تفسیر آیات ۱۸۷ تا ۲۰۶ سورهٔ اعراف

بیان آیات

در این دو آیه این معنا روشن مى شود که علم به زمان وقوع قیامت از غیبهایى است که مختص به خداى تعالى است، و کسى جز خدا از آن اطلاعى ندارد،و بطور کلى هیچ دلیلى در تعیین وقت و حدس وقوع آن نیست، پس قیامت بپا نمى شود مگر ناگهانى، و در این بیان بعضى از اوصاف قیامت به حقیقت آن اشاره شده است.

توضیحى در مورد اینکه قیامت را جز خدا کسى هویدا نمى کند و در مورد سنگین بودن قیامت در آسمانها و زمین#

( ساعه ) در اینجا به معناى ساعت برانگیختن خلائق و بازگشت بسوى خدا و یکطرفى شدن و فیصل یافتن دادرسى عمومى است، بنابر این، الف و لام ( الساعه ) براى عهد است، و لیکن در عرف قرآن و همچنین در لسان شرع لفظ ساعت در معناى قیامت حقیقت شده.

( مرسى ) اسم زمان و مکان و مصدر میمى از ( ارسیت الشى ء ) است که به معناى ( اثبات کردم آن را ) است، و معناى آیه این است که : ( از تو مى پرسند وقوع و ثبوت قیامت چه وقت است ) ، و کلمه ( یجلیها ) از ( تجلیه ) و به معناى کشف و اظهار است، و وقتى گفته مى شود ( جلاه فانجلى ) معنایش این است که پرده از روى آن چیز برداشت و آن چیز هویدا گشت. پس جمله ( لا یجلیها لوقتها الا هو ) معنایش این است که قیامت را هویدا نمى کند و پرده از روى آن و اینکه چه وقت واقع مى شود بر نمى دارد مگر خداى سبحان، و همین معنا دلالت مى کند بر اینکه ثبوت و وجود قیامت و علم به آن یکى است، یعنى وقوع و ثبوتش در کمون غیب نزد خدا محفوظ است، و هر وقت بخواهد پرده از آن برداشته و آن را ظاهر مى کند بدون اینکه غیر او کسى به آن احاطه یافته و یا براى چیزى از اشیاء ظاهر گردد. آرى، چگونه ممکن است چیزى به آن احاطه یابد و یا آن براى چیزى ظاهر گردد و حال آنکه ظهور و تحققش ملازم با فناى هر چیز است، و هیچ موجودى از موجودات نیست که خودش ناظر و محیط به فناى خود بوده و یا فناى ذاتش ‍ برایش ظاهر گردد، علاوه بر اینکه این علم و احاطه اى که مى خواهد به قیامت تعلق بگیرد خود جزو نظام این عالم است، و نظام سببى که حاکم بر این عالم است و در موقع وقوع قیامت بر هم خورده و به یک نظام دیگرى متبدل مى شود از همین جا ظاهر مى شود که منظور از اینکه فرمود: ( ثقلت فى السموات و الارض ) - و خدا داناتر است - این است که علم به قیامت در آسمانها و زمین سنگین است، و البته سنگینى علم به آن عین سنگینى وجود آن است، پس این اختلافى که کرده اند در اینکه آیا مقصود از ( ثقل ساعت در آسمانها و زمین ثقل علم به آن است ؟ یا ثقل صفت آن بر اهل آسمانها و زمین است، چون مشتمل بر شدائد عقبات و حساب و جزاء است ؟ و یا ثقل وقوع آن بر ایشان است بخاطر اینکه وقوعش مستلزم در هم پیچیده شدن آسمان و فرو ریختن ستارگان و بر هم خوردن مهر و ماه و به راه افتادن کوه ها است ؟ و یا منظور این است که آسمانها و زمین طاقت تحمل آن را ندارد چون بس عظیم و شدید است ؟ ) اختلاف بى ثمرى است. براى اینکه ثقل قیامت منحصر در یک جهت و دو جهت نیست بلکه تمامى آنچه که راجع به آن است از قبیل ثبوت آن و علم به آن و صفات آن بر آسمانها و زمین و غیره همه ثقیل است،

زیرا همین بس که ثبوت آن مستلزم فنا و نابودى آنها است، و در آنها یعنى در آسمانها و زمین چیزى که فناى خودش را تحمل کند وجود ندارد.

اینجا است که وجه کلام خداى سبحان در ( لا تاتیکم الا بغته ) ظاهر مى شود، چون ( بغته ) و همچنین ( فجاه ) به معناى پدید آمدن چیزى است بطور ناگهانى و بدون اینکه قبل از پدید آمدن معلوم باشد، و قیامت بخاطر همان سنگینى و عظمتش است که بطور ناگهانى پدید مى آید، چون هیچ وصف و علامتى از آن ممکن نیست قبلا معلوم شود، و نیز ممکن نیست که اول مقدارى از آن ظاهر شود و سپس همه آن صورت وقوع بگیرد، و لذا پدید آمدنش براى تمامى اشیاء بطور ناگهانى است.

و نیز از همین جا است که معناى ما بقى آیه یعنى جمله ( یسالونک کانک حفى عنها قل انما علمها عند الله ) نیز روشن مى گردد، و توضیحش خواهد آمد - ان شاء الله -.

راغب گفته : کلمه ( حفى ) به معناى عالم و با خبر از چیزى است، و گویا این کلمه از ماده ( حفیت فى السؤ ال : اصرار کردم در پرسش ) گرفته شده.

و تقدیر آیه ( یسئلونک عنها کانک حفى بها ) است و جمله ( کانک حفى ) در وسط کلام و بین ( یسئلونک ) و ظرف متعلق به آن قرار گرفته، و این خود اشاره مى کند به اینکه معاصرین رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) این سؤ ال را مکرر از وى کرده و اصرار ورزیده اند، و به همین جهت قرآن کریم تا اندازه اى سؤ ال و جواب را در عبارت تکرار کرده.

و اینکه دوباره فرمود: ( یسئلونک کانک حفى عنها ) اشعار و یا دلالت دارد بر اینکه پرسش کنندگان خیال کرده بودند جوابى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم ) به امر پروردگارش در سؤ ال اول ایشان داد و فرمود: ( انما علمها عند ربى علم آن تنها نزد پروردگار من است ) از قبیل حواله دادن علم چیزى که نمى داند به خداى تعالى است - کما اینکه ادب دینى هم همان را اقتضاء مى کند - و بخاطر رعایت آن بود که فرمود: نزد پروردگار من است تا به عبودیت و وظیفه آن اشعار کرده باشد، و نیز خیال کرده بودند که جمله ( لا یجلیها لوقتها الا هو ) تنها وصف عظمت قیامت است، بدون اینکه ارتباطى با علم به وقت آن داشته باشد و لذا بخاطر این خیال ها دوباره سؤ ال خود را تکرار کردند بلکه آن حضرت جواب دیگرى بدهد که در ضمن آن درباره قیامت چیزى گفته و یا به جهل خود اعتراف کند.

لذا خداى تعالى دستور داد تا همان جواب را دوباره به ایشان داده و بگوید: ( انما علمها عند الله تنها علم آن نزد خداوند است ) تا بدین وسیله به ایشان بفهماند که جواب اول از (جنبه تعارف و رعایت ادب نبود) بلکه جوابى بود جدى، و اگر آن حضرت در دو نوبت اینطور جواب داده اعتراف به جهل نکرده، چون اظهار بى اطلاعى از امر قیامت جهل نیست، بلکه علم (به عالى ترین معارف ) است، و خواسته است این علم را به ایشان هم آموخته و بفهماند که علم به قیامت منحصر در خدا است نه اینکه وى نسبت به آن جاهل است، البته در جواب اول رعایت وظیفه عبودیت را هم نموده و اسم رب را بکار برد، ولى در جواب دومى به جاى آن ( الله ) را قرار داد.

سپ س فرمود: ( و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) و بدین وسیله اشاره کرد به اینکه ایشان معناى ( انما علمها عند ربى... ) را نمى فهمند، چه ایشان بخاطر انس ذهنى که با حس و محسوسات دارند هر چیزى را که بشنوند بهمان محسوسات مقایسه نموده، و آن را محکوم به حکم محسوسات مى سازند، و خیال مى کنند هر چیزى را که تا اندازه اى برایشان توصیف کردند مى توانند بفهمند، و احاطه علمى به آن پیدا کنند، و اگر در این بیان مطلبى از ایشان پنهان داشتند صرفا خواسته اند کتمان کنند، و گرنه اگر کتمان نمى کردند ایشان آن را عینا مانند سایر امور محسوسه مى فهمیدند، و لیکن قیاس شان باطل، و امر بر ایشان مشتبه است، زیرا پاره اى از مغیبات و از آن جمله مساءله قیامت است که جز خداى سبحان کسى یاراى علم آن را ندارد.

از آیه شریفه تنها استفاده شد که علم به قیامت را جز خدا کسى طاقت تحملش را ندارد، و لیکن باید دانست که تنها علم به خود قیامت اینطور نیست، بلکه علم به خصوصیات و اوصاف آن نیز همینطور است.

سبب حقیقى اختصاص علم غیب به خداى تعالى

از آنجایى که سوال ایشان از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و اینکه وى ایشان را از غیب خبر دهد حکایت مى کرد از اینکه ایشان ادعاى نبوت آنجناب را ادعاى علم به غیب تلقى کرده اند، و چون علم به غیب حقیقتش از خدا است، و اگر غیر او هم چیزى از آن دارد به تعلیم خدا و وحى او است لذا دستور داد تا پیغمبرش خود را از ادعاى داشتن علم به غیب برى ساخته، و این اشتباه را از ذهن ایشان بیرون کند.

سبب حقیقى اختصاص علم غیب به خداى تعالى این است که غیر او هر چه باشد وجودش محدود است، و ممکن نیست که از حدش بیرون شده و به آنچه که خارج از حد او و غایت از او است آگاه شود، و معلوم است که هیچ موجودى غیر محدود و غیر متناهى و محیط به تمام اشیاء نیست مگر خداى تعالى، پس تنها او عالم به غیب است.

و لیکن از آنجایى که سؤ ال کنندگان از رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم ) فهم ساده و عامیانه شان قاصر از درک این معنا بوده لذا خداى تعالى دستور داده که جواب ایشان را طورى بدهد که در خور فهم ایشان باشد، و آن این است که بگوید: علم غیب آدمى را به تمامى خیر و شرها واقف مى سازد، و عاده معقول نیست کسى که به همه خیر و شرها اطلاع دارد از اطلاعات خود استفاده نکند، و اگر کسى تمامى خیرات را به خود جلب نکرده و همه شرور را از خود دفع نمى کند باید بفهمیم که قطعا علم غیب نداشته است.

پس جمله ( قل لا املک لنفسى ) در صدر آیه توصیف رسول خدا (صلى الله علیه و آله وسلم ) است از خود بنحوى که با نتیجه داشتن علم غیب منافات داشته باشد: ( و لو کنت اعلم الغیب... ) ، بیان نتیجه داشتن علم غیب است، تا این دو فصل از آیه نتیجه دهد که وى علم به غیب ندارد، آنگاه جمله ( ان انا الا نذیر ) بیان حقیقت حال آنجناب در ادعائى است که مى کند، و آن این است که من فقط مدعى رسالتم و با این ادعا ادعاى دیگرى ندارم.

بیان آیات

زمینه کلام در این آیات همان زمینه اى است که در سایر آیات این سوره بود، و آن عبارت بود از بیان میثاق هاى نوع انسانى و اینکه اغلب و اکثر افراد این نوع آن میثاقها را شکستند.

شرح آیات مربوط به خلقت انسان از نفس واحدة و نقض عهد والدین بعد از فرزند دارشدن#

این دو آیه مثلى است که براى بنى آدم در رفتارشان و اینکه عهد ازلى خود را شکسته و به آیات خدا ظلم کردند زده شده است.

و معناى آن این است که : ( هو الذى خلقکم ) اى گروه بنى آدم خداى تعالى آن کسى است که شما را آفرید ( من نفس واحده ) از تن واحدى که پدرتان بود ( و جعل منها ) و از آن یعنى از نوع آن ( زوجها لیسکن الیها ) همسرش را آفرید تا آن مرد به داشتن آن همسر آرامش دل یابد ( فلما تغشیها ) پس وقتى با او در آمیخت - تغشى به معناى جماع است - ( حملت حملا خفیفا ) بار سبکى که عبارت بود از نطفه برداشت ( فمرت به ) و همچنان این بار را داشت و با آن آمد و شد و نشست و برخاست مى کرد تا آنکه نطفه در رحمش رشد نموده به حد جنین رسید و سنگین شد،

و همسر آدم احساس سنگینى آن را مى کرد ( فلما اثقلت دعوا الله ربهما ) پس وقتى سنگین شد الله را که پروردگارشان باشد بخواندند و با او عهد و پیمان بستند که ( لئن آتیتنا ) اگر روزى کنى ما را فرزندى ( صالحا ) صالح براى زندگى و بقاء به اینکه فرزندى تام الخلقه و بى عیب و آفت باشد - چون در هنگام فرزنددار شدن و روزهاى ولادت فرزند آرزوى انسان این است - نه اینکه صالح دینى باشد ( لنکونن من الشاکرین ) در این صورت از شکرگزارانت خواهیم بود، نعمتت را اظهار مى کنیم، و در امور خود از هر چیز به سویت منقطع مى شویم، و به هیچ سببى جز تو نگرائیده و به هیچ چیز جز تو دست نمى آویزیم.

( فلما آتاهما صالحا ) پس وقتى خداوند آن فرزند دلخواهشان را به ایشان داد، و او را انسانى تام الخلقه و صالح براى بقاء قرار داد و به وسیله او چشم آن دو را روشن کرد، پدر و مادر ( جعلا له شرکاء فیما آتاهما ) در فرزنددار شدن خود براى خدا شریک قرار دادند، و جهتش این بود که علاقه و شفقت به آن فرزند ایشان را وادار کرد تا به هر سببى غیر خدا دست آویخته، و در برابر هر چیزى غیر خدا خاضع شوند، با اینکه با خدا شرط کرده بودند که از شاکرین او باشند، و نعمت او و ربوبیتش را کفران نکنند، لیکن عهد خود را شکستند، و شرط خود را نادیده گرفتند.

و جز آن کسانى که خداوند به ایشان رحم کرده همه مردم اینطورند، یعنى همه همت و نیروى خود را صرف نقض عهد و خلف وعده و شکستن عهدى مى کنند که با خدا بسته اند ( فتعالى الله عما یشرکون ) .

داستان شریک قائل شدن براى خدا بعد از فرزندار شدن، مربوط به آدم و حوا نیست بلکه شرح حال نوع بشر است#

در این قصه چند احتمال است، اول اینکه منظور بیان حال ابوین از نوع بشر در موقع فرزنددار شدن و بیان هم، بیان عام نوعى باشد، چون تمامى انسان هایى که مى آیند و میروند همه مولود پدر و مادرى هستند، پس مى توان گفت که کثرت این نوع، نتیجه توالد پدر و مادر است، همچنانکه فرموده : ( یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل ) .

و غالبا حال پدر و مادر مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه نسبت به فرزندشان محبت و شفقت دارند اینطور است که طبعا در امر فرزندشان متوجه و منقطع بسوى خدا مى شوند، هر چند خودشان به تفصیل توجه و انقطاع خود التفات نداشته باشند، عینا نظیر دریانوردى هستند که در هنگام طوفان و تلاطم دریا و آنجا که امواج با سرنوشت او بازى مى کند تمام توجهش معطوف به پروردگارش ‍ مى شود،

هر چند تا آن روز پروردگارى را بندگى نکرده باشد، و خودش هم نفهمد که الان دلش به کجا تکیه دارد، چون این حالت یک حالت قلبى و درونى است که خواه ناخواه با توجه و بى توجه به انسان دست مى دهد.

پدر و مادر نیز نسبت به فرزند همین حال را دارند، و از سویداى دل منقطع به سوى پروردگارشان هستند، و چنین زبانحالى دارند که ( پروردگارا اگر به ما فرزندى صالح و مطابق دلخواهمان روزى کنى البته از شکرگزارانت خواهیم شد ) و وقتى خداوند این خواسته درونى ایشان را مستجاب مى کند و فرزند صالحى به ایشان ارزانى مى دارد همین پدر و مادر در امر این فرزند براى خدا شریک قائل شده و در حفظ و تربیت او به هر دست آویزى دست زده و به هر پناهگاهى پناهنده مى شوند.

موید این معنایى که براى آیه کردیم ذیل خود آیه است که مى فرماید: ( فتعالى الله عما یشرکون ) چون اگر مقصود از ( نفس ) و ( زوج آن ) - که در صدر آیه بود - دو نفر معین از افراد انسان مثلا از قبیل آدم و حوا باشد حق کلام این بود که در ذیل آیه بفرماید: ( فتعالى الله عما اشرکا - و یا بفرماید: عن شرکهما پس بزرگتر است خدا از آن چیزى که آندو براى خدا شریک گرفتند و یا بزرگتر است از شرکى که آندو ورزیدند ) (و چون به صیغه جمع آورد معلوم مى شود آیه راجع به سرگذشت آدم و حوا نیست بلکه راجع به شرح حال نوع انسانى است ).

علاوه بر این، خداى تعالى بعد از آیه مورد بحث آیات دیگرى قرار داده که همه شرک را مذمت و مشرکین را توبیخ مى کند، و مخصوصا ظاهر از آنها این است که منظور از شرک در آنها پرستیدن غیر خدا است، و حاشا که آدم صفى الله غیر خدا را پرستیده باشد، با اینکه خداوند خودش تصریح کرده به اینکه آدم را برگزیده و هدایت فرموده، و نیز خودش تصریح کرده به اینکه هر که را که او هدایت کند دیگر گمراهى در او راه ندارد، و چه گمراهى بالاتر از پرستیدن غیر خدا است ؟

خداوند متعال یکجا فرموده : ( ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدى ) و جاى دیگرى مى فرماید: ( و من یهد الله فهو المهتد ) و یکجا هم مى فرماید: ( و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الى یوم القیمه ) . از این آیات به خوبى استفاده مى شود که به هیچ وجه ضلالت و پرستیدن غیر خدا را نمى شود به آدم نسبت داد هر چند آدم را پیغمبر هم ندانیم و یا درباره پیغمبران قائل به عصمت نباشیم.

بررسى این احتمال که آیات مذکوره آدم و حوا باشد واشکال وارد بر آن#

تا اینجا گفتگوى ما در این بود که آیه راجع به داستان دو فرد از افراد بشر بنام آدم و حوا نبوده بلکه راجع به شرح حال نوع بشر است، حالا مى گوییم ممکن هم هست آیه را مربوط به داستان شخصى آن دو گرفت و لیکن به این بیان که مقصود از اینکه فرمود: ( براى خدا شرکاء گرفتند ) این است که سرگرم تربیت فرزند خود شده ودرباره او به تدبیر اسباب و عوامل پرداخته، و همین معنا ایشان را از خلوص دربعضى از توجهات که به پروردگار خود داشتند باز داشت.

و این احتمال را جمله ( لنکونن من الشاکرین ) هم که حکایت کلام آندو است تایید مى کند، توضیح اینکه در تفسیر اوائل این سوره در ذیل جمله ( و لا تجد اکثرهم شاکرین... ) ، گفته شد که ( شاکرین ) در ( عرف ) قرآن ( مخلصون ) - به فتح لام - هستند که ابلیس راهى براى اغواى ایشان نداشته و غفلت در دل ایشان رخنه نمى کند، پس عتابى که در جمله ( فتعالى الله عما یشرکون ) به آن دو شده بخاطر شرک یعنى اشتغال بغیر خدا از قبیل اسباب هستى، و باز ماندن ازاخلاص در توجه به خدا است.

لیکن یک اشکال در این احتمال باقى مى ماند، و آن این است که اگر مقصود این بود چرا جمله فوق را بصورت جمع آورده و علاوه، بعد از آیه مورد بحث هم صحبت را کشانید به توبیخ از شرکى که ظاهرش پرستش غیر خدا است.

این دو اشکال را بعضى از مفسرین چنین جواب داده اند. این آیه در اینکه اول درباره خصوص آدم صحبت کرده و در آخر بیان را عمومى کرده است عکس آیه ( هو الذى یسیرکم فى البر و البحر حتى اذا کنتم فى الفلک و جرین بهم بریح طیبه ) مى باشد، زیرا اول، خطاب را به عامه مردم متوجه نموده و درباره گرداندن ایشان در خشکى و ترى صحبت کرده و در آخر خطاب را مختص ‍ دریانوردان کرده است.

آیه مورد بحث هم اول خصوص داستان آدم و همسرش را ذکر کرده و مقصودش از جمله ( هو الذى خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها ) تنها آن دو بوده و لیکن بعد از تمام شدن

داستان آندو خصوص مشرکین از بنى آدم را که از خدا فرزند خواسته و سپس به وى شرک ورزیده اند منظور کرده است تا بفهماند هر دو نفرى از بنى آدم که فرزنددار مى شوند حالشان چنین است که عهد مى بندند و سپس آن را نقض مى کنند.

و لیکن این تشبیه صحیح نیست، براى اینکه اگر بیان در آیه ( هو الذى یسیرکم... ) نخست عام بوده و در آخر خاص شده قرینه قطعیه اى در آن بوده که دلالت بر مقصود نموده و از اشتباه جلوگیرى مى نماید، بخلاف عمومى شدن تدریجى بیان خاص در آیه مورد بحث که چون باعث اشتباه است نمى توان کلام بلیغى آنهم مانند قرآن را حمل بر آن کرد، مگر اینکه بگوییم در این آیه نیز قرینه هست، و آن جمله ( فتعالى الله عما یشرکون ) و سایر آیات بعد از آن است.

و بهر حال این وجه در حقیقت مثل این است که از دو وجه اول استفاده شده و مفسر مزبور صدر آیه را حمل بر وجه ثانى کرده و ذیل آن را حمل بر وجه اول نموده است (و یک وجه جداگانه اى نیست ).

و چه بسا اعتراض سابق ما (عمومى شدن تدریجى بیان خاص بدون قرینه ) بدینصورت دفع شود که در آیه شریفه حذف و ایصال و تقدیر بکار رفته و تقدیر آن چنین بوده : ( فلما آتاهما جعل اولادهما له شرکاء پس وقتى خداوند به آدم و حوا فرزند داد اولاد آندو براى خدا شریک قرار دادند ) سپس مضاف (اولاد) حذف شده و مضاف الیه که همان ضمیر تثنیه مستفاد از کلمه ( جعلا ) باشد بجاى مضاف قرار گرفته، و لیکن دلیلى بر این حذف و ایصال و تقدیر نیست.

و چه بسا بعضى از مفسرین که ملتزم به اشکال شده و تسلیم شده اند به اینکه منظور همان آدم و حوا هستند که به خدا شرک ورزیدند، و این التزامشان بخاطر این است که خواسته اند به روایاتى که از بعضیها نقل شده عمل کرده باشند، غافل از اینکه این روایات جعلى و مخالف با قرآن است، و به همین جهت نمى توان به امثال آنها عمل کرد.

هر چند صدر آیات احتمال دارد که شرک در آن، عبارت از پرستش بت ها و یا غیر خدا چیزهاى دیگرى باشد که اعتماد بر آنها نوعى شرک است، و لیکن ذیل آن ظاهر در این است که منظور شرک به صنم و آلهه متخذه از جمادات است، چون مى فرماید: این بت ها قدرت ندارند که خودشان را و پرستش کنندگان خود را یارى کنند، و دعا کردن و نکردن ایشان را نمى فهمند.

در این آیه به مضمون آیات سه گانه قبل احتجاج نموده و معنایش این است که اگر گفتیم : ( این بت ها مخلوقند و قدرت بر هیچ کارى ندارند،

چون خودشان مثل شما بندگانى هستند، همانطور که شما مخلوقید و تدبیر امورتان به دست غیر است همچنین آن بت ها ) دلیلش ‍ این است که اگر شما آنها را بخوانید دعایتان را مستجاب نمى کنند، بخوانید آنها را اگر راست مى گویید که بت ها علم و قدرت دارند، گر چه مشرکین صریحا ادعاى علم و قدرت براى بت ها نکرده اند، و لیکن ادعاهاى دیگر کرده اند که دلالت مى کند بر چنین اعتقادى در ایشان و چطور مستجاب مى کنند و حال آنکه دست و پایى که شما براى آنها تراشیده اید حرکت نداشته نه آن از خود قدرتى نشان مى دهد و نه این راه مى رود، و نه چشمى که برایشان درست کرده اید مى بیند، و نه گوشى که براى آنها ساخته اید مى شنود، البته این را هم باید تذکر دهیم که در این آیات به جماد هم اطلاق عبد شده است.

سپس دستور مى دهد تا به منظور تحدى و واداشتن به اظهار عجز، ایشان را تحریک کند به اینکه از خدایان خود یارى بطلبند، تا بدین وسیله راه و روش خودش را از راه آنان جدا و متمایز سازد، و بفهماند که پروردگار او آن خدائى است که تمام علم و قدرت از او است و خدایان ایشان داراى هیچ علمى نیستند تا بوسیله آن راه به جایى ببرند، و هیچ قدرتى ندارند تا آن را در یارى ایشان اعمال کنند.

لذا فرمود: به ایشان بگو خدایان خود را بخوانید تا شما را یارى کنند آنگاه با کمک آنها با من کید و دشمنى نموده و بهیچوجه مرا مهلت ندهید، زیرا پروردگارم مرا یارى نموده و کید شما را از من دفع مى کند، چون او کسى است که کتاب نازل کرده ت ا بشر را هدایت کند، و او خودش کار مردم صالح را مى کند و نصرتشان مى دهد، او همان کسى است که فرموده : ( ان الارض یرئها عبادى الصالحون ) و من از همان مردمم پس قطعا مرا یارى خواهد کرد، بخلاف خدایان شما که هیچ قدرتى بر یارى شما و حتى بر یارى خود نداشته، نه مى شنوند و نه مى بینند، پس آنها علم و قدرتى ندارند.

و در این آیات به رسول خدا دستور مى دهد به آنها خبر دهد که وى از صالحین است، و در هیچ موردى که قرآن از صالح بودن پیغمبرى خبر مى دهد سابقه ندارد که چنین بیانى را در صلاح پیغمبرى غیر از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) بکار برده باشد.

در این آیات علیه اصنام و پرستش کنندگان آنها تحدى شده همچنانکه غیر آنجناب از سایر انبیاء (علیهم السلام ) نیز این تحدى را کرده اند.

بیان آیات

این آیات آخر سوره است، و در آنها مجددا غرضى را که سوره بخاطر ایفاء آن نازل شده ذکر نموده یعنى به پیغمبرش دستور مى دهد به اینکه سیره حسنه و رفتار ملایمى را اتخاذ کند که دلها را متوجه آن سازد تا نفوس بدان بگرایند، و نیز تذکر، و در آخر ذکر را هم توصیه مى کند.

معناى عفو در: ( خذالعفو و أمر بالعرف )#

( اخذ به چیزى ) ، به معناى ملازمت و ترک نکردن آن چیز است پس معناى اینکه فرمود: ( بگیر عفو را ) این است که همواره بدى هاى اشخاصى که به تو بدى مى کنند بپوشان و از حق انتقام که عقل اجتماعى براى بعضى بر بعضى دیگر تجویز مى کند صرف نظر نما و هیچ وقت این رویه را ترک مکن، البته این چشم پوشى نسبت به بدیهاى دیگران و تضییع حق شخص است، و اما مواردى که حق دیگران با اسائه به ایشان ضایع مى شود عقل در آنجا عفو و اغماض را تجویز نمى کند، براى اینکه عفو در اینگونه موارد وادار کردن مردم به گناه است، و مستلزم این است که حق مردم بنحو اشد تضییع گردد و نوامیس حافظ اجتماع لغو و بى اثر شود، و تمامى آیات ناهیه از ظلم و افساد و کمک به ستمکاران و میل و خضوع در برابر ایشان و بلکه تمامى آیاتى که متضمن اصول شرایع و قوانین است از چنین اغماضى جلوگیرى مى کند، و این خود روشن است.

پس منظور از اینکه فرمود: ( خذ العفو ) اغماض و ندیده گرفتن بدیهایى است که مربوط به شخص آنجناب بوده، و سیره آن حضرت هم همین بود که در تمامى طول زندگیش از احدى براى خود انتقام نگرفت، کما اینکه در بعضى از روایات راجع به ادب آنجناب گذشت.

این مطلب بنا به تفسیرى است که دیگران درباره کلمه عفو کرده و آن را طورى معنا کرده اند که مساوى با مغفرت است، و لیکن در بعضى از روایاتى که بعدا خواهد آمد از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده که فرمود: ( منظور از عفو وسط است ) و این تفسیر با مضمون آیه شریفه مناسبتر و از نظر معنا جامع تر است،

و علاوه بر این، اگر تفسیر اول مستلزم این است که در جمله ( و اعرض عن الجاهلین ) شائبه تکرار باشد بنابر تفسیر دوم این شائبه هم در کار نمى آید (چون جمله ( خذ العفو ) به یک معنا و جمله ( و اعرض عن الجاهلین ) به معناى دیگرى خواهد بود).

معناى ( عرف ) و ( معروف ) و ( نزغ شیطان )#

کلمه ( عرف ) به معناى آن سنن و سیره هاى جمیل جارى در جامعه است که عقلاى جامعه آنها را مى شناسند، به خلاف آن اعمال نادر و غیر مرسومى که عقل اجتماعى انکارش مى کند (که اینگونه اعمال عرف ( معروف ) نبوده بلکه منکر است ) و معلوم است که امر به متابعت عرف، لازمه اش این است که خود امر کننده عامل به آن چیزى که دیگران را امر به آن مى کند بوده باشد، و یکى از موارد عمل همین است که تماسش با مردم و مردم را امر کردن طورى باشد که منکر شمرده نشود، بلکه بنحو معروف و پسندیده مردم را امر کند، پس مقتضاى اینکه فرمود: ( و امر بالعرف ) این است که اولا به تمامى معروفها و نیکى ها امر بکند و در ثانى خود امر کردن هم بنحو معروف باشد نه بنحو منکر و ناپسند.

جمله ( و اعرض عن الجاهلین ) دستور دیگرى است در مراعات مداراى با مردم، و این دستور بهترین و نزدیکترین راه است براى خنثى کردن نتایج جهل مردم و تقلیل فساد اعمالشان براى اینکه بکار نبستن این دستور و تلافى کردن جهل مردم، بیشتر مردم را به جهل و ادامه کجى و گمراهى وا مى دارد.

راغب در مفردات مى گوید: ( نزغ ) وارد شدن و مداخله در امرى براى خرابکارى و فاسد کردن آن است، و در آیه ( من بعد ان نزغ الشیطان بینى و بین اخوتى بعد از آنکه شیطان میان من و برادرانم را بهم زد ) به این معنا است.

و بعضى دیگر گفته اند: به معناى تکان دادن و از جاى کندن و وادار کردن است، و غالبا در حال غضب بکار مى رود، بعضى دیگر گفته اند: ( نزغ شیطان ) به معناى کمترین وسوسه او است، و لیکن همه این معانى نزدیک به همند، البته نسبت به آیه مورد بحث معناى دوم نزدیکتر است، چون با آیه قبلى هم که دستور مى داد تا از جاهلان اعراض کند مناسبت دارد، زیرا تماس گرفتن جاهلان با آدمى و مشاهده جهالت ایشان خودش یک نوع مداخله اى است از شیطان براى عصبانى کردن و آتش بجان کردن آدمى، آرى، برخورد زیاد با جاهل، آدمى را بسوى جهالت و مثل او شدن سوق مى دهد.

پس برگشت معناى آیه به این مى شود که : اگر شیطان خواست مداخله نماید و با رفتار جاهلانه ایشان، تو را به غضب و انتقام وادار کند تو به خدا پناه بر، که او شنوا و دانا است، با اینکه خطاب در آیه به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است و لیکن مقصود، امت آنجناب است چون خود آن حضرت معصوم است.

پناه بردن به خدا از شر شیطان#

یک نحوه تعلیلى است براى امرى که در آیه قبلى بود، و ( طائف از شیطان ) آن شیطانى است که پیرامون قلب آدمى طواف مى کند تارخنه اى پیدا کرده وسوسه خود را وارد قلب کند یا آن وسوسه اى است که در حول قلب مى چرخد تا راهى به قلب باز کرده وارد شود.

کلمه ( من ) بنابر اول (خود شیطان) بیانیه و بنابر دوم (وسوسه شیطان) نشویه است، و لیکن در عین حال برگشت هر دو معنا به یک چیز است، و کلمه ( تذکر ) به معناى تفکر آدمى است در امور براى پیدا کردن نتیجه اى که قبلا مجهول و یا مورد غفلت بود.

و این آیه همانطورى که گفته شد امر به استعاذه در آیه قبلى را تعلیل مى کند، و معنایش این است که در موقع مداخله شیطان به خدا پناه ببر، زیرا این روش، روش پرهیزکاران است. آرى پرهیزکاران وقتى شیطان طائف نزدیکشان مى شود به یاد این مى افتند که پروردگارشان خداوند است که مالک و مربى ایشان است، و همه امور ایشان بدست او است پس چه بهتر که به خود او مراجعه نموده و به او پناه ببریم، خداوند هم شر آن شیطان را از ایشان دفع نموده و پرده غفلت را از ایشان بر طرف مى سازد، ناگهان بینا مى شوند.

پس آیه شریفه همانطور که ملاحظه کردید همان مضمونى را افاده مى کند که آیه ( انه لیس له سلطان على الذین آمنوا و على ربهم یتوکلون ) در صدد افاده آن است.

و نیز معلوم شد که پناه بردن به خدا خود یکنوع تذکر است، چون اساسش بر این است که خداى سبحان که پروردگار آدمى است یگانه رکن و پناهگاهى است که مى تواند این دشمن مهاجم رادفع کند، علاوه بر اینکه پناه بردن به خدا همچنانکه قبلا هم گفته شد خود یکنوع توکل به او است.

مثل اینکه این جمله حالیه است، و منظور از ( برادران ایشان ) برادران مشرکین است که همان شیطانهایند، همچنانکه در آیه ( ان المبذرین کانوا اخوان الشیاطین ) چنین تعبیرى بکار رفته، و کلمه ( یقصرون ) به معناى کوتاه آمدن و اطاعت نهى است.

و معناى آیه این است که : کسانى که تقوى پیشه خود کرده اند حالشان نسبت به تذکر وابصار چنین است، اما مشرکین در همین حال که مردم با تقوى آنطورند اینان گرفتاربرادران جنى خود هستند که همواره ایشان را به سوى کژى و گمراهى مى کشانند و در این راه کمک شان مى کنند، و یک لحظه از کشاندن و یارى کردن آنان کوتاه نمى آیند. و یا معنایش این است که : خود مشرکین از شرک کوتاه نمى آیند و از گمراهى دست برنمى دارند.

( اجتباء ) از باب افتعال از ( جبایه ) و به معناى جمع آورى کردن است، و اینکه گفتند: ( چرا جمع آورى نکردى آن را ) کلامى است از ایشان که به منظور تهکم و سخریه گفته اند و معنایش بطورى که از سیاق بر مى آید این است که : تو وقتى آیه هاى قرآن را برایشان بخوانى تکذیبت مى کنند، و اگر آیه اى برایشان نبرى و یا دیر کنى مى گویند چرا نرفتى از این حرفهایى که اسمش را آیه گذاشته اى از این طرف و آن طرف جمع آورى کنى و براى ما بیاورى ؟ ( قل انما اتبع ما یوحى الى من ربى ) بگو: من از خود چیزى ندارم، تنها گوش به فرمان دستوراتى هستم که پروردگارم به من وحى مى فرستد، ( هذا بصائر من ربکم ) و این قرآن بصیرت هایى است از ناحیه پروردگار شما، او مى خواهد شما را به وسیله آن بینا و روشن کند ( و هدى و رحمه لقوم یومنون ) .

( انصات ) سکوت توام با استماع است، و بعضى گفته اند: به معناى استماع با سکوت است، و معناى ( انصت الحدیث و انصت للحدیث ) این است که به حدیث گوش مى داد در حالى که سکوت کرده بود، و ( انصته غیره ) یعنى دیگرى به سخن او گوش داد و ( انصت الرجل ) یعنى ساکت شد، پس معناى جمله مورد بحث این شد که : گوش فرا دهید به قرآن و ساکت شوید. هر چند گفته اند این آیه درباره نماز جماعت و گوش دادن به قرائت امام جماعت است و لیکن بحسب دلالت عام است.

ذکر و یاد پروردگار را بدو قسم تقسیم کرده، یکى توى دل و یکى به زبان و آهسته، آنگاه هر دو قسم را مورد امر قرار داده، و اما ذکر به صداى بلند را مورد امر قرار نداده بلکه از آن اعراض کرده، و این نه به خاطر ذکر نبودن آن است، بلکه به خاطر این است که چنین ذکر گفتنى با ادب عبودیت منافات دارد، دلیل این معنا روایتى است که از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) وارد شده که در بعضى از جنگهایش با اصحابش طى مسافت مى کرد تا رسیدند به بیابانى هولناک، و اتفاقا آن شب شبى تاریک بود یکى از اصحابش به صداى بلند تکبیر مى گفت، حضرت فرمود: آن کسى را که شما مى خوانید نه دور است و نه غایب - البته نا گفته نماند که این روایت نقل به معنا شده -.

امر به ذکر خداى تعالى با ( تضرع ) و ( خیفه ) و در صبح و شام#

( تضرع ) از ( ضراعه ) و به معناى تملق توام با نوعى خشوع و خضوع است، و ( خیفه ) یک نوع مخصوصى از ترسیدن را گویند، و منظور از آن، آن نوعى است که با ساحت مقدس بارى تعالى مناسب است، بنابراین در معناى ( تضرع ) میل و رغبت به نزدیک شدن به شخص متضرع - الیه، و در معناى ( خیفه ) پرهیز و ترس و میل بدور شدن از آن شخص نهفته است، پس ‍ مقتضاى اینکه ذکر را توصیف کرد به دو وصف تضرع و خیفه، این است که آدمى در ذکر گفتنش حالت آن شخصى را داشته باشد که چیزى را هم دوست دارد و به این خاطر نزدیکش مى رود و هم از آن مى ترسد و از ترس آن به عقب برگشته و دور مى شود، و خداى سبحان هر چند خیر محض است، و شرى در او نیست، و اگر شرى به ما مى رسد از ناحیه خود ما است، و لیکن خداى تعالى ذو الجلال و الاکرام است، هم اسماء جمال را دارد که ما و هر چیزى را به تقرب به درگاهش دعوت نموده و بسویش جذب مى کند، و هم داراى اسماء جلال است که قاهر بر هر چیز است، و هر چیزى را از او دفع و دور مى کند، پس ذکر شایسته او - که داراى همه اسماء حسنى است - به این است که مطابق با مقتضاى همه اسماءش بوده باشد چه اسماء جمالیه او و چه اسماء جلالیه اش (نه اینکه تنها بر طبق اسماء جمالیه اش باشد) و این صورت نمى گیرد مگر اینکه تضرعا و خیفه و رغبا و رهبا باشد.

( بالغدو و الاصال ) ظاهر این جمله این است که قید جمله ( و دون الجهر من القول ) باشد و در نتیجه تنها ذکر قولى است که به دو قسم ذکر در صبح و ذکر در شام تقسیم مى شود نه ذکر قلبى، آن وقت با بعضى از فرائض یومیه نیز تطبیق مى کند.

( و لا تکن من الغافلین ) - این جمله تاکید امر به ذکر در اول آیه است، و در آن از خود غفلت، نهى نکرد بلکه از داخل شدن در زمره غافلان نهى فرمود، و مقصود از غافلان آن کسانى هستند که غفلت در ایشان مستقر شده.

با این بیان روشن مى شود آن ذکر مطلوبى که در این آیه به آن امر شده عبارت است از اینکه انسان ساعت بساعت و دقیقه بدقیقه بیاد پروردگارش باشد،

و اگر احیانا غفلت و نسیانى دست داد مجددا مبادرت به ذکر نموده و نگذارد که غفلت در دلش مستقر گردد، و در آیه بعدى نیز دلالت بر این معنا هست، و بزودى خواهد آمد.

پس آنچه که از آیه استفاده مى شد استمرار بر ذکر خدا در دل است در حالت تضرع و خیفه ساعت بساعت و ذکر به زبان در صبح و شام.

ظاهر سیاق آیه مى رساند که در مقام بیان علت امرى است که در آیه سابق بود، بنابر این، معنایش این مى شود: بیاد پروردگارت باش ‍ چنین و چنان، زیرا کسانى که نزد پروردگارت هستند، همین طورند، یعنى به یادآر پروردگارت را تا از کسانى باشى که نزد پروردگارت هستند، و از زمره آنان خارج نشوى.

و به همین بیان روشن شد که منظور ازاینکه فرمود: ( کسانى که نزد پروردگار تواند ) تنها ملائکه نیستند، همچنانکه بعضى از مفسرین تفسیر کرده اند، زیرا معنا ندارد بگوییم : تو این چنین به یاد پروردگارت باش، براى اینکه ملائکه همینطور به یاد اویند، بلکه از لفظ ( عند ربک ) استفاده مى شود که مقصود مطلق مقربین درگاه خدایند، چون این تعبیرى است که حضور بدون غیبت را مى رساند.

قرب به خدا فقط به وسیله یاد و ذکر او حاصل مى شود#

و از آیه ظاهر مى شود که قرب به خدا تنها به وسیله یاد و ذکر او حاصل مى شود، و به وسیله ذکر است که حجاب هاى حائل میان او و بنده اش بر طرف مى گردد، و اگر ذکرى در کار نباشد جمیع موجودات نسبت به نزدیکى به او و دورى از او یکسان مى بودند و از این نظر هیچ اختلافى میان موجودات نمى بود که یکى به او نزدیکتر و یکى دورتر باشد.

و در جمله ( لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون ) امور سه گانه اى ذکر شده که ذکر باطنى مانند ذکر زبانى به آن متصف مى شود، توضیح اینکه، نفس مى تواند متصف باشد به حال عدم استکبار و به حال تقدیس خدا، و به حال سجده، و کمال خشوع در برابر او عینا همانطورى که ذکر زبانى که مقصود از آن عمل خارجى است مى تواند به این سه حالت متصف باشد، و چنان نیست که تسبیح مختص به زبان و سجده مختص به سایر اعضاء بوده باشد، همچنانکه آیه و ( ان من شى ء الا یسبح بحمده ) و آیه ( و النجم و الشجر یسجدان )

و آیه ( و لله یسجد ما فى السموات و ما فى الارض ) نیز بدان دلالت دارد.

توصیف مقربین درگاه خدا به سه وصف ( استکبار نکردن ) ، ( تسبیح نمودن ) و سجده کردن توصیف سبک تر و آسانترى است نسبت به توصیفى که در آیه ( و من عنده لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون یسبحون اللیل و النهار لا یفترون ) و آیه ( فان استکبروا فالذین عند ربک یسبحون له باللیل و النهار و هم لا یسئمون ) 3 از ایشان شده، چون از این دو آیه استمرار فهمیده مى شود، بطورى که هیچ دقیقه اى بى کار و یا سرگرم به کارى که منافى با عبادت باشد نیستند، و اما آیه مورد بحث اینطور امر نمى کند، بلکه همانطور که ملاحظه کردید از عبادت به این مقدار اکتفا کرده که باعث شود غفلت در دل رخنه نکند.

پس این آیه مرتبه اى از ذکر را مورد امر قرار داده که پائین تر از آن مرتبه اى است که آیات سوره ( حم ) و سوره ( انبیاء ) به آن امر کرده است - و خدا دانا است -.