تفسیر آیات ۳۸ تا ۴۸ سورهٔ توبه

بیان آیات

این آیات متعرض حال منافقین و بیان پاره اى از اوصاف و علامتهاى آنان و تلخى هائى که اسلام از کید و مکر ایشان دید و مسلمین از نفاق ایشان کشیدند، مى باشد. در مقدمه آن، مؤمنین را مورد عتاب قرار مى دهد که چرا از جهاد شانه خالى مى کنند، و داستان یارى خدا را از پیغمبرش به رخ آنان مى کشد، که با آنکه بى یار و بى کس از مکه بیرون آمد

چگونه خداى تعالى نصرتش داد.

ملامت و سرزنش مؤمنین به جهت تثاقل و سستى نمودنشان به هنگام جنگ به اینکه مگربه حیات ناچیز دنیا قانع شده اند؟#

کلمه ( اثاقلتم ) اصلش ( تثاقلتم ) بوده مانند ( ادارکوا ) که اصلش ( تدارکوا ) بوده، و همچنین کلماتى دیگر نظیر آن، و گویا در این کلمه معناى میل نهفته شده، و به همین جهت با کلمه ( الى ) متعدى شده، و گفته شده است : ( اثاقلتم الى الارض ) و معنایش ‍ این است که با گرانى میل کردید به سوى زمین، و یا این است که تثاقل ورزیدید در حالى که میل مى کردید به زمین. و مقصود از ( نفر در راه خدا ) سفر کردن براى جهاد است.

مثل اینکه در اینجا در کلمه ( رضا ) معناى قناعت نهفته که با حرف ( من ) متعدى است، همچنانکه خود ما هم مى گوئیم : ( من از مال به خوبش راضیم ) یعنى قانعم ؛ و یا مى گوئیم : ( من از همه این مردم به دوستى با فلانى راضیم ) یعنى قانعم. و بنا بر این، در حقیقت در کلام نوعى عنایت مجاز بکار رفته، و چنین مى فهماند که زندگى دنیا یک درجه پستى از زندگى آخرت است، و زندگى دنیا و آخرت یکى حساب شده، و مردم مورد نظر آیه از این زندگى به درجه پستش قناعت کرده اند و جمله ( فما متاع الحیوه الدنیا فى الاخره الا قلیل ) هم به این عنایت مجاز، اشعار دارد.

بنابر آنچه که گذشت، معناى آیه شریفه این است : اى کسانى که ایمان آورده اید! چه شده است شما را وقتى که پیغمبر (صلى الله علیه و آله و سلم ) (بمنظور تعظیم اسم آنجناب در آیه ذکر نشده ) به شما مى گوید براى جهاد بیرون شوید تثاقل و کندى مى کنید، مثل اینکه دلتان نمى خواهد به جهاد بروید، مگر از زندگى آخرت به زندگى دنیا قناعت کرده اید؟ اگر چنین است بدانید که زندگى دنیا نسبت به زندگى آخرت جز یک زندگى پست و اندکى نیست.

در این آیه و آیه بعدش به مؤمنین عتابى شدید و تهدیدى سخت شده، و همچنانکه در روایات شان نزول آمده، این آیات با داستان جنگ تبوک انطباق دارد.

عذابى که در این آیه بدان انذار و تهدید شده اند مطلق است و قیدى بدان نخورده، و بهمین جهت هیچ وجهى نیست که ما آن را به عذاب آخرت اختصاص دهیم. و چه بسا سیاق خود آیه این معنا را تایید کند که منظور از عذاب، عذاب دنیا و یا حد اقل عذاب دنیا و آخرت است.

و اینکه فرمود: ( و گروهى را غیر از شما مى آورد ) یعنى گروهى را که چون شما در امتثال اوامر خدا و کوچ کردن در راه او تثاقل و کندى نمى ورزند. دلیل این معنا قرینه مقام است. ( و لا تضروه شیئا ) اشاره است به ناچیزى مخالفتهاى ایشان در درگاه خداى سبحان، و اینکه اگر او بخواهد ایشان را از میان برداشته قوم دیگرى را جایگزین ایشان کند کارى از دستشان برنخواهد آمد، زیرا خداى تعالى از اطاعت ایشان منفعت و از مخالفتشان ضررى نمى بیند، بلکه نفع و ضررشان عاید خودشان مى شود.

( و الله على کل شى ء قدیر ) این جمله تعلیل است براى جمله ( یعذبکم عذابا الیما و یستبدل قوما غیرکم ) .

اگر شما پیامبر (ص ) را یارى نکنید، بدانید که خداوند وقتى که مشرکین او رابیرون کردند با انزال سکینه و جنود غیبى او را یارى نمود#

کلمه ( ثانى اثنین ) به معناى یکى از آن دو تا است. و کلمه ( غار ) به معناى سوراخ وسیعى است که در کوه باشد، و مقصود از آن در اینجا غارى است که در کوه ثور قرار داشته، و این غار غیر از غاریست که در کوه حرا قرار داشت. و بنا بر اخبار بسیارى، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) قبل از بعثت، بسیارى از اوقات در آنجا بسر مى برده. و مقصود از ( صاحب - همراه ) او بنا بر نقل قطعى ابو بکر است.

مقصود از ( حزن ) اندوهى است که از ترس ناشى مى شود؛ یعنى به همراهش گفت : از ترس تنهائى و غربت و بى کسى و فراوانى دشمن و یکدلى دشمنان من، و اینکه مرا تعقیب کرده اند غم مخور که خداى سبحان با ماست، او مرا بر دشمنانم یارى مى دهد.

یعنى خداوند سکینت خود را بر رسول خود نازل و رسول خویش را به جنودى که دشمنان نمى دیدند تایید نمود، و آن جنود دشمنان را از راه هاى مختلفى از وى منصرف مى کردند، و آن راه هاى مختلف همان عواملى بود که در انصراف مردم از وارد شدن در غار و دستگیر کردن آنجناب موثر بود. و در اینکه آن عوامل چه بوده روایاتى وارد شده که - ان شاء الله - در بحث روایتى خواهد آمد.

چند دلیل بر اینکه ضمیر ( علیه ) در جمله : ( فانزل الله سکینة علیه ) به رسول (ص) برمى گردد نه به صاحب (ابوبکر)#

در اینجا خواهید پرسید چرا ضمیر ( علیه ) را به ابى بکر برنگرداندید، و آن را به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عاید ساختید؟ در جواب مى گوئیم : به چند دلیل : اول، بخاطر اینکه همه ضمیرهائى که قبل و بعد از این ضمیر هست یعنى ضمیرهاى ( الا تنصروه ) ، ( نصره ) ، ( اخرجه ) ، ( لصاحبه ) و ( ایده ) همه به آنجناب برمى گردد، و با این حال و با اینکه قرینه قطعیه اى در کار نیست معنا ندارد که در میان همه این ضمائر تنها ضمیر ( علیه ) را به ابى بکر برگردانیم.

دوم اینکه، اصل بناى کلام بر اساس تشریح و بیان نصرت و تاییدى است که خداى تعالى نسبت به پیغمبر گرامى اش نموده، و از اینجا شروع شده که اگر شما او را یارى نکنید؛ خداوند در روزى که احدى نبود تا بتواند یاریش کند او را یارى فرمود، و سکینت بر او نازل کرد، و بوسیله جنودى از نصر کمک نموده، از کید دشمنان حفظ فرمود؛ و همه اینها مختص به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بوده.

بدلیل اینکه کلمه ( اذ ) سه مرتبه تکرار شده و در هر بار جمله ما قبل تشریح شده. در بار اول که فرمود: ( اذ اخرجه الذین کفروا ) بیان مى کند آن زمانى را که بطور اجمال در جمله ( فقد نصره الله ) بود، و مى فهماند در آن زمانى او را یارى کرد که کفار او را بیرون کردند. و در بار دوم که فرمود: ( اذ هما فى الغار ) بیان مى کند تشخیص حالى را که قبل از آن ذکر شده بود، یعنى حال ( ثانى اثنین ) را، و مى فهماند که زمان این حال چه وقت بود؛ یعنى، در چه وقت او یکى از دو نفر بود. و در بار سوم که فرمود: ( اذ یقول لصاحبه ) بیان کرد تشخیص آن زمانى را که در غار بودند.

سوم اینکه، آیه شریفه همچنان در یک سیاق ادامه دارد، تا آنجا که مى فرماید: ( و جعل کلمه الذین کفروا السفلى و کلمه الله هى العلیا ) ، و جاى هیچ تردید نیست که این جمله بیان جملات قبل، و مقصود از ( کلمه کسانى که کافر شدند ) همان رایى است که مشرکین مکه در دار الندوه دادند، که دسته جمعى آنجناب را به قتل رسانیده، نورش را خاموش کنند. و مقصود از ( کلمه خدا ) وعده نصرت و اتمام نورى است که به وى داده. و با این حال چطور ممکن است میان بیان و مبین جمله اى آورده شود که بیان مبین نباشد، یعنى، بیان راجع به نصرتى باشد که خداى تعالى از آنجناب کرده، و مبین راجع باشد به نصرت غیر او.

پس با در نظر داشتن این چند جواب، باید گفت معناى آیه این است که : اگر شما مومنان، او را یارى نکنید، بارى خداوند یارى خود را نسبت به او هویدا ساخت، (و همه به یاد دارید) در آن روزى که احدى یاور و دافع از او نبود و دشمنان بى شمار او با هم یکدل و یک جهت و براى کشتنش از هر طرف احاطه اش کردند، و او ناگزیر شد به اینکه از مکه بیرون رود و جز یک نفر کسى با او نبود، در آن موقعى که در غار جاى گرفت و بهمراه خود (ابو بکر) مى گفت ( از آنچه مى بینى اندوهناک مشو که خدا با ماست و یارى بدست اوست ) چگونه خداوند یاریش کرد.

سکینت خود را بر او نازل و او را با لشکریان غیر مرئى که به چشم شما نمى آمدند تایید فرمود، و کلمه آنهائى را که کفر ورزیدند - یعنى آن حکمى که بر وجوب قتل او صادر نموده و دنبالش دست به اقدام زدند - خنثى و مغلوب نمود. آرى، کلمه خدا - یعنى آن وعده نصرت و اظهار دین و اتمام نورى که به پیغمبرش داد - غالب و برتر است و خدا عزیز و مقتدرى است که هرگز مغلوب نگشته، حکیمى است که هرگز دچار جهل و در اراده و فعلش دچار خبط و غلط نمى شود.

از آنچه گذشت چند امر روشن مى گردد:

امر اول اینکه جمله ( فانزل الله سکینته علیه ) در عین اینکه متفرع بر جمله ( اذ یقول لصاحبه لا تحزن ) شده متفرع بر جمله ( فقد نصره الله ) نیز هست. چون همانطور که گفتیم ظرف ( اذ - زمانیکه ) ظرف براى نصرت است، و کلام در مقام بیان یارى خداى تعالى از آنجناب است، و لا غیر، در نتیجه تفریع نیز. تفریع بر ظرف است با مظروف. به بیان ساده تر، جمله ( فانزل الله سکینته ) تفریع است بر جمله ( فقد نصره الله ) نه بر جمله ( یقول لصاحبه لا تحزن ) .

استدلال بعضى به جمله فوق براینکه سکینت بر ابوبکر نازل شده، و چند اشکال بر آن استدلال#

و چه بسا بعضى با این آیه استدلال بر نزول سکینت بر ابى بکر کرده اند؛ به این بیان که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) لا یزال بر سکینتى از پروردگار خود بود و دیگر معنا ندارد که در خصوص اینجا بفرماید ( ما سکینت خود را بر وى نازل کردیم ) ، پس بطور مسلم این سکینت بر ابى بکر نازل شده.

لیکن چند اشکال بر این استدلال وارد است : اول اینکه، با آیه ( ثم انزل الله سکینته على رسوله و على المومنین ) که مربوط به داستان جنگ حنین است نمى سازد؛ زیرا مى بینیم که صریحا مى فرماید ( خداوند سکینت خود را بر آنجناب و بر مؤمنین نازل کرد ) و اگر آنجناب در آن روز سکینت داشت حاجتى بر سکینت مجدد نبود. و اگر بگوئى ممکن است در آن روز اضطراب جدیدى بر آنجناب دست داده باشد، بخلاف داستان غار؛ در جواب مى گوئیم این قول بى دلیل است، براى اینکه آیه مربوط به جنگ حنین اضطراب و اندوه و هیچ چیز دیگرى را از آنجناب نقل نمى کند، تنها و تنها متعرض فرار مؤمنین است. علاوه بر اینکه، این حرف خود دلیل بر بطلان اصل دعوى است، زیرا اگر رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) دائما داراى سکینتى از پروردگار خود بود، دیگر معنى نداشت در جنگ حنین مضطرب شود، تا در نتیجه سکینت مجددى بر او نازل گردد. مگر اینکه بگویند مقصود ما این نیست که در تمامى عمر همیشه بر سکینتى از پروردگار خود بوده، بلکه مقصودمان این است که آنجناب در غار دائما داراى سکینت بود.

نظیر آیه حنین آیه سوره فتح است که صریحا از نزول سکینت بر آنجناب و بر مؤمنین خبر داده، مى فرماید: ( اذ جعل الذین کفروا فى قلوبهم الحمیه حمیه الجاهلیه فانزل الله سکینته على رسوله و على المومنین ) .

اشکال دوم اینکه، اگر نتیجه ( فانزل الله سکینته علیه ) مربوط به ابى بکر باشد باید نتیجه دیگر، یعنى جمله ( و ایده بجنود لم تروها ) نیز مربوط به وى باشد؛ زیرا وحدت سیاق شهادت مى دهد که این نتیجه ها همه فرع بر یک جاست و تفکیک در سیاق واحد صحیح نیست، و لازمه این حرف این است که تایید به جنود غیر مرئى راجع به آنجناب نباشد.

حتى بعضى از صاحبان این قول براى فرار از تفکیک در سیاق واحد، به این لازمه هم ملتزم شده و گفته اند: ضمیر در ( ایده ) هم به ابى بکر برمى گردد.

بعضى دیگر این معنا را تایید نموده اند به اینکه ( هر چند در آیات راجع به نزول جنود غیر مرئى مانند آیه راجع به داستان حنین و آیات راجع به داستان احزاب و واقعه بدر نیامده که این جنود بر مؤمنین نازل شده، و تصریح نکرده به اینکه جنود نامبرده مؤمنین را تایید کرده اند، لیکن از آنجائى که مى دانیم این جنود براى یارى و امداد، نازل شده اند قهرا مؤمنین را هم یارى و امداد کرده اند؛ پس ‍ چه مانعى دارد که بگوئیم جنود غیر مرئى در داستان غار، ابى بکر را هم تایید کرده اند، با اینکه مى دانیم تایید همه مؤمنین و یا فقط ابى بکر در حقیقت تایید رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است.

من خیال مى کنم خوب بود آقایان که با کمال بى پروائى جمله ( و ایده بجنود لم تروها ) را نیز در شان ابى بکر گرفته اند با کمى بى پروائى دیگرى فرع سوم یعنى جمله ( و جعل کلمه الذین کفروا السفلى... ) را هم نازل در شان وى مى شمردند، تا هیچ تفکیکى در سیاق لازم نیاید.

و خواننده محترم توجه دارد که این معنائى که آقایان بدان ملتزم شده اند آیه را از معناى واحدى که دارد به معناى متناقض الاطرافى برمى گرداند، که اولش منافى با آخرش و ذیلش مناقض با صدرش است، براى اینکه صدر آیه این معنا را افاده مى کند که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در نظر خداى تعالى گرامى تر از آن است که او را ذلیل و محتاج نصرت مردم معاصرش کند، بلکه، ولى نصرتش خود اوست، بشهادت اینکه در آن روزگارى که احدى از این مردم پیرامون او نبودند او را یارى فرمود. آنگاه وقتى در ذیل شروع مى کند به بیان آن نصرت، گفتگو از نصرت غیر پیغمبر را به میان مى آورد. و مى فرماید: خداوند سکینت خود را بر آن غیر نازل نمود. و او را به لشکریانى نامرئى تایید نمود...

و به فرضى هم که نصرت خدا نسبت به ابى بکر و یا همه مؤمنین در حقیقت نصرت آنجناب باشد بارى آیه شریفه با این معنا نمى سازد، بلکه سیاق آیه آن را دفع مى کند، زیرا آیه قبلى همه مؤمنین را در یک خطاب جمع نموده و همه را عتاب و تهدید مى کرد که چرا از اجابت رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) تثاقل مى ورزید. در آیه دوم همه را به کوچ دادن در راه جهاد امر مى فرمود. و در آیه بعدیش به عذاب و به استبدال قومى دیگر تهدیدشان کرده براى همه مؤمنین معاصر آنجناب روشن مى ساخت که خدا و رسولش ‍ از یارى ایشان بى نیاز است و آنها نمى توانند به خدا ضررى برسانند. و در آیه سوم مى فرماید: خداوند در روزى که پاى یکى از آنان در کار نبود آنجناب را یارى فرمود، و آن روزى بود که کفار بیرونش کرده و او با یک نفر دیگر به غار پناهنده شد، آن روزى که به همراهش گفت غم مخور که خدا با ماست.

و پر واضح است که مقتضاى این مقام بیان یارى و تاییدى است که خداوند از شخص آن حضرت کرده، نه یارى و تاییدى که بوسیله مؤمنین و یا یک نفر از ایشان کرده، آنهم با این سابقه که همه مؤمنان را مورد عتاب قرار داده است، همچنانکه در چنین مقامى هیچ تناسبى ندارد که بشرح نصرت خدا از یکى از مؤمنین که در آن روز با وى بود بپردازد.

و یا با جمله ( اذ اخرجه الذین کفروا ثانى اثنین ) بطور اجمال به نصرتى که از خود آن حضرت نموده اشاره کند، و آنگاه در تفصیل این اجمال شروع کند به نصرتى که از همراه او کرده و سکینتى که بر همراه او نازل نموده، و تاییدى که با فرستادن جنود غیر مرئى از همراه او بعمل آورده است، چون مقام بهیچ وجه مناسبتى با این وضع ندارد.

اشکال سوم اینکه، صاحبان این سخن معناى سکینت را نفهمیده اند؛ ما در تفسیر آیه ( ثم انزل الله سکینته على رسوله و على المومنین ) به معناى سکینت اشاره کردیم.

امر دوم اینکه منظور از ( تایید آنجناب به جنود غیر مرئى ) تاییدى است که در همان روز خداى تعالى نمود، و سیاق آیه همین معنا را افاده مى کند. پس، از اینکه بعضى ها گفته اند منظور از آن جنود، جنود ملائکه در جنگ احزاب و حنین بوده است و آیات خود این دو داستان بدان صراحت دارد، گفتاریست که هیچگونه دلالتى در الفاظ آیه مورد بحث بر آن دیده نمى شود.

مراد از ( کلمة الذین کفروا ) و ( کلمة الله ) در آیه شریفه#

امر سوم که از بیان گذشته ما روشن گردید این است که منظور از ( کلمه ) در جمله ( و جعل کلمه الذین کفروا السفلى ) همان رایى است که از مجلس شوراى معروف به دار الندوه گذرانیده، براى اجراء آن و کشتن آنجناب و خاموش کردن نور دعوت حقه اش ‍ دامن به کمر زدند. و منظور از ( کلمه ) در جمله ( و کلمه الله هى العلیا ) آن وعده اى است که خداوند به رسول گرامى اش داده بود که دین او را یارى نموده بر همه ادیان غلبه مى دهد.

چون آیه شریفه ( فقد نصره الله اذ اخرجه الذین کفروا ) مضمونش همان مضمونى است که آیه ( و اذ یمکر بک الذین کفروا لیثبتوک او یقتلوک او یخرجوک و یمکرون و یمکر الله و الله خیر الماکرین ) آن را افاده مى کند.

ذیل آیه هم که مى فرماید: خداوند کلمه ایشان را باطل و کلمه الهیه را احقاق مى کند قطعا مربوط به همان صدر آیه یعنى داستان اخراج، و یا به عبارتى اضطرار بخروج از مکه است. و امرى که آنجناب را مضطر و ناگزیر کرد به اینکه از مکه بیرون رود و خدا آن امر را باطل ساخت، آن رایى است که در دار الندوه گذرانیدند، و آن تصمیم بر قتل آنجناب بود. پس کلمه اى که خدا باطلش کرد و آن را مغلوب نمود همین تصمیم قریش بود. و در مقابل، آن کلمه الهى را که احقاق نمود، همان نصرت آنجناب و پیشبرد دین او بود.

این را گفتیم تا به خوبى معلوم شود اینکه بعضى از مفسرین منظور از ( کلمه کفار ) را کفر و شرک و منظور از ( کلمه الله ) را توحید و ایمان دانسته اند صحیح نیست ؛ زیرا هر چند کفر و شرک کلمه کفار و توحید کلمه الله هست، اما لازمه آن این است که منظور از کلمه کفار و کلمه الله همه جا و حتى در جائى که قرینه بر خلاف هم باشد این دو معنا است.

در راه جهاد عذر و بهانه نیاورید و به هر وسیله ممکن (اموال و انفس) جهاد کنید#

( خفاف ) جمع ( خفیف ) ، و ( ثقال ) جمع ( ثقیل ) است. و ثقل در این آیه شریفه به قرینه مقام، کنایه است از وجود موانعى که نگذارد انسان براى جهاد در راه خدا بیرون رود، نظیر کثرت مشاغل مربوط به امور مالى و بازارى، یا علاقه فراوان نسبت به زن و فرزند و خویشان و دوستان، به حدى که دورى و جدائى از آنان در دل انسان مکروه و ناپسند آید، و همچنین نداشتن زاد و راحله و اسلحه و هر مانع دیگرى که آدمى را از شرکت در جهاد باز بدارد، و در مقابل منظور از ( خفت سبکبارى ) این است که هیچ یک از اینها مانع او نشود.

پس اینکه امر فرمود چه خفافا و چه ثقالا به جهاد روید با اینکه این دو حال معناى متقابل یکدیگر را دارند معنایش این است که على اى حال به جهاد بروید، و هیچ بهانه اى را عذر نیاورید، همچنانکه معناى اینکه فرمود: ( به اموال و انفستان ) این است که بهر وسیله که برایتان ممکن است جهاد کنید.

از اینجا معلوم مى شود که امر به جهاد در آیه شریفه مطلق است، و منافات ندارد که در دلیل دیگرى با بودن پاره اى از اعذار و موانع از قبیل مرض، کورى، شلى و امثال آن، مقید بشود و در نتیجه با بودن آن عذرها، وجوب جهاد ساقط گردد. پس کسى خیال نکند که معناى خفافا و ثقالا این است که حتى با بودن آن اعذار هم باید بیرون روید.

کلمه ( عرض ) به معناى چیزى است که زوال و نابودى بسرعت در آن راه یابد. این کلمه به مال دنیوى نیز اطلاق مى گردد و همین معنا مورد نظر این آیه مى باشد.

و منظور از نزدیک بودن آن، نقد و در دسترس بودن است، و منظور از این که سفر قاصد باشد با در نظر گرفتن این که کلمه قصد به معناى وسط و میانه است این است که خیلى دور و طولانى نباشد، بلکه براى مسافر آسان و نزدیک باشد. کلمه ( شقه ) به معناى مسافت است، و از این نظر آن را شقه گفته اند که پیمودن آن مستلزم مشقت است.

این آیه بطورى که از سیاقش برمى آید سرزنش و مذمت منافقینى است که از همراهى کردن با رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) براى جنگ تبوک تخلف ورزیدند، و اینکه گفتیم جنگ تبوک، براى اینکه تنها جنگى که منافقینى تخلف ورزیدند و مسافتش هم دور بود جنگ تبوک بود، و آیه شریفه به غیر آن تطبیق نمى کند.

و معناى آیه این است که : اگر تو ایشان را به کارى دعوت مى کردى که نفع مالى مسلم و نقدى مى داشت. و به دست آوردنش هم آسان مى بود بطور مسلم تو را اجابت مى کردند و با تو بیرون مى آمدند تا به طمع خود برسند و غنیمتى که وعده داده بودى به چنگ آورند، و لیکن تو ایشان را به سفرى دور و دراز و کارى دشوار دعوت کردى، و لذا درباره آن تثاقل ورزیدند.

و بزودى بعد از آنکه از جنگ برگشتید و ایشان را در تخلفشان سرزنش کردید به خدا سوگند خواهند خورد که اگر ما استطاعت مى داشتیم با شما مى آمدیم، اینها با این طریقه اى که در امر جهاد اتخاذ کرده اند که هر وقت آسان و پر درآمد بود شرکت کنند و هر وقت دور و پر مشقت بود تخلف نموده و عذرها و سوگند دروغین بیاورند خود را هلاک خواهند کرد، و خدا مى داند که در سوگندشان دروغگویند. و ممکن هم هست که جمله ( یهلکون انفسهم ) تنها مربوط به سوگند دروغین ایشان باشد.

جمله اولى یعنى : ( عفا الله عنک ) دعا به جان پیغمبر است، نظیر نفرین به کشته شدن که در چند جاى قرآن آمده، مانند: ( قتل الانسان ما اکفره ) و ( فقتل کیف قدر ) و ( قاتلهم الله انى یوفکون ) .

جمله مذکور متعلق است به جمله ( لم اذنت لهم ) و مقصود از اذن، اذن در تخلف و تقاعد از جنگ است، و با در نظر داشتن اینکه استفهام در آن براى انکار و یا توبیخ است، معناى آن چنین مى شود: جا داشت به هیچ وجه اذن نمى دادى به اینکه تخلف ورزیده و از جنگ تقاعد کنند. و با این معنائى که ما کردیم تعلق و ارتباط غایتى که در جمله ( حتى یتبین لک الذین صدقوا ) است با جمله ( لم اذنت لهم ) به خوبى روشن مى شود، و معلوم مى گردد که این تعلق و ارتباط میان آن غایت و معنائى است که از آن استفهام شده، نه میان غایت و خود استفهام، چون اگر اینطور باشد خلاف مقصود را مى رساند (به عبارت ساده تر نمى خواهد بفرماید: چرا اذن دادى به این منظور که دروغگوئیشان برایت ثابت شود، بلکه مى خواهد بفرماید: چرا اذن دادى اگر نمى دادى - برایت روشن مى شد که دروغگویند) و سیاق آیه براى بیان این است که دروغگوئى آنان روشن است و با کوچکترین امتحان فاش مى شود، مثلا، اگر اجازه نمى دادى دروغ و رسوائیشان کشف مى شد.

بیان اینکه عتاب در آیه : ( عفا الله عنک لم اذنت لهم ) عتاب جدى نیست بلکه مفید غرض دیگرى است#

این آیه بطورى که ملاحظه مى کنید و قبلا هم اشاره کردیم در این مقام است که ادعا کند نفاق و دروغگوئى متخلفین ظاهر است، و با مختصر امتحانى خود را لو مى دهند و رسوا مى شوند، و مناسب این مقام این است که خطاب و عتاب را متوجه مخاطب نموده، او را سرزنش کند مثل اینکه مخاطب باعث شده که حیثیت آنان محفوظ بماند و او روپوش بر روى رسوائیهاى آنان انداخته، و این خود یکى از آداب کلام است که منظور از آن تنها و تنها بیان روشنى مطلب و وضوح آنست و بیش از این را افاده نمى کند، عینا مانند مثل معروف ( در به تو مى گویم دیوار تو بشنو ) که معناى مطابقیش مقصود نیست.

در این جمله نیز مقصود این نیست که تقصیرى به گردن رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بیندازد و آنگاه بگوید خدا از تقصیرت گذشت، حاشا از آنجناب که سوء تدبیرى در احیاء امر خدا از او سرزند و بدین جهت مرتکب گناهى شود. بلکه منظور از آن، همان افاده ظهور و وضوح دروغ منافقین است و بس. و اینکه فرمود ( چرا به ایشان اجازه دادى ) معنایش این است که اگر اجازه نمى دادى بهتر و زودتر رسوا مى شدند، و ایشان بخاطر سوء سریره و فساد نیت، مستحق این معنا بودند، نه اینکه بخواهد بفرماید ( اجازه ندادن به مصلحت دین نزدیک تر و اصولا داراى مصلحت بیشترى بود ) .

دلیل این معنا چهارمین آیه بعد از آیه مورد بحث است که مى فرماید: ( لو خرجوا فیکم ما زادوکم الا خبالا و لاوضعوا خلالکم یبغونکم الفتنه و فیکم سماعون لهم... ) زیرا از این آیه بر مى آید که اذن ندادن آنجناب فى نفسه مصلحت نداشته، بلکه مصلحت اذن دادنش بیشتر بوده، زیرا اگر اذن نمى داد و منافقین را با خود مى برد، بقیه مسلمانان را هم دچار خبال، یعنى فساد افکار مى کرد، و هم اتحاد و اتفاق آنان را مبدل به تفرقه و اختلاف مى نمود. پس، اصلح همین بود که اجازه تخلف بدهد تا با مسلمانان به راه نیفتند، و فساد افکار خود را در افکار و عقاید آنان رخنه نداده، میان آنان تفتین و ایجاد اختلاف نکنند، چون همه مسلمانان داراى ایمان محکم نبودند. بعضى از ایشان ایمانشان سست و دلهایشان مریض و مبتلا به وسوسه بود. این دسته گوشهایشان بدهکار سخنان فریبنده آنان و آماده پذیرفتن. وسوسه هاى آنان بود. همه اینها در صورتى بود که منافقین رودربایستى مى کردند و با مسلمانان به راه مى افتادند. و اگر صریحا اعلام مخالفت مى کردند و علنا فرمان آن حضرت را عصیان مى نمودند که خود محذور بزرگ دیگرى داشت، و آن این بود که علاوه بر ایجاد دودستگى روى دیگران در نافرمانى باز مى شد.

و این معنا مخصوصا از دو آیه بعد که مى فرماید: ( و لو ارادوا الخروج لاعدوا له عده و لکن کره الله انبعائهم فثبطهم و قیل اقعدوا مع القاعدین ) کاملا استفاده مى شود؛ چون از این آیه برمى آید که همه مى دانستند که منافقین تخلف خواهند کرد و بر کسى پوشیده نبود، زیرا همه مى دیدند که منافقین اصلا در پى آماده ساختن خود براى سفر جنگ نیستند، با این حال چگونه این معنا بر مثل پیغمبرى که خداى تعالى اسرار و اخبار منافقین را قبل از نزول این سوره بارها به اطلاع او رسانده بود پوشیده مى ماند؟ و چگونه تصور مى شود که در این آیه او را بطور جدى عتاب و سرزنش کند که چرا قبل از تحقیق از حال آنان و قبل از اینکه حالشان روشن شود و از مؤمنین متمایز گردند اجازه تخلف دادى ؟ پس معلوم مى شود که مقصود از عتاب همان معنائى است که ما گفتیم.

استدلال به آیه فوق بر صدور گناه از رسول خدا (ص) مردود است#

از آنچه گذشت این معنا روشن شد که اینکه بعضى ها به این آیه استدلال کرده اند بر صدور گناه از رسول خدا (صلى الله علیه و آله )، به این پندار که ( عفو جز بعد از گناه معنى ندارد پس معلوم مى شود اذن آن حضرت قبیح و از گناهان صغیره بوده، و گر نه اگر مباح بود گفته نمى شد چرا این کار را انجام دادى ) تا چه اندازه فاسد و باطل است.

و این خود یکى از بازیگریهاى ایشانست که با کلام خدا کرده اند، و اگر خود آنها در چنین مقامى چنین سخنى مى گفتند (یعنى به فرمانبر خود مى گفتند چرا نگذاشتى رسوا شوند و من آنها را از میان بردارم ) و به ایشان همین اعتراض مى شد قطعا زیر بار نمى رفتند، و ما بیان کردیم که آیه شریفه براى عتاب جدى سوق داده نشده و غرض دیگرى در کار است.

علاوه بر این، اینکه گفتند: ( اگر مباح بود گفته نمى شد چرا این کار را انجام دادى ) حرف صحیحى نیست، زیرا وقتى انسان شخصى را ببیند که کار بهترى را کنار گذاشته و به کار نیکى پرداخته است او را عتاب مى کند که چرا اینکار را مى کنى و آنکار را که بهتر بود نکردى.

خلاصه گفتار صاحب المنار در ذیل آیه فوق که در آن عفو خدا از رسول خدا (ص) را مربوط به ترک اولى نمودن آن حضرت دانسته است#

نظیر این استدلال غلط، کلام آن مفسرى است که گفته : بعضى از مفسرین مخصوصا زمخشرى نسبت به عفو الهى از رسول گرامى اش سوء تعبیر کرده اند، و حال آنکه جا داشت از خداى تعالى که نسبت به رسول گرامى اش منتها درجه لطف و احترام را بکار برده و قبل از صدور گناهى از آنجناب تعبیر به عفو فرموده، ادب آموخته و اینگونه تعبیرات زشت را در باره اش بکار نمى بردند.

و بعضى دیگر - مانند فخر رازى - از آنطرف افتاده، و افراط و مبالغه کرده و در این مقام برآمده اند که اثبات کنند کلمه ( عفو ) دلالت بر صدور گناه ندارد، و این آیه بیش از این را نمى رساند که اذن دادن آن حضرت خلاف اولى بود، و اگر نمى داد بهتر بود.

و این خود جمودى است که نسبت به اصطلاحات جدید، و آنهم در یک عرف خاص پیدا شده، و مى خواهند از معناى جدید ذنب که همان معصیت است دست برندارند، آنوقت براى اینکه کلمه ( عفو ) در آیه مورد بحث دلالت بر ذنب (معصیت ) نکند این توجیه را به میان آورند؛ غافل از اینکه خود قرآن نسبت صدور ذنب به آنجناب داده، و فرموده : ( لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تاخر ) اینها که مى خواهند از اصطلاح خود دست برندارند این آیه را چگونه معنا مى کنند.

و این اشتباه از همینجا ناشى شده که خیال کرده اند ذنب به معناى معصیت و نافرمانى است، و حال آنکه چنین نیست، بلکه ذنب عبارتست از هر عملى که بدنبالش ضرر و یا فوت نفع و مصلحتى بوده باشد، و اصل کلمه از ( ذنب ) گرفته شده که به معناى دم و دنباله حیوان است، و این کلمه مرادف با کلمه ( معصیت ) نیست تا هر جا بکار برده شود معناى نافرمانى را بدهد، بلکه معناى آن اعم است، و اذنى که خداى تعالى از آن عفو فرموده باعث فوت مصلحتى شده که خدا در آیه شریفه آن را بیان کرده و آن تشخیص و جدا شدن مردم با ایمان از مردم دروغگو است.

آنگاه پس از تخطئه زمخشرى و رازى خودش در یک گفتارى طولانى در توجیه آیه چنین گفته که : اذن دادن آنجناب از روى اجتهاد خودش بوده، چون قبلا وحیى در این باره به وى نرسیده بود، و اشتباه در اینگونه موارد از انبیاء - (علیهم السلام ) - جایز و ممکن است، آنکه جایز نیست صدور مخالفت وحى و نافرمانى خدا است، که بطور اتفاق انبیاء - (علیهم السلام ) - از آن معصومند. و محال است که پیغمبر خدا دروغ بگوید، و یا در آنچه که به وى وحى شده خطا برود و یا عملا با آن مخالفت کند.

و نظیر این اشتباه و این عتاب در سوره انفال آمده که خداوند رسول گرامى خود را عتاب مى کند به اینکه چرا از اسراى بدر فدیه گرفتى و آزادشان کردى، و مى فرماید: ( ما کان لنبى ان یکون له اسرى حتى یثخن فى الارض تریدون عرض الدنیا و الله یرید الاخرة ) آنگاه دنباله آن مى فرماید: اگر قبلا حکمى از قلم قضا نگذشته بود، این عمل اقتضاى نزول عذاب دردناکى را داشت، ولى آن حکم قضائى مانع شد. این بود تلخیص گفتار مفسر نامبرده.

جواب به صاحب المنار و بیان اینکه عمل رسول خدا (ص) اولى و اصلح بوده است نه ترک اولى مفسده حضور منافقین در میان صفوف مؤمنین مجاهد#

و چقدر خوب بود مى فهمیدیم که این مفسر در کلام خودش چه چیزى اضافه بر کلام فخر رازى گفته. رازى و غیر او هم همین را مى گفتند که عفو در مقابل ترک اولى بوده. و ترک اولى در عرف متشرعه ذنب شمرده نمى شود و مستتبع عقاب نیست. حاصل حرف این مفسر هم همین بود که عفو در مقابل ترک اصلح بوده. تنها تفاوتى که میان گفته وى و گفتار رازى است این است که وى ترک اصلح را ذنب لغوى دانسته.

و ما در سابق بیان کردیم که به دلالت آیات قرآنى اذن رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نه ذنب عرفى بود نه لغوى. زیرا بیرون نرفتن منافقین و تخلفشان از جهاد اولى و اصلح بود، و فائده و مصلحت آن این بود که لشکریان اسلام را دچار فتنه و اختلاف کلمه نکردند. و این مصلحت بعینه در صورت اجازه ندادن آنجناب نیز وجود داشت ؛ زیرا اگر هم اجازه نمى داد منافقین در جهاد شرکت نمى کردند و پیغمبر اکرم (صلى الله علیه و آله ) این معنا را مى دانست، چون قبلا کفر و نفاق آنان برایش ثابت شده بود، چنانکه قرآن کریم هم به وى خبر مى دهد که : ( و لو ارادوا الخروج لاعدواله عده ) . پس، از اینکه هیچ گونه جنب و جوشى از خود نشان ندادند پیدا بود که نمى خواستند در جهاد شرکت جویند، و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) اجل از این بود که مطلبى را که همه مى دانند او نداند.

آنهم با اینکه خود قرآن در آیه ( و لتعرفنهم فى لحن القول ) او را آشنا و مطلع از منافقین دانسته با این حال چگونه ممکن است رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از کلمات کسانى که یکى مى گوید: ( به من اجازه بده و فریبم نده ) و دیگرى مى گوید: ( او مردى دهن بین است ) و در جائى دیگر در باره صدقات، زخم زبانها مى زنند، و هرگز و در هیچ موقفى از در خیر خواهى درنیامدند، پى به کفر و نفاق آنان نبرده باشد.

پس بطور مسلم رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) منافقین را کاملا مى شناخته، و از کفر و نفاق درونى آنان آگاه بوده، و با این حال اگر مى بینیم خداى تعالى او را عتاب مى کند که چرا اجازه دادى و صبر نکردى تا تحقیق کافى بعمل آورده در نتیجه منافقین از مؤمنین برایت مشخص شود مى فهمیم که قطعا عتاب عتابى غیر جدى است، و منظور از آن همان معنا و غرضى است که در بیان سابق گذشت.

و اما اینکه گفت : ( و اذنى که خداى تعالى از آن عفو فرموده باعث فوت مصلحتى شده که خدا در آیه شریفه آن را بیان کرده، و آن جدا شدن منافقین از مردم با ایمان است ) صحیح نیست، زیرا آن مصلحتى که در آیه شریفه ذکر شده اطلاع یافتن و شناختن رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بر دروغگویان است، نه مطلق شناخته شدن آنان، و از بیان گذشته روشن شد که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آنان را مى شناخت، و حقیقت و مصلحت هم - که سد باب فتنه اختلاف مى باشد - در اذن آن حضرت بود؛ زیرا (همانطور که مکرر خاطرنشان کردیم ) آنجناب از حال منافقین بدست آورده بود که بهیچ وجه در امر جهاد شرکت نخواهند کرد، چه اذن تخلف به ایشان بدهد و چه ندهد، الا اینکه به منظور حفظ ظاهر و علنى نساختن مخالفت آنان و حفظ ظاهرى وحدت کلمه - هر چند واقعیتى نداشت - اجازه داد تا از شرکت در جهاد معاف باشند.

در اینجا ممکن است بعضى ها پیش خود تصور کنند اگر در آن ایام که ایام جنگ تبوک و بحبوحه شوکت و قدرت اسلام و نفوذ کلمه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بود، نفاق منافقین تا این اندازه معلوم بود، و افراد آنان تا این پایه شناخته شده بودند، مسلمانان فریب تفتین هاى آنان را نمى خوردند تا در نتیجه گرفتار اختلاف شوند.

لذا مى گوئیم اسلام در نظر دیگران مهابت و شوکت داشت، و ملل دیگر آن روز از شوکت آن هراسیده و از شمشیر سپاهیانش بلرزه مى افتادند، و اما مسلمانان در میان خود آنطور که باید از تعالیم اسلام بهره مند نگشته، و بوسیله آن دلهایشان را از مرض نفاق پاک نکرده بودند، و در نتیجه آنطور که باید داراى وحدت کلمه و عزم راسخ نشده بودند، و آیات مورد بحث و همچنین آیات بعد از آن تا آخر سوره، خود شاهد صدق این گفتار است.

آرى، همین مسلمین بودند که در جنگ احد مرض دلها و نفاق درونى خود را اظهار نموده، و با اینکه دشمن در کنار شهر ایشان قرار داشت نزدیک به ثلث از آنها پشت به جنگ کرده هر چه دیگران نصیحتشان کردند و الحاح و اصرار ورزیدند به خرجشان نرفت، و در جواب گفتند: ( لو نعلم قتالا لاتبعناکم ) و همین معنا یکى از عوامل شکست مسلمین در آن روز شد.

و اما اینکه گفت : ( و نظیر این اشتباه و این عتاب در سوره انفال آمده که خداوند رسول گرامى خود را عتاب مى کند به اینکه چرا از اسراى بدر فدیه گرفتى ) جوابش این است که : اولا این مفسر معناى آیه را نفهمیده است، زیرا در آیه انفال هیچ عتابى بر فدیه گرفتن از اسراء دیده نمى شود، و عتابى که در آن آمده بر اصل گرفتن اسیر است، چون که مى فرماید: ( ما کان لنبى ان یکون له اسرى هیچ پیغمبرى نباید اسیر داشته باشد ) و هیچ آیه دیگرى و حتى هیچ روایتى هم نیامده که پیغمبر به لشکریان دستور گرفتن اسیر داده باشد، بلکه از روایات داستان بدر برمى آید که وقتى رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) دستور داد تا بعضى از اسیران را به قتل برسانند مردم ترسیدند از اینکه مبادا آنحضرت بخواهد همه اسیران را به قتل برساند، لذا پیشنهاد فدیه گرفتن را تقدیم داشتند تا بدین وسیله وضع مالى سپاه اسلام را علیه دشمنان دین تقویت کنند، خداوند هم همین پیشنهاد کنندگان را مورد عتاب قرار داد و فرمود: ( تریدون عرض الدنیا و الله یرید الاخره ) .

و این خود بهترین گواه است بر اینکه عتاب، تنها متوجه مؤمنین بوده، نه به خصوص آنحضرت و نه به آنجناب و مومنین. و نیز بهترین شاهد است بر اینکه بیشتر روایاتى که عتاب را متوجه آنجناب دانسته مجعول و از دسیسه هاى دشمنان اسلام است.

و ثانیا اگر عتاب در آیه مذکور متوجه بخصوص آنحضرت و یا به او و همه مؤمنین باشد ادعاى دیگر مدعى باطل مى شود؛ زیرا او مى گفت : ( کلمه ( ذنب ) در باره آنجناب به معناى لغویش استعمال شده ) و این حرف با آیه بعدى که مى فرماید: ( لو لا کتاب من الله لمسکم فیما اخذتم عذاب عظیم ) سازگار نیست ؛ براى اینکه آیه تصریح دارد بر اینکه عتاب بخاطر گناهى بوده که اگر قضاء ازلى مانع نمى شد عذاب بزرگى را بدنبال داشت ؛ و هیچ آدم عاقلى تردید ندارد در اینکه پاى عذاب بزرگ به میان نمى آید مگر در مورد معصیت اصطلاحى، بلکه در مورد معصیت هاى بزرگ، و این خود شاهد دیگرى است بر اینکه عتاب در آیه مزبور متوجه غیر رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بوده است.

یکى از علائم و نشانه هاى نفاق#

این دو آیه یکى از علائم نفاق که منافقین را از مؤمنین جدا مى سازد بیان مى کند، و آن این است که منافق از پیغمبر اجازه تخلف از جهاد مى گیرد، ولى مؤمن در جهاد در راه خدا پیشدستى نموده، هرگز به تخلف راضى نمى شود.

خداوند در این دو آیه مى خواهد بفرماید: جهاد در راه خدا با جان و مال از لوازم ایمان واقعى و درونى به خدا و روز جزاست، چون چنین ایمانى آدمى را به تقوى وا میدارد، و مؤمن بخاطر داشتن چنین ایمانى نسبت به وجوب جهاد بصیرتى بدست مى آورد و همین بصیرت نمى گذارد که در امر جهاد تثاقل و کاهلى کند، تا چه رسد به اینکه از ولى امر خود اجازه تخلف و معافیت از جهاد بخواهد. بخلاف منافق که او بخاطر نداشتن ایمان به خدا و روز جزا داراى چنین تقوائى نگشته، دلش همواره در تزلزل و تردید است و در نتیجه در مواقف دشوارى که پاى جان و مال در میان است دلش مى خواهد بهر وسیله ممکن طفره برود و خود را کنار بکشد، و براى اینکه از رسوائى خود نیز جلوگیرى بعمل آورده باشد و صورت قانونى بدان بدهد از ولى امرش درخواست معافیت مى کند.

( عدة ) به معناى تجهیزات و ( انبعاث ) - بطورى که صاحب مجمع البیان گفته - به معناى به سرعت روانه شدن است و کلمه ( تثبیط ) به معناى بازداشتن از امرى است که نسبت بدان رغبتى نباشد.

این آیه عطف است به جمله سابق که مى فرماید: ( و الله یعلم انهم لکاذبون ) ، و مى خواهد همان معنا را برساند و بفهماند که اینان در دعوى اینکه نمى توانند در جنگ شرکت کنند دروغگویند، بلکه واقعش این است که میل ندارند شرکت کنند، و گر نه اگر کمترین رغبتى داشتند تجهیزات سفر خود را تهیه مى دیدند، چون پر واضح است که هر کس بخواهد در هر امرى اقدام نماید و بدان علاقمند باشد قبلا خود را آماده مى کند، و از این منافقین هیچگونه جنب و جوشى دیده نشد، پس معلوم مى شود که اصلا نمى خواهند در جنگ شرکت جویند.

( ولکن کره الله انبعائهم فثبطهم ) یعنى خداوند بخاطر نفاقشان و براى اینکه بر تو و بر مؤمنین منت بگذارد آنها را موفق به جهاد نکرد و اجازه تخلفشان را داد تا در میان سپاهیان با ایمان القاء مفسده نکنند و جمع مؤمنان را مبدل به تفرقه و وحدت کلمه آنان را مبدل به اختلاف نسازند.

( و قیل اقعدوا مع القاعدین ) این امر، یعنى جمله ( مانند مردم معفو و معذور از جنگ شما نیز تقاعد بورزید ) امرى تشریعى نیست تا با امر به کوچ کردن و در جنگ شرکت جستن منافات داشته باشد، پس کسى نگوید که چطور قبلا فرمود: ( همه باید حرکت کنید ) و حال به منافقین مى فرماید شما مانند سالخوردگان و زمین گیر شدگان معاف هستید؟ زیرا بین ایندو دستور فرق است ؛ دستور اول امرى است تشریعى که خداوند به زبان پیغمبرش بندگان خود را بدان ماءمور مى کند، و دستور دوم امرى است غیر تشریعى که از ناحیه سوء سریره و تردید درونى و خبث باطن خود آنها است.

و اگر این امر را به خود نسبت نداد، و نفرمود: ( خداى تعالى گفت ) بلکه فرمود: ( گفته شد که تقاعد کنید با تقاعدکنندگان ) بهمین منظور بود که خود را از امر کردن به رفتارى که مورد خوشنودیش نیست منره نموده، بفهماند که این روش را سبب هاى دیگرى غیر از خدا، از قبیل شیطان و هواى نفس باعث شده، و اگر این تخلف منافقین را در جمله ( فثبطهم ) به خود نسبت داد، با واسطه بوده و بدین منظور بوده که با معناى پاداش و امتنان بر مؤمنان منطبق گردد، و علاوه، بخاطر اینکه دو امر متخالف، یعنى دو امر ( انفروا ) و ( اقعدوا ) در یک سیاق قرار گرفته و به یک صورت و یک جور اداء شده باشند.

مفسده حضور منافقین در میان صفوف مؤمنین مجاهد

کلمه خبال به معناى فساد و اضطراب راى است. و کلمه ( ایضاح ) به معناى شتابیدن در شر است. و ( خلال ) به معناى بین و ( بغى ) به معناى طلبیدن است. بنا بر این، معناى اینکه فرمود: ( یبغونکم الفتنه ) این است که منافقین خواهان فتنه براى شما هستند. بعضى بجاى ( براى شما ) گفته اند: ( در شما ) . و ( فتنه ) به معناى محنت و گرفتارى است، و از انواع گرفتاریها آنکه مناسب با مقام آیه است همان تفرقه و اختلاف کلمه است.

( وسماع ) به معناى کسى است که هر حرفى را زود مى پذیرد و باور مى کند. این آیه در مقام تعلیل جمله ( و لکن کره الله انبعاثهم فثبطهم ) است، و براى اینکه امتنان را هم برساند، بدون وصل یعنى بدون حرف عطف (واو) شروع شده ؛ و معناى آیه احتیاجى به توضیح ندارد.

یعنى قسم مى خورم که منافقان بطور مسلم پیش از این جنگ (جنگ تبوک ) خواهان فتنه و محنت و اختلاف کلمه و تفرقه اجتماع شما بودند، همچنانکه در جنگ احد عبد الله بن ابى بن سلول یک ثلث از جمعیت سپاهیان شما را از صحنه جنگ به طرف مدینه برگردانید و از یارى رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) دریغ نمود. آرى، همین منافقین بودند که همواره امور را براى تو دگرگونه ساخته، نعل را وارونه مى زدند و مردم را به مخالفت تو دعوت و بر معصیت تخلف از امر جهاد تحریک نموده، یهودیان و مشرکان را بر قتال با مسلمانان برمى انگیختند و در میان مسلمین جاسوسى و خرابکاریهاى دیگر مى کردند تا آنکه حق - آن حق که مى بایست پیروى شود - بیامد، و امر خدا و آنچه که از دین مى خواست پیروز گشت و بر خواسته هاى شیطانى کافران غالب آمد با اینکه کفار از پیشرفت آن اکراه داشتند.

این آیه شریفه به منزله استشهاد بر آیه قبلى است، و بر آن مطلبى که در دو آیه قبل بود مثال مى آورد.

و اگر در این آیه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) کرد با اینکه در آیه قبلى خطاب، عمومى بود، براى این است که در این آیه مطلب یعنى وارونه کردن امور فقط علیه آنجناب بود، به این معنى که منافقین همه دشمنى هایشان با آنجناب بود، بخلاف آیه قبلى که مضمونش عمومى است.