تفسیر آیات ۲۶ تا ۳۶ سورهٔ یونس

بیان آیات

این آیات مطالبى جدیدى را بیان مى کند که برگشت آنها به ذکر سزاى اعمال و برگشتن همه خلایق به سوى خداى حق است، البته در آیات سابق نیز اشاره اى به این مطالب بود. و نیز در این آیات یگانگى خداى تعالى در ربوبیت اثبات شده است.

پاداش نیکوکاران ( حسنى ) و ( زیاده بر آن ) است و دچار تاریکى ظاهرى و معنوى نمى شوند#

کلمه ( حسنى ) مؤ نث کلمه ( احسن ) است، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنى است، و منظور از زیادت، زیادت استحقاقى است، به این معنا: کسانى که عمل نیک مى کنند مستحق دو نوع پاداش مى شوند، یکى پاداشى برابر عملشان و یکى پاداشى زائد بر آن. البته اینکه مى گوییم هر دو پاداش به نحو استحقاق است، معنایش این نیست که بندگان حقى بر خدا پیدا مى کنند و طلبکار خدا مى شوند، بلکه معنایش این است که خداى تعالى خودش از فضل خود چیزى را جزاء و ثواب عمل قرار مى دهد، و در آیاتى نظیر: ( لهم اجرهم عند ربهم ) این جزاء را حق بنده نیکوکار قرار مى دهد، و آنگاه خود او این جزاء را مضاعف و چند برابر نموده، آن چند برابر را نیز حق بنده نیکوکار مى سازد و در امثال آیه ( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها ) مى فرماید این پاداش چند برابر حق او است، اینجا است که ما از جمله ( للذین احسنوا الحسنى ) استحقاق را مى فهمیم، و مى پنداریم جزاى حسناى حسنه و همچنین زیادت بر مقدار حسنه و یا به عبارتى، ده برابر آن، حق بنده است. لیکن از آیه زیر مى فهمیم هم جزاء و هم زیادت آن از فصل الهى است : ( فاما الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفیهم اجورهم و یزیدهم من فضله ) .

و اگر منظور از کلمه ( حسنى ) در جمله ( للذین احسنوا ) عاقبت حسنى باشد، و عقل بشر مافوق حسنى چیزى را تعقل نکند، در این صورت معناى کلمه و ( زیادة ) زائد بر آن حدى خواهد بود که عقل بشر مى تواند از فضل الهى را تصور کند، آن وقت معنا چنین مى شود: براى کسانى که نیکى مى کنند عاقبت حسنى خواهد بود به اضافه فضلى از ناحیه خداى تعالى که عقل بشر از درک آن عاجز است. آیات زیر نیز به این معنا اشاره دارد: ( فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعین ) )) ( و لهم ما یشاون فیها و لدینا مزید ) ، چون این معنا معلوم است که انسان هر چیز نیکوئى را مى خواهد، پس مزید از آنچه انسان مى خواهد چیزى است که فهم انسان، قاصر از درک آن است.

و کلمه ( الرهق ) - با دو فتحه - به معناى پیوستن و فرا گرفتن است. وقتى مى گویند ( رهقه الدین ) معنایش این است که سیلاب قرض به تدریج به او پیوست تا آنجا که او را فرا گرفت، و کلمه ( قتر ) به معناى دود و یا غبار سیاه رنگ است. و اگر اهل بهشت را توصیف کرده به اینکه : ( چهره هایشان را قتر و ذلت فرا نمى گیرد، بدین جهت است که قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است، که گرفتار قتر یعنى سیاهى صورت و ذلت یعنى سیاهى معنوى مى شوند، و در آیه بعد در باره اهل دوزخ مى فرماید: ( ترهقهم ذلة ) .

و معناى آیه اینست : ( کسانى که در دنیا کار نیک و احسان مى کنند، در آخرت مثوبت حسنى دارند، به اضافه زیادتى از فضل خدا ) ، و یا معناى آن این است : ( کسانى که در دنیا کار نیک و احسان مى کنند عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زیادتى که به عقلشان تصور نمى شود و صورتهاى آنان را غبار سیاهى فرا نمى گیرد، و دلهایشان دچار ذلت نمى شود، و اینان اصحاب بهشت و در آن جاودانند )

کیفر بدکاران مساوى کار بدشان است، ذلیل هستند، چهره هایشان را سیاهى پوشانیده و خالد در آتشند#

در این آیه شریفه، جمله ( جزاء سیئة بمثلها ) خبر است براى مبتدائى که حذف شده، و تقدیر کلام : ( لهم جزاء سیئة بمثلها من العذاب ) )) است و مجموع این جمله خبر براى مبتدائى است که در آیه شریفه ذکر شده، و آن کلمه ( الذین ) در جمله : ( الذین کسبوا السیئات ) مى باشد. و منظور این است : کسانى که کار زشت مى کنند کیفرى زائد بر گناه خود ندارند، بلکه کیفر نمى بینند مگر به مثل و مقدار گناهى که کرده اند، پس جزاء یک سیئه یک عقوبت است، به خلاف حسنه که گفتیم پاداشش یا ده برابر است و یا چیزى است که عقل بشر از درک آن عاجز است .

و معناى اینکه فرمود: ( ما لهم من اللّه من عاصم ) این است : گنهکاران هیچ عاصم و حافظى که از عذاب خدا حفظشان کند ندارند. این جمله مى خواهد به مشرکین که شرکاى خود را شفیعان درگاه خدا مى پنداشتند بفهماند که این شرکاى خیالى در آن روز بکار نمى آیند، چیزى که هست این معنا را با بیانى کلى اداء نموده مى فرماید: بطور کلى در آن روز هیچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نیست، نه شرکاء و شفعاى خیالى مشرکین، و نه هیچ ضدى نیرومند و مانعى دیگر، و نه هیچ عاصمى دیگر.

( کانما اغشیت وجوههم قطعا من اللیل مظلما ) - کلمه ( قطع ) - به کسر قاف و فتح طاء - جمع ( قطعه ) است، و کلمه ( مظلم ) حال از کلمه ( لیل ) است، و گویا مى خواهد بفرماید: شب ظلمانى تکه تکه شده و یکى پس از دیگرى به روى چهره آنان افتاده و در نتیجه چهره هایشان بطور کامل سیاه شده است. و متبادر از این تعبیر این است که خواسته است بفرماید هر یک از آن تکه ها به روى یکى از مشرکین افتاده نه آنکه بعضى از مفسرین گفته اند که منظور این است که روى سیاه اینان ( روى قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتیجه آن قطعه ها ظلمانى شده، بعضى بر بالاى بعضى دیگر واقع شدند ) وجه نادرستى این تفسیر این است که در آیه شریفه چیزى که دلالت بر این معنا کند وجود ندارد. ( اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون ) - این جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتى گفته مى شود ( فلانى از اصحاب فلان چیز است معنایش این است که دائما آن کار را مى کند. و همچنین کلمه ( خالد ) دلالت بر این جاودانگى دارد، همچنانکه همین تعبیر در مورد اهل بهشت دلالت بر همین معنا دارد.

منظور از ( حشر جمیع ) حشر همه آنهائى است که تاکنون ذکر شدند، چه مؤمنین و چه مشرکین، و چه شرکاى ایشان، چون خداى تعالى در این آیه و آیه بعدش مشرکین و شرکاى آنان را ذکر فرموده، سپس در آیه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده : ( هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت ) .

در روز قیامت بت ها و خدایان مشرکین، عبادت آنان را نفى مى کنند#

( ثم نقول للذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاوکم - کلمه ( مکانکم ) به معناى ( الزموا مکانکم ) است، مى خواهد بفرماید: در آن روز به مشرکین مى گوئیم همانجا که هستید باشید، شرکاى شما نیز در همان دوزخ که هستند باشند، آنگاه جمله ( فزیلنا بینهم ) را بر این خطاب متفرع کرده ، مى فرماید: فرع و نتیجه این خطاب ما آن است که بین مشرکین و شرکایشان جدائى مى افکنیم و رابطه اى که در دنیا آنان را به اینها مرتبط مى کرد قطع مى کنیم، و ما مى دانیم آن رابطه اى که در دنیا مشرکین را با بتها و خدایان خیالیشان مرتبط مى کرد، چیزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع این پندار بوسیله کشف حقایق دیگر این دو طایفه با هم ارتباطى نخواهند داشت، و معلوم خواهد شد که عبادتهائى که براى این سنگ و چوبها و خدایان جاندار مى کردند به هدف نرسیده، زیرا آنها چیزهائى را که عبادت مى کردند به عنوان اینکه شرکاى خدایند عبادت مى کردند، در حالى که خداى تعالى شریک نداشت و اینها شرکاى خدا نبودند، پس جز وهم و خیال خود را نپرستیده اند.

دلیل بر این معنا، جمله بعد است که مى فرماید: ( و قال شرکاوهم ما کنتم ایانا تعبدون ) . بنابراین، کلام بر همان ظاهرش باقى است که مى خواهد بطور جدى عبادت آنان را نفى کند، و بگوید: حقیقت معناى عبادت بر عملى که مشرکین در برابر بتهایشان انجام مى دادند صادق نیست، و درست هم گفته اند، و در این کلام خود دروغى نگفته اند، به دلیل اینکه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستند کرده و گفته اند: ( فکفى باللّه شهیدا...

و منظورشان اینهم نبوده که ما شما را به عبادت خود دعوت نکرده ایم، زیرا این معنا با گفتار در آیه سازگار نیست، و نیز این نبوده که خواسته باشند به مشرکین کنایه بزنند که شما در حقیقت هوى و هوسها و شیطانهاى اغواگر خود را مى پرستیدید، زیرا این معنا با غفلت شرکاء نمى سازد، و مى فهماند که شرکاء شعور و توجه داشته اند که مشرکین چه چیزى را مى پرستیدند، و همچنین با جمله ( هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت ) - بنابر آن معنائى که در آینده برایش مى کنیم - سازگار نیست، بلکه مرادشان نفى عبادت حقیقى به نفى حقیقت شرکت است. مى گویند: شما در حقیقت ما را نپرستیدید، چون شما شرکاى خدا را مى پرستیدید و ما شرکاى حقیقى خداى تعالى نبودیم، به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اینکه ما از عبادت شما غافل و بى خبر بودیم.

و عبادت که نوعى اتصال عابد به معبود از راه مملوکیت و تذلل است، وقتى عبادت مى شود که متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت : فلان عابد فلان معبود را پرستید، و براى او عبادت کرد - و این ممکن نیست مگر وقتى که معبود شعور و آگاهى از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودى فرض کنیم که هیچ اطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقیقى تحقق نمى یابد، بلکه صورت عبادتى است که عبادت خیال شده است.

پس، از این معنا روشن شد که منظور از جمله ( ثم نقول للذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاوکم فزیلنا بینهم ) این است که ما در آن روز این حقیقت را - که هیچ رابطه اى حقیقى بین مشرکین و شرکاء نبوده - روشن نموده حقیقت امر را که در زیر اوهام مستور مانده و هواهاى دنیائى آن را پوشانده بود ابراز مى داریم، و در آن روز روشن مى کنیم که حقیقت مولویت و صاحب زمام تدبیر بودن از آن خداى سبحان است، و غیر از خدا هیچ کس سهمى از مولویت و ربوبیت ندارد تا صحیح باشد کسى پناهنده او شود، و آنگاه صحیح باشد بگوئیم فلانى فلان مولا و فلان رب را پرستید.

وقتى در روز قیامت خداى تعالى پرده از روى این حقیقت بردارد براى مشرکین هویدا و محسوس مى شود که شرکاى آنها در حقیقت نه شرکاء بودند و نه معبود، براى اینکه شرکاى خیالى بکلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشرکین در برابر آن سنگ و چوبها حرکاتى مى کردند شبیه به عبادت، آنگاه وهم و هواهاى آنان براى آنان اینطور تصویر مى کردند که دارند این بتها را عبادت مى کنند. آیه دیگرى نیز به این حقیقت اشاره نموده مى فرماید: ( و اذا رأ الذین اشرکوا شرکاءهم قالوا ربنا هؤ لاء شرکاؤ نا الذین کنا ندعوا من دونک فالقوا الیهم القول انکم لکاذبون )

نقد و رد نظریات مختلف برخى از مفسرین در مورد نفى عبادت مشرکین#

و با این بیان، این معنا نیز روشن شد که جمله ( و قال شرکاؤ هم ما کنتم ایانا تعبدون گفتارى است که شرکاء بطور حقیقت و جدى گفته اند. پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند ( منظور شرکاء این نیست که بگویند شما مشرکین اصلا ما را نپرستیدید، بلکه منظورشان این است که به دستور و دعوت ما نپرستیدید ) سخن فاسدى است، براى اینکه دروغ است، و در عالم آخرت دروغى وجود ندارد، در آنجا همه ناگزیر از ترک قبیح و خلافند.

چون نفى اصل عبادت به آن معنائى که گذشت مطلبى است حق و صدق، و اثبات عبادت هر چند دروغ نبوده الا اینکه از نظر حقیقت و واقع أ مر خالى از مجاز گوئى هم نیست . علاوه بر این، توجیه این مفسر که گفته منظور این است که ما به شما دستور ندادیم و شما را به عبادت خود دعوت ننمودیم معنائى است که از نظر الفاظ آیه هیچ دلیلى بر آن نیست.

از این هم که بگذریم، دروغى که گفتیم در آخرت وجود ندارد آن دروغى است که جنبه عمل و کسب داشته باشد، یعنى مانند عالم دنیا کسى دروغ بگوید تا بوسیله دروغ گفتن چیزى بدست آورد، اما دروغى که نتیجه ملکات دنیوى است مانعى از امکان آن نیست، بلکه نه تنها ممکن است که بنا به حکایت آیه اى که ذیلا نقل مى گردد واقع هم مى شود: ( ثم لم تکن فتنتهم الا ان قالوا و اللّه ربنا ما کنا مشرکین انظر کیف کذبوا على انفسهم ) و این حکایت در آیات دیگرى نیز هست.

پس، روشن شد که نظریه آن مفسر درست نیست، و همچنین نظریه بعضى دیگر که گفته اند ( منظور شرکاء این است که شما مشرکین تنها ما بتها را نمى پرستیدید، بلکه هواها و شهوات و شیطانهایتان را نیز مى پرستیدید، همان شیطانهائى که شما را اغواء کردند - چون همانطور که اعمال عبادتى بت پرستان مصداق بت پرستى است، همان اعمال مصداق پیروى هواها و شیطانها و پرستش آنها است - و به عبارتى دیگر: اعمالى که مشرکین داشتند از آن جهت که پیروى هوى و شیطان بود پرستش هوى و شیطان بر آن اعمال صادق بود، ولى این صادق بودن باعث آن نمى شود که پرستش بت بر آن اعمال صادق نباشد، همچنانکه خداى تعالى هر سه جهت را در کلام مجیدش تصدیق نموده، یکجا در باره بت پرستى مى فرماید: ( و یعبدون من دون اللّه ما لا یضرهم و لا ینفعهم ) و در جاى دیگر در باره هوى پرستى مى فرماید: افرایت من اتخذ الهه هواه ) و در باره شیطان پرستى مى فرماید: ( ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین ).

وجه نادرستى این توجیه این است که ما مى دانیم شرکاء در مقام استدلال بر این هستند که معبود مشرکین نبودند. نه در این مقام که اثبات کنند هوى و شیطان دو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوى و شیطان براى مشرکین به هیچ وجه سودى و ربطى به حال شرکاء ندارد، و بلکه به ضرر آنها تمام مى شود، چون شرکاء براى تبرئه خود گفتند ( ما از عبادت مشرکین غافل بودیم و بنا به توجیه این مفسر این تبرئه لغو مى شود، زیرا هواى نفس مشرکین نیز غافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درک نمى کرد. و خلاصه، در این غفلت و نداشتن درک هیچ فرقى بین شرکاء که اجسامى مرده و بى شعورند، و بین هواى نفس مشرکین نیست.

و شاید مفسر مزبور در این نظریه اش اعتماد کرده به حصرى که از جمله ( ما کنتم ایانا تعبدون ) استفاده مى شود، و فکر کرده تقدیم مفعول - ایانا - بر فعل - تعبدون ) - حصر را افاده مى کند، در حالى که ظاهر آن مى رساند که قصر قلب است، یعنى معبود بودن را از خود نفى و براى غیر خود اثبات مى کنند، نه اینکه اصل عبادت را نفى کنند، چون از جمله ( عن عبادتکم ) به دست مى آید که شرکاء منکر اصل عبادت نیستند، زیرا اضافه مصدر به معمولش مفید ثبوت است.

لیکن حق مطلب این است که اگر این شرکاء به مشرکین مى گویند: ( ما کنتم ایانا تعبدون ) در مقابل و در پاسخ مطلبى بود که مشرکین گفتند، و خداى تعالى گفته آنان را چنین حکایت کرده : ( ربنا هؤ لاء شرکاونا الذین کنا ندعوا من دونک ) که در این گفتار عبادت خود را از خداى سبحان نفى، و براى شرکاء اثبات کردند، و معلوم است که شرکاء وقتى مى توانند این تهمت را از خود دور کنند که عبادت آنان را از خود نفى کنند و اما اینکه عبادت آنان براى چه کسى واقع شده ربطى به کار شرکاء ندارد، و نمى تواند متعلق غرض آنها واقع شود. همه هم شرکاء این است که خود را از دعوى شرکت منزه بدارند، و همین کار را کرده اند، چون در گفتار خود احتجاج کرده اند به اثبات غفلت خود از عبادت آنان، و اگر متوجه عبادت آنان مى بودند و ایشان هم آنها را پرستیده بودند، باید به دعوى شرکت ملتزم شوند.

معناى این آیه با بیان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبى که باقى مانده این است که حرف ( فاء ) در آغاز جمله تعلیل را مى رساند، و تعلیل کردن با حرف ( فاء ) در کلام شایع و رائج است، مثل اینکه مى گوئیم : ( اعبد اللّه فهو ربک - خدا را عبادت کن چون که او پروردگار تو است ) .

کلمه ( بلاء ) که فعل ( تبلوا ) از آن گرفته شده به معناى امتحان است، و کلمه ( هنالک ) اشاره به آن موقف و محلى دارد که در فرمان : ( مکانکم انتم و شرکاوکم فزیلنا بینهم ) نام برده شد.

پس معلوم مى شود این فرمان که : ( شما و شرکائتان بر جاى باشید ) براى این است که در آنجا که جاى اختیار و امتحان است، امتحان شوند. مشرکین و شرکاء و هر انسان دیگر آنچه را که در دنیا کرده امتحان شوند تا حقیقت کرده هایش برایش منکشف و روشن شود، و حقیقت هر عملى را که کرده به عیان مشاهده کند، نه اینکه صرفا برایش بشمارند و بیان کنند که تو چنین و چنان کرده اى، بلکه عمل خود را مجسم مى بیند و با مشاهده حق از هر چیزى، این معنا برایش منکشف مى شود که مولاى حقیقى، تنها خداى سبحان است و همه اوهام ساقط و منهدم مى گردد، و اثرى از آن دعویها که بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مى بست باقى نمى ماند.

آرى، همه این افتراءها و ادعاها از ناحیه روابطى ناشى شده که ما انسانها در این دنیا بین اسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباب استقلال و مولویت مى دهیم، با اینکه غیر از خداى سبحان نه معبودى حقیقى هست و نه مولائى، و این معنا وقتى واضح و منجلى مى شود و ابر اوهام و حجاب دعاوى کنار مى رود که عالم اسباب و مسببات فرو ریزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است که همه آلهه و معبودهائى که دست افتراى بشر آنها را ساخته و پرداخته بود باطل گشته، تمامى اعمال به غیر از آنچه به عنوان عبادت خداى سبحان - البته عبادت به معناى حقیقى کلمه - انجام شده باشد حبط و بى اثر مى گردد.

پس فقرات سه گانه از آیه شریفه، یعنى جمله ( هنالک تبلوا کل نفس... ) و ( ردوا الى اللّه... ) و ( و ضل عنهم... ) هر یک آن دو جمله دیگر را در افاده حقیقت معنایش کمک مى کند، و حاصل مفاد مجموع آنها این است که : در آن روز حقیقت ولایت الهى بطور عیان ظهور پیدا مى کند و خلق به عیان لمس مى کنند که غیر از خداى تعالى به جز فقر و مملوکیت محض چیزى ندارند، در این هنگام است که هر دعوى باطلى باطل و بنیان هر موهومى منهدم مى گردد.

همچنانکه آیات زیر به آن اشاره نموده مى فرماید: ( هنالک الولایة لله الحق ) و ( یوم هم بارزون لا یخفى على اللّه منهم شى ء لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) و ( و الامر یومئذ لله ) )) و آیاتى دیگر.

بیان آیات

سه حجت قاطع بر ربوبیت خداوند متعال علیه مشرکین#

این آیات حجت هائى است قاطع بر ربوبیت خداى تعالى، و رسول گرامى خود را دستور مى دهد که این حجت ها را علیه مشرکین اقامه نماید. و این حجت ها سه حجت است که از نظر دقت و متانت داراى ترتیبند: حجت اول از راهى اقامه شده که وثنى ها و بت پرستان آن را معتبر مى دانستند، چون بت پرستان با پرستش بتها ارباب بتها را مى پرستیدند، که به عقیده آنان مدبر عالم کون بودند و هر یک از آن رب هاى گوناگون را به خاطر تدبیر خاصى که آن رب دارد مى پرستیدند تا رضایت او را جلب نموده، از برکات مخصوصى که آن رب داشت بهره مند شده، از خشم و عقوبتش ایمن گردند، مثلا ساکنان لب دریاها رب دریا را مى پرستیدند و ساکنان کوهستانها رب کوهها را و ساکنان بیابانها رب بیابانها را، و همچنین اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه اى دیگر رب آنها را مى پرستیدند که تدبیر آن رب با هدفى که آنان از عبادت داشتند تناسب داشت، تا آن رب از پرستنده خود راضى شود و با رضایت خود برکاتش را بر او ارزانى داشته خشم و غضبش را از او باز دارد.

و حجتى که علیه این عقیده خرافى اقامه شده این است که تدبیر عالم انسانى و سایر موجودات همه و همه به دست خداى سبحان است، نه به دست غیر او، و مشرکین اعتراف دارند که خالق کل عالم خدا است و بس، پس، باید بپذیرند که همو مدبر کل عالم است، (و او است که هر چیزى را در جاى خود آفریده پس واجب است تنها او را یگانه در ربوبیت دانسته غیر او را نپرستند).

و حجت دوم از راهى اقامه شده که عامه مؤمنین آن را معتبر مى دانند. مومنین در بسیارى موارد توجهى به لذائذ مادى زخارف این نشاه ندارند، و بیشتر اعتنایشان به زندگى اخروى است که سعادت و شقاوت آن، جزاى اعمال ایشان است، و وقتى بینه و دلیل عقلى بر قطعى بودن معادى همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤمن واجب مى شود که به غیر خداى سبحان کسى را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس از عقاب، اربابى اتخاذ نکند.

و حجت سوم حجتى است که قلوب خاصه از مؤمنین متمایل بدان است، و آن این است که در نظر عقل تنها چیزى که باید پیروى شود حق است، و از آنجا که یگانه راهنماى به سوى حق خداى سبحان است نه آن ربهاى دروغینى که مشرکین به جاى خداى سبحان مى پرستند پس، به حکم عقل تنها معبودى که باید پیروى شود خداى تعالى است، نه آن اربابى که مشرکین آنها را خدا مى خوانند، و بزودى در تفسیر آیات مورد بحث بیانى که این حجتهاى سه گانه را توضیح داده بیش از این روشن سازد خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى.

و اگر این نکته اى که گفتیم در کار نبود، به حسب ظاهر جا داشت اول حجت دوم، یعنى آیه ( قل هل من شرکائکم... ) ذکر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دوم قرار گیرد و سپس حجت اول، چون دومى متعرض توحید و سومى متعرض نبوت و اولى متعرض ‍ معاد است .

و یا ابتدا حجت دومى ذکر شود و سپس بین اولى و سومى جمع گردد و بعد از آن قرار داده شود.

معناى رزاق بودن خداوند از آسمان و زمین، و منظور از ملکیت گوشها و چشم ها در: ( امن یملک السمع و الابصار )#

کلمه ( رزق ) به معناى عطائى است جارى و همیشگى ، و رزق دادن خداى تعالى عالم بشریت را از آسمان، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن. و رزق دادنش از زمین عبارت است از رویاندن گیاهان و تربیت دامها، البته گیاهان و دامهائى که بشر از آنها ارتزاق مى کند، و به برکت این نعمت هاى الهى است که نوع بشر باقى مى ماند و نسلش منقرض نمى گردد.

و اما اینکه فرمود: ( امن یملک السمع و الابصار ) منظور از ملکیت گوشها و چشمها این است که خداى تعالى در حواس انسانى تصرف مى کند و انسانها با آن حواس ، انواع استفاده از ارزاق مختلفش را تنظیم مى کنند، و معین مى سازند که از میان ارزاقى که خداى تعالى حلالش کرده و اجازه بهره ورى از آنها را داده کدام یک مفید و کدام غیر مفید است. آرى، انسان براى مشخص کردن آنچه را که مى خواهد از آنچه که نمى خواهد گوش و چشم و حس لامسه و ذائقه و شامه خود را به کار مى اندازد، و به سوى آنچه که به وسیله این حواس، مفید تشخیص داده به راه مى افتد و از طلب آنچه غیر مفیدش تشخیص داده متوقف مى شود، و یا از آنچه کراهت دارد مى گریزد.

پس حواس انسان ابزارى است که به وسیله آنها فائده نعمتهاى الهى و رزق او تمام مى شود. و اگر در بین حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد براى این است که آثار این دو حس در اعمال زندگى بیشتر از سایر حواس مى باشد، و خداى سبحان مالک آن دو و متصرف در آن دو است، که یا مى دهد و یا دریغ مى نماید، یا زیاد مى دهد و یا ناقص.

معناى حیات (زنده بودن)، و اشاره به عمومیت حیات بین حیوان و نبات#

( و من یخرج الحى من المیت و یخرج المیت من الحى ) - حیات در انسان در نظر سطحى و بدوى مبدئى است که به وسیله آن علم و قدرت در هر کارى پیدا مى شود، و آدمى اعمال خود را مادام که زنده است از روى علم و بوسیله قدرت انجام مى دهد، و وقتى حیات باطل شود قهرا صدور اعمال نیز متوقف مى گردد. ولى از طریق نظر علمى کشف شده که این حیات آنطور که در نظر بدوى به ذهن مى رسید مختص به اقسام حیوانات نیست، براى اینکه آن ملاکى که حیوان را داراى حیات کرده در گیاهان نیز هست، و آن عبارت است از اینکه موجود جاندار داراى نفس و جانى مى باشد که از آن جان اعمال مختلفى صادر مى شود، آنهم نه به یک گونه و بطور طبیعى ، بلکه به انحاى گوناگون، مثل حرکت به سوى جهات مختلف و با حرکاتى مختلف، و مثل سکون و بى حرکت ماندن که همه اینها در گیاهان نیز هست.

بحثهائى هم که در زیست شناسى جدید شده به همین نتیجه رسیده است که حیات، اختصاصى به حیوانات ندارد، زیرا جرثومه حیات که در حیوانات وجود دارد و باعث شده که حیوانات کارهائى انجام دهند و آنچه انجام مى دهند منتهى و مستند به این جرثومه ها است نظیر آن در نباتات نیز هست، پس گیاهان نیز مانند حیوانات داراى حیاتند، در نتیجه باید گفت نظر علمى چه قدیمش و چه جدیدش بر خلاف آن نظر بدوى که گذشت ما را به سوى حیاتى عمومى هدایت مى کند، حیاتى که هم در حیوانات هست و هم در گیاهان.

حال ببینیم حیات به چه معنا است ؟ حیات که در مقابل موت یعنى باطل شدن مبدا اعمال حیاتى قرار دارد، برگشت معنایش بر حسب تحلیل به این است که موجود داراى حیات داراى چیزیست که بوسیله آن، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى شود، همچنانکه موت عبارت است از اینکه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمین به معناى آن است که زمین گیاه خود را برویاند و سرسبز گردد، بر خلاف زمین مرده که این اثر بر آن مترتب نمى شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اینکه عمل طورى باشد که غرضى که بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى که اینطور نباشد، و همچنین زنده بودن سخن به این است که سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و سخن مرده آن سخنى است که چنین نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اینکه در مجرائى قرار داشته باشد که فطرت، او را بسوى آن مجرى هدایت مى کند، مثل اینکه داراى عقلى سلیم و نفسى زکیه و مهذب باشد، و بهمین جهت است که قرآن شریف دین را حیات بشر خوانده، چون قرآن دین حق را که همان اسلام است، عبارت مى داند از فطرت الهى.

اینکه خداوند زنده را مرده و مرده را زنده بیرون مى کند، یعنى چه؟#

حال که این معنا روشن شد، واضح مى گردد که خروج زنده از مرده و خروج مرده از زنده معنایش به حسب اختلاف مراد از حیات و موت مختلف مى شود، تا ببینى منظور از حیات و موت چه باشد. بنابر دو نظریه اول که در یکى منظور از حیات جان حیوانى، و در دومى جان نباتى بود، منظور از بیرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده این است که حیوان - بر حسب نظریه اول - و یا حیوان و نبات - بر حسب نظریه دوم - از غیر خودش تکون مى یابد، مثلا حیوان از نطفه و یا تخم پدید مى آید، و گیاه از دانه، چون هیچ یک از این دو وجود بى نهایت ندارند، نه از طرف آینده و نه از طرف گذشته، هر حیوان و گیاهى که زنده فرض شود از طرف گذشته به زمانى منتهى مى شود که در آن زمان نبوده، و از سوى آینده نیز به زمانى منتهى مى شود که در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت، و هیچ راهى به اثبات حیات ازلى آن نیست، پس خداى تعالى است که هر موجود زنده را از موجود مرده که همان نطفه و دانه باشد بیرون مى آورد، و موجودات مرده اى چون فضولات و منى و دانه را از موجود زنده خارج مى سازد.

این بر حسب دو نظریه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظریه سوم (که حاصلش این بود که حیات هر چیزى عبارت از این است که آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چیز به این معنا است که آن چیز اثرى را که باید بروز دهد بروز ندهد) قهرا معناى خارج شدن حى از میت این است که از امورى که در بابى از ابواب هیچ فائدهاى ندارند، فردى به کینونت و تولد خارج شود که در آن باب مفید باشد، مثل خارج شدن انسان و حیوان و نبات زنده از خاک مرده و بعکس، و باز مثل خارج شدن مؤمن از کافر و کافر از مؤمن.

و ظاهر آیه کریمه با در نظر گرفتن زمینه گفتار و مقام مخاطبه در آن، این است که منظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همین معناى اخیر باشد، براى اینکه آیه شریفه در این صدد است که علیه مشرکین اقامه حجت کند، حجتى از همان راه که خود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج مى کردند و آن حجت این است که عالم مشهود و مادى مجموعه اى است از موجودات مختلف و گوناگون، موجوداتى آسمانى و زمینى، که موجودات زمینى آن عبارتند از انسان، حیوان، نبات، دریا، خشکى و امور بسیار زیاد دیگر و هر یک از این موجودات براى خود نظامى دارد و قهرا در تحت تدبیرى وجود یافته و بقاء مى یابد، پس براى هر یک مدبرى است شفیع و واسطه بین او و خداى تعالى و ما آن مدبرها را مى پرستیم،

و چون خود آنها را نمى بینیم به دست خود بتهائى که از نظر قیافه نمایشگر صفات آن مدبرها باشد مى تراشیم و آنها را عبادت مى کنیم تا رب و مدبرهائى که این بتها سنبل آنهایند ما را به درگاه خدا نزدیک سازند.

احتجاج براى توحید خداوند در ربوبیت به اینکه تنها مدبر امور مردم و امور عالم پروردگار یگانه است#

و کوتاه سخن، منطق مشرکین این است که منتهى شدن تدبیرهاى مختلف به مدبرهاى گوناگون ایجاب مى کند که غیر خداى تعالى ارباب گوناگون بسیارى وجود داشته باشد. و آیه شریفه این حجت مشرکین را از این راه رد مى کند که همه تدبیرهاى مختلف به خداى تعالى منتهى مى شود، (و به جاى اینکه وجود این تدبیرها دلالت کند بر وجود مدبرهاى مختلف، بر عکس ) دلالت مى کند بر وحدت مدبر، و اینکه رب همه چیزها و مدبر کل جهان خداى سبحان است، (چون وجود مدبرهاى مختلف باعث اختلال تدبیر همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است ). پس، آیه شریفه مشرکین را خطاب مى کند به اینکه خود شما اعتراف دارید به اینکه آنچه از تدبیر که مختص به عالم انسانى است و آنچه از تدبیر که عمومى است، هم عالم شما انسانها را شامل است و هم کل جهان را و بالاخره منتهى به خداى سبحان است، پس باید قبول کنید که مدبر امر شما و امر کل جهان نیز همو است، پس هیچ ربى سواى او وجود ندارد.

خداى تعالى در این احتجاج نخست به تدابیر خاص عالم انسانى اشاره نموده و فرموده : ( قل من یرزقکم من السماء و الارض ) و آنگاه به شمردن تدابیر عمومى و عالمى ختم نموده، مى فرماید: ( و من یدبر الامر ) . و از ظاهر سیاق بر مى آید که منظور از جمله ( امن یملک السمع و الابصار و من یخرج الحى من المیت ) ، تدبیر خاص به عالم انسانى باشد که در این صورت مقصود مالکیت سمع و ابصارى خواهد بود که افراد انسان داراى آنند. و همچنین مقصود از اخراج زنده، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عکس ‍ خواهد بود، و ما قبلا بیان کردیم که حیات مخصوص به انسان عبارت است از اینکه انسان، داراى نعمت عقل و دین باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عکس این است که خداى تعالى از انسانى بى عقل و دین انسانى داراى عقل و دین و داراى سعادت انسانیت خارج مى کند، و به عکس از انسانى داراى سعادت انسانیت انسانى خارج مى سازد که فاقد آن است.

بنابراین خداى سبحان در این آیه، حجت بر توحید خدا در ربوبیت را به رسول گرامى خود تلقین مى کند و دستور مى دهد که به صورت سوال به مشرکین بگوید: ( من یرزقکم من السماء و الارض - کیست که شما را از آسمان و زمین روزى مى دهد ) از آسمان (در تحت نظامى حیرت انگیز و تحت هزاران شرائط) باران مى فرستد، و از زمین (باز تحت هزاران شرائط و نظامى دقیق ) گیاهان گوناگون مى آفریند، و مى رویاند. ( امن یملک السمع و الابصار ) ، آیا این چشم و گوش را خود براى خود درست کرده اید؟ و یا این بت هائى که مى پرستید؟ و یا خداى تعالى ؟ او است که به منظور تمامیت فائده رزق، آنها را در اختیار شما قرار داد تا بوسیله آن دو، رزق طیب خود را تشخیص دهید، چون اگر چشم و گوش نمى داشتید موفق به این تشخیص نمى شدید، و چیزى نمى گذشت که تا آخرین نفرتان فانى مى شد. ( و من یخرج الحى من المیت ) و کیست که هر امر مفید در باب خود را از غیر مفید خارج مى کند؟ ( و من یخرج المیت من الحى ) ، و کیست که انسان سعید را از انسان شقى، و انسان شقى را از انسان سعید خارج مى سازد؟ ( و من یدبر الامر ) و کیست که نظام جارى در تمامى خلق را تدبیر مى کند؟

( فسیقولون اللّه ) - به زودى خواهند گفت : او خداى تعالى است، و اعتراف خواهند کرد به اینکه همه تدبیرات جارى در انسان و غیر انسان به او منتهى مى شود، چون وثنى مسلکان به این معنا معتقدند. پس، رسول گرامى خود را ماءمور کرد به اینکه نخست آنان را توبیخ کند بر اینکه چرا تقواى الهى یعنى پرستش او را ترک کردند و غیر او را پرستیدند، با اینکه حجت بر بطلان این عمل بسیار روشن بود، و سپس از آن حجت نتیجه بگیرد که یکتاپرستى واجب است، لذا در آغاز فرمود: ( فقل افلا تتقون ) و سپس فرمود: ( فذلکم اللّه ربکم ) .

جمله اول که مى فرماید: ( فذلکم اللّه ربکم الحق ) - همانطور که گفتیم - نتیجه بحث قبلى است، و در آن رب را به صفت حق توصیف کرده، تا هم براى مفاد حجت توضیحى باشد، و هم براى جمله بعدى که مى فرماید: ( فماذا بعد الحق الا الضلال ) مقدمه و زمینه چینى باشد.

در جمله ( فماذا بعد الحق الا الضلال ) لازمه حجت قبلى را یادآور شد، تا از آن نتیجه گیرى کند که پس مشرکین در پرستش بتها در ضلالت اند، چون وقتى ربوبیت خداى تعالى ربوبیتى حق باشد، قهرا هدایت در پیروى آن ربوبیت و در پرستش آن مقام است، زیرا هدایت تنها با حق است و نه غیر آن، پس در نزد غیر حق که همان باطل باشد چیزى به جز ضلال نخواهد بود.

و بنابراین، جمله مورد بحث در تقدیر چنین است : ( فماذا بعد الحق الذى معه الهدى الا الباطل الذى معه الضلال - پس بعد از حق، که هدایت گره خورده به آن است چیزى به جز باطل که ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد ) . پس، باید گفت از دو طرف کلام چیزى حذف شده، و بقیه به جاى آن محذوف نشسته تا کلام مختصر باشد،

و به صورت ( فماذا بعد الحق الا الضلال ) در آید، و لذا بعضى از مفسرین گفته اند در آیه شریفه ( احتباک ) - که یکى از محسنات بدیعى کلام است - بکار رفته. و احتباک عبارت از این است که دو چیز متقابل هم باشند و گوینده از هر یک از آن دو قسمتى را که لنگه دیگر بر آن دلالت دارد حذف کند. در آیه شریفه تقدیر کلام ( فماذا بعد الحق الا الباطل و ماذا بعد الهدى الا الضلال - بعد از حق غیر باطل چه چیزى مى تواند باشد، و بعد از هدایت به جز ضلالت چه چیزى مى تواند باشد بوده، آنگاه از جمله اول کلمه ( باطل ) و از جمله دوم کلمه ( هدى ) را حذف کرده است. (لکن این سخن درست نیست، چون در جمله دوم چیزى که دلالت کند بر محذوف در جمله اول وجود ندارد، و در جمله اول نیز چیزى که دلالت کند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد، پس آنچه در آیه به کار رفته احتباک نیست )، و وجه همان است که ما گفتیم.

خداى تعالى سپس آیه را با جمله ( فانى تصرفون ) تمام کرده و به عنوان تعریض پرسیده : اینکه از حق روى مى گردانید به چه سوى مى خواهید بروید، با اینکه هدایت همه در طرف حق است و در ضلالت چیزى جز باطل وجود ندارد.

قضاء حتمى خداوند این است که فاسقان ایمان نخواهند آورد#

از ظاهر سیاق بر مى آید آن کلمه اى که خداى سبحان با آن کلمه علیه فاسقان تکلم کرده جمله ( انهم لا یؤ منون ) است، و معناى آیه این است که : خداى تعالى قضائى حتمى علیه فاسقان رانده. و آن این است که فاسقان - البته مادام که بر حال فسق باقى هستند - ایمان نخواهند آورد، و هدایت الهى به ایمان شامل حالشان نخواهد شد، و این معنا در جاى دیگر نیز آمده، آنجا که فرموده : ( و اللّه لا یهدى القوم الفاسقین ) .

و بنابراین، اشاره با کلمه ( کذلک ) به مضمون آیه قبلى است، که سخن از روگردانى مشرکین از حق داشت، که این روگردانى همان فسق از راه حق بود، و در نتیجه در ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چیزى به جز ضلالت نخواهد بود.

و بنابراین، معناى آیه چنین است : این چنین، کلمه پروردگارت که همان قضاى حتمى او علیه فاسقان است محقق و حتمى شد، و آن کلمه و آن قضاء این است که فاسقان ایمان نخواهند آورد، قضاى الهى این چنین در خارج محقق شده و اینطور مصداق گرفته، و آن مصداق این است که فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند.

و خلاصه کلام حق تعالى این است که ما اگر چنین قضائى راندیم که فاسقان هدایت نشوند و ایمان نیاورند این قضاء را به ظلم و به گزاف و بیهودگى نراندیم، بلکه اگر راندیم بدین جهت بود که خود آنان از حق روى گرداندند، و خود خویشتن را در ضلالت افکندند، چون بین حق و ضلالت هیچ واسطه اى نیست - دقت بفرمائید.

و در این آیه شریفه دلالت بر چند مطلب ضرورى و چند حکم از احکام و قوانین روشن و مشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل این حکم بدیهى که مى گوئیم : ( بین حق و باطل واسطه وشق سومى وجود ندارد ) و یا مى گوئیم : ( بین هدایت و ضلالت واسطه نیست و یا مى گوئیم : ( این دوران بین حق و باطل و هدایت و ضلالت مستند به قضاى الهى است، و از پیش خود در ملک خداى تعالى ثبوت نیافته، بلکه این خدا است که چنین کرده ) .

گفتار بعضى از مفسران در مقصود از لفظ (کلمه) در آیه شریفه رد آن#

و چه بسا که بعضى از مفسرین گفته باشند که منظور از لفظ ( کلمه ) در آیه شریفه، کلمه عذاب است، و اما جمله ( انهم لا یؤ منون ) در حقیقت بیان علت عذاب است، چیزى که هست حرف ( لام ) در آن در تقدیر است، و تقدیر کلام چنین است : ( کذلک ) یعنى ( کثبوت هذه الحجة علیهم حقت کلمة ربک على الذین فسقوا و هى وعیدهم بالعذاب و انما حقت علیهم العذاب لانهم لا یؤ منون - نظیر ثبوت آن حجت - که قبلا گفتیم - بر مشرکین، مساءله کلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است، و آن کلمه عبارت است از تهدیدشان به عذاب و اگر این کلمه بر فاسقان محقق شد براى این بود که فاسقان ایمان نیاوردند و لیکن این تفسیر، تفسیرى است که خالى از سقم و ایراد نیست، براى اینکه بنابر این تفسیر وجه شباهت در تشبیهى که در آیه آمده روشن و یک جور نیست، زیرا حجت که عذاب به آن تشبیه شده بالذات علیه آنان ثابت است ولى عذاب ذاتى آنان نیست، بلکه به خاطر امر دیگرى براى آنان ثابت شده، و آن این است که ایمان نیاوردند.

و این حجت - همانطور که در بیان قبلى توجه کردید - حجتى است ساده که بت پرستان نیز به حق بودن آن اعتراف دارند، لیکن وجهه آن حجت را برگردانده، آن را دلیل بر مدعاى خود یعنى ربوبیت اربابها گرفتند، و با این حجت استدلال کردند به اینکه آن ربها استحقاق عبادت دارند نه خداى تعالى، و منشاء این اشتباهشان این بود که معتقد بودند به اینکه تدبیر هر ناحیه از نواحى مختلف عالم به دست یکى از آن ربها است، و چون تدبیر آن ناحیه به دست اوست پس رب آن ناحیه نیز همو است.

و گفتند: اگر ما بتها را مى پرستیم به این حساب است که بتها سنبل آن خدایانند، مى خواهیم رضایت آن خدایان را بدست آوریم تا آنها در عوض نزد خداى تعالى ما را شفاعت کنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند.

پس ، آیه شریفه همین جا مشرکین را مورد مؤ اخذه قرار مى دهد که پس شما اعتراف دارید که همه تدبیرها منتهى به اللّه تعالى مى شود، و چگونه ممکن است منتهى نشود با اینکه خالق همه عالم او است، و نیز همو است که عالم را بقاء مى دهد، پس حقیقت ربوبیت نیز مختص به او است، و تنها او است که مستحق عبادت است، نه کسى دیگر.

احتیاج دوم براى توحید خداوند، با استناد به مساله ابداء و اعاده خلق#

در این آیه حجتى دیگر به رسول گرامى خود تلقین مى کند تا علیه مشرکین اقامه نماید، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى فرماید: آن کسى که مبدأ هر موجودى است و معاد و برگشت هر موجودى نیز به سوى او است استحقاق آن را دارد که عبادت شود تا آدمى در روز معاد و روز لقاء او از عذاب الیمش ایمن گشته، به ثواب عظیم او نائل گردد.

و چون مشرکین - یعنى همانهائى که در این حجت خطاب به آنها بوده است - قائل به معاد نبودند، لذا خداى تعالى پیامبرش را دستور داده که خودش پاسخ از این سؤال بدهد، و بگوید: ( اللّه یبدؤ ا الخلق ثم یعیده فانى تؤ فکون ) .

اگر آیه شریفه در احتجاجش به مساله ابداء و اعاده تکیه کرده، این اعتمادش اعتماد بر یک مقدمه مبهم و بیان ناشده نبوده، چون خداى تعالى در موارد متعددى از کلامش که شاید به ده مورد برسد از طرق مختلفى بر این مقدمه احتجاج کرده. یک بار از طریق اینکه اگر بعد از این عالم عالمى دیگر نباشد لازم مى آید خلقت بشر در این عالم لغو و بیهوده باشد و خداى تعالى کار بیهوده نمى کند. و یکبار از این طریق که اگر عالمى دیگر نباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى آید، و چون خداى تعالى عادل است، پس واجب است که در عالمى دیگر کیفر و پاداش هر عملى را بدهد.

و همچنین از طرفى دیگر، اصولا خداى تعالى در قرآن کریم هر گونه شک و تردیدى نسبت به معاد را نفى نموده، و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است، (و دیگر لازم نبود در هر احتجاجى دوباره ادله معاد را ذکر کند).

و این حجت بطورى که در سابق اشاره کردیم حجتى است که منطق عموم مؤمنین را بازگو مى کند، که اگر خداى تعالى را عبادت مى کنند از ترس عقاب او و یا به امید ثوابى است که او برایشان مهیا کرده است.

جمله ( یهدى الى الحق ) و جمله ( یهدى للحق ) هر دو به یک معنا است، چون ماده هدى به هر دو قسم متعدى مى شود، یعنى هم با حرف ( الى ) و هم با حرف لام. در چند جاى دیگر از قرآن کریم با حرف لام متعدى شده، مانند آیه ( اولم یهد لهم ) و آیه ( یهدى للتى هى اقوم ) و مواردى دیگر. پس، اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: حرف ( لام ) در جمله مورد بحث براى تعلیل آمده ، سخن درستى نیست.

نکته و معناى لطیفى که از جمله پرسشى : ( افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع... ) استفاده مى شود#

خداى تعالى در این آیه سومین حجت را به رسول گرامى خود تلقین مى کند، و این حجتى است عقلى که خواص و دانشمندان از مؤمنین به آن تکیه مى کنند. و توضیح آن این است که یکى از مرتکزات فطرى بشر که عقل وى بدان حکم مى کند این است که انسان باید حق را پیروى کند، حتى اگر احیانا در یکى از اعمالش از حق منحرف شود، و به خاطر غلط یا اشتباهى و یا هوى و هوسى غیر حق را پیروى کند، در همان لحظه که آن عمل غیر حق را انجام مى دهد پیش خودش آن عمل را حق مى پندارد، چون امر بر او مشتبه شده است. و به همین جهت است که مى بینیم بعد از آنکه غبار و کوران هوى و هوسش فرو نشست این طور اعتذار مى جوید که من خیال مى کردم آن عمل حق است ، پس به حکم ارتکاز و فطرت و عقل بشر حق بطور مطلق و بدون هیچ قیدى و شرطى واجب الاتباع است، و به همین دلیل کسى هم که انسان را به سوى حق راهنمائى مى کند نیز واجب الاتباع است، به خاطر اینکه حق مى گوید و به سوى حق دعوت مى نماید، و باید چنین کسى را ترجیح داد به کسى که ما را به سوى حق هدایت نمى کند، و یا به سوى غیر حق مى خواند، زیرا پیروى کردن از هادى به سوى حق پیروى خود حق است، همان حقى که او ما را به سوى آن مى خواند، و وجوب پیروى او، امرى است ضرورى، که هیچ حاجتى به دلیل ندارد.

در حجتى که در آیه مورد بحث به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله وسلم ) تلقین شده تکیه بر این مقدمه ضرورى و فطرى شده است، لذا سخن را از اینجا آغاز مى کند که مى پرسد: آیا شما مشرکین در میان شرکاء خود هیچ شریک و معبودى سراغ دارید که شما را به سوى حق هدایت کند؟ و پر واضح است که مشرکین غیر از کلمه ( نه ) جوابى ندارند، چون شرکاى آنان چه آنانى که جمادند مانند بتها و معبودهاى جامد دیگر و چه آنهائى که جاندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع، و جن و طاغوتهائى چون نمرود و فرعون و امثال آنان، هیچیک (بر حق نبودند، تا دیگران را به سوى حق هدایت کنند، و اصولا هیچ یک ) مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیستند.

و چون مشرکین در پاسخ از این سؤال جواب مثبتى نداشتند، لذا خداى تعالى به رسول گرامیاش دستور داد خودش جواب بدهد، و فرمود: ( قل اللّه یهدى للحق - بگو: تنها خداست که به سوى حق هدایت مى کند ) ، چون او است که هر موجودى را به سوى هدفش و به سوى هر چیزى که در بقائش نیازمند به آن است هدایت مى کند. همچنانکه از قول موسى (علیه السلام ) حکایت کرده که در برابر فرعون فرمود: ( ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و نیز فرمود: ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) )). و او کسى است که انسان را به سوى سعادت حیات هدایت و به سوى بهشت و آمرزش دعوت مى کند، رسولانى مى فرستد و کتابهائى نازل مى کند و شرایعى تشریع مى نماید، تا انسانها به اذن او هدایت شوند، و به همین منظور انبیاء را دستور داد تا دعوت حق دینى را در بین بشر گسترش دهند.

و ما در تفسیر آیه شریفه : ( الحق من ربک فلا تکن من الممترین ) گفتیم که اعتقاد و سخن و عمل حق آن اعتقاد و گفتار و کردارى است که با سنت جارى در عالم کون که فعل حق تعالى است مطابق باشد، و بنابراین، حق در حقیقت به مشیت خداى تعالى و اراده او حق است.

و وقتى محقق شد که در میان هیچیک از شرکاى مشرکین کسى نیست که به سوى حق هدایت کند، و تنها خداى سبحان است که به سوى حق هدایت مى کند، با جمله ( افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدى الا ان یهدى ) از آنان بپرسید که خودشان از بین دو قسم اتباع یکى را ترجیح دهند، تبعیت خداى تعالى و تبعیت شرکایشان را، پیروى خداى تعالى که به سوى حق هدایت مى نماید، و پیروى شرکاء را که نه کسى را هدایت مى کنند، و نه خود بدون راهنما راهى به جایى مى برند، و معلوم است که در این دوران، ترجیح براى آن کسى است که به سوى حق هدایت مى کند، نه آنکس که هدایتى نمى کند، یعنى ترجیح با پیروى خداى تعالى بر پیروى خدایان دروغین است، ولى مشرکین به عکس این حکم مى کنند و بدین جهت خداى تعالى با جمله ( فما لکم کیف تحکمون ) ملامت و توبیخشان مى کند.

در اینجا سؤالى باقى مى ماند و آن این است که در رجحان پیروى خداى تعالى بر پیروى شرکاء تعبیر فرموده به اینکه ( پیروى خداى تعالى سزاوارتر است ) مگر پیروى شرکاء سزاوار است که پیروى خداى تعالى سزاوارتر باشد؟ و چون چنین نیست باید حقانیت را منحصر در پیروى خداى تعالى مى کرد، و آن را متعین دانسته مى فرمود: تنها پیروى خداى تعالى حق است، نه اینکه بفرماید: پیروى خداى تعالى سزاوارتر است ؟

جواب این سؤال این است که این تعبیر مقتضاى مقام ترجیح است. وقتى از خصم مى پرسیم : راستى ترجیح بر دروغ دارد. یا دروغ ترجیح بر راستى ؟ ناگزیر پاسخ این سؤال این است که راستى بهتر است، و این معنایش آن نیست که دروغ هم خوب است، ولى راستى خوبتر است. و اگر خود خصم پاسخ نداد، ما به جاى او همین تعبیر را مى آوریم، تا قبول دعوى ما برایش آسانتر شود، و حس ‍ عصبیت او تحریک و جهالتش تهییج نگردد.

و خداى تعالى در این سؤال و جواب زیباترین تعبیر را آورده و فرموده : ( أ فمن یهدى الى الحق احق ان یتبع ام من لا یهدى الا ان یهدى ) . و در این آیه قرائتى که رایج است کلمه ( لا یهدى ) - با تشدید ( دال ) - است که اصل آن ( یهتدى ) بوده، و ظاهر جمله ( لا یهدى الا ان یهدى ) که در آن متعلقات فعل حذف شده، و نفرموده که به چه چیز هدایت مى شود و چه کسى او را هدایت کرده این است که به خودى خود هدایت نمى شود، بلکه به وسیله غیر خود هدایت مى شود، چون این کلام یعنى جمله ( یهدى الى الحق ) در مقابل جمله ( من لا یهدى ) قرار گرفته، با اینکه جمله ( به سوى حق هدایت مى کند ) باید در مقابلش ‍ جمله ( به سوى حق هدایت نمى کند ) قرار بگیرد، نه جمله ( لا یهدى - به سوى حق هدایت نمى شود ) ، و همچنین جمله به ( سوى حق هدایت نمى شود9 در مقابل جمله : ( به سوى حق هدایت مى شود ) است، و لازمه این چنین مقابله این است که بین ( راه یافتن بوسیله غیر ) و ( هدایت نکردن به سوى حق ) ، و همچنین بین ( هدایت کردن به سوى حق ) با ( راه یافتن بالذات ) ملازمه باشد. پس، کسى که به سوى حق هدایت مى کند، باید خودش بالذات - و نه بوسیله غیر - راه یافته باشد، و نیز کسى که خودش بوسیله غیر راه یافته ابدا به سوى حق هدایت نمى کند.

این آن نکته اى است که آیه شریفه به حسب ظاهرى که دارد بر آن دلالت مى کند، و جاى هیچ تردیدى در این دلالت نیست، و این خود عادلترین گواه است بر اینکه در این کلام مجازگوئى نشده، و اساس آنکه مثل همه موارد مجازگوئى که خود ما اهل عرف داریم بر مساهله نیست، بلکه کلامى است جدى و بر اساس حقیقت ما اهل عرف همین که ببینیم کسى کلمه حقى گفت و ما را به سوى آن دعوت کرد مى گوئیم ( او هادى به سوى حق است ) و او را به چنین صفتى توصیف مى کنیم، هر چند که خود او بدانچه مى گوید معتقد نباشد، و یا اگر تا حدودى معتقد به گفته خویش هست به آن عمل نکند، و یا اگر عمل مى کند معناى واقعى کلمه حق را تحقق ندهد بلکه تنها عملى انجام بدهد ولى عملش مغز و معنا نداشته باشد. و نیز ما او را به این صفت توصیف مى کنیم، چه اینکه خودش به خودى خود به آن کلمه حق راه یافته باشد، و یا اینکه دیگران او را بدان هدایت کرده باشند، در حالى که از نظر واقع و حقیقت چنین نیست، بلکه هدایت به سوى حق یعنى رساندن افراد به حق صریح و به متن واقع، و این تنها کار خداى سبحان و یا کار کسانى است که خود راه یافته باشند، یعنى خداى تعالى آنان را بدون واسطه کسى بلکه خودش هدایت کرده باشد و آنان بوسیله خداى تعالى راه را یافته باشند و از سوى او ماءمور شده باشند که دیگران را هدایت کنند. و ما پاره اى مطالب در این باب در معناى آیه شریفه ( و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن ) ایراد کرده ایم.

چند مطلب که از آیه شریفه استفاده مى شود#

پس از آنچه در معناى آیه گفتیم چند امر روشن گردید:

یکى اینکه منظور از هدایت به سوى حق صرف ارائه طریق و نشان دادن راه راست نیست ، بلکه منظور از آن ایصال به مطلوب است، چون این معنا مسلم و بدیهى است که هر کسى مى تواند بگوید راه حق کدام است، چه اینکه خود گوینده بوسیله غیر و یا بالذات راه حق را یافته باشد و یا نیافته باشد، و آیه شریفه سخن از هدایتى دارد که کار هر کس نیست پس معلوم مى شود منظور از آن صرف نشان دادن راه حق نیست.

دوم اینکه منظور از جمله : ( من لا یهدى الا ان یهدى ) کسى است که به خودى خود راه را نمى یابد، و این دو طایفه را شامل مى شود ، یکى آن کسانى را که اگر هدایت مى شوند بوسیله غیر خود مى شوند و یکى آن کسانى که اصلا هدایت نمى شوند، نه به خودى خود و نه به وسیله غیر نظیر بتها و خدایان دروغین که قابلیت هدایت به وسیله غیر را ندارند، چون جمله ( الا ان یهدى ) استثناء از جمله : ( من لا یهدى ) است، و این جمله باید دو طائفه را شامل بشود، تا طایفه هدایت پذیر به وسیله غیر از آن استثناء شود.

معناى استثناء در: ( امن لا یهدى الا ان یهدى ) و اقوال نادرست برخى از مفسرین در این باره#

و در جمله : ( ان یهدى ) فعلى آمده که حرف ( ان ) مصدرى بر سرش درآمده، که کارش این است که به فعل معناى مصدرى مى دهد، و جمله فعلیه اى که این چنین تاویل به مصدر برود دلالتى بر تحقق ندارد، به خلاف خود مصدر که به معمولش اضافه شود، پس به حکم این قاعده بین دو جمله زیر فرق هست، یکى اینکه بگوییم : ( ان تصوموا خیر لکم ) و یا بگوییم ( ان کنا عن عبادتکم لغافلین ) زیرا جمله اولى هیچ دلالتى ندارد بر اینکه روزهاى واقع شده، ولى عبارت دوم، یعنى مصدر مضاف بر معمولش (عبادتکم ) دلالت دارد بر اینکه عبادت واقع شده. در محاورات روزمره خود نیز یک بار مى گوییم : ( ضربک زیدا عجیب - زدن تو زید را عجیب و خارج از انتظار بود ) ، که این تعبیر دلالت دارد بر اینکه مخاطب به این کلام زید را زده است، و یک بار هم مى گوییم : ( و ان تضرب زیدا عجیب - و اینکه تو زید را بزنى عجیب و خارج از انتظار است ) ، که این عبارت را به کسى مى گوییم که هنوز زید را نزده، لیکن تصمیم گرفته است بزند.

پس اینکه فرمود: ( امن لا یهدى الا ان یهدى ) معنایش این است که نباید پیروى کرد کسى را که هدایتش از خودش نیست، مگر آنکه هدایت از ناحیه غیر به او برسد. و معلوم است که وقتى هدایت از ناحیه غیر به او مى رسد که بر حسب طبیعتش قابل هدایت باشد، و اما اگر قابل هدایت نباشد صفت ( لا یهدى ) همواره با او خواهد بود - دقت بفرمائید.

این بود نظریه ما در معناى این استثناء، ولى سایر مفسرین در معناى آن اقوال عجیب و غریبى دارند:

از آن جمله این قول است که گفته اند: این استثنائى است مفرغ (یعنى استثنائى است که مستثنا قبل از استثناء داخل در عموم مستثنا منه هست ولى مستثنا منه ذکر شده استثنائى است ) از چیزى (مانند ابدا و دائما) که همه احوال را شامل مى شود، در حقیقت تقدیر جمله ( امن لا یهدى ابدا الا ان یهدى فیهدى ) مى باشد، زیرا اگر چنین نکنیم جمله ( لا یهدى ) شامل مسیح عیسى بن مریم و عزیر و ملائکه (علیهم السلام ) نیز مى شود، با اینکه این نامبردگان هدایت را از خداى تعالى گرفته و به هدایت و وحى او خلق را هدایت مى کردند همچنانکه قرآن در سوره مخصوص به انبیاء فرموده : ( و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا )

وجه نادرستى این تفسیر این است که خلاصه آن این بود که آیه شریفه مى خواهد بگوید: ( آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوار است متابعت شود، و یا کسى که خودش هدایت نمى شود مگر آنکه خداى تعالى او را هدایت کند، و بعد از آنکه خدا هدایتش کرد او هم خلق را هدایت کند ) ، و بطوریکه ملاحظه مى کنید این معنائى است که بکلى وضع آیه را از اصل مختل مى سازد، زیرا کسى که خودش راه را نمى یابد، نمى تواند خلق را به سوى حق هدایت کند، چون خودش از پس پرده با حق تماس پیدا مى کند، آن وقت چگونه کسى را به حق مى رساند؟

علاوه بر این، این معنائى که براى آیه کرد شامل بتها که منظور اصلى از احتجاجند نمى شود چون بتها قابل هدایت نیستند، و چگونه ممکن است. براى بطلان پرستش بتها استدلالى بکند که اصلا شامل بتها نشود، و شامل مسیح و عزیز بشود که در نظر طوائفى دیگر غیر مشرکین یعنى یهود و نصارا قداست دارند، با اینکه یهود و نصارا مورد نظر آیه نبودند، و اگر آیه شریفه شامل آنها نیز بشود به عمومیت ملاک شامل مى شود.

نظریه دیگرى که مفسرین اظهار داشته اند این است که : استثناى ( الا ان یهدى ) استثنائى است منقطع (یعنى مستثناء قبل از استثناء داخل در مستثنا منه نبوده )، و منظور از جمله ( من لا یهدى - کسى که راه نمى یابد ) تنها بتها است، که اصلا قابلیت هدایت ندارند، و معناى آیه این است : ( آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوارتر به متابعت است، یا کسى که چون بتها اصلا هدایت پذیر نیست، مگر آنکه خدا هدایتش کند که در این صورت البته هدایت مى شود ) .

وجه نادرستى این تفسیر این است که نمى تواند مقابله اى که بین جمله ( من یهدى الى الحق ) و جمله ( من لا یهدى ) برقرار شده توجیه کند، براى اینکه وقتى مقابله بین هدایت به سوى حق و اهتداء به سوى آن تصور دارد که برگشت معناى این مقابله به این شود که بگوئیم : ( آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوارتر است به اینکه متابعت شود، و یا کسى که اصلا اهتداء بردار نیست، مگر آنکه خدا هدایتش بکند و او مهتدى و راه یافته بشود، آنگاه غیر خود را هدایت کند ) ، و وقتى برگشت معنا به این شد، این اشکال بر آن متوجه مى شود که در این صورت وجهى براى اختصاص دادن استثناء به مثل بتها که اصلا هدایت پذیر نیستند وجود ندارد، تا بگوئیم استثناء منقطع است، بلکه شامل مى شود هم آنهائى را که بنفسه اهتداء ندارند،

و هم آنهائى را که بوسیله غیر اهتداء نمى پذیرند، و هم آنهائى را که چون ملائکه مثلا بنفسه اهتداء ندارند، ولى بوسیله غیر اهتداء مى پذیرند، و اگر چنین شمولى داشته باشد همان اشکال که در وجه سابق بود بر آن وارد مى شود.

یکى دیگر از آن تفسیرهاى عجیب این است که گفته اند: منظور از جمله : ( من لا یهدى ) بتها است که اصلا قابل هدایت نیستند، و کلمه ( الا ) به معناى کلمه ( حتى ) است، و معناى آیه این است : ( آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوارتر است به متابعت، و یا کسى که مهتدى نمى شود و خود هدایت نمى پذیرد تا هدایت کند؟.

وجه نادرستى این تفسیر این است که بنابراین برگشت تردید ( این و یا آن ) به مثل این مى شود که بگوییم : ( آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوارتر به متابعت است، و یا کسى که خودش هدایت نمى یابد تا به سوى حق هدایت کند ) ، و آن وقت استثناء جنبه استدراک به خود مى گیرد، یعنى جمله اى زیادى مى شود که غرض از کلام بیان آن نیست، علاوه بر اینکه اصولا در زبان عرب ثابت نشده که کلمه ( الا ) به معناى ( حتى ) بیاید، و به فرضى هم که ثابت شود در کلام استعمال زیادى ندارد، که بتوان فصیح ترین کلام یعنى قرآن را بر چنان استعمالى حمل نمود.

قول دیگر این است که گفته اند: منظور از جمله ( من لا یهدى الا ان یهدى ) ملائکه و جن هائى مى باشند که مشرکین آنها را به جاى خداى تعالى مى پرستیدند، و ملائکه و جنها هر چند از پیش خود مالک هدایت نیستند، ولى قابل آن هستند که از ناحیه خداى تعالى هدایت شوند. و یا منظور رؤ ساء و پیشوایان ضلالتند که مردم را به کفر دعوت مى کنند، که اینها هر چند راه یافته نیستند ولى قابلیت اهتداء و یافتن راه را دارند. آرى، پیشوایان ضلالت در تاریخ بشر اگر به سوى حق هدایت مى شدند هدایت مى یافتند.

وجه نادرستى این تفسیر این است که آیات مورد بحث در سیاق و زمینهاى قرار دارند که در آن سیاق فقط علیه بت پرستان احتجاج شده، و گفتن اینکه منظور از جمله ( من لا یهدى الا ان یهدى ) ملائکه و جن و یا رؤ ساى اضلالگرند جمله را از صلاحیت انطباق بر مورد خارج مى سازد.

اشاره به اینکه هدایت به معناى ایصال به مطلوب، شأن انبیاء و ائمه (ع) است#

مطلب سومى که از بیان ما در معناى آیه شریفه روشن گردید این است که هدایت به سوى حق اگر به معناى هدایت زبانى نباشد، و بلکه به معناى رساندن به مقصد باشد، که همین طور هم هست چنین هدایتى کار کسانى است که خود راه یافته باشند، و اهتدایشان به هدایت کسى دیگر نباشد، و در اهتداء و راه یافتن بین آنان و خداى عزوجل هیچ واسطه اى دخالت نداشته باشد، حال چون امامان یا از همان حین تولد چنین باشند، و یا چون انبیاء بعد از گذشتن برهه اى از عمرشان به عنایت خاصى از خداى سبحان به چنین هدایت رسیده باشند.

و اما هدایت قسم اول که گفتیم صرف راهنمائى زبانى است، نه اختصاصى به خداى تعالى دارد، و نه به ائمه و نه به انبیاء و اوصیاى انبیاء، بلکه افراد عادى نیز مى توانند خلق را به راه راست دعوت کنند، و خصوصیات و نشانیهاى راه راست را براى مردم بیان نمایند، همچنانکه قرآن کریم از مؤمن آل فرعون که نه پیغمبر بوده و نه امام و نه وصى پیغمبر حکایت کرده که گفت : ( یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد ) و نیز یافتن چنین هدایتى اختصاص به طائفه خاصى ندارد، همه بشر به این قسم از هدایت یعنى به ارائه طریق هدایت شده اند، و قرآن کریم درباره جنس بشر فرموده : ( انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا ) .

و اما اینکه در خطاب به رسول گرامى خود با اینکه او نیز یک امام بوده و امام باید هدایتش به نحو رساندن به هدف باشد فرمود: ( انک لا تهدى من احببت و لکن اللّه یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین ) ، و یا در آیاتى دیگر این مضمون را به بیانى دیگر خاطرنشان کرده منافاتى با گفته ما ندارد، و نمیخواهد بفرماید: هدایت ائمه و انبیاء هم به نحو راه نشان دادن است، و این حضرات هدایت به نحو ایصال و رساندن به مطلوب ندارند، بلکه میخواهد به مساءله اصالت و تبعیت اشاره نموده بفرماید: انبیاء و ائمه هم هدایت به نحو ایصال به مطلوب را از پیش خود مالک نشده اند، بلکه خداى تعالى به آنان چنین مقامى عطا فرموده، همچنانکه در مساءله میراندن زندگان و مساءله علم به غیب و امثال آن به این حقیقت اشاره نموده و خاطرنشان کرده که مالک بالذات و به نحو حقیقى هر چیزى خداى سبحان است، و هر کس دیگر هر چه دارد خدا به او تملیک کرده، و مالکیتش حقیقى نیست، بلکه تبعى و یا عرضى است، و به اذن خداى تعالى سبب آن مالکیت شده است، همچنانکه درباره هدایت ائمه که گفتیم به نحو ایصال به مطلوب است، فرموده : ( و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا ) . در احادیث نیز اشاره به این حقیقت شده و فرموده اند که ( هدایت به سوى حق شاءن پیامبر عظیم الشاءن اسلام و عترت و اهل بیت او (علیهم صلوات اللّه ) است و ما در سابق مطالبى دیگر درباره مساله هدایت داشتیم.

و اینکه در آخر فرمود: ( فما لکم کیف تحکمون ) به اصطلاح استفهام تعجبى است، یعنى پرسشى که غرض از آن برانگیختن تعجب شنونده است، و مى خواهد به شنونده بفهماند این حکمى که مشرکین مى کنند که بین ( من یهدى الى الحق ) و بین ( من لا یهدى الا ان یهدى ) فرق نمیگذارند حکمى غریب و شگفت آور است، با اینکه عقل خود آنان حکم صریح و روشن دارد به اینکه نباید کسى و چیزى را پیروى کرد که خودش راه را نیافته، و قهرا نمى تواند هادى به سوى حق باشد.

ماده ( غنى ) وقتى به باب افعال مى رود و به صورت ماضى (اغنى ) و مضارع (یغنى ) در مى آید هم با حرف ( من ) متعدى مى شود و هم با حرف ( عن ) و در کلام مجید الهى به هر دو صورت آمده. در آیه مورد بحث با حرف ( من ) متعدى شده، و در آیه ( ما اغنى عنى مالیه ) با حرف ( عن ) .

در این آیه شریفه پیروى از ظنّ را به اکثر کفار نسبت داده، با اینکه همه آنان کافرند، و دلیلى یقینى بر مرام خود ندارند. و این بدان جهت است که پیشوایان کفر نسبت به درستى مرام خود نه تنها ظنى ندارند، بلکه به نادرستى آن و به حقانیت دین حق یقین دارند، چیزى که هست بغى و دشمنیهائى که با هم دارند وادارشان کرد به اینکه به خاطر حق دست از باطل برنداشته همچنان مردم را به سوى باطل دعوت کنند، همچنانکه خداى عزوجل درباره وضع آنان فرموده : ( و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم ) .

پس اقلیتى که همین پیشوایان ضلالت باشند پیرو ظن نیستند، و پیرو ظن همواره اکثریت مردمند، که به تقلید کورکورانه از پدران راه باطل آنها را دنبال کرده و مى کنند.

( ان اللّه علیم بما یفعلون ) - این قسمت از آیه جمله ( و ما یتبع اکثرهم الا ظنا ) را تعلیل مى کند، و معناى مجموع آیه چنین است : خداى تعالى عالم است به آنچه مردم مى کنند، و به همین علت است که میداند کفار به جز پیروى ظن دلیلى ندارند.