمل مشرکین بدون اذن خداى تعالى بوده زیرا مشرکین از راه وحى اتصالى با خداى تعالى نداشتهاند و رسولى هم براى آنان نیامده تا بگوئیم این احکام را او براى آنان آورده قهرا جواب از آن استفهام این مى شود که مشرکین این احکام را به خدا افتراء بستهاند. و اگر ابتداء نفرمود: این احکام را شما به خدا افتراء بستهاید، بلکه به صورت تردید فرمود: ( آیا خدا به شما اذن داده یا شما به خدا افتراء میبندید ) براى این است که افتراى آنان را بطور کنایه به رخ آنان بکشد و به نحوى لطیف ملامت و مذمتشان کرده باشد.

و آنچه در نظر ابتدائى به ذهن مى رسد این است که تردید در آیه غیر محصور است (یعنى شامل همه احتمالات مى گردد) چون منشا احکام جعلى مشرکین منحصر در آن دو احتمال نیست، همانطور که ممکن است رسولى برایشان آمده و اذنى آورده باشد، و یا به خدا افترا بسته باشند. همچنین ممکن است هیچیک از آن دو نباشد، بلکه مصلحتاندیشى خودشان باشد، حال یا مصلحتى واقعى و یا مصلحتى خیالى، و نیز ممکن است این نیز نباشد بلکه منشا جعل این احکام صرف هوى و هوس آنان بوده باشد، بطورى که در پاسخ از آیه بگویند: نه از طرف خدا اذنى براى ما رسیده و نه ما این احکام را به خدا افتراء میبندیم، بلکه دلمان خواسته چنین کنیم و کرده ایم.

و از طرف دیگر از آیه شریفه و اینکه تردید را بین اذن خدا و افتراء به خدا انداخته استفاده مى شود که در هر حکمى باید خدا در میان باشد، پس این حکمى که فعلا بین مشرکین رسم شده که بعضى از حیوانات حرام و بعضى حلال شده لابد یک منشا خدایى داشته در حالى که چنین نیست، یعنى در نظر ابتدایى میتوان گفت که اینطور نیست، زیرا بسیارى از سنتهاى دایر در بین مردم هست که طبیعت مجتمع و یا عادت قومى و یا عوامل دیگر منشا آنها بوده.

و لیکن این دو اشکال همه در نظر بدوى به ذهن مى رسد و اگر ما در کلام خداى تعالى تدبر کنیم و بحثى عمیق و ریشهاى بنمائیم، خواهیم دید که از نظر قرآن کریم حکم مختص به خداى تعالى است، و احدى از خلق حق آن را ندارد که به تشریع حکمى مبادرت جسته آن را در میان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد، قرآن کریم در این باره فرموده : ( ان الحکم الا لله ) .

و خداى تعالى خودش به علت این انحصار اشاره نموده و فرموده : ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم ) .

حکم خدا منطبق بر فطرت، هماهنگ با نظام خلقت و همسوى حرکت انسان به سوى هدف کمالى او است#

پس، به حکم این آیه، حکم مخصوص خداى تعالى است و معناى این انحصار این است که حکم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است، و با وضعى که عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد. و علت این عدم مخالفت این است که خداى سبحان خلق را به عبث نیافریده همچنانکه خودش فرموده : ( افحسبتم انما خلقناکم عبثا ) ، بلکه خلق را به خاطر غرضهاى الهى و غایات و هدفهاى کمالى آفریده، به این منظور آفریده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حرکت کنند، و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتى مناسب با این حرکت مجهز فرموده، و از میان راههائى که منتهى به آن هدف مى شود راهى را برایشان انتخاب کرد و به سوى آن هدایتشان نمود که پیمودن آن برایشان ممکن و آسان باشد به دو آیه زیر توجه کنید که یکى مساءله هدایت را تذکر داده و دیگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى فرماید: ( اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و نیز مى فرماید: ( ثم السبیل یسره ) .

بنابراین، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف کمالى بوده که برایش معین و مهیا شده، و نیز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است که آن موجود با بکار بستن آن قوا و ادوات میتواند به آن هدفها برسد، و هیچ موجودى نمى تواند به کمالى که برایش مهیا شده برسد مگر از طریق صفات و اعمالى که خودش باید کسب کند. با در نظر گرفتن این معنا واجب مى شود که دین - یعنى قوانین جارى در صفات و اعمال اکتسابى - موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است که هدفهاى خود را نه فراموش مى کند و نه با هدفى دیگر اشتباه مى کند و به انجام هیچ کارى امر و از انجام هیچ عملى نهى نمیکند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى که به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمیکند مگر به آن چیزى که به خاطر رسیدن به آن مجهز شده، و آن عبارت است از هدف نهائى و کمال واقعى موجود.

از میان همه موجودات انسان نیز همین وضع را دارد و از آن مستثناء نیست. از آنجا که مجهز به جهاز تغذیه و نکاح است ناچار حکم حقیقیش در دین فطرت این است که غذا بخورد و ازدواج بکند، نه اینکه چون مرتاضان هند و رهبانان مسیحیت از آن پرهیز کند. و نیز از آنجا که طبع بشر اجتماعى زیستن و تعاون در زندگى است، حکم حقیقیش این است که در زندگى با سایر مردم شرکت نموده، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعیش عمل کند، و بر همین قیاس سایر خصایص وجودى او اقتضاء احکامى متناسب با خود را دارد.

پس، از میان احکام و سنتها آن حکم و سنتى براى بشر متعین شده که هستى عام عالمى به آن دعوت مى کند، عالمى که بشر جزئى حقیر و ناچیز از آن است، و جزئى است که بر خلاف سایر اجزاء مجهز به جهازى است که او را به مرحله کمال وجودش سوق مى دهد. و بنابراین، هستى عام عالمى که اجزاء آن مرتبط و چون زنجیر بهم پیوسته است، و محل اراده خداى تعالى است، همو حامل شریعت فطرت انسانى و داعى به سوى دین حنیف الهى است.

پس، دین حق عبارت است از ( حکم خداى سبحان که غیر از حکم او حکمى نیست ) و همین حکم است که منطبق بر خلقت الهى است، و ماوراى حکم او هر حکمى باشد باطل است، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاکت نمیکشاند، و جز به سوى عذاب سعیر هدایت نمیکند.

از همین جا است که آن دو اشکال قبلى حل و گشوده مى شود، اشکال اول این بود که چرا تقسیم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم کرد، یکى ( حلال و حرام به اذن خدا( ((و دیگرى ( حلال و حرام بدون اذن او ) ، با اینکه ممکن است بشر احکامى را به مقتضاى مصلحتى که یا قطعى است و یا خیالى، و یا صرف هواى نفس است براى خود تشریع کند واصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ و اشکال دوم این بود که از این انحصار به دست مى آید که حکم مختص به خداى تعالى است، در حالى که مى بینیم بسیارى از سنتها در بین جوامع بشرى دائر است و عادت قومى و عوامل دیگر منشا تشریع آن بوده است.

وجه اینکه گفتیم با بیان گذشته ما هر دو اشکال حل مى شود این است که وقتى ثابت شد که حکم مختص به خداى سبحان است قهرا تمامى احکام و قوانینى که دایر بین مردم است یا در حقیقت حکم خداى تعالى و ماخوذ از ناحیه او به وسیله وحى و یا رسالت است، و یا حکمى است که به خدا افتراء بستهاند، و شق سوم ندارد.

علاوه بر این مشرکین احکامى را که بدعت نهاده و در بین خود باب کرده بودند به خداى سبحان نسبت مى دادند و مى گفتند این احکام احکام خدا است، همچنانکه قرآن کریم به این معنا اشاره نموده و مى فرماید: ( و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و اللّه امرنا بها ) .

از آنجا که پاسخ از استفهام سابق که پرسید: ( اللّه اذن لکم ام على اللّه تفترون ) از مورد کلام معلوم بود، و آن این بود که : نه، خداى تعالى به آنان اذن نداده بلکه به خدا افتراء بستهاند، اینک در آیه مورد بحث و خامت عاقبت امر این پاسخ را بیان مى کند، مى فرماید: افتراء بستن به خداى تعالى به حکم بداهت عقلى از گناهان بزرگ است، و قهرا اثر بدى خواهد داشت. و یا از باب تهدید مى فرماید: ( اینها که بر خداى تعالى افتراء میبندند فکر میکنند چه وضعى در قیامت دارند ) ؟

و اما جمله ( ان اللّه لذو فضل على الناس و لکن اکثرهم لا یشکرون ) ، شکایت و عتابى است که بوسیله آن اشاره شده به عادت نکوهیده مردم، که بیشترشان نعمتهاى الهى را کفران مى کنند، و در مقابل عطیه و نعمتى که او به آنان ارزانى داشته شکر نمیگزارند. و منظور از ( فضل ) در این جمله همان عطیه الهى است، چون گفتگو درباره رزقى بود که خدا براى بشر نازل کرده و رزق هم فضل است، و اینکه مردمى پاره اى از عطایاى خداى تعالى را بر خود حرام کرده اند، کفران آن نعمت و بجا نیاوردن شکر آن است.

و با برگشتن ذیل آیه به صدر آن، افتراء بر خداى تعالى از مصادیق کفران نعمت خدا مى شود، و معناى آن چنین مى شود: خداى تعالى داراى فضل و عطاء بر مردم است. و لیکن بیشتر مردم کفرانگر نعمت و فضل اویند، بنابراین آنها که نعمت خدا و رزق او را کفران نموده، از باب کفرانگرى نعمت و فضل اویند، بنا بر این آنها که نعمت خدا و رزق او را کفران نموده، از باب کفرانگرى، پاره اى از عطایاى او را بر خود حرام مى کنند، و این تحریم را به خدا افتراء میبندند فکر مى کنند در قیامت چه وضعى خواهند داشت ؟

راغب گفته : کلمه ( شان ) به معناى حال و امرى است که بر وفق و به صلاحیت پیش مى آید، و این کلمه استعمال نمى شود مگر در احوال و امور بزرگ همچنانکه در آیه ( ((کل یوم هوفى شاءن ) در همین معنا آمده.

و در جمله ( و ما تتلوا منه من قرآن ) ظاهرا ضمیر ( منه ) به خداى سبحان برمیگردد، و حرف ( من ) در اول، ابتدایى و نشوى، و در دوم بیانى است، و معناى جمله این است : تو اى پیامبر! هیچ چیز که نام آن قرآن باشد، یعنى ناشى از ناحیه خدا باشد، نمیخوانى مگر آنکه خدا شاهد و ناظر آن است.

( و لا تعملون من عمل الا کنا علیکم شهودا اذ تفیضون فیه ) - افاضه در فعل به معناى آن است که چند نفر دسته جمعى آنچنان سرگرم کارى بشوند که از هر چیز دیگرى غافل گردند و در جمله ( الا کنا علیکم شهودا ) التفاتى از غیبت به تکلم مع الغیر بکار رفته، در جمله قبلى در کلمه ( منه ) خداى تعالى غایب فرض شده بود و در اینجا متکلم مع الغیر به حساب آمده، و نکته این التفات این است که خواسته است اشاره کند به اینکه شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خداى تعالى نیست، بلکه بسیارند، هم ملائکه شاهدند و هم مردم، و خداى تعالى هم در ماوراى اینها محیط بر شما است، و وقتى که گوینده شخصى بزرگ و داراى اعوان و خدمه باشد، از سوى خود و اعوانش سخن میگوید، و چه بزرگى بزرگتر از خداى تعالى.

البته این نکته را هم باید در نظر داشت که اصل این التفات از اول آیه شروع میشود، چون آیات قبل از این آیه خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) کرده و مشرکین را غایب به حساب آورده بودند و با واسطه، با آنان سخن مى گفتند چون رسول خدا مخاطب آیات بود و منظور مشرکین بودند، و هیچ سخنى متوجه خود آن جناب نبود، و ناگهان در این آیه سخن را متوجه شخص آن جناب نموده و مطلبى که خاص آن حضرت است گوشزد مینماید، مى فرماید: ( و ما تکون فى شان و لا تتلوا منه من قرآن... ) آنگاه قبل از اینکه به آن جناب بفرماید: ( خدا ناظر بر آن است ) آن حضرت را با مشرکین یک جا به حساب آورده و در یک خطاب مخاطب قرار داده و فرموده : ( و لا تعملون من عمل - و هیچ عملى از تو و از مشرکین سر نمیزند ) ، ( الا کنا علیهم شهودا - مگر آنکه ما به آن ناظریم ) که در این خطاب مشرکین را ضمیمه رسول گرامى خود کرد با اینکه مشرکین غایب بودند. و اینگونه سخن گفتن یعنى خطاب را به نوعى تغلیب گسترده کردن شایع و رایج است، خود ما نیز به یکدیگر میگوئیم تو و قومت چنین و چنان مى کنید (با اینکه مخاطب ما یک نفر است ).

دلیل بر اینکه خطاب در آیه به نوعى تغلیب و به نحو انضمام است، جمله بعدى است که مى فرماید: ( و ما یعزب عن ربک ... ) که خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) نموده، از این میفهمیم که خطاب به آن جناب بر طبق سیاق قبلى جریان یافته است.

سلطنت و احاطه تام الهى بر اعمال بشر، شهادت و عملى است کامل و فراگیرنده همه اعمال از همه خلایق حتى پیامبر خدا (ص)#

و به هر حال، تحول مذکور در خطاب آیه براى این است که اشاره کند به اینکه سلطنت و احاطه تام الهى که بر اعمال واقع مى شود، شهادت و علمى است به کاملترین وجهش، و شهادت و علمى است بر کل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدى از خلائق از آن مستثناء نیست، نه هیچ پیامبرى، نه هیچ مومنى و نه هیچ مشرکى، شهادت و علمى است که هیچ عملى از اعمال نیز از آن مستثناء نیست، پس مبادا کسى توهم کند که از اعمال رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) چیزى بر خداى تعالى پوشیده مى ماند و در روز قیامت به حساب اعمال آن جناب رسیدگى نمى شود، نه، شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) هم باید همین اعتقاد را درباره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

در آیه مورد بحث با اینکه جمله ( و ما تکون فى شان ) تمامى اعمال رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) را شامل بود، مع ذلک تنها بر یکى از اعمال آن جناب انگشت گذاشته شده و آن مساءله ( تلاوت قرآن ) است، و این به منظور اشاره به اهمیت این عمل و عنایت بیشتر به آن است.

در این آیه دو نکته به چشم میخورد، اول اینکه در موعظه به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) و به امتش تشدید شده، و دوم اینکه آنچه از قرآن که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) براى مردم میخوانده به وحى الهى بوده و کلام خداى تعالى نه دستخوش تغییر مى شود و نه باطل در آن راه مى یابد، نه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) در گرفتن آن وحى دچار اشتباه مى شود و نه در تلاوت آن براى مردم، و بنابراین مضمون آیه شریفه نزدیک به مضمون آیه زیر است که مى فرماید: ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ) .

( و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة... ) - کلمه ( عزوب ) که فعل مضارع ( یعزب ) از آن گرفته شده به معناى غیب و دورى و خفاء است، و این تعبیر اشاره دارد به اینکه همه اشیاء عالم نزد خداى تعالى حاضرند و هیچ چیز از ساحت مقدس او غایب نیست، و او هر چیزى را در کتابى حفظ و ضبط کرده و از آن کتاب چیزى زایل نمى شود. ما در سابق (جلد هفتم ) در تفسیر آیه ( و عنده مفاتح الغیب ) مطالبى مربوط به این بحث ایراد کردیم.

این آیه جمله اى است استینافیه (یعنى سخنى از نو آغاز کرده ) چیزى که هست با غرض سوره که همان دعوت به ایمان آوردن به کتاب خدا و تشویق اعتقاد به توحید خدا به معناى وسیعش مى باشد، ارتباط دارد.

و از آنجا که مطلب اهمیت داشته، آیه را با لفظ ( أ لا: آگاه و به هوش باشید ) افتتاح کرده، و این کلمه به منظور هشدار بکار مى رود، و خداى سبحان در این آیه و دو آیه بعدش مطلب مهمى آورده و آن عبارت است از معرفى اولیایش و بیان آثارى که ولایت آنان دارد و خصائصى که مختص به ایشان است.

معناى ( ولایت ) و مراد از ولایت خدا#

کلمه ( ولایت ) هر چند که اهل لغت معانى بسیارى براى آن بر شمرده اند، لیکن اصل در معناى آن بر طرف شدن واسطه در بین دو چیز است، به گونه اى که بین آن دو، واسطه اى که از جنس آنها نیست وجود نداشته باشد (که در این صورت هر یک ولى دیگرى محسوب مى شوند). و لیکن از باب استعاره در معناى دیگرى نیز استعمال شده، و آن نزدیکى چیزى به چیز دیگر است، حال این نزدیکى به هر وجهى که باشد، چه نزدیکى به مکان باشد و چه به نسب و خویشاوندى و چه به مقام و منزلت و چه به دوستى و صداقت و چه به غیر اینها، که با این حساب کلمه ( ولى ) بر هر دو طرف ولایت اطلاق مى شود، (این ولى او است، و او ولى این است، یعنى از نظر مکان و یا خویشاوندى و یا مقام و یا دوستى و یا غیر اینها نزدیک وى است )، مخصوصا اگر معناى اصلى کلمه را در نظر بگیریم که عبارت بود از اتصال دو چیز به یکدیگر و نبودن واسطه اى بین آن دو این اطلاق طرفینى روشن تر مى شود، چون یکى از آن دو چیز آن چنان در دنبال آن دیگرى قرار گرفته که هیچ چیز دیگرى غیر این، به دنبال آن قرار نگرفته.

پس، وقتى مى گوئیم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى باشد، معنایش این است که آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است که هیچ کس دیگرى این چنین ارتباطى را با آن بنده ندارد، او است که بنده را به سوى صراط مستقیم هدایت مى کند، امر مى کند، نهى مى کند، به آنچه سزاوار است وا مى دارد، از آنچه نکوهیده است باز مى دارد و او را در زندگى دنیائى و آخرتیش یارى مى کند.

همچنانکه از این طرف نیز مى گوئیم مؤمن واقعى ولى خدا است، زیرا آن چنان وصل به خدا است که متولى اطاعت او در همه او امر و نواهى او است، و تمامى برکات معنوى از قبیل هدایت، توفیق، تاءیید، تسدید و به دنبالش اکرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى گیرد.

پس، اولیاى خدا -به هر حال- تنها مؤمنین اند، زیرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حیات معنویشان دانسته و فرموده : ( و اللّه ولى المؤمنین )

اشاره به مراتب ایمان و بیان اینکه خداى تعالى ولى مؤ منین است که از مرتبه بالاى ایمان برخوردارند#

چیزى که هست آیه بعد از این آیه کلمه ( ولایت ) را طورى تفسیر مى کند که با این ادعاء که خداى تعالى ولى همه مؤمنین باشد، نمى سازد، چون ما مى دانیم در بین مؤمنین کسانى هستند که در عین داشتن ایمان مبتلا به شرکند، همچنانکه خود خداى تعالى فرموده : ( و ما یؤ من اکثرهم باللّه الا و هم مشرکون ) . آیه بعد از آیه مورد بحث مؤمنین ولى خدا را چنین معرفى کرده : ( الذین آمنوا و کانوا یتقون ) ، تازه به صرف داشتن ایمان و تقوا معرفى نکرده بلکه با آوردن کلمه ( کانوا ) فهمانده که اولیاى خدا قبل از ایمان آوردن تقوائى مستمر داشته اند، فرموده : ( الذین آمنوا ) و سپس بر این جمله عطف کرده که : ( و کانوا یتقون ) ، و با آوردن این جمله مى فهماند که اولیاى خدا قبل از تحقق این ایمان از آنان، دائما تقوا داشته اند، و معلوم است که ایمان ابتدایى مسبوق به تقوا نیست، بلکه ایمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پیدا مى شوند، و یا بر عکس اولیاى خدا اول ایمان در آنان پیدا مى شود، بعدا به تدریج داراى تقوا مى گردند، آن هم تقواى مستمر و دائمى.

پس منظور از این ایمان مرتبه دیگرى از مراتب ایمان است، غیر آن مرتبه اول که در افراد معمولى یافت مى شود. در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه 130 سوره بقره نیز گفتیم که براى هر یک از ایمان و اسلام و همچنین براى شرک و کفر مراتب مختلفى است که بعضى فوق بعضى دیگر است. مرتبه اول از اسلام عبارت است از اینکه آدمى کلمه شهادتین را بر زبان جارى سازد، و به ظاهر تسلیم دستورات دین گردد. دنبال این مرتبه، مرتبه دوم اسلام است که اولین مرتبه ایمان شمرده مى شود، و آن عبارت است از اینکه گوینده شهادتین قلبا به مضمون آن دو شهادت معتقد شود و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد که اسلام دین حق است، هر چند که بطور تفصیل به همه عقائد حقه دین معتقد نشده باشد، به همین جهت است که در آیه سوره یوسف این معنا را ممکن شمرده که ایمان به خدا از پاره اى جهات با شرک جمع شود، و فرموده : ( و ما یؤ من اکثرهم باللّه الا و هم مشرکون ) و این مرحله از اسلام و ایمان به تدریج صفا و نمو پیدا مى کند تا آنجا که بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى که به خداى تعالى برگشت مى کند - که قهرا همه امور عالم است، زیرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسلیم خدا شود، و هر درجه که اسلام آدمى بالا برود یک درجه نیز به ایمان او اضافه مى شود، یعنى داراى ایمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى گردد، تا آنجا که بنده خدا به حقیقت معناى الوهیت تسلیم امر پروردگارش ‍ مى شود، و حقیقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى داند. اینجاست که دیگر اعتراض و خشم از او سر نمى زند، در برابر هیچ امرى از قضاء و قدر و حکم پروردگارش ناراحت نمى شود و بر هیچیک از خواسته هاى او اعتراض نمى کند. در مقابل این مرحله از تسلیم ایمانى قرار دارد که همان یقین به اللّه است، و یقین به تمامى آنچه که به اللّه برگشت دارد، و این ایمان کاملى است که به وسیله آن عبودیت عبد به حد تمام مى رسد، و دیگر نقصى در ایمانش باقى نمى ماند.

خداى تعالى درباره چنین ایمانى فرموده : ( فلا و ربک لا یؤ منون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما ) و به نظر مى رسد که همین مرتبه از ایمان و یا مرتبه اى نزدیک به این مرتبه، مراد آیه شریفه ( الذین آمنوا و کانوا یتقون ) باشد؛ چون گفتیم ایمان در این جمله ایمانى است بعد از تقواى مستمر نه ایمان ابتدائى که ایمان مرتبه اول است، به بیانى که گذشت.

توجیه و توضیحى در مورد اینکه خداى، ترس و اندوهى ندارند و بیان اینکه اطلاق جمله: ( لاخوف علیهم و لا هم یحزنون ) شامل نفى ترس و اندوه هم در دنیا و هم در آخرت مى شود#

علاوه بر این، در آیه مورد بحث اهل این مرتبه از ایمان را اینطور معرفى و توصیف کرده که : ( لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) ، و این جمله به خوبى دلالت مى کند بر اینکه منظور از این ایمان، درجه عالى از ایمان است، آن ایمانى که با آن معناى عبودیت و مملوکیت صرف، براى بنده به حد کمال مى رسد، و بنده غیر از خداى واحد بى شریک مالکى نمى بیند و معتقد مى شود که خودش ‍ چیزى ندارد تا از فوت آن بترسد و یا به خاطر از دست دادن آن اندوهناک گردد.

چون خوف همیشه از اینجا سرچشمه مى گیرد که نفس، احتمال ضررى را بدهد که ضرر او است، و از این راه اندوه به دل وارد مى شود که آدمى چیزى را که دوست داشته از دست بدهد، و یا چیزى را که کراهت داشته گرفتارش شود. و خلاصه، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و یا برخورد با ضرر دست مى دهد، و تحقق این خوف و اندوه وقتى قابل تصور است که آدمى براى خود ملک و یا حقى نسبت به آن چیزى که از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد، مثلا خود را مالک فرزند و یا جاه، و یا آنها و غیر آنها را متعلق حق خود بداند، و اما چیزى را که مى داند به هیچ وجه بین او و آن چیز علقه و رابطه اى نیست، هیچ وقت درباره آن نه ترسى پیدا مى کند و نه اندوهى. و بر این حساب اگر کسى را فرض کنیم که معتقد است به اینکه تمامى عالم و تک تک موجودات آن و حتى وجود خودش ملک مطلق خداى سبحان است و احدى در این ملکیت شریک او نیست قهرا خود را نیز مالک هیچ چیز نمى داند، و هیچ چیزى را متعلق حق خود به حساب نمى آورد تا درباره آن دچار خوف و یا اندوه گردد، و این حالت همان وضعى است که خداى تعالى اولیاى خود را به داشتن آن توصیف نموده و فرموده : ( الا ان اولیاء اللّه لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) .

پس اولیاى خدا نه از چیزى مى ترسند، و نه براى چیزى اندوه مى خورند - نه در دنیا و نه در آخرت - مگر آنکه خداى تعالى اراده کند که آنان از چیزى بترسند و یا درباره آن اندوه خورند، همانطور که از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند، و از فوت کرامتى الهى که از آنان فوت شده اندوه بخورند، و همه اینها مراحلى است از تسلیم خدا شدن - دقت بفرمائید.

بنابراین، اطلاق آیه که خوف و اندوه را بطور مطلق از اولیاى خدا نفى مى کند، دلالت دارد بر اینکه اولیاى خدا هم در دنیا متصف به نداشتن خوف و اندوهند، و هم در آخرت. و اما امثال آیات : ( الا المتقین یا عباد لا خوف علیکم الیوم و لا انتم تحزنون الذین آمنوا بآیاتنا و کانوا مسلمین ) ، منافاتى با این اطلاق ندارد، زیرا هر چند ظاهر آن آیات این است که در مقام معرفى اولیاى خدا است به آن معنائى که آیه مورد بحث براى اولیاى خدا کرده الا اینکه صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قیامت ثابت نمى کند که در دنیا خوف و حزن دارند،

(چون به قول معروف اثبات شى ء نفى ما عدا نمى کند).بله، البته بین دو نشاءة دنیا و آخرت فرق هست، و آن این است که در آخرت نعمتها و کرامتها همه خالصند و نهایت درجه از صفا و خلوص را دارند، ولى همین نعمتها و کرامتها در دنیا مشوب و ناخالصند.

و نظیر آن آیات آیه زیر است که مى فرماید: ( ان الذین قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى کنتم توعدون، نحن اولیاوکم فى الحیوة الدنیا و فى الاخرة ) هر چند این آیات ظاهرند در اینکه این نازل شدن و بشارت آوردن ملائکه در روز مرگ صورت مى گیرد، چون فرموده : ( کنتم توعدون - وعده اش به شما داده شده بود ) و نیز فرموده : ( ابشروا - مژده باد شما را به بهشت ) ، و لیکن همانطور که قبلا نیز گفتیم صرف اثبات یک زمان، کافى نیست در نفى زمان دیگر.

این بود نظریه ما، که اطلاق لفظ آیه بر آن دلالت مى کرد، و آیات دیگر هم آن را تاءیید مى نمود، ولى بیشتر مفسرین جمله ( لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) را مقید به روز مرگ و روز قیامت نموده، و در این نظریه به آیات مربوط به آخرت استناد جسته اند و خصوصیتى را که لفظ ( الذین آمنوا و کانوا یتقون ) دارد در نظر نگرفته خیال کرده اند که ایمان و تقوا دو امر متقارب و ملازم یکدیگرند، و چنین نتیجه گرفته اند که آیه مى خواهد بگوید: اولیاى خدا که همان متقین از اهل ایمان هستند در آخرت نه خوفى دارند و نه اندوهى ولى خواننده محترم خود مى داند که این تقیید هیچ دلیلى ندارد.

و بعضى از مفسرین نظریه ما را اختیار کرده و گفته اند ( جمله مورد بحث هم شامل خوف و اندوه دنیا مى شود و هم خوف و اندوه آخرت ) و لیکن از یک جهت دیگر معناى آیه را تباه کرده و گفته اند: مراد از اولیاى خدا آنطور که آیه بعدى تفسیرش مى کند همه متقین از مؤمنین اند، و مراد از اینکه فرمود: خوف و اندوهى ندارند این است که مؤمنین با تقوا، نه آن خوفى را که بر کفار و فاسقان و ظالمان عارض مى شود - که همان اهوال موقف محشر و عذاب آن موقف و عذاب آخرت است - دارند، و نه اندوه آنان را، چون کفار این اندوه را دارند که چرا تا در دنیا بودند براى امروز خود کارى نکردند، و مؤمنین با تقوا نه آن خوف را دارند و نه این اندوه را، نه در دنیا و نه در آخرت.

بررسى سخن یکى از مفسرین درباره نفى ترس و اندوه اولیاى خدا و رد آن گفته#

یکى از مفسرین بعد از این نتیجه گیرى گفته : اما اصل خوف و حزن یکى از احوال عارضه بر بشر است، و هیچ بشرى نیست که این عوارض و احوال را نداشته باشد، چیزى که هست افراد مؤمن با تقوا و صالح از آنجا که علم و اعتقاد دارند به اینکه اگر خداى تعالى آنان را گرفتار خوف و اندوه کند از باب تربیت و تکمیل نفوس آنان و خالص کردنشان از راه جهاد در راه اوست، و گرفتارشان مى کند تا در اثر صبر بر مصائب، اجرشان را زیاد کند - و آیات بسیارى بر این معنا دلالت دارد - لذا در برابر خوفها و اندوه ها صبر مى کنند، و به این سنتى که خداى تعالى در میان همه افراد بشر جارى ساخته راضى هستند.

و اما اینکه آیه را مقید کرد به اینکه آن چیزى را که از اولیاى خدا نفى شده همان خوف و حزنى است که بر کفار عارض مى شود نه آن خوف و حزنى که بر حسب طبیعت بشرى و سنت الهى به عموم مؤمنین دست مى دهد، و در این گفتارش استناد جسته به آیات بسیارى از قرآن کریم، نه اصل گفته اش درست است و نه استنادش، زیرا هیچ آیه اى از قرآن کریم خوف و اندوه مورد بحث را مقید به آن نمى سازد.

و اما اینکه گفت : اصل خوف و اندوه از لوازم طبع بشرى و از سنن جارى الهى در بین بشر است و احدى از آن مستثناء نیست چیزى که هست مؤمنین صالح در برخورد با ناملایمات خویشتندارتر و نسبت به سنن الهى راضى ترند، سخنى است نادرست و ناشى است از اینکه منظور از آیه را نفهمیده و در بحث از اخلاق عالیه و مقامات معنوى انسانى تعمق نکرده و همین سطحى نگرى او را واداشته به اینکه حال بندگان مکرم و مقرب الهى یعنى انبیاء و اولیاء را به حال افراد متوسط از عامه مردم قیاس کند و گمان کند آن حالات و عوارضى که به قول او عوارض طبیعى بشرى است، همانطور که بر عامه مردم عارض مى شود بر خواص نیز عارض مى گردد، و احوالى که بر متوسطین از مردم سنگین و تلخ است بر کاملین از بشر نیز ناگوار و تلخ است، و غفلت کرده از اینکه لازمه این سخن این است که بین دارندگان مقامات معنوى و درجات حقیقى و بین سایر مردم هیچ فرقى نباشد، و آنچه براى متوسط ها متعذر و دشوار است براى اولیاى خدا و انسانهاى کامل نیز چنین باشد، و در نتیجه به نظر این مفسر مقامات معنوى و درجات حقیقى غیر از عناوین و اسمائى بى معنا چیزى نیست و در ماوراى این الفاظ حقیقتى و واقعیتى نباشد، اعتباراتى باشد که مردم در بین خود قرار داده و اصطلاح کرده اند، نظیر مقامات وهمى و درجات رسمى اجتماعى که جوامع به منظور حفظ نظام اجتماعى خود قرار مى دهند که فلان شخص پادشاه و آن دیگرى وزیر و آن دیگرى رئیس و بقیه مرئوس و رعیت باشند.

پس، معلوم شد که این مفسر حق بحث علمى را اداء نکرده و آن مقدار که باید، تعمق ننموده تا به نتیجه حقیقى بحث هدایت شود و بفهمد که توحید کامل، حقیقت ملک را منحصر در خداى سبحان مى کند و بر این اساس غیر از خداى تعالى هیچ چیزى استقلال در تاءثیر ندارد، تا حب و بغض ما انسانها و یا خوف و اندوه و یا فرح و تاءسف و یا حالات دیگرمان متعلق به آن شود، و کسى که اعتقاد به توحید، سراسر وجودش را فرا گرفته خوف و اندوه و حب و کراهتش را از خدا مى داند، اینجاست که دیگر بین این دو گفتار ما تناقض نخواهد بود، که از یک سو بگوئیم : موحد جز از خدا از هیچ چیز دیگر نمى ترسد، و از سوى دیگر بگوئیم : موحد از بسیارى چیزها که مضر است مى ترسد، و از بسیارى از امور که کراهت دارد حذر مى نماید - دقت فرمایید.

پس مفسر نامبرده نه معناى توحید کامل را فهمیده و نه در بحث قرآنى راهى متقن رفته است تا برایش روشن شود که جمله ( الا ان اولیاء اللّه لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) خوف و حزن را بطور مطلق نفى کرده، و نفى آن را مقید به هیچ قیدى و هیچ حالى نفرموده، تنها قیدى که براى این جمله در قرآن کریم مى بینیم آیاتى است که مى فرماید: اولیاى خدا از خدا مى ترسند، پس این اولیاء از هیچ چیزى نه در دنیا و نه در آخرت نمى ترسند و اندوهناک نمى شوند، تنها ترسى که دارند از خداى سبحان است.

و اما اینکه گفت : آیات بسیارى تصریح دارد بر اینکه مؤمنین در هنگام مرگ و یا در روز قیامت خوف و حزنى ندارند، منظور آن آیات، بیان حال مؤمنین است در یک ظرف خاص، و این باعث نمى شود که همین مؤمنین در ظرفى دیگر دچار خوف و حزن بشوند. آرى، نفى و یا اثبات چیزى در یک مورد منافات ندارد به اینکه در موردى دیگر خلاف آن، یعنى آن نفى شده را اثبات، و آن اثبات شده را نفى نمود، و این بر کسى پوشیده نیست.

علاوه بر این، خود آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه این صفت، صفت تمامى مومنین نیست بلکه صفت طایفه خاصى از مؤمنین است، طایفه اى که از سایرین به داشتن مرتبه خاصى از ایمان ممتاز شده اند، مرتبهاى که سایر مومنین آن را ندارند و جمله ( الذین آمنوا و کانوا یتقون ) - به بیانى که درباره دلالت آن گذشت - آن مرتبه خاص را تفسیر مى کند.

و کوتاه سخن اینکه، نفى و برداشتن خوف از غیر خدا و نفى حزن از اولیاى او به این معنا نیست که براى اولیاء اللّه خیر و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاکت، راحت و خستگى، لذت و درد و نعمت و بلاء یکسان، و درک اولیاى خدا درباره آنها شبیه به هم باشد، چون عقل انسانى بلکه شعور عام حیوانى هم این معنا را نمى پذیرد، بلکه معنایش این است که اولیاى خدا براى غیر خداى تعالى هیچ استقلالى در تاءثیر نمى بینند و مؤ ثر مستقل را تنها خداى تعالى مى دانند و مالکیت و حکم را منحصر در خداى عزوجل دانسته، در نتیجه از غیر آن جناب نمى ترسند، و جز از چیزى که خدا دوست مى دارد و مى خواهد که از آن برحذر باشند و یا به خاطر آن اندوهگین شوند، برحذر نشده و اندوهگین نمى گردند.

خداى تعالى در این آیه شریفه اولیاى خود را بشارتى اجمالى مى دهد، بشارتى که در عین اجمالى بودن مایه روشنى چشم آنان است، حال اگر منظور از جمله ( لهم البشرى ) انشاى بشارت باشد، و معنایش این باشد: ( بشارت باد آنان را که... ) در نتیجه معنایش ‍ این خواهد بود که این بشارت هم در دنیا براى آنان واقع مى شود و هم در آخرت واقع خواهد شد، و اگر انشاء نباشد بلکه خبر باشد، و خواسته باشد بفرماید: ( خداى تعالى بزودى اولیاى خود را در دنیا و آخرت بشارت مى دهد ) و بعدها بشارت در دنیا و آخرت واقع مى شود، ولى آیا آن نعمتى هم که بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق مى یابد، و یا هم در دنیا و هم در آخرت ؟ آیه شریفه از آن ساکت است.

و اینکه فرمود: ( لا تبدیل لکلمات اللّه ) اشاره است به اینکه این بشارت قضاى حتمى الهى است. و در کلام خداى تعالى مواردى دیگر نیز هست که در آن موارد به مؤمنین بشارتهائى داده که بر اولیاى خدا منطبق است، مثل این آیه که مى فرماید: ( و کان حقا علینا نصر المومنین ) ، و این آیه که مى فرماید: ( انا لننصر رسلنا و الذین آمنوا فى الحیوة الدنیا و یوم یقوم الاشهاد ) ، و این آیه که مى فرماید: ( بشریکم الیوم جنات تجرى من تحتها الانهار ) ، و آیاتى دیگر از این قبیل.

تسلى دادن به پیامبر (ص) که از سخنان جاهلانه مشرکین نرنجد زیرا ( عزت از آن خداست ) و ( خدا سمیع و علیم است )#

این آیه شریفه همانطور که آیه بعدى مى رساند تاءدیبى است براى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم )، تاءدیبى از راه تسلیت نسبت به اذیتهائى که مشرکین به آن جناب مى کردند، و پروردگار او را دشنام داده، به دین او طعنه مى زدند و به خدایان دروغین خود افتخار مى کردند، به حدى که اى بسا آن جناب دلش مى سوخت و براى خدا غصه مى خورد، لذا خداى تعالى او را از این راه تسلیت و دلگرمى داد، که مطالبى به یادش بیاورد و حقایقى را تذکرش دهد که اندوهش زایل گردد، و آن حقایق اینست که : خداى تعالى با این سخنان زشت که مشرکین درباره او دارند شکست نمى خورد تا تو برایش غصه بخورى، و او سخن مشرکین را مى شنود و به حال آن جناب و حال مشرکین آگاه است، و چون همه عزتها از آن او است پس به این افتخارها که مشرکین مى کنند و این عزت نمائى هایشان اعتناء مکن که عزت آنان موهوم و سخنانشان هذیان است، و چون خداى تعالى سمیع و علیم است اگر بخواهد مى تواند آنان را به عذاب خود بگیرد، و اگر نمى گیرد براى حفظ مصلحت دعوت دینى و رعایت خیر عاقبت است.

از اینجا روشن مى گردد که هر یک از دو جمله ( ان العزة لله ) و ( هو السمیع العلیم ) علتى مستقل براى نهى از غصه خوردن است، و به همین جهت دو جمله مذکور به فصل ذکر شده نه به وصل. ساده تر بگویم : بدون و او عاطفه آمده تا بفهماند اینکه گفتیم غصه مخور، به علت اینست که عزت همه اش از خداست، و به علت اینست که خدا سمیع و علیم است.

این آیه شریفه مالکیت خداى تعالى را نسبت به تمامى آنهائى که در آسمانها و زمین هستند بیان مى کند. مالکیتى که بوسیله آن معناى ربوبیت براى اله تمام مى شود، و بدون آن هیچ معبودى نمى تواند ( رب ) باشد، چون رب عبارت است از مالکى که مدبر امر مملوک خود باشد و چنین ملکیتى منحصر در خداى واحد بى شریک است، و در این ملکیت احدى شریک خدا نیست. پس، این شریک هائى که براى خداى تعالى درست کرده اند معناى شرکت در آنها وجود ندارد مگر صرف آن مفاهیم فرضى و موهومى که مشرکین براى آنها فرض کرده اند، مفاهیمى که تنها جایش عالم فرض است و در عالم خارج و واقعیت مصداقى ندارد.

پس، آیه شریفه خدایان مشرکین را با خداى تعالى مقایسه مى کند، و آنگاه حکم مى کند به اینکه نسبت آن خدایان با خدا، نسبت خرص (تخمین ) و گمان است با حقیقت و حق - و بقیه مطالب آیه روشن است.

و اگر در این آیه فرموده : ( من فى السماوات و الارض - هر کس که در آسمانها و زمین است و نفرموده : ( ما فى السماوات و الارض ‍ - آنچه در آسمانها و زمین است ) ، براى این بوده که زمینه گفتار، مساءله ربوبیت غیر خداى تعالى نسبت به عالم بود که مشرکین معتقد به آن هستند، مى خواهد بفرماید: خدایانى که شما براى آنها قائل به ربوبیت هستید و همه آنها را از صاحبان عقل و شعور - که عبارتند از فرشتگان و جن و انس - مى دانید هیچ یک از آنها نه در آسمانها و نه در زمین مالک چیزى و حتى مالک خود نیستند.

این آیه بیانى را که آیه قبلى در اثبات ربوبیت خداى تعالى داشت تمام و تکمیل مى کند، و ربوبیت - همانطور که مى دانید - به معناى ملک و تدبیر است. خداى تعالى در آیه قبل مالکیت خود را بیان کرد، اینک در این آیه با ذکر یک نمونه از تدبیر عمومى خود که به تنهائى مایه قوام معیشت آنها و بقاى زندگى آنان است (یعنى پدید آوردن شب و روز) معناى ربوبیت خود را تمام کرده است.

و به خاطر اشاره به این تدبیر است که به صرف پدید آوردن شب و روز اکتفا نکرد، بلکه دخالت آن دو در زندگى انسانها را نیز ذکر کرد، و آن سکونت انسانها در شب و دیدنشان در روز است. آرى، شب را مایه سکونت انسانها و روز را مایه دیدن آنان قرار داد تا بتوانند انواع حرکات و آمد و شدها را براى کسب مواد حیات و اصلاح شؤ ون معاش انجام دهند، زیرا امر زندگى بشرى بگونه اى است که تنها با حرکت و یا تنها با سکون تمام نمى شود، بدین جهت خداى سبحان امر او را در این باب با ظلمت شب و روشنى روز تدبیر کرد، شب را ظلمانى کرد تا مردم مجبور شوند دست از کار کشیده خستگى و تعب و کوفتگى روز را با استراحت و با انس با زن و فرزند و بهره مندى از آنچه از راه کسب روزانه بدست آورده، برطرف ساخته و با خوابیدن تجدید قوا کنند، و با روشنى روز که وسیله دیدن اشیاء و اشتیاق به آنها است، به طلب آن اشیاء برخیزند.

استدلال براى محال بودن فرزند داشتن خداى تعالى، در برابر مشرکین که گفتند: ( اتخذ اللّه ولدا )#

عمل ( استیلاد ) (فرزند گرفتن) به همان معنائى است که در بین مردم معروف است، و آن اینست که بعضى از اجزاى ماده (نطفه) موجود جاندار از او جدا شود و در رحم - به وسیله حمل - و یا به وسیله تخم گذارى در تحت تربیت تدریجى قرار گیرد، تا از آن نطفه و یا آن تخم، موجود دیگرى مثل خود او تکون یابد. و در خصوص انسان در بین همه جانداران شاید منظور از این استیلاد صرف تکون یافتن موجودى مثل خود نباشد، بلکه بسیارى از انسانها منظورى دیگر از این کار دارند، و آن اینست که آن فرزند، وى را در گرفتاریهاى دهر یارى کند و ذخیره براى روز فقر و فاقه و پیرى و کورى او باشد و این معنا یعنى استیلاد به تمامى جهاتش در مورد خداى تعالى محال است، زیرا اولا خداى تعالى منزه از داشتن اجزاء است، و ثانیا در کار او تدریج نیست، و ثالثا او منزه از داشتن مثل است، تا بخواهد تولید مثل کند، و رابعا او پیوسته بى نیاز است، تا براى روز نیازمندیش یار و مدد کارى پدید آورد.

خود خداى تعالى هم هر جا فرزند داشتن را از خود نفى کرده، از همه جهات مذکور نفى کرده و بر آن استدلال فرموده، مثلا در آیه زیر از تمامى جهاتش نفى کرده و فرموده : ( و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه بل له ما فى السماوات و الارض کل له قانتون بدیع السماوات و الارض و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ) که در تفسیر همین آیه و آیات قبل و بعدش در جلد اول این کتاب معنایش گذشت.

و اما آیه مورد بحث، تنها در مساءله نفى ولد از یک جهت استدلال شده و آن جهت اخیر یعنى بى نیازى خداى سبحان است، و فرموده که غرض از وجود فرزند اینست که پدر در هنگام حاجت از کمک و یارى او استفاده کند، و این درباره کسى تصور دارد که به حسب طبع فقیر و محتاج باشد، و خداى سبحان بى نیازى است که بینیازیش آمیخته با فقر و حاجت نیست، زیرا هر آن موجودى که در آسمانها و زمین باشد و یا فرض بشود مالکش خداست، و معنا ندارد که مالک، نیازمند آن چیز باشد.

ان عندکم من سلطان ) - کلمه ( سلطان ) در اینجا به معناى برهان است، مى فرماید شما در این ادعایتان که مى گویید: ( خدا فرزند گرفته ) ، هیچ دلیلى ندارید و سخنتان از روى جهل و بدون مدرک است. و بنابراین، حاصل معناى آیه چنین مى شود که : نه تنها دلیلى بر گفتار شما نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن هست، و آن اینست که خداى تعالى غنى مطلق و بى نیاز از هر جهت است، و کسى که براى خود فرزند مى گیرد، حتما به داشتن فرزند نیازمند است، و این سنخ استدلال را در اصطلاح فن مناظره ( منع با سند ) مى نامند.

( اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ) - این جمله، گویندگان آن سخن بیهوده را توبیخ مى کند که چرا چیزى مى گوئید که علمى بدان ندارید. آرى، این عمل از اعمالى است که عقل بشر آن را قبیح مى داند مخصوصا اگر سخن بدون علم درباره رب العالمین - عز اسمه - باشد.

در این آیه شریفه گویندگان آن سخن کفرآمیز را تهدید و انذار مى کند به اینکه این افتراء عاقبت شومى دارد. در این دو آیه التفات لطیفى به کار رفته که براى همه روشن است، چون در آغاز گویندگان آن سخن را غایب فرض کرده و از آنان حکایت کرده که چنین و چنان مى گویند: ( قالوا اتخذ اللّه ولدا ) و سپس همانان را با خطابى خشم آلود مخاطب قرار داده که شما در این نسبتى که به خدا مى دهید و این افترائى که بر او مى بندید هیچ دلیلى ندارید: ( ان عندکم من سلطان بهذا اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ) ؟ و در این خطاب صاحب خطاب را معرفى نکرده، و نفرموده که خداى تعالى مى فرماید: شما دلیلى بر این گفته خود ندارید، بلکه خداى تعالى را غایب به حساب آورده و فرموده : ( اتقولون على اللّه... ) ، آیا بر خدا افترائى مى بندید که هیچ علمى به آن ندارید؟ و نفرموده : ( اتقولون على - آیا بر من افتراء مى بندید؟ ) و یا اتقولون علینا - آیا بر ما افتراء مى بندید؟ ) و این به خاطر آن بوده که عظمت مقام خود را از اینکه با مشتى نفهم هم کلام شود حفظ نماید، و سپس بار دیگر از آنان روى گردانیده خطاب را متوجه رسول گرامى اش ‍ کرده که تو بگو: ( ان الذین یفترون على اللّه الکذب لا یفلحون ) ، تا با این تغییر سیاق، هم ساحت مقدس خود را از جهل آنان منزه داشته و هم به زبان رسول گرامیاش تهدیدشان کرده باشد، چون تهدید و انذارشان کار رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و وظیفه او است.

این آیه شریفه خطابى است به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم )، که در آن علت رستگار نشدن کفار چنین بیان شده که این کفار در مقابل کفر به خداى تعالى چیزى بدست نیاوردند جز متاعى اندک و لذتى دنیائى و موقت که سرانجامش بازگشت به خداى تعالى و عذاب شدیدى است که خواهند چشید.