تفسیر آیات ۴۹ تا ۶۳ سورهٔ توبه

بیان آیات

این آیات، گفتارى در باره منافقین مى باشد و نیز بیان حال آنان را که در آیات قبلى بود دنبال نموده، پاره اى از حرکات و حرفهاى آنان را نقل نموده، مطالبى خاطرنشان مى سازد که از خبث اوصاف باطنى و فساد اعتقادات آنان - که بر اساس ضلالت استوار گشته - پرده بر مى دارد.

منافقین که به گمان خود از ناملایمات فتنه احتمالى جنگ دورى مى گزینند در واقع از نفاق و ضلالتشان در فتنه سقوط کرده اند و خود غافلند#

کلمه ( فتنه ) در اینجا بطورى که از سیاق برمى آید به یکى از دو معنا است : یا به معناى القاء به ورطه اى که آدمى را مغرور نموده و فریب مى دهد و یا به معناى معروف آن که همان فتنه و بلا و گرفتارى عمومى است مى باشد.

و اگر معناى اول مقصود باشد، معناى آیه این خواهد بود که : به من اجازه بده به جنگ نیایم، و مرا با بردن در صحنه جهاد به فتنه مینداز و با برشمردن غنیمت هاى نفیس جنگى اشتهاى نفسانى مرا تحریک مکن و مرا فریب مده. و اگر معناى دوم مقصود باشد معنایش این مى شود که : اجازه بده من حرکت نکنم و مرا به ناملایماتى که مى دانم در این جنگ هست مبتلا مساز.

خداى تعالى از این پیشنهادشان جواب داده و فرموده : ( اینها با همین عملشان در فتنه افتادند ) ، یعنى اینها به خیال خودشان از فتنه احتمالى احتراز مى جویند در حالى که سخت در اشتباهند، و غافلند از اینکه کفر و نفاق و سوء سریره اى که دارند و این پیشنهادشان از آن حکایت مى کند فتنه است ؛ غافلند از اینکه شیطان آنان را در فتنه افکنده و فریب داده و دچار هلاکت کفر و ضلالت و نفاق ساخته است.

تازه این خسارت و گرفتارى دنیائى ایشان است و در آخرت نیز جهنم بر کافران احاطه خواهد کرد، همانطورى که در دنیا فتنه به آنان احاطه داشت. پس اینکه فرمود: ( الا فى الفتنه سقطوا ) با جمله ( و ان جهنم لمحیطه بالکافرین ) تقریبا معناى واحدى را مى رسانند، و آن این است که این مردم منافق هم در دنیا و هم در آخرت در فتنه و هلاکت ابدى قرار دارند.

ممکن هم هست از جمله ( و ان جهنم لمحیطه بالکافرین ) استفاده کرد که جهنم فعلا نیز محیط به کفار است، نه در آینده، آیات داله بر تجسم اعمال هم این معنا را مى رساند.

منظور از ( حسنه ) و ( مصیبة ) به قرینه سیاق، آثار نیک و خسارتهائى است که جنگ ببار مى آورد، از قبیل فتح و فیروزى، غنیمت هاى مالى و اسیران از یک طرف، و کشته شدن و زخم برداشتن و شکست از طرف دیگر.

جمله ( یقولوا قد اخذنا امرنا من قبل ) کنایه است از اینکه ما قبلا خود را از این گرفتاریها برحذر داشتیم، تعبیر به ( اءخذ ) به این عنایت است که گویا اختیار امرشان نخست از دستشان بیرون بوده و بعدا آن را بدست گرفته و بر آن مسلط شده اند، و از دست نداده و نگذاشته اند که فاسد و تباه گردد.

خوشحالى منافقین از شکست مسلمین و بدحالى آنها از پیروزى مسلمین و جواب اول به آنان#

و بنابر این، معناى آیه این مى شود که : این منافقین بدخواه تواند، اگر غنیمت بدست آورى و پیروز شوى ناراحت مى شوند، و اگر کشته و یا زخمى شوى و یا هر مصیبت دیگرى ببینى مى گویند ما قبلا خود را از این گرفتاریها برحذر داشتیم، و آنگاه با خوشحالى از تو روى مى گردانند.

خداى تعالى از این گفتار اینها در دو آیه ( قل لن یصیبنا... ) و آیه ( قل هل تربصون بنا... ) دو جواب به ایشان داده است.

حاصل این جواب این است که : ولایت و اختیار امور ما تنها و تنها بدست خداست - این انحصار از جمله ( هو مولانا ) استفاده مى شود - و اختیار ما نه بدست خود ما است و نه بدست هیچ یک از این اسباب ظاهرى، بلکه حقیقت ولایت تنها از آن خداست و خداى تعالى سرنوشتى حتمى از خیر و شر براى همه تعیین نموده، و با اینکه مى دانیم قبل از ما سرنوشتمان معلوم و معین شده چرا اوامر او را امتثال ننموده در احیاء امر او و جهاد در راه او سعى نکنیم. خداى تعالى هم مشیت خود را اجراء مى کند و ما را پیروزى و یا شکست مى دهد و این به عالم ما مربوط نیست، زیرا وظیفه بنده، بندگى و ترک تدبیر و امتثال امر است، که خلاصه، همه توکل است.

فقط اراده و مشیت خداوند جارى است و توکل و واگذارى امور به او جایى براى سرور یا غم نمى گذارد#

از همینجا معلوم مى شود که جمله ( و على الله فلیتوکل المومنون ) گفتارى مستانف و تازه و غیر مربوط بما قبل نیست، بلکه جمله اى است معطوف بما قبل و متمم آن، و معناى آن و ما قبلش این است که ولایت و اختیار امر ما با خداست، و ما به او ایمان داریم، و لازمه این ایمان این است که بر او توکل کرده امر خود را به او واگذار کنیم، بدون اینکه در دل، حسنه و موفقیت در جنگ را بر مصیبت و شکست خوردن ترجیح داده آن را اختیار کنیم. بنا بر این، اگر خداوند حسنه را روزى ما کرد منتى بر ما نهاده، و اگر مصیبت را اختیار کرد مشیت و اختیارش بدان تعلق گرفته، و ملامت و سرزنشى بر ما نیست، و خود ما هم هیچ ناراحت و اندوهگین نمى شویم.

و چگونه غیر این باشیم، و حال آنکه خودش فرموده : ( ما اصاب من مصیبه فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک على الله یسیر لکیلا تاسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما اتیکم ) و نیز فرموده : ( ما اصاب من مصیبه الا باذن الله و من یومن بالله یهد قلبه ) و نیز فرموده : ( ذلک بان الله مولى الذین آمنوا ) و نیز فرموده : ( و الله ولى المومنین ) و نیز فرموده : ( فالله هو الولى ) .

و این آیات بطورى که ملاحظه مى کنید همه متضمن اصول این حقیقتند که آیه مورد بحث در مقام پاسخ به منافقین، متعرض آن است، و آن حقیقت، حقیقت ولایت خداى سبحان است، و اینکه احدى غیر از خدا هیچگونه ولایت و اختیارى ندارد.

آرى، اگر انسان براستى به این حقیقت ایمان داشته و مقام پروردگار خود را بشناسد قهرا بر پروردگار خود توکل مى جوید، و حقیقت مشیت و اختیار را به او واگذار مى کند، و دیگر به رسیدن به حسنه خوشحال و در برابر مصیبت اندوهناک نمى گردد.

و همچنین نسبت به آنچه که به دشمن انسان مى رسد، نباید خوشحال و بد حال گردد؛ و این از نادانى و جهل به مقام پروردگار است که وقتى دشمن انسان موفقیتى بدست آورد ناراحت شود، و وقتى او مبتلا و گرفتار مى گردد وى خوشحال شود؛ زیرا دشمن او هم از خود اختیارى ندارد. این آن جواب اولى بود که گفتیم خداى تعالى به کفار و منافقین در برابر خوشحالیشان از شکست مسلمانان و بد حالیشان از پیروزى آنان داده است.

و ظاهر کلام بعضى از مفسرین این است که کلمه ( مولى ) در آیه به معناى ( ناصر ) است. و همچنین از ظاهر کلام بعضى دیگر برمى آید که جمله ( و على الله فلیتوکل المومنون ) جمله اى است مستانف و غیر مربوط بما قبل، که خداى تعالى مؤمنین را در آن، امر به توکل مى کند. و لیکن سیاقى که این دو آیه دارد و بر همه مشهود است با این دو حرف نمى سازد.

جواب دوم به منافقین : ( قل تربصون بنا الا احدى الحسینین )#

مقصود از (حسنیین ) حسنه و مصیبت است به دلالت اینکه در آیه اول حکایت مى کرد که منافقین از اینکه به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) خیرى برسد ناراحت مى شدند، و از اینکه به آنجناب شر و مصیبت برسد خوشحال مى گردیدند، و مى گفتند خوب شد ما قبلا حواسمان را جمع کرده بودیم، و خود را دچار این ناملایمات نساختیم. چون از این کلام بر مى آید که منافقین در حال انتظار بودند که ببینند بر سر مسلمانان چه مى آید، آیا شکست مى خورند و یا پیروز مى شوند پس معلوم مى شود ( احدى الحسنیین ) در آیه یکى از آن دو پیش آمد است که منافقان در انتظارش بودند.

خواهى گفت چطور قرآن کریم مصیبت را هم حسنه خوانده و آن را با حسنه ( حسنیین ) نامیده ؟ در جواب مى گوییم : از نظر دینى حسنه و مصیبت هر دو حسنه اند، چون اگر حسنه، حسنه است براى این است که پیروزى و غنیمت در دنیا و اجر عظیم در آخرت است و اگر مصیبت حسنه است آنهم براى این است که شکست خوردن و کشته شدن و هر رنج و محنت دیگرى که به انسان برسد مورد رضاى خدا و باعث اجرى ابدى و سرمدى است، پس هر دو حسنه اند.

و معناى آیه این است که : ما و شما هر یک منتظر عذاب و گرفتارى طرف مقابل خود هستیم، با تفاوت اینکه آن عذاب و گرفتارى که شما براى ما آن را آرزو مى کنید در حقیقت خیر ماست ؛ زیرا شما در باره ما انتظار یکى از دو احتمال را مى کشید، یا غلبه بر دشمن و مراجعت با غنیمت و یا کشته شدن در راه خدا.

ولى ما براى شما انتظار عذاب خدا را مى کشیم، و آرزو داریم که یا با عذاب هاى سماوى و یا بدست خود ما شما را نابود کند، مثلا به ما دستور دهد زمین را از لوث وجود شما پاک سازیم، پس ما در هر حال رستگار و شما در هر حال هالکید، پس انتظار بکشید که ما هم با شما در انتظاریم، این بود آن جواب دوم.

در آیه اى که زبان حال منافقین را بیان مى کرد حسنه و مصیبت را تنها به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نسبت مى داد، ولى در آیه دوم که جواب اول آنان است و در آیه سوم که متضمن جواب دوم ایشان بود رسیدن به حسنه و مصیبت را به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و همه مؤمنان نسبت داد، و این بخاطر آن بود که در مقام جواب از نظر خدا و واقع، حسنه و مصیبت مؤمنین حسنه و مصیبت رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نیز هست چون مؤمنین با آن جناب ملازمت و مشارکت دارند.

انفاق منافقین مقبول نیست#

در این آیه صیغه امر ( انفقوا ) در معناى شرط است، و تردید در ( طوعا و کرها ) هم به منظور تعمیم است. صیغه امر در این گونه موارد کنایه است از اینکه نهیى در کار نیست و کسى جلو شما را نگرفته، و این خود اشاره است به اینکه این عمل عمل بیهوده اى است که اثرى بر آن مترتب نمى شود. جمله ( لن یتقبل منکم تعلیل ) همان امر است، همچنانکه جمله ( انکم کنتم قوما فاسقین ) بیان علت قبول نشدن است.

و معناى آیه این است که : ما جلو شما را از انفاق نگرفته ایم، چه به طوع و رغبت انفاق کنید و چه به رودربایستى و کراهت. على اى حال، انفاق شما کار لغو و بى فائده اى است ؛ زیرا خداوند بخاطر اینکه شما مردمى فاسقید انفاقتان را قبول نمى کند. آرى، بحکم خداوند: ( انما یتقبل الله من المتقین ) عمل نیک را تنها از پره یزکاران مى پذیرد؛ البته ناگفته نماند که ( تقبل ) از ( قبول ) رساتر است.

این آیه همان نپذیرفتن انفاق منافقین را به بیانى مفصل تر تعلیل مى کند و به عبارت دیگر به منزله شرح و توضیح فسق ایشان است، و در آن، کفر به خدا و رسول او، و کسالت و بى میلى در نماز خواندن، و کراهت در انفاق از ارکان نفاق آنان شمرده شده است.

شیفته اموال و اولاد بسیار منافقین مشو که اموال و اولاد آنان مایه عذاب آنها است#

اعجاب به چیزى به معناى مسرور شدن از آن است، بخاطر جمال و یا کمال و یا امثال آن که در آن چیز مشاهده مى شود، و کلمه ( زهوق ) به معناى خروج به سختى، و اصل آن بطورى که گفته اند به معناى بیرون آمدن جان و مردن است.

خداى تعالى در این آیه پیغمبر گرامى اش را از اینکه شیفته اموال و اولاد منافقین گردد نهى مى کند. البته از سیاق آیه برمى آید که مقصود شیفتگى در برابر کثرت اولاد و اموال ایشان است، آنگاه این معنا را چنین تعلیل مى کند که این اموال و اولاد - که قهرا انسان را به خود مشغول مى کند - نعمتى نیست که مایه سعادت آنان گردد، بلکه نقمتى است که ایشان را به شقاوت مى کشاند، چون خداوندى که این نعمت ها را به ایشان داده، مقصودش این بوده که ایشان را در زندگى دنیا عذاب نموده جان آنان را در حال کفر بگیرد.

آرى، زندگى که هر موجود زنده اى آن را براى خود سعادت و راحت مى شمارد، وقتى مایه سعادت، و در آن راحتى و بهجت و سرور است که بر مجراى حقیقى اش جریان داشته باشد، یعنى آدمى به آثار واقعى آن که همانا علم نافع و عمل صالح است رسیده باشد، و بغیر آنچه خیر او و سودش در آن است اشتغال نورزد، این است آن حیاتى که مرگ در آن نیست، و همین است آن راحتى که آمیخته با تعب و رنج نمى گردد، و این است آن لذتى که تلخى و الم در آن راه ندارد، و چنین زندگى جز در تحت ولایت خدا میسر نمى شود: ( الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون )

و اما کسى که به دنیا مشغول شده، زینت هاى دنیوى و مادى او را مجذوب کرده، اموال و فرزندان او را شیفته، آمال و آرزوهاى کاذب، او را فریب داده و شیطان از خود بى خبرش کرده باشد، او در تناقض هاى قواى بدنى و تزاحم هائى که بر سر لذائذ مادى درگیر مى شود، قرار گرفته، و با همان چیرهائى که آنها را مایه سعادت خود خیال مى کرد به شدیدترین عذابها دچار مى شود.

آرى، این خود حقیقتى است که همه به چشم خود مى بینیم که هر چه دنیا بیشتر به کسى روى بیاورد و از فراوانى مال و اولاد بیشتر برخوردار شود، بهمان اندازه از موقف عبودیت دورتر و به هلاکت و عذابهاى روحى نزدیک تر مى شود، و همواره در میان لذائذ مادى و شکنجه هاى روحى غوطه مى خورد. و آن چیزى که این طائفه غفلت زده خوشى و فراخى اش مى خوانند در حقیقت تنگى و ناگوارى است، همچنانکه قرآن کریم فرموده : ( و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا و نحشره یوم القیمه اعمى قال رب لم حشرتنى اعمى و قد کنت بصیرا قال کذلک اتتک آیاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسى ) .

پس نتیجه اعراض آدمى از ذکر پروردگار خود این است که به رو در منجلاب دنیا فرو رود، و آن را سعادت زندگى و راحت نفس و لذت روح خود پندارد، و با همین خیال فاسد در گرداب فتنه ها و محنت هائى که مى بیند غوطه ور گشته، زیر و بالا رود، و سرانجام هم بخاطر خروج از رسم عبودیت به پروردگار خود کافر شود، قرآن در این باره در آیه مورد بحث فرموده : ( انما یرید الله لیعذبهم بها و ترهق انفسهم و هم کافرون ) و این همان املاء (مهلت دادن ) و استدراجى است که در آیه ( سنستدرجهم من حیث لا یعلمون و املى لهم ان کیدى متین ) متعرض آن شده است.

کلمه ( فرق ) به معناى دلهره از ضررى است که احتمال آن مى رود، و کلمه ( ملجا ) به معناى آن نقطه اى است که آدمى بدان پناهنده و متحصن مى شود، و کلمه ( مغار ) به معناى محلى است که انسان در آن فرو رفته، خود را از دیدگان پوشیده و پنهان مى سازد، و نیز به معناى غارى است که در کوه مى باشد. و کلمه ( مدخل ) از باب افتعال به معناى کوره راهى است که به زحمت بتوان درون آن شد، و کلمه ( جماح ) رد شدن و عبور کردن عابر است به سرعت، و بدون توجه به راست و چپ خود و بدون اینکه چیزى او را از حرکت باز بدارد؛ و معناى آیه روشن است.

کلمه ( لمز ) به معناى عیب جوئى و خرده گیرى است ؛ منافقین از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در امر صدقات عیب جوئى مى کردند. از ذیل آیه برمى آید که آنها هنگامى از پیغمبر در امر صدقات عیب جوئى مى کردند که پیغمبر یا بخاطر اینکه آنها استحقاق دریافت آن را نداشته و یا به جهتى دیگر، چیزى از صدقات به آنها نمى داد.

کلمه ( لو ) براى آرزو است، و جمله ( رضوا ما اتیهم الله ) بدین معنا است : چه مى شد که ایشان آنچه را که خدایشان فرستاده با رضایت خاطر مى گرفتند، و یا بدان تن در مى دادند در حالى که آن را اخذ مى کردند. و اینکه در معناى آیه کلمه اخذ (گرفتن ) را آوردیم، به آن جهت است که کلمه ( رضوا ) در خصوص این آیه متضمن معناى اخذ است، به نشانه اینکه خودش بدون حرف تعدى (باء) متعدى شده.

کلمه ( ایتاء ) به معناى اعطاء و دادن است، و جمله ( حسبنا الله ) معنایش این است : خدا ما را در آنچه آرزو مى کنیم بس است.

( سیوتینا الله من فضله و رسوله ) این جمله بیان آن چیزى است که گفتیم مورد رغبت و آرزو است، نه اینکه خبر غیبى از آینده باشد. جمله ( انا الى الله راغبون ) به منزله تعلیل براى جمله ( سیوتینا الله... ) است.

و معناى آیه این است که : آرزو مى رفت که آنچه را خدا و همچنین رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به امر او به ایشان از صدقات و یا غیر آن داده بگیرند، و بگویند خداى سبحان بجاى سایر اسباب جهان ما را بس است، و ما دوستدار فضل اوئیم، و طمع داریم که از فضل و کرم خود و بدست رسول گرامى اش به ما بدهد.

در این آیه بیان لطیفى است که لطفش بر کسى پوشیده نیست، و آن این است که دادن (ایتاء) را هم به خدا نسبت داده و هم به رسولش، و لیکن کفایت و فضل و رغبت ایشان را تنها به خدا مخصوص کرده و لازمه دین توحید هم همین هست.

مواد مصرف صدقات واجبه (زکوات)#

این آیه مواردى را برمى شمارد که باید صدقات واجب (زکوات ) در آن موارد مصرف شود، به دلیل اینکه در آخر آیه مى فرماید: ( فریضه من الله ) . و آن موارد بطورى که از ظاهر سیاق آیه برمى آید هشت مورد است، و لازمه آن این است که فقیر و مسکین هر یک موردى جداگانه بحساب آیند.

مفسرین در باره اینکه آیا فقیر و مسکین هر یک موردى جداگانه و یا هر دو یک صنف از اصناف مصرف زکاتند اختلاف کرده اند؛ و بنابر اینکه، هر یک صنف على حده اى باشند باز در معناى آندو اقوال بسیارى دارند که بیشتر آنها به دلیل روشنى منتهى نمى گردد؛ لیکن اگر ما باشیم و ظاهر این دو لفظ، از کلمه فقیر که مقابل غنى است چنین مى فهمیم که فقیر آن کسى است که تنها متصف به امرى عدمى باشد، یعنى متصف باشد به نداشتن مالى که حوائج زندگیش را برآورد، در مقابل غنى که متصف به این امر عدمى نیست، بلکه متصف است به امرى وجودى، یعنى دارائى و تمکن.

و اما مسکین، تنها ندار را نمى گویند، بلکه به کسى مى گویند که علاوه بر این امر عدمى، دچار ذلت و مسکنت هم باشد، و این وقتى است که فقرش به حدى برسد که او را خوار سازد، مثلا مجبور شود به اینکه از آبروى خود مایه بگذارد و دست پیش هر کس و ناکس دراز کند، مانند کور و لنگ که چاره اى نمى بینند جز اینکه از هر کسى استمداد کنند. و بنا بر این، مسکین حال و وضعش بدتر از فقیر است.

البته این را هم باید دانست که این دو کلمه هر چند بحسب نسبت یکى اعم و دیگرى اخص است ؛ یعنى، هر مسکین از جهت اتصافش به نادارى فقیر است و لیکن هر فقیرى مسکین نیست، الا اینکه عرف، این دو صنف را دو صنف مقابل هم مى داند، چون وصف فقر را غیر از وصف مسکنت و ذلت مى بیند، پس، دیگر جا ندارد کسى به قرآن کریم خرده بگیرد و بگوید با اینکه فقیر هر دو صنف را شامل مى شود دیگر حاجتى به ذکر مسکین نبود، براى اینکه گفتیم مسکنت به معناى ذلت و مانند لنگى و زمین گیرى و کورى است، هر چند بعضى از مصادیق آن بخاطر نداشتن مال است.

مقصود از ( عاملین علیها ) کسانى هستند که در جمع و گردآورى زکوات تلاش مى کنند. و مقصود از ( مولفه قلوبهم ) کسانى هستند که با دادن سهمى از زکات به ایشان، دلهایشان به طرف اسلام متمایل مى شود و به تدریج به اسلام درمى آیند، و یا اگر مسلمان نمى شوند ولى مسلمانان را در دفع دشمن کمک مى کنند، و یا در برآوردن پاره اى از حوائج دینى کارى صورت مى دهند.

و اما کلمه ( و فى الرقاب ) ، این جار و مجرور متعلقند به مقدر و تقدیر آن : ( و للصرف فى الرقاب : و براى بکار برد در امر بردگان ) است، یعنى آزاد کردن آنان ؛ مثلا وقتى برده اى با مولاى خودش قرار مکاتبه گذاشته که کار کند و از دستمزد خود بهاى خود را به او بپردازد و پس از پرداختن بهاى خود آزاد گردد و فعلا نمى تواند آن بهاء را به پایان برساند، از زکات ما بقى بهاى او را به مولایش مى دهند و او را آزاد مى کنند. و یا وقتى برده اى را ببینند که اسیر مردى ستمگر و سخت گیر شده و در سختى بسر مى برد، از زکات بهاى او را به صاحبش داده، او را آزاد مى کنند.

و همچنین در ( غارمین ) نیز تقدیر: ( للصرف فى الغارمین ) است ؛ یعنى، زکات براى مصرف کردن در پرداخت قرض ‍ بدهکاران. و در: ( و فى سبیل الله ) نیز تقدیر ( للصرف فى سبیل الله ) است ؛ و سبیل الله (راه خدا) مصرفى است عمومى و شامل تمامى کارهائى مى گردد که نفعش عاید اسلام و مسلمین شده و بوسیله آن مصلحت دین حفظ مى شود، که روشن ترین مصادیق آن جهاد در راه خدا و بعد از آن سایر کارهاى عام المنفعه از قبیل راه سازى و پل سازى و امثال آن است.

در ( ابن السبیل ) هم تقدیر ( للصرف فى ابن السبیل ) است ؛ و ابن السبیل کسى را گویند که از وطن خود دور افتاده و در دیار غربت تهى دست شده باشد، هر چند در وطن خود توانگر و ثروتمند باشد، به چنین کسى از مال زکات سهمى مى دهند تا به وطن خود بازگردد.

اینکه سیاق آیه شریفه در مقام بیان مستحقین هشتگانه زکات تغییر مى کند - زیرا چهار صنف اول را با ( لام ) ذکر کرده و فرموده است ( للفقراء و المساکین و العاملین علیها و المولفه قلوبهم ) و در چهار صنف باقى مانده کلمه ( فى ) بکار برده، و فرموده است ( و فى الرقاب و الغارمین و فى سبیل الله و ابن السبیل ) از این جهت است که ( لام ) در چهار صنف اول افاده ملکیت (بمعنى اختصاص در تصرف ) نماید؛ زیرا سیاق آیه در مقام جواب از منافقین است که بدون استحقاق از رسول خدا، طمع سهیم بودن در صدقات را داشتند و بر آن حضرت در تقسیم صدقات خرده مى گرفتند.

پس آیه شریفه جواب آنان را داد که صدقات مصارف معینى دارد و از آن موارد نمى توان تجاوز کرد.

وجوهى که در توجیه ترتیب ذکر موارد هشتگانه مصرف زکات گفته شده#

اما بحث از اینکه آیا مالک بودن اصناف چهارگانه به چه نحو است، آیا به نحو مالکیت معروف در نزد فقهاست ؟ یا به نحو اختصاص در مصرف ؟ و اینکه واقعیت این ملکیت چگونه است (زیرا در اصناف چهارگانه عناوین صنفى مالک لحاظ شده، نه اشخاص ) و اینکه نسبت سهم هر صنفى با سهم اصناف دیگر چگونه است، مباحثى است که مربوط به فقه است و از غرض تفسیرى ما بیرون ؛ اگر چه فقهاء نیز در این مباحث اختلاف شدیدى دارند، و لذا خواننده محترم را به کتب فقهى ارجاع مى دهیم.

و اما آن چهار مورد دیگر که سیاق آیه در آنها بهم خورده و بجاى حرف ( لام ) ، حرف ( فى ) بکار رفته در توجیه این بر هم خوردن سیاق و اینکه چرا این چهار مورد بعد از آن چهار مورد دیگر ذکر شده وجوهى ذکر کرده اند، که اینک بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد:

از آن جمله یکى این است که : این ترتیب به جهت بیان الاحق فالاحق است، به این معنا که از همه آنها مستحق تر و سزاوارتر نخست فقراء و پس از آن مساکین و بعد از آن کارمندان بیت المال و همچنین تا به آخر؛ و چون چهارتاى دومى از نظر ترتیب احقیت مرتبه اش بعد از چهار تاى اولى است آن را بعد ذکر کرد. پس، معلوم مى شود که هر یک از هشت مورد جایش همانجائى است که برایش تعیین شده و داراى رتبه اى است که داده شده، و اگر غیر این بود، یعنى ترتیبى در کار نبود، جا داشت از این موارد هشتگانه آن شش صنف پول بگیر را یعنى فقراء و مساکین و مولفه قلوبهم و غارمین و ابن السبیل و کارمندان زکات را اول شمرده سپس آن دو مورد را که پول بگیر نیستند یعنى فى الرقاب و فى سبیل الله را با کلمه ( فى ) بیاورد، و چون چنین نکرده مى فهمیم ترتیب در کار است.

البته در اینکه ترتیب در ذکر و یکى را جلوتر از دیگرى آوردن دلالت مى کند بر اینکه آنکه مقدم آمده ملاکش مهم تر و مصلحتش ‍ بیشتر است حرفى نیست، این معنا را ما نیز قبول داریم، لیکن مقصود این شخص از کلمه ( الاحق فالاحق ) را نفهمیدیم ؛ زیرا اگر مقصودش همین است که گفتیم آنکه جلوتر ذکر شده ملاکش مهم تر و مصلحتش بیشتر است، که حرف تازه اى نیست، و اگر مقصودش این است که در دادن و به مصرف رساندن و یا هر تعبیر دیگر، نخست باید به فقراء و سپس به مساکین و بعدا به فلان و فلان رسانید، در جواب مى گوییم آیه شریفه هیچ دلالتى بر این معنا نداشته و آن وجهى را هم که در تایید گفته خود آورده بهیچ وجه گفته اش را تایید نمى کند.

وجه دیگرى که زمخشرى آن را در کشاف نقل کرده این است که : اگر در چهار مورد دوم، از ( لام ) به ( فى ) عدول شده براى اعلام این جهت است که چهار مورد اخیر در استحقاق این صدقات مقدم بر آن چهار مورد اولند و این معنا را کلمه ( فى ) افاده مى کند؛ چون این کلمه ظرفیت را مى رساند، و در آیه مورد بحث مى فهماند که چهار مورد اخیر سزاوارترند به اینکه صدقات در میان آنان توزیع شود؛ براى اینکه هر یک از این موارد به چند جهت استحقاق را دارند، مثلا ( فى الرقاب ) هم برده اند و هم اسیر و هم وا مانده در پرداخت مال الکتابه. و غارمین هم بدهکارند و با زکات بدهیشان داده مى شود و هم از قید بدهکارى آزاد مى گردند و هم نجات مى یابند، و اگر در کار جهاد و یا سفر حج هم باشند باز استحقاقشان بیشتر است ؛ چون هم فقیرند و هم در حال عبادتند. و همچنین ( ابن السبیل ) که هم به فقر و هم به غربت و دورى از مال و اولاد مبتلا هستند.

و اگر حرف ( فى ) در ( سبیل الله ) و ( ابن السبیل ) تکرار شده براى این است که برساند این دو مورد از دو مورد ( فى الرقاب ) و ( غارمین ) ترجیح دارند.

این وجه نیز اشکال دارد، و آن این است که عین آن، در چهار مورد اول که با لام ذکر شده نیز هست، به این معنا که همه آن حرفها را درباره ( لام ) مى توان زد و گفت : حرف لام ملکیت را مى رساند و ملکیت رابطه و اتصال قوى ترى میان مالک و مملوک دارد تا ظرفیت، زیرا پر واضح است که رابطه ظرف و مظروف به قوه رابطه مالک و مملوک نیست.

وجه سومى که گفته اند این است که : چهار مورد اول اگر چیزى از زکات بدستشان برسد مالک مى شوند، و چون چنین بوده بکار بردن حرف ( لام ) درباره ایشان جا داشته، بخلاف چهار مورد دوم که آنچه را از زکات که به ایشان داده شود مالک نمى شوند و در حقیقت به ایشان داده نمى شود و در راه آنان مصرف نمى گردد، بلکه در راه مصالحى مصرف مى شود که ارتباطى هم با آنان دارد.

مثلا مالى که در مورد بردگان صاحب قرارداد، مصرف مى شود چیزى بدست خود بردگان نمى رسد، چون زکات را به فروشنده برده مى دهند، و به همین جهت حرف ( لام ) در باره آنان بکار برده نشد، چون این حرف ملکیت را افاده مى کند، و بردگان چیزى بدستشان نمى آید تا مالک شوند، آنان تنها مورد و مصرف زکاتند و زکات مصلحتى از ایشان را تامین مى کند. و همچنین بدهکاران که زکاتى که در خصوص ایشان مصرف مى شود بدست خود آنان نمى آید، بلکه بدست طلبکاران مى رسد، و نتیجه اش این است که ذمه آنان فارغ مى شود. و اما ( سبیل الله ) آنکه پر واضح است که زکات ملکش نمى شود (چون در سبیل الله اصلا پاى کسى در میان نیست ). و اما ( ابن السبیل ) او هم در حقیقت یکى از مصادیق سبیل الله است، و اگر از میان همه افراد و مصادیق سبیل الله فقط ( ابن السبیل ) را نامبرده و آن را چهارمین مورد بشمار آورده براى این است که به یک نحوه خصوصیتى در حق او اشاره کرده باشد؛ علاوه بر اینکه، درباره ابن السبیل نه حرف ( فى ) بکار رفته و نه حرف ( لام ) ، و در مجرور خواندنش هم ممکن است بخاطر عطف بر لام باشد و هم عطف بر ( فى ) ، البته عطف بر ( فى ) بخاطر اینکه نزدیک تر است بهتر است.

در میان این چند وجهى که براى علت تغییر سیاق آیه ذکر شده، وجه آخرى از همه موجه تر و بهتر است، الا اینکه اجراى آن در ابن السبیل خیلى صاف و دلچسب نیست و آن را یکى از مصادیق سبیل الله گرفتن هم درست نیست ؛ زیرا آن سه تاى دیگر هم مصداق سبیل الله هستند.

حال ممکن است کسى بگوید: ( غارمین ) و ( ابن السبیل ) که بر سرشان نه حرف ( فى ) آمده و نه ( لام ) معطوفند به آن چهار موردى که مجرور به لام هستند، آنگاه با وجه اول از این چند وجه به آن معنائى که ما برایش کردیم ترتیب مصارف هشتگانه را توجیه نموده، و با وجه آخرى علت دگرگونى سیاق را در الرقاب و سبیل الله توجیه کند.

و اینکه در ذیل آیه فرمود: ( فریضة من الله و الله علیم حکیم ) اشاره است به اینکه زکات فریضه اى است واجب که بر اساس علم و حکمت تشریع شده، و قابل هیچ گونه تغییرى نیست. و بعید نیست که فریضه بودنش مربوط به اصل تشریعش نباشد، بلکه مربوط باشد به تقسیمش به اقسام هشتگانه، و این احتمال را سیاق آیه تایید مى کند، زیرا غرض در آیه، تقسیم مصارف آن است نه اصل تشریعش، بهمین جهت مناسبتر این است که جمله ( فریضة من الله ) هم اشاره به این باشد که تقسیم شدنش به اصناف هشتگانه امرى است مفروض از ناحیه خداى تعالى، و بخاطر دلخواه منافقین و با خرده گیرى شان از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) تغییر و تبدیل نمى پذیرد.

از همینجا بخوبى روشن مى گردد که آیه شریفه بدون اشاره به این معنا نیست که اصناف هشتگانه همیشه سهم خود را مى برد، و این تقسیم اختصاص به زمان معینى ندارد؛ پس، اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: ( مولفة قلوبهم مردمى اشراف و معاصر رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بوده اند که آنجناب با دادن سهمى از صدقات دلهایشان را متمایل به اسلام نمود، و اما بعد از آنحضرت و غلبه اسلام بر سایر ادیان دیگر حاجتى به این نوع از تالیفات نیست ) حرف فاسدى است، و حاجت نبودن به آن را بهیچ وجه قبول نداریم.

کلمه ( اذن ) به معناى ( گوش ) است. و اگر منافقین رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را ( گوش ) نامیده اند، منظورشان این بود که هر حرفى را مى پذیرد و به حرف هر کس گوش مى دهد.

معناى جمله : ( قل اذن خیر لکم )#

در جمله ( قل اذن خیر لکم ) اضافه ( اذن ) به ( خیر ) اضافه حقیقى است، و معنایش این است که او بسیار شنوا است، ولى آنچه خیر شما در آن است مى شنود، مثلا وحى خداى سبحان را مى شنود که مایه خیر شما است و از مؤمنین خیرخواهى هاى ایشان را مى شنود که باز خیر شما در آنست. ممکن هم هست بگوییم اضافه مذکور اضافه موصوف بر صفت است، و معناى آن این است که او گوش هست، لیکن گوشى است با این صفت، که براى شما خیر است، چون نمى شنود مگر چیزى را که به شما سود مى رساند و ضررى هم برایتان ندارد.

فرق میان این دو احتمال این است که لازمه وجه اولى این است که مسموع آن حضرت از وحى خدا و نصیحت مؤمنان خیر باشد. و لازمه وجه دومى این است که استماع آنجناب استماع خیرى باشد یعنى به پاره اى از حرفهائى که براى مسلمانان خیر نیست گوش ‍ مى دهد، و لیکن صرفا به منظور احترام از گوینده گوش مى دهد و کلام او را حمل بر صحت مى کند تا هتک حرمت او را نکرده و خود نیز گمان بد به مردم نبرده باشد، و لیکن اثر خبر صادق و مطابق با واقع را هم بر آن بار نمى کند، یعنى اگر در سعایت کسى باشد آن شخص را مواخذه نمى کند، در نتیجه هم به حرفهاى گوینده گوش داده و او را احترام کرده، و هم ایمان آن مومنى را که وى در باره او بدگوئى و سعایت کرده محترم شمرده است.

و از این بیان روشن مى شود که مناسب تر به سیاق آیه همین وجه دوم است، چون در دنبال جمله مورد بحث فرموده : ( یومن بالله و یومن للمومنین... )

توضیح اینکه، ایمان به معناى تصدیق است، و خداوند در جمله ( یومن بالله ) متعلق ایمان را ذکر کرده، ولى در جمله ( و یومن للمومنین ) متعلق را ذکر نکرده و نفرموده به چه چیز تصدیق مى کند، همینقدر فرموده به نفع مؤمنین تصدیق مى کند، و تصدیقى که حتى در خبرهاى زیان آور به نفع مؤمنین تمام شود این است که شنونده، مخبر را تصدیق کند، نه خبرى را که آورده، به این معنا که به مخبر وانمود کند که من تو را راستگو مى دانم، هر چند در واقع خبر او را خبر نادرستى بداند و آثار صدق بر خبرش بار نکند.

و نظیر این تفکیک میان مخبر و خبر وى، در آیه شریفه ( اذا جاءک المنافقون قالوا نشهد انک لرسول الله و الله یعلم انک لرسوله و الله یشهد ان المنافقین لکاذبون ) آمده، که خداى سبحان منافقین را از جهت اینکه مخبر به رسالت رسول خدایند تکذیب مى کند، ولى خبر آنان را تکذیب نمى کند؛ چون خبرشان رسالت رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بود، و خداى تعالى خودش هم بدرستى آن شهادت مى دهد.

و عکس آن یعنى تصدیق خبر، در آیه ( و لما را المومنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله ) که حکایت کلام مؤمنین است آمده، زیرا مى فرماید مؤمنین خدا و رسول را در خبر تصدیق مى کنند، و نظرى به تصدیق مخبر ندارد.

توضیح مراد از جمله: (یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین)#

و کوتاه سخن ظاهر جمله ( یومن بالله و یومن للمومنین ) این است که رسول اکرم (صلى الله علیه و آله )، خدا را در وحیى که به وى نازل مى کند تصدیق مى نماید ولى مؤمنین را در آنچه که مى گویند تصدیق نمى کند، بلکه تصدیق مى نماید به نفع مومنین، هر یک از آنها که به وى خبرى دهد، به این معنا که کلام مخبر را حمل بر صحت نموده، به او نمى گوید تو در این گفتارت دروغ مى گوئى، و یا غرض سوئى دارى، اینکار را نمى کند، و در عین حال اثر صحت هم بر آن خبر مترتب نمى سازد، و همین خود باعث است که همواره تصدیقش به نفع مؤمنین تمام شود، بخلاف اینکه همه خبرها و حرفهائى را که مى شنود صحیح بداند و اثر صحت هم بر آن بار کند، و یا اگر آن را دروغ دانست صریحا به رخ گوینده اش بکشد که تو دروغ مى گوئى، که در این صورت تصدیقش به نفع مؤمنین تمام نمى شود و نظام اجتماع مؤمنین بر هم مى خورد، و این معنا همانطور که گفتیم وجه دوم را تایید مى کند.

و بعید نیست که مقصود از ( مومنین ) جامعه مؤمنین باشد، هر چند در آن جامعه، افراد منافقى هم باشند؛ و بنا بر این، مقصود از جمله ( للذین آمنوا ) مؤمنین حقیقى، و در این صورت معناى آیه چنین مى شود: رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) کلام پروردگارش ‍ را تصدیق مى نماید، ولى کلام فرد فرد جامعه شما را على الظاهر تصدیق مى کند، چون فرد فرد آنان حتى منافقین ایشان، جزو جامعه شمایند؛ و این تصدیق ظاهرى که به نفع اجتماع است براى خصوص مؤمنین واقعى رحمت نیز هست، زیرا این عمل، آنان را به راه راست دلالت مى کند.

و اگر منظور از ( الذین آمنوا ) افرادى باشند که در اول بعثت و قبل از فتح مکه مسلمان شدند - همچنانکه در سابق هم گذشت که کلمه ( الذین آمنوا ) در قرآن کریم یک اسمى است تشریفى براى آن مردان با ایمانى که در صدر اسلام ایمان آوردند - آن وقت منظور از مؤمنین در جمله ( و یومن للمومنین ) نیز مؤمنین حقیقى از همان عده خواهند بود، همانطورى که در آیه ( و لما را المومنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله ) هم بهمین معنا اطلاق شده است.

بعضى گفته اند: حرف ( لام ) در جمله ( و یومن للمومنین ) براى متعدى کردن آمده همچنانکه حرف ( باء ) در جمله ( یومن بالله ) براى متعدى کردن است، پس نتیجه گرفته اند که کلمه ایمان با هر دوى آنها متعدى مى شود، به شهادت آیات : ( فامن له لوط ) و ( فما آمن لموسى الا ذریه من قومه ) و ( انومن لک و اتبعک الارذلون ) که در همه آنها حرف ( لام ) کار ( باء ) را انجام داده است.

بعضى دیگر گفته اند: لفظ ( لام ) به طریقه تضمین جریان یافته و معناى ( میل ) را افاده مى کند و با بکار رفتن آن، معناى آیه چنین است : ( رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) مایل است به مؤمنین در حالى که به آنها ایمان دارد، و یا ایمان مى آورد به آنها در حالى که میل دارد به ایشان ) .

این دو وجه هر چند در جاى خود صحیح است، و براى مساله مورد بحث توجیه خوبى است، و لیکن تفکیکى که در جمله ( یومن بالله و یومن للمومنین ) میان ( یومن ) اول و ( یومن ) دوم وجود دارد این دو وجه را بعید بنظر مى رساند، براى اینکه بنا بر این وجه، دیگر هیچ حاجتى به این تفکیک به نظر نمى رسد، و ممکن بود بفرماید: ( یومن بالله و للمومنین ) .

مگر اینکه گفته شود این تفکیک صرفا بمنظور تفنن در تعبیر بوده ؛ و لیکن بهر تقدیر نتیجه همان نتیجه سابق است، و ایمان رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به مؤمنین تنها مختص به مخبرین نبوده تا در نتیجه اخبار آنها را تصدیق کند و دیگران را وقتى سعایت شوند مورد مواخذه قرار دهد. بلکه ایمان رسول خدا ایمانى بود که شامل جمیع مؤمنین مى شد، پس مخبر را در خبرش تصدیق مى کرد و نیز مخبر عنه را تصدیق مى کرد به این صورت که کارش را حمل بر صحت مى کرد و او را مورد مواخذه قرار نمى داد - دقت کنید.

عدم منافات بین اینکه پیامبر اسلام (ص) رحمة للعالمین است و اینکه فقط براى مؤمنین رحمت است#

در اینجا سوالى باقى مى ماند، و آن اینکه چرا در آیه مورد بحث رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را تنها رحمت آن کسانى معرفى کرده که ایمان دارند، ولى در آیه ( و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین ) او را رحمت براى همه مردم معرفى کرده ؟ جواب این سؤ ال این است که مقصود از رحمت در این دو آیه مختلف است، زیرا رحمت در آیه مورد بحث، رحمت فعلى است، ولى رحمت در آیه سوره انبیاء رحمت شانى است. به این معنا که در آیه مورد بحث مى فرماید: ( مؤمنین از رحمت وجود تو برخوردارند ) و در آن آیه مى فرماید: ( عالمیان مى توانند از رحمت وجود تو برخوردار شوند ) و میان این دو تعبیر هم منافاتى نیست.

و به عبارتى دیگر، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) هم رحمت است براى کسى که حقیقتا به وى ایمان آورده، چون خداوند بوسیله آنجناب او را از گرداب ضلالت نجات داده و عاقبت او را به کرامت و سعادت ختم کرده است. و هم رحمت است براى عموم مردم، چه آنکه ایمان آورده و چه آنکه کفر ورزیده، چه آنکه در عصر آنحضرت بوده و چه آنکه بعدا آمده، زیرا خداى تعالى آن حضرت را به کیش و ملتى بیضاء و سنتى طیبه مبعوث کرده که عموم بشر را از مسیر منحرفش به سوى راه مستقیم و از طریق شقاوت و هلاکت به شاهراه هدایت و نجات برگرداند و با مشعل تابناک خود راه مستقیم فطرت الهى را روشن نماید. چیزى که هست افراد مجتمع بشرى وضعشان در برابر این شمع فروزان مختلف است : عده اى خود را به آن راه انداخته و پیش مى روند و رستگار مى گردند، جمعى از راه هلاکت خود را کنار کشیده و لیکن هنوز به راه راست نیفتاده اند و گروهى تصمیم دارند خود را از راه هلاکت کنار بکشند و در راه مستقیم فطرت حرکت کنند، و لیکن هنوز قدمى برنداشته اند.

این وضع جوامع بشرى است بعد از طلوع آفتاب اسلام و انتشار اشعه معارف آن در میان مردم، و رسیدن نداى آن به گوش هر شنونده و تاثیرش در همه سنت هاى اجتماعى، که در یک اجتماع اثر بیشترى مى گذارد و در اجتماع دیگر اثر کمترى، و این معنا جاى هیچ تردید نیست. و این وجه یا وجهى است نزدیک به وجه قبلى و یا در حقیقت برگشتش به همان است.

در مجمع البیان گفته است : فرق میان کلمه ( احق ) و کلمه ( اصلح ) این است که اولى هم در مواردى استعمال مى شود که پاى فعل در میان باشد و هم در مواردى که پاى فعل در میان نباشد؛ مانند اینکه مى گوییم : ( فلانى احق و سزاوارتر به این مال است ) ولى ( اصلح ) جز در مواردى که پاى فعل در میان باشد استعمال نمى شود. و خلاصه، کلمه اصلح از صفات فعل است، بنابراین، مى توان گفت : ( خدا احق است به اینکه اطاعت شود ) ولى نمى توان گفت : ( خدا اصلح است به اینکه اطاعت شود ) .

و علت اصلى این حرف این است که ماده : ( صلح ) معناى استعداد و آمادگى را در بر دارد و کلمه ( حق ) متضمن معناى ثبوت و لزوم است، و خداى سبحان هیچ وقت متصف به استعداد و قابلیت نمى شود، زیرا اتصاف به این معنا مستلزم آن است که چیز دیگرى در خداى تعالى اثر بگذارد و او از تاثیرآن متاثر شود، (و هیچ علتى ما فوق خدا نیست تا در او اثر بگذارد).

خداى تعالى در این آیه خطابى را که قبلا به پیغمبرش داشت به مؤمنین برگردانیده، و به اصطلاح التفات بکار برده. و گویا وجه این التفات این است که اشاره کند به آن حکمى که در جمله ( و الله و رسوله احق ان یرضوه ان کانوا مومنین ) بود، و آن این بود که بر هر مومنى واجب است که رضاى خدا و پیغمبرش را بدست بیاورد، و در مقام سرپیچى و نافرمانى خدا و رسول برنیاید که در این عمل، نکبتى بزرگ و دوزخى جاودانه است.

در جمله ( احق ان یرضوه ) نکته اى نهفته است که ادب قرآن را نسبت به توحید مى رساند، و آن این است که ضمیر را مفرد آورد و فرمود: ( خدا و رسول سزاوارترند به اینکه آنها او را راضى کنند ) و نفرمود ( آنها آن دو را راضى کنند ) ؛ براى اینکه مقام خداى تعالى و وحدانیت او را حفظ نموده احدى را قرین و هم سنگ او نخواند.

چون آنچه که از اینگونه حقوق و همچنین از این قبیل اوصاف هست که هم بر خدا اطلاق دارد و هم بر خلق او، در خداى تعالى ذاتى و لنفسه است و در غیر او غیرى و به تبع غیر و یا بالعرض است، مانند صفات واجب التعظیم و واجب الارضاء بودن. و اما غیر خداى تعالى هر کس که این صفات بر او نیز اطلاق شود اطلاق و اتصافش به تبع غیر و عرضى و بوسیله خداى تعالى است، مانند اتصاف به علم و حیات و زنده کردن مردگان و میراندن زندگان و امثال آن.

نظیر این ادب در قرآن کریم در موارد بسیارى نسبت به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) رعایت شده که با اینکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) با افراد امت در یک عملى شرکت دارد، مع ذلک اسم آنجناب را جداگانه ذکر کرده، مانند آیه ( یوم لا یخزى الله النبى و الذین آمنوا روزى که خدا پیغمبر و مؤمنین را بیچاره نمى کند ) و آیه ( فانزل الله سکینته على رسوله و على المؤمنین پس خدا سکینت خود را بر پیغمبر و بر مؤمنین نازل کرد ) و آیه ( آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون ایمان آورد رسول به آنچه که به وى نازل شد، و مؤمنان نیز ) و آیاتى دیگر.

در مجمع البیان مى فرماید: کلمه ( محادة ) به معناى تجاوز با مخالفت است، و این کلمه و کلمات : ( مخالفه ) ، ( مجانبه ) و ( معاداة ) به یک معنا هستند، و اصل آن منع کردن و خوددارى نمودن است. و معناى دیگر آن شدت غضب است به حدى که عقل و تدبیر آدمى را از بین ببرد. و نیز گفته است : کلمه ( خزى ) به معناى خوارى و هر پستى دیگرى است که آدمى از آن شرم داشته باشد.

استفهامى که در آیه است استفهام تعجبى است، و سیاق آیه براى بیان این جهت است که خدا و رسولش سزاوارترند به اینکه مردم خوشنود و راضیشان کنند.

خلاصه اش اینکه : مردم خوب مى دانند که دشمنى با خدا و رسول و مخالفت و به خشم آوردن خدا و پیغمبرش مایه خلود در آتش ‍ است، و وقتى به خشم آوردن خدا و رسولش حرام باشد پس راضى کردن او و همچنین پیغمبرش بر هر کسى که به خدا و رسولش ‍ ایمان داشته باشد واجب خواهد بود.