تفسیر آیات ۱۵۵ تا ۱۶۰ سورهٔ اعراف

بیان آیات

در این آیات چند فصل دیگر از داستانهاى بنى اسرائیل آمده و در آن بسیارى از آیات و معجزاتى که خداوند بر آنان نازل کرده بود ذکر شده و نیز خاطرنشان شده است که بنى اسرائیل نسبت به این آیات که همه به منظور هدایت ایشان به راه حق و به سوى تقوا نازل شده بود کفر ورزیده و ستم کردند.

تقدیر آیه ( و اختار موسى من قومه ) است، یعنى موسى از قوم خود هفتاد نفر را انتخاب کرد، و بنابراین، کلمه ( قومه ) که به صداى بالا خوانده مى شود فتحه آن بخاطر حذف کلمه ( من ) و به اصطلاح منصوب به نزع خافض است.

انتخاب هفتاد نفر از بنى اسرائیل و حضور آنان در میقات و نزول رجفه، جزئى از داستان میقات و نزول تورات است#

و این آیه دلالت دارد بر اینکه خداى سبحان براى بنى اسرائیل میقاتى معین کرده بود تا براى امر عظیمى در آن میقات حاضر شوند، و موسى (علیه السلام ) هفتاد نفر از ایشان را براى اینکار انتخاب کرد، و اما اینکه این امر عظیم چه بوده آیه شریفه از آن ساکت است، و تنها این جهت را ذکر کرده که بعد از حضور در میقات بخاطر ظلم بزرگى که مرتکب شده بودند زلزله مهیبى ایشان را هلاک کرد، چون در آیه شریفه دارد که موسى عرض کرد: ( پروردگارا اگر مى خواستى مرا و این قوم را قبل از این هلاک مى کردى آیا ما را بخاطر کار زشتى که سفهائى از ما مرتکب شده اند هلاک مى فرمایى ) ، از این جمله به خوبى بر مى آید که خداوند ایشان را با رجفه هلاک ساخته.

و همین معنا این احتمال را تاءیید مى کند که قصه مذکور در این آیه همان قصه اى است که خداوند در آیه شریفه ( و اذ قلتم یا موسى لن نومن لک حتى نرى الله جهره فاخذتکم الصاعقه و انتم تنظرون ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون ) و در آیه شریفه ( یسئلک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء فقد سالوا موسى اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البینات فعفونا عن ذلک ) به آن اشاره فرموده است.

وقتى داستان وارده در آیه مورد بحث همان داستان باشد قهرا مقصود از ( رجفه ) که در آیه مورد بحث است همان رجفه صاعقه اى خواهد بود که در آن داستان بوده، نه رجفه در اندام ایشان که بعضى از مفسرین احتمالش را داده اند، و این اختلاف در تعبیر در آیات راجع به داستان صالح (علیه السلام ) نیز دیده مى شود، یکى مى فرماید: ( فاخذتهم الرجفه فاصبحوا فى دارهم جاثمین ) و یکى مى فرماید: ( فاخذتهم صاعقه العذاب الهون ) .

و از آیه ( 153 ) سوره ( نساء ) که چند سطر قبل نقل شد بر مى آید که درخواست رؤ یت مربوط به نزول کتاب بوده، و گوساله پرستى ایشان بعدا اتفاق افتاده، و چنین استفاده مى شود که همراهان موسى به این منظور در میقات حاضر شدند که نزول تورات را ناظر باشند، و مقصودشان از رؤ یت این بود که نزول تورات را به چشم خود ببینند، تا کاملا اطمینان پیدا کنند به اینکه تورات کتابى است آسمانى، و نازل از طرف خداى تعالى شاهد دیگر این معنا این است که از ظاهر آیه بر مى آید همراهان موسى که موسى ایشان را از میان بنى اسرائیل انتخاب کرده بود نسبت به اصل دعوت وى ایمان داشته اند، و غرضشان از اینکه گفتند: ( ما هرگز ایمان نمى آوریم تا خدا را آشکارا ببینیم ) این بوده که ایمان خود را از جهت نزول تورات مشروط و متعلق بر مشاهده و رؤ یت کرده باشند.

و همه این قرائن شاهد بر این است که داستان مورد نظر آیه مورد بحث جزئى از داستان میقات و نزول تورات است، و از مجموع آیات بر مى آید که موسى وقتى خواست به میقات برود و تورات را بگیرد از میان بنى اسرائیل این هفتاد نفر را انتخاب کرده، و نامبردگان، به شنیدن صداى خدا و اینکه چگونه با پیغمبر خود سخن مى گوید قناعت نکرده از وى درخواست کردند تا خدا را به ایشان نشان دهد، و بخاطر همین درخواست صاعقه اى بر ایشان نازل شد و همه را هلاک کرد، و خداوند با دعاى موسى دوباره ایشان را زنده نمود، آنگاه خود موسى درخواست رؤ یت نموده و آن وقایع پیش آمد، که از جمله آنها داستان گوساله پرستى قوم بود در ایام غیبت موسى.

و این معنا در اخبار وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نیز وارد شده، و به زودى از نظر خوانندگان خواهد گذشت - ان شاء الله تعالى -.

البته همانطورى که گفتیم این مطلب از قرائنى که در سیاق آیات هست استفاده مى شود، نه اینکه آیه مورد بحث در مقام بیان آن باشد، ما خود اعتراف داریم که آیه تنها در مقام بیان ظلم بنى اسرائیل و نزول عذاب بر ایشان و دعاى موسى در حق ایشان است و اما اینکه این داستان جزئى از داستان میقات است آیه از آن ساکت است، لیکن باید دانست از این هم که غیر آن داستان است ساکت است.

سخن صاحب المنار مبنى بر اینکه داستان هفتاد نفر غیر داستان میقات موسى (ع) است#

صاحب تفسیر المنار در ذیل آیه مورد بحث گفته : داستان مذکور در این آیه غیر داستان میقات موسى است، و استدلال کرده به اینکه اولا از فصاحت کلام خداى تعالى به دور است که در وسط نقل داستانى به داستان دیگرى بپردازد، و ثانیا اگر رجفه، کیفر درخواست رؤ یت بود جا داشت بفرماید: ( آیا ما را به جرم سخنى که سفهاى ما گفته اند هلاک مى سازى ) نه اینکه بفرماید: ( آیا ما را به جرم عملى که سفهاى ما کرده اند... ) بعلاوه در این آیه نفرموده که همراهان موسى چه گفته اند، و معلوم نیست که در اینجا نیز جمله ( خدا را به ما آشکارا نشان ده ) را گفته باشند، بلکه حق مطلب این است، که در اینجا سه داستان از بنى اسرائیل نقل شده، یکى داستان درخواست رؤ یت و نزول صاعقه، دیگر داستان میقات موسى و صعقه خود او، و سوم داستان میقات رفتن هفتاد نفر و نزول رجفه که - ان شاء الله - در مبحث روایتى آینده ایرادش خواهیم کرد.

صاحب المنار سپس اضافه کرده است که : بخاطر همین اشکالات بوده که جمعى از مفسرین گفته اند میقاتى که در آیه مورد بحث ذکر شده غیر از میقات اول است که میقات خود موسى است، و داستان از این قرار بوده که پس از بازگشتن موسى از میقات و مواجه شدن با گوساله پرستى قوم، خداوند او را ماءمور کرده تا دوباره به اتفاق جمعى از بنى اسرائیل به میقات برود، و این عده در آنجا از عمل زشتى که مرتکب شده اند عذرخواهى کنند. موسى (علیه السلام ) هفتاد نفر از ایشان را برگزیده و به طور برده است، و در آنجا بود که بخاطر آن سخنى که گفته بودند به رجفه یعنى لرزه بدنى مبتلا شدند، و وقتى موسى دید نزدیک است همگى از این درد هلاک شوند دعا کرد و به دعاى وى نجات یافتند.

آنگاه گفته است : عده دیگرى از مفسرین گفته اند: بعد از مرگ هارون، بنى اسرائیل موسى را به قتل وى متهم ساخته و گفتند: تو به وى حسد برده و او را کشتى. موسى وقتى دید در این امر خیلى پافشارى دارند هفتاد نفر از ایشان را که از آن جمله فرزند خود هارون بود انتخاب نمود و به کنار قبر هارون آورد و در این باب با قبر او سخنى گفته و هارون از قبر جواب داده و او را بى گناه معرفى نموده، در اینجا بود که گفتند: ما به برائت تو نزد قوم شهادت نمى دهیم مگر اینکه از خدایت بخواهى تا ما را نیز پیغمبرانى قرار دهد، و بخاطر این حرف دچار رجفه شدند.

و بعضى دیگر گفته اند: بنى اسرائیل از موسى تقاضاى رؤیت خدا را کرده و موسى از میان ایشان هفتاد نفر را انتخاب نموده و به طور برد، در آنجا این تقاضا را کردند و به رجفه دچار شدند، و خداوند دوباره ایشان را زنده کرد، الا اینکه این خود یک جریان مستقل و غیر از جریان میقات موسى بوده.

اشکال بر کلام صاحب المنار و اشاره به قرآن درنقل داستان ها#

این بود کلام صاحب المنار در ذیل آیه مورد بحث، و لیکن خواننده محترم به خوبى مى داند اقوالى که صاحب المنار نقل کرده مخصوصا دو قول اول هیچ شاهدى بر آنها در خود آیه دیده نمى شود، و روایات وارده در این داستان نیز هیچ یک از آنها را تاءیید نمى نماید.

و اما اینکه گفت : ( اگر داستان وارده در آیه مورد بحث همان داستانى باشد که در آیه ( 143 ) یعنى آیه ( لما جاء موسى لمیقاتنا و کلمه ربه ) وارد شده، لازمه اش این است که داستان گوساله پرستى بنى اسرائیل در وسط این داستان گنجیده شده باشد و این از فصاحت قرآن بدور است ) .

جوابش این است که وقتى از فصاحت قرآن بدور است که عنایتى در کار نباشد و اما اگر عنایت و خصوصیتى در کار بیاید هیچ مانعى نیست از اینکه در وسط نقل داستانى به داستان دیگرى پرداخته شود، و امثال آن در قرآن کریم بسیار است، آرى اگر قرآن کریم کتابى تاریخى و رمانى مانند سایر رمانها بود البته این انتقال به داستانى در خلال داستانى دیگر عیب شمرده مى شد، و لیکن قرآن کریم کتاب هدایت و دلالت و حکمت است، از هر قضیه و هر اتفاقى که در ادوار گذشته رخ داده تنها آن قسمتش را نقل مى کند که به کار هدایت بخورد.

و اما اینکه گفت : ( اگر رجفه بخاطر همان سؤال رؤیتى باشد که در آیه ( 143 ) بود جا داشت در این آیه بفرماید: ( بما قال السفهاء منا ) نه ( بمافعل ) ، جوابش این است که مؤ اخذه اى که خداوند از ایشان کرده و ایشان را به رجفه مبتلا ساخته بخاطر نافرمانى ایشان بوده. و نافرمانى خود عمل و فعلى است، هر چند از قبیل گفتار باشد و لذا مى گوییم آیه ( انما تجزون ما کنتم تعملون ) بدون تردید شامل گناهان زبانى از قبیل کلمات کفرآمیز و دروغ و افتراء نیز مى شود، و على الظاهر جهتش همین است که عذاب و کیفر در مقابل خود عمل نیست، تا گناهان زبانى را شامل نشود بلکه در مقابل چیزى است که لازمه عمل و قول است، از قبیل اسائه ادب و یا عناد و یا بى اعتنایى به مقام پروردگار که اینها جداگانه عمل شمرده مى شوند.

علاوه بر این، این اشکال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد تازه اشکالى است که بر اقوال منقول در المنار نیز وارد است.

براى اینکه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن نکوهیده اى مى دانستند که از همراهان موسى سر زده بود، پس بخوبى معلوم شد که هیچ یک از اشکالهاى المنار وارد نیست. و داستان وارده در آیه مورد بحث همان داستانى است که در چند آیه قبل وارد شده بود.

غرض موسى (علیه السلام ) از این جمله این بود که خداوند همراهانش را دوباره زنده کند، چون مى دید اگر تنها به میان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را براى ایشان ببرد او را به قتل آنان متهم ساخته و به همین بهانه از دین بیرون مى روند، و دعوتش بکلى از بین مى رود، این بود مقصود موسى، و لیکن از آنجایى که موقف و موقعیتى که داشت اجازه نمى داد غرض خود را صریحا به زبان بیاورد، و همراهان خود را بخاطر آن معصیت بزرگى که مرتکب شدند، و در نتیجه مورد غضب شدید الهى قرار گرفته و هلاک گردیدند مستحق این نمى دید که بار دیگر عنایت الهى دستگیرشان شده و چشم به دنیا باز کنند.

لذا مطلب را پوست کنده به زبان نیاورد، بلکه براى اینکه رحمت خدا را بر غضبش غلبه داده و راءفتش را بر انگیزد، و به عبارت دیگر براى اینکه زمینه ذکر حاجت را با بر طرف کردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد در آغاز سخن اسم ربوبیت را که خود مهیج رحمت است به زبان آورد و آنگاه گفت : ( لوشئت اهلکتهم من قبل ) زمام امر این مردگان از پیش هم در دست تو بود ( وایاى ) و همچنین من، اگر مى خواستى مى توانستى قبل از این همه ما را هلاک کنى، و اگر همراهان مرا قبل از این هلاک مى کردى هیچگونه تهمتى متوجه من نمى شد. آنگاه گفت : ( اتهلکنا بما فعل السفهاء منا ) و براى اینکه رعایت ادب را کرده باشد بصورت استفهام گفت از شاءن تو و رحمت و سنت ربوبیت دور است که مردمى را بخاطر اعمال سفهاى آنان مواخذه فرمایى.

سپس گفتار خود را با جمله ( ان هى الا فتنتک -این نیست جز امتحانى از تو ) و همچنین با جمله ( تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء ) تاءکید نموده و خلاصه چنین رسانید که هلاک کردن همراهان من یکى از موارد امتحان عمومى تو است که بندگان خود را با آن مى آزمایى تا هر که گمراه شدنى است گمراه شده و هر که هدایت شدنى است هدایت شود، و از سنت تو نیست که هر که در اثر امتحان تو گمراه شد هلاکش سازى.

و کوتاه سخن اینکه، تو آن خدایى که رحمتت همواره بر غضبت پیشى دارد، و سنت تو چنین نیست که در عقاب بدکاران از بندگانت عجله کنى، و یا آنان را بخاطر نفهمى هاى عده اى سفیه و نادان عقاب نمایى، تو آن خدایى هستى که مرا به سوى قومم مبعوث فرمودى، و به من وعده دادى که در پیش بردن دعوتم یاریم کنى، و هلاکت این عده فعلا براى من صلاح نیست و باعث تهمت بر من است :

در این جمله شروع مى شود به نقل دعاهایى که موسى (علیه السلام ) در آن روز کرده بود، موسى (علیه السلام ) در این جمله کوتاه نیز حاجت و دعاى خود را در بین دو صفت از صفات خداى تعالى یکى صفت ولایت که مخصوص به مقام ربوبى است و یکى آمرزش ‍ او که بهترین آمرزش ها است قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنین گفت : ( فاغفرلنا و ارحمنا ) و این بهترین حاجتى است که خدا درخواست آن را از بندگان خود مى پسندد.

موسى (علیه السلام ) ذکر این دو صفت را کافى دانست از اینکه به حاجت اصلیش (زنده کردن همراهان ) تصریح کند، و خواست تا با تصریح نکردن به آن اظهار تذلل و شرمسارى نماید، وگرنه شکى نیست که مقصودش از این کلام اظهار حاجت خود بوده، اگر چه تصریح نکرده، براى اینکه آیه اى که در سوره بقره راجع به این مطلب است مى فرماید: خداوند همراهان موسى را زنده کرد، و معلوم است که اگر استجابت دعاى موسى در کار نبود خداوند مردمى را که به عذاب خود هلاک کرده دوباره بدون جهت آنان را زنده نمى کند.

کلمه ( هدنا ) از ماده ( هاد، یهود ) است که به معناى بازگشتن است، و جمله ( انا هدنا الیک ) جملات قبل از خود را که فصلى از دعاهاى موسى است تعلیل مى کند، موسى نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت مى نماید که در زندگى دنیا یک نوع حسنه و در زندگى آخرتش حسنه دیگرى روزیش کند، آنگاه جمله مزبور را اضافه مى کند، و تعلیل بودن آن به این عنایت است که حسنه زندگى دنیا جز نیکویى عیش آن چیز دیگرى نمى تواند باشد، و رجوع به خدا که عبارت است از سلوک طریقه و پیروى راه فطرت او، آدمى را به نیکویى عیش و حیات طیب در دنیا و آخرت هدایت مى کند، و به عبارت دیگر حیات طیب از آثار بازگشت به سوى خدا است، و با اینکه موسى از قول خود و دیگران مى گوید: ( ما به سوى تو بازگشت کردیم ) جاى آن هست که خداوند در آینده حیات طیب را روزیشان فرماید، مناسب با کلمه ( واکتب ) که به معناى قضاء و تقدیر است نیز همین روزى کردن در آینده است. و اما فصل اول از دعاى آنجناب یعنى جمله ( فاغفر لنا و ارحمنا ) ، جملات سابق بر آن از قبیل ( انت ولینا ) و همچنین ( وانت خیر الغافرین ) کفایت تعلیل آن را مى کند، و ارتباطى با تعلیل ( انا هدنا الیک ) ندارد - دقت بفرمایید -.

این جمله جواب خداى سبحان است به درخواست موسى، و بطورى که مى بینید خداوند این جواب را طورى بیان کرده که هم جواب درخواست موسى باشد و هم در مقابل کلامى که او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانیده بود که ( رب لوشئت اهلکتهم من قبل و ایاى ) قرار بگیرد، و اگر رساندن عذابش را مقید به جمله ( هر که را بخواهیم ) کرده و در رحمت خود چنین تقییدى را به کار نبرده براى این بوده که عذاب از اقتضاى عمل گنهکاران ناشى مى شود نه از ناحیه خود او، از ناحیه او جز رحمت ناشى نمى شود همچنانکه فرموده : ( ما یفعل الله بعذابکم ان شکرتم و آمنتم ) و نیز فرموده : ( لئن شکرتم لازیدنکم و لئن کفرتم ان عذابى لشدید ) .

بیان اینکه رحمت خدا عام و عذاب او خاص است#

و از این دو آیه به خوبى بر مى آید که اگر خداوند گنهکاران را عذاب مى کند، این عذاب کردنش به اقتضاى ربوبیتش نیست، وگرنه جا داشت تمامى افراد را عذاب کند، و حال آنکه مشیتش به عذاب افراد معینى تعلق مى گیرد، و معلوم است که مشیتش تعلق نمى گیرد مگر به عذاب کردن آن افرادى که نعمتش را کفران کرده اند، پس باز عذاب او مستند به گنهکاران است نه مستند به خود او.

علاوه بر اینکه از آیات کریمه قرآن بر مى آید که اصولا عذاب همان فقدان رحمت است، همچنانکه نقمت عدم بذل نعمت است، و این نرسانیدن نعمت و رحمت جز در مورد افرادى که بخاطر کفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند تحقق پیدا نمى کند، پس در حقیقت سبب عذاب، همان نبودن سبب رحمت است.

و اینکه گفتیم از ناحیه خود او جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود دلیلش خیلى روشن است، براى اینکه سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضیات الوهیت و از لوازم صفت ربوبیت است، هیچ موجود مربوب و مخلوق نیست مگر اینکه وجودش براى خود او و براى بسیارى از موجودات دیگر نعمت است، چون موجودات همه به هم مربوطند و خیر و شرى که در یک موجود هست یا هم براى خودش و هم براى دیگران نعمت است مانند نیرومندى و ثروت و امثال آندو که هم صاحبش از آن منتفع مى شود و هم دیگران و یا اگر براى خودش نقمت است حد - اقل براى دیگران نعمت است،

مانند بلاها و امراض و آفاتى که براى صاحبش مایه ضرر است، و لیکن موجودات دیگر از بلاى او منتفع مى شوند، بنابراین مى توان گفت که رحمت الهى واسعه است، و اختصاص به مؤ من و یا صاحبان شعور نداشته و مخصوص به دنیا یا به آخرت نیز نیست، حتى شمول و عمومیتش فعلى است نه شاءنى، و مشیت او هم همواره ملازم با رحمت او است.

البته اگر عذاب را نسبت به خود معذب و رحمت و نعمت را نسبت به شخص متنعم در نظر بگیریم و عذاب آن و لذت این را مقیاس ‍ قرار دهیم رحمت الهى، واسعه نخواهد بود، بلکه رحمتش خاص و عذابش نیز خاص خواهد بود، الا اینکه این یک معنایى است قیاسى که از مقایسه حال افرادى نسبت به حال افراد دیگر تحقق مى یابد، وقتى مى بینیم افرادى از نعمت هایى که خداوند به دیگران ارزانى داشته محروم مانده اند و این حرمان را یک نوع عذاب و ناراحتى مى یابیم قهرا نعمتى را که آن دسته دیگر دارا هستند در مقابل این عذاب رحمت مى شود، و همچنین وقتى آفات و ناگواریها و عقاب دنیوى و اخروى عذاب باشد قهرا ایمنى از آنها خود یک نوع رحمت مى شود، و لیکن به آن معنایى که گذشت همه اینها رحمت است.

اشاره به دو قسم رحمت براى خداى تعالى: رحمت عام و رحمت خاص#

پس مى توان گفت که براى خداى تعالى دو قسم رحمت است، یکى رحمت عام که مؤ من و کافر، نیکوکار و فاجر و با شعور و بى شعور همه بوسیله آن به وجود آمده و از ابتداى هستى و در مسیر وجودشان مادامى که وجود دارند بوسیله آن روزى مى خورند. و دیگر رحمت خاص که خود عطیه اى است که خداوند آن را تنها به کسانى مى دهد که داراى ایمان و عبودیت باشند، مانند حیات طیب و زندگى نورانى در دنیا، و جنت و رضوان در آخرت که کفار و مجرمین بخاطر کفر و جرمشان از آن بهره اى ندارند، و بهره آنان چیزى است در مقابل این رحمت مانند عذاب استیصال و زندگى نکبت بار از دنیا، و آتش و آلام آن در آخرت. پس این رحمت است که در مقابل عذاب است نه رحمت واسعه عامه، زیرا عذابى که در مقابل رحمت واسعه قرار بگیرد وجود ندارد بلکه هر موجودى که بتوان کلمه ( چیز ) را بر آن اطلاق کرد مصداقى از مصادیق رحمت عامه واسعه است، حال یا براى خودش رحمت است و یا براى غیر، چون اصل خلقتش به ملاک و به منظور رحمت بوده، بنابراین، چیزى باقى نمى ماند که کلمه ( چیز ) بر آن اطلاق بشود، و ما آن را از مصادیق عذاب بشماریم.

وقتى این معنا معلوم شد به خوبى روشن مى گردد که جمله ( عذابى اصیب به من اشاء و رحمتى وسعت کل شى ء ) ، خصوصیت عذاب و عمومیت رحمت را بیان مى کند، و اگر میان عذاب و رحمت عامه مقابله انداخته با اینکه میان آندو تقابل نیست براى این است که با ذکر رحمت عامه زمینه را براى خصوصى شدن آن در حق پرهیزکاران از مؤ منین فراهم نموده بفرماید: ( فساکتبها... ) .

از آنچه گذشت به دست آمد که سعه رحمت شاءنى نیست تا در جمله ( و رحمتى وسعت کل شى ء ) رحمت را مقید به مشیت تقدیرى نموده و بگوییم : در این جمله نیز چیزى نظیر ( من اشاء ) در تقدیر است، زیرا بطورى که از ظاهر آیه بر مى آید مراد از رحمت، رحمت عامه است که بالفعل همه موجودات را فرا گرفته و لابد خدا خواسته که فرا گرفته، پس اینکه جمعى از مفسرین گفته اند در این جمله نیز ( ان شئت - اگر بخواهیم ) در تقدیر است، صحیح نیست.

این جمله تفریع بر جمله ( عذابى اصیب به من اشاء و رحمتى... ) است، و معناى آن این است که لازمه وجوب اصابه عذاب به پاره اى از مردم و شمول رحمت بر تمامى موجودات این است که رحمت را بر آن بعض دیگر که عبارتند از: پرهیزکاران و دهندگان زکات واجب کنم.

آیه : ( فسأکتبها للذین یتقون... ) استجابت و تقیید دعاى موسى (ع) را مى رساند#

خداى سبحان مشمولین رحمت خود را به اوصاف عامى توصیف کرده و فرموده : ( هر کس تقوى داشته باشد و زکات دهد و به آیات خدا ایمان آورد ) ، و نفرموده : ( هر کس از شما چنین و چنان باشد ) همچنانکه مشمولین عذاب را هم بطور عموم ذکر کرد، و به قوم و قبیله موسى (علیه السلام ) اختصاص نداد و فرمود: ( هر که رابخواهم ) تا نتیجه این بیان عام نیز عمومیت داشته باشد.

و این بیان عام نسبت به درخواست موسى (علیه السلام ) یک نحوه تقیید است، براى اینکه موسى درخواست حسنه و رحمت را براى قوم خود با جمله ( انا هدنا الیک ) تعلیل کرده، و در حقیقت خواسته است بگوید: پروردگارا از قوم من همه آن افرادى را که بازگشت کرده اند بخاطر همان بازگشتشان مشمول رحمت و حسنه خود کن، و خداوند درخواست این عمومیت و وسعت را اجابت نکرد، بلکه آن را تقیید نمود و فرمود: من به زودى رحمت خود را براى آن افرادى که هم بازگشت کردند و هم تقوا پیشه خود ساخته و هم به آیات من ایمان آوردند مى نویسم.

و این تقیید کسر شاءن موسى (علیه السلام ) نیست، زیرا راهنما و معلم انبیاء (علیهم السلام ) خداى سبحان است، و این خدا است که به کلیم خود روش درخواست کردن را مى آموزد، و دستور مى دهد که درخواست خود را مقید به پرهیز از محرمات و ایمان به آیات خدا و تسلیم در برابر احکام نازل بر انبیاء کند، و موسى چنین نکرده بود، او تنها مساءله بازگشت را ذکر کرده بود،

و معلوم است که کلمه بازگشت شامل تقوا و ایمان به آیات خدا و خلاصه شامل تسلیم در برابر احکام خدا نیست، و این تصرفى که خداى تعالى در درخواست موسى کرده نظیر تصرفى است که در درخواست ابراهیم کرده و آن را تقیید نموده بود.

ابراهیم (علیه السلام ) در آیه ( قال انى جاعلک للناس اماما قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین ) از خدا خواسته بود که ذریه اش را نیز مانند خودش امام قرار دهد، و خداوند در جوابش فرمود دعایت تنها درباره آن افرادى از ذریه ات مستجاب است که ستمکار نباشند، چون عهد من (امامت ) به ستمکاران نمى رسد. و نیز مانند تصرفى است که در آن دعاى دیگرش کرده و آن را تعمیم داد، و قرآن کریم آن دعا وجوابش را چنین حکایت مى کند: ( و ارزق اهله من الثمرات من آمن منهم بالله و الیوم الاخر قال و من کفر فامتعه قلیلا ثم اضطره الى عذاب النار و بئس المصیر ) ابراهیم در این دعا تنها مردم با ایمان اهل مکه را مورد نظر قرار داده بود، و لیکن خداى تعالى فرمود: من دعاى خیر او را در حق کفار ایشان نیز اجابت مى کنم.

پس معلوم شد: اولا آیه مورد بحث متضمن استجابت و تقیید دعایى است که موسى (علیه السلام ) در جمله ( و اکتب لنا فى هذه الدنیا حسنه و فى الاخره ) کرده بود، و عجب از بعضى مفسرین است که گفته اند سیاق آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى دعاى موسى را رد کرده و آن را مستجاب ننموده. و همچنین از بعضى دیگر که گفته اند موسى (علیه السلام ) براى قوم خود دعا کرد و خداوند دعایش را در حق امت محمد (صلوات الله علیه ) مستجاب نمود و استدلال کرده اند به اینکه جمله ( الذین یتبعون الرسول ) بیان از جمله ( للذین یتقون ) است. - و ما به زودى به نقل و جواب آن مى پردازیم.

و ثانیا معلوم شد که خداى تعالى دعاى اول موسى (علیه السلام ) را هم که همان طلب مغفرت براى قوم خود بود مستجاب کرده است، چون معقول نیست که خداوند دعاى بیهوده غیر مستجابى را در کلام خود نقل کند، چیزى که هست در اینجا مانند موارد دیگرى مشابه آن به سکوت از رد دعا اکتفا شده است، چون همین سکوت از رد دعا خود دلیل بر استجابت آن است، و جمله ( فساکتبها ) به هیچ وجه مربوط به این دعا نیست، بلکه استجابت دعاى دوم او است، که از خداوند حسنه دنیا و آخرت خواسته است.

مؤ ید اینکه خداوند دعاى اول موسى را نیز مستجاب کرده و از گناه قومش که گفتند: ( ارنا الله جهره ) در گذشته این است که در جاى دیگر داستان مى فرماید: ( ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون ) زیرا به نظر خیلى بعید مى رسد که خداوند ایشان را دوباره زنده کرده باشد در حالى که آن گناهانشان را که بخاطر آن هلاکشان کرده بود نیامرزیده باشد.

و به هر حال معناى جملات آن آیه این است که : ( فساکتبها ) یعنى به زودى رحمت خود را نصیب و واجب مى کنم (و اگر تعبیر به کتابت کرده براى این بوده که حتمى بودن آن را بهتر برساند، چون کتابت ثبوت و وجوب بیشترى را افاده مى کند). ( للذین یتقون ) براى کسانى که از گناهان و ترک واجبات دورى مى کنند، ( و یوتون الزکوه ) و زکات مى دهند. زکات به معنى حق مالى و یا مطلق انفاق در راه خدا است، و براى این زکاتش گفته اند که باعث زیادى مال و اصلاح مفاسد اجتماع و تکمیل نواقص آن مى شود، و چه بسا اشخاصى که گفته اند: منظور از دادن زکات پاک کردن دل و اصلاح اخلاق است، و لیکن این حرف قابل اعتنا نیست.

( والذین هم بایاتنا یومنون ) ایمان آوردن به آیات به معناى تسلیم در برابر هر آیه و نشانه اى است که از ناحیه خداوند رسیده باشد، چه اینکه آن نشانه معجزه باشد، مانند معجزات موسى و عیسى و رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و چه اینکه احکام آسمانى باشد، مانند شرایع دین موسى و دستورات سایر انبیاء (علیهم السلام ) و چه خود انبیاء باشند، و یا علامتى از علامات نبوت پیغمبرى باشد، مانند علائمى که خداوند در کتاب تورات موسى و انجیل عیسى براى محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ) ذکر کرده، همه اینها آیات خداوند هستند که بر هر کس واجب است در برابر آن تسلیم شود و آن را تکذیب نکند.

این بود معناى آیه، و در این آیه التفات بکار رفته یعنى سیاق کلام از تکلم مع الغیر (ما) به غیبت (قال ) تغییر یافته است، زیرا در اول فرموده : ( موسى از قوم خود هفتاد نفر براى میقات ما برگزید ) آنگاه در آخر فرموده : ( خدا گفت عذاب خود را به هر کس بخواهم مى رسانم ) و گویا این تغییر لحن براى این بوده که زمینه و مقام گفتار در اول کلام مقام اظهار عظمت بوده،

و عظماء در این مقام همیشه از خود و اطرافیان خود دم مى زنند، و مى گویند: ( ما چنین کردیم و ما چنان کردیم ) به خلاف آخر کلام که مقام، مقام اظهار عنایت خاصه نسبت به مخاطب و یا نسبت به خطاب است و در چنین مقامى باید به صیغه افراد (قال ) تعبیر کرد، و لذا مى بینیم در آیات مورد بحث و در موارد دیگرى که مناجات انبیاء و اولیاء (علیهم السلام ) نقل شده، آنجا که دعاهاى نوح و ابراهیم (علیه السلام ) آمده و آنجا که دعاى موسى (علیه السلام ) در شب طور بازگو شده و آنجا که ادعیه سایر صالحین و استجابت دعاهایشان به میان آمده همه جا لحن کلام آنان لحن متکلم وحده است، که با مقام مناجات و اظهار کوچکى تناسب دارد، و هیچ جا از این لحن عدول نشده است مگر براى فهماندن نکته زائدى.

و اما التفاتى که در جمله ( و الذین هم بایاتنا یومنون ) بکار رفته و با اینکه سیاق کلام در اول آیه سیاق متکلم وحده بوده و مى فرمود: ( پس من به زودى مى نویسم رحمت خود را... ) در آخر فرموده : ( و کسانى که به آیات ما ایمان مى آورند ) ، ظاهرا نکته اش این باشد که بخواهد این آیه را با آیه بعدى که خود یک نوع بیانى است براى جمله ( و کسانى که... ) متصل سازد، زیرا آیه بعدى بطورى که بعدا نیز اشاره خواهیم کرد به منزله جمله معترضه اى است که از نتیجه بحث گریز مى زند و سیاق آن از سیاق آیه مورد بحث یعنى خطاب مشافهى میان موسى و خداى تعالى خارج است، و از آن آیه به بعد به سیاق اصلى کلام یعنى سیاق تکلم با غیر برگشت مى شود.

پس اینکه فرمود: ( و الذین هم بایاتنا یومنون ) و نفرمود: ( و الذین هم بایاتى یومنون ) براى این است که به نحو لطیفى آیات بعدى را با آیات قبل از آیه مورد بحث متصل سازد و این از عجائب سیاقات قرآنى است - دقت بفرمایید که جاى دقت است -.

معناى ( اصر ) در ( و یضع عنهم اصرهم )#

راغب در مفردات گفته است : ( اصر ) به معناى گره زدن و حبس کردن به قهر است، گفته مى شود: ( اصرته فهو ماصور ) یعنى زندانى کردم او را و او فعلا زندانى است، کلمه ( ماصر و ماصر ) - به فتح صاد و کسر آن - به معنى زندان کشتى است، در قرآن هم که مى فرماید: ( و یضع عنهم اصرهم ) معناى ش این است که خداوند چیزهایى را که مانع ایشان از خیرات و رسیدن به صواب مى شود از آنان بردارد، و در آنجا که مى فرماید: ( و لا تحمل علینا اصرا ) نیز به همین معنا است، گر چه بعضى ها گفته اند معنایش ‍ ثقل و سنگینى است، و لیکن تحقیقش همان است که من گفتم. و ( اغلال ) جمع ( غل ) و به معناى طوق و بندى است که به دست و پاى اشخاص مى اندازند.

( الذین یتبعون الرسول النبى الامى... ) این آیه بحسب ظاهر سیاق، بیان جمله ( و الذین هم بایاتنا یومنون ) است، و ظاهر آن نیز بیان بودنش را تاءیید مى کند، براى اینکه رسول خدا را پیغمبرى درس نخوانده معرفى مى کند که امر به معروف و نهى از منکر کرده و هر پاک و پاکیزه اى را بر بشر حلال و هر ناپاک و پلیدى را حرام مى کند، و موانع و غل و زنجیرهایى را که مانع سعادت بشر است از دست و پاى آنان باز مى کند، و همه اینها آیات و نشانه هاى نبوت آن حضرت و خاتمیت نبوت او است، و همان آیاتى است که خداوند قبلا در تورات و انجیل براى ایشان بیان کرده بود پس ایمان به آنها ایمان به آن آیات است، و یهود و نصارا اگر بخواهند دستورات اکید تورات و انجیل را درباره ایمان به آیات بکار ببندند ناگزیرند به نشانه هاى نبوت خاتم النبیین (صلى الله علیه و آله و سلم ) نیز ایمان بیاورند.

این آن معنایى است که از ظاهر سیاق آیه استفاده مى شود، و لیکن انصاف این است که نمى توان به چنین معنایى ملتزم شد، و بدون شک نمى توان گفت آن رحمتى که خداوند بر یهود واجب کرد به شرط اینکه تقوا پیشه کرده و به آیات خداوند ایمان بیاورند تنها شامل آن عده معدود و انگشت شمارى است که معاصر عصر رسول خدا بوده و به دعوت وى ایمان آورده اند، و میلیون ها یهود حتى پارسایان بى شمارى که از زمان موسى و استجابت دعایش تا زمان بعثت خاتم انبیاء (صلى الله علیه و آله و سلم ) به دنیا آمده و رفته اند همه از آن رحمت محرومند، توهم این معنا را هم نمى توان کرد، چرا که خود قرآن شهادت مى دهد به اینکه گروه بى شمارى از بنى اسرائیل دعوت الهى موسى را اجابت نموده و خداوند هم ایمانشان را پذیرفته و وعده خیرشان داده است، با این حال چطور ممکن است رحمت الهى مبسوط بر بنى اسرائیل را منحصر در عده قلیلى از ایشان دانست.

بنابراین، جمله ( الذین یتبعون الرسول النبى الامى... ) گر چه بیان جمله ( و الذین هم بایاتنا یومنون ) است و لیکن در سعه و ضیق مساوى با آن نیست، بلکه بیان خاصى است که از مبین عام خود، استخراج و انتزاع شده، و در آن از هزاران نفر یهود - که مشمول مبین عام است - تنها مؤ منین به نبوت خاتم النبیین و آیات آن ذکر شده تا غرض از سوق کلام که همان بیان حقیقت دعوت محمدى (صلى الله علیه و آله و سلم ) و لزوم اجابت آن بر یهودیان است معلوم گردد.

و از این سنخ بیان که میان ( مبین ) و ( بیان ) از نظر سعه و ضیق اختلاف باشد در قرآن کریم بسیار دیده مى شود، مثلا از ابلیس ‍ حکایت شده که بطور عموم گفته است : ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین... ) و در جاى دیگر دایره فعالیت خود را تنگ کرده و گفته است : ( لاتخذن من عبادک نصیبا مفروضا ) بطورى که ملاحظه مى کنید این جمله استخراج شده است از جمله اول که از او حکایت شده.

و نیز در اول همین سوره نخست خطاب به این امت نموده مى فرماید: ( و لقد خلقناکم ثم صورناکم ) آنگاه بطور عموم مى فرماید: ( یا بنى آدم اما یاتینکم رسل منکم ) در این مثال بعکس مثال بالا ( بیان ) عام و ( مبین ) خاص است، و این سنخ بیان همانطورى که در سابق گفته شد از قبیل استخراج خطاب از خطاب و منظور از آن تعمیم دادن مطلب است، و نظائر آن در قرآن کریم بسیار است.

بنا بر آنچه گذشت برگشت بیان بودن جمله ( الذین یتبعون الرسول ) به استخراج بیان از بیان براى تطبیق دادن بیان بر مورد حاجت است، و مثل این است که فرموده باشد: وقتى رحمت مکتوب بر بنى اسرائیل منحصرا براى کسانى مکتوب و واجب شده است که تقوى پیشه کنند و زکات دهند و به آیات ما ایمان بیاورند، در این زمان که زمان بعثت آخرین پیغمبر ما است مصداق آن اشخاص از بنى اسرائیل تنها کسانى هستند که این پیغمبر را پیروى کنند، براى اینکه در این عصر تنها ایشانند که تقوى داشته و زکات مى دهند و هم به آیات ما ایمان دارند، موسى و عیسى و محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ) را تصدیق نموده و آیات و معجزات و شرایع و احکامى را که ما بوسیله ایشان فرستادیم پذیرفتند، آرى، تنها ایشانند که به آیات و امارات نبوت محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ) و علامات ظهور دعوت وى که در تورات و انجیل آمده ایمان آوردند.

در این آیه به جاى ( یومنون ) کلمه ( یتبعون ) بکار رفته، و این بهترین تعبیر است، زیرا ایمان به آیات خداى سبحان و ایمان آوردن به انبیاء و شرایع ایشان به اطاعت و تسلیم در برابر دستورات ایشان است، و تعبیر به ( یتبعون ) دلالت بر همین معنا مى کند و مى فهماند ایمان به معناى صرف اعتقاد فائده اى ندارد، چون هر قدر هم شخص اعتقاد به حقانیت آیات و شرایع الهى داشته باشد مع ذلک وقتى اطاعت و تسلیم در کارش نباشد عملا حق بودن آن آیات را تکذیب کرده است.

و از اینکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را اسم نبرده و با سه وصف ( رسول ) ، ( نبى ) و ( امى ) یاد کرده و مخصوصا از اینکه دنباله اش فرموده : ( الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوراه و الانجیل ) به خوبى بدست مى آید که آنجناب در تورات و انجیل هم به همین سه وصف معرفى شده است، چون غیر از آیه مورد بحث که راجع به شهادت تورات و انجیل بر نبوت آن حضرت است در هیچ جاى دیگر قرآن رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به مجموع این اوصاف یکجا توصیف نشده، و اگر منظور از توصیف وى به این اوصاف تعریف آنجناب به اوصاف آشناى در نظر یهود و نصارا نبود در خصوص این آیه وى را به این اوصاف و مخصوصا صفت سوم توصیف کردن هیچ نکته اى را افاده نمى کرد.

امر به معروف، نهى از منکر، تحلیل حلائل، تحریم خبائث و برداشتن تکالیف شاقه، از مختصات اسلام است#

و همچنین ظاهر آیه دلالت و یا حد اقل اشعار دارد بر اینکه مساءله امر به معروف و نهى از منکر و خلاصه امور پنجگانه اى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) در این آیه به آن امور وصف شده همه از علائمى است که از آنجناب در تورات و انجیل ذکر شده است، و بر اینکه این امور از مختصات پیغمبر اسلام و ملت بیضاى او است - و همین طور هم هست - براى اینکه هر چند به شهادت آیه ( لیسوا سواء من اهل الکتاب امه قائمه ) تا آنجا که مى فرماید: ( و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یسارعون فى الخیرات و اولئک من الصالحین ) سایر امم صالح نیز به وظیفه امر به معروف و نهى از منکر قیام مى کرده اند، و به شهادت آیه ( قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ) حلال دانستن طیبات و حرام دانستن خبائث و پلیدیها تا اندازه اى از فطریاتى بوده که همه ادیان بر آن اتفاق داشته اند، و همچنین هر چند مساءله برداشتن موانع و غل و بندهاى معنوى از دست و پاى بشر تا حدى در شریعت عیسى (علیه السلام ) هم بوده و حکایت قرآن در آیه ( ومصدقا لما بین یدى من التوریه و لاحل لکم بعض الذى حرم علیکم ) بر آن دلالت و آیه ( قد جئتکم بالحکمه و لابین لکم بعض الذى تختلفون فیه ) که خطاب به بنى اسرائیل است بر آن اشعار دارد،

الا اینکه هیچ خردمندى تردید ندارد در اینکه دینى که محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ) به همراهى کتابى از ناحیه خدا آورده هر چند بر کتب آسمانى دیگر صحه گذارده و آنها را تصدیق کرده است، و لیکن خودش یگانه دینى است که در قالب بى روح امر به معروف و نهى از منکر تا آنجا که ظرفیت داشته روح حیات دمیده و کار آن را که جز دعوت زبانى چیز دیگرى نبود به جایى رسانید و آنقدر آن را توسعه داد که شامل جهاد با اموال و نفوس گردید، و تنها دینى است که جمیع امور مربوط به زندگى بشر و همه شؤ ون و اعمال وى را بر شمرده و آنها را به دو قسم طیبات و خبائث تقسیم، و طیبات را حلال و خبائث را حرام نموده است.

کامل و جامع بودن اسلام، خود دلیلى است، مستقل بر حقانیت آن#

آرى قوانین مجعوله در هیچ دین و هیچ قانون اجتماعى به تفصیل قوانین این شریعت نبوده و بمانند آن به جزئیات و دقائق امور نپرداخته است، دینى است که جمیع احکام و تکالیف شاقه اى که در سایر ادیان و مخصوصا در دین یهود و به دست احبار و ملایان ایشان رخنه پیدا کرده بود نسخ کرده و از بین برده، پس حد اعلا و کامل امور پنجگانه مذکور در آیه مورد بحث که عبارت بود از: 1 - امر به معروف 2 - نهى از منکر 3 - تحلیل طیبات 4 - تحریم خبائث 5 - برداشتن تکالیف شاقه جعلى و غیر الهى، تنها و تنها در اسلام یافت مى شود، هر چند در سایر ادیان نمون هاى از هر یک آنها دیده مى شود.

و همین معنا صرفنظر از شهادت تورات و انجیل بر حقانیت اسلام، خود بهترین شاهد و روشن ترین گواه بر صدق ادعاى آورنده آن است، بطورى که اگر بشارات و علائم آنجناب در تورات و انجیل هم نیامده بود، و آن دو کتاب شهادت صریحى بر نبوت وى نداشتند. همین کمال شریعتش در شهادت بر صدق ادعایش کافى بود، چون شریعت آن حضرت در حقیقت تکمیل شده همان شریعت موسى و عیسى (علیهماالسلام ) است. حال باید از یهود و نصارا پرسید غرض از پیروى یک دین صحیح و اصولا انتظارى را که از یک شریعت حق مى توان داشت چیست ؟ آیا علامت صحیح بودن یک دین جز این است که برگشت تمامى احکام و قوانینش به یکى از امور پنجگانه بالا باشد و بخواهد با تفاصیل احکامش معروف را معروف و منکر را منکر دانسته طیبات را حلال و خبائث را حرام نموده و خرافات و عقائد ساختگى سودپرستان را لغو کند؟ اگر چنین است پس باید اعتراف کنند به اینکه شریعتى که متضمن حد اعلا و کامل این امور است همان مرحله کامل شریعت خود ایشان است.

از این بیان به خوبى ظاهر گردید که جملات ( یامرهم بالمعروف و ینهیهم عن المنکر... ) مجموعا توضیح مى دهد معناى آیاتى را که مى فرماید: قرآن تورات و انجیل را تصدیق دارد، مانند آیه ( و لما جاءهم رسول من عندالله مصدق لما معهم نبذ فریق من الذین اوتوا الکتاب کتاب الله و راء ظهورهم کانهم لا یعلمون ) و آیه ( و لما جاءهم کتاب من عند الله مصدق لما معهم و کانوا من قبل یستفتحون على الذین کفروا فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به فلعنه الله على الکافرین ) و مقصود از این دو آیه این است که وقتى رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) مبعوث شد و شریعت و کتابى آورد که شریعت و کتاب ایشان را تکمیل مى کرد به آن کافر شدند، با اینکه مى دانستند که این همان پیغمبرى است که در کتابهایشان پیش گویى شده، و انبیایشان به آمدنش بشارت داده اند، همچنانکه از مسیح (علیه السلام ) نیز حکایت کرده که فرموده : ( یا بنى اسرائیل انى رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدى من التوریه و مبشرا برسول یاتى من بعدى اسمه احمد ) .

و ما - ان شاء الله - به زودى درباره بشارت هایى که در کتب مقدس یهود و نصارا است تا آنجا که میسور است بحث خواهیم کرد. و اگر در آیه مورد بحث مانند آیات سابق الذکر بطور اجمال نفرمود: ( مصدقا لما بین یدیه ) بلکه بطور تفصیل امور پنجگانه را بر شمرد براى این بود که در این آیه وجهه کلام تنها به دو ملت یهود و نصارا نیست، بلکه به تمام مردم است، و لذا مى بینیم در آیه بعدیش پیغمبر خود را دستور مى دهد که جمیع بشر را خطاب کرده و بگوید: ( انى رسول الله الیکم جمیعا- من فرستاده خدا به سوى همگى شمایم ) . شاهد دیگر اینکه در خود آیه بطور عموم فرموده : ( فالذین آمنوا به - پس هر آن کسانى که ایمان آوردند به او ) و طورى نفرمود که مختص به یهود و نصارا باشد.

کلمه ( عزروه ) از مصدر ( تعزیر ) به معناى یارى تواءم با تعظیم است. و مقصوداز نورى که با او نازل شده همان قرآن کریم است و غرض از این تعبیر این است که بفهماند قرآن کریم نورى است که راه زندگى و آن طریقى را که انسان باید براى رسیدن به سعادت و کمال خود بپیماید روشن مى سازد، چون زمینه کلام اثبات همین معنا است.

و در اینکه فرمود ( انزل معه نازل - شده با او ) و نفرمود ( انزل علیه - نازل شد بر او ) و یا ( انزل الیه - نازل شد بسوى او ) با در نظر گرفتن اینکه کلمه ( مع ) به معناى همراه بودن چیزى با چیز دیگرى است، اشاره و تلویح است به همان معناى شهادتى که گفتیم، و همین یک کلمه معناى آیه را به این بر مى گرداند که پیروى کنید نورى را که نازل بر وى شده در حالى که این نور (قرآن ) با شرایعى که در بر داشته و اظهار مى کند خود شاهد صدق وى است و گواه بر این است که وى همان کسى است که انبیاى خود شما و کتاب هاى آسمانى تان از آمدنش خبر داده است. و بنابراین، کلمه ( معه ) حال از نائب فاعل ( انزل ) خواهد بود. و نظیر این تعبیر در آیه ( فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) نیز به کار رفته.

وجوهى که در معناى جمله: ( انزل معه ) و علت تعدیه کلمه: ( انزل ) با ( مع ) گفته شده است#

مفسرین دیگر در توجیه این تعبیر و معناى کلمه مزبور اختلاف کرده، بعضى گفته اند: ظرف ( مع ) متعلق است به ( انزل ) و میان کلمه مزبور و ضمیرى که بدان اضافه شده است مضاف دیگرى است که حذف شده، و آن یا رسالت است و یا نبوت، و تقدیر کلام ( مع نبوته ) و یا ( مع رسالته ) است، براى اینکه اگر این مضاف را در تقدیر نگیریم معناى آیه ( پیروى مى کنند قرآنى را که با او نازل شده ) مى شود و حال آنکه قرآن با رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) نازل نشده بلکه با جبرئیل نازل شده.

بعضى دیگر گفته اند: کلمه مذکور متعلق است به ( اتبعوا ) و معناى آیه ( پیروى و شرکت مى کنند با او در پیروى کردن قرآن ) است، و یا این است که ( با پیروى کردن او قرآن را نیز پیروى مى کنند ) .

بعضى دیگر گفته اند: حال از فاعل ( اتبعوا ) است و معنایش این است که ( پیروى مى کنند قرآن را در حالى که در پیروى کردنشان با رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) هستند ) .

عده اى دیگر گفته اند: کلمه ( مع ) به معناى ( على ) است. و بعضى دیگر گفته اند: در معناى کلمه ( عند - نزد ) مى باشد. و لیکن دور بودن این معانى از ظاهر آیه شریفه بر کسى پوشیده نیست.

پس اینکه فرمود: ( فالذین آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور... ) به منزله تفسیرى است براى صدر آیه که فرمود: ( الذین یتبعون الرسول ) و توضیح مى دهد که منظور از پیروى رسول بطور حقیقت، همانا پیروى کتاب خداست که مشتمل است بر شرایع و احکام خدا، و آن چیزى که براى او معناى اتباع را دارد همان ایمان به نبوت و رسالت او و تکذیب نکردن و احترامش را رعایت کردن و در برابر اوامرش تسلیم بودن و در انجام مقاصد یاریش کردن است.

و این جمله یعنى جمله ( فالذین آمنوا به... ) نتیجه اى است که بر صدر آیه یعنى جمله ( الذین یتبعون الرسول... ) متفرع مى شود، چنانکه قبلا هم گفتیم جمله دوم بیان خاصى است که از بیان عام ( و الذین هم بایاتنا یومنون ) استخراج شده است، و معنایش این است که : وقتى پیروى رسولى که داراى این صفات است همان ایمان به آیات ما باشد که ما آن را به بنى اسرائیل توصیه نموده و پاداش آن را بسط رحمت در دنیا و آخرت قرار داده و گفتیم اگر به آیات ما ایمان بیاورید با رسیدن به حسنه در دنیا و آخرت رستگار مى شوید، پس ک سانى که از یهود به وى ایمان آورده و او را یارى کنند همانا اینان رستگارند.

عمومیت و شمول رسالت پیغمبر اکرم اسلام (ص) واستدلال براى رفع استیحاش یهود و مردم غیر عرب از بعثت آن حضرت#

بعد از آن که از اوصاف پیغمبر گرامیش بدست آمد که نزد وى آن دین کاملى است که حیاط طیّب بشرى را در هر مکان و در هر زمانى که فرض شود تضمین مى کند، و بشر در رسیدن به چنین زندگانى احتیاجى به بیش از امر به معروف و نهى از منکر و تجویز طیبات و تحریم خبائث و الغاء خرافات و گشودن قید و بندهاى بیهوده اى که خود به دست خویش زده است، ندارد، اینک در جمله مورد بحث پیغمبر خود را دستور مى دهد تا نبوت خود را بر جمیع طبقات بشر اعلام نماید، و بدون اینکه آن را مخصوص قومى کند، بگوید: ( ایها الناس ! من بدرستى فرستاده خدا به سوى همگى شمایم ) .

( الذى له ملک السموات و الارض لا اله الا هو یحیى و یمیت ) - صفاتى است که خداوند خود را به آن توصیف نموده، و مجموع آنها به منزله تعلیلى است که امکان رسالت از ناحیه خدا را فى نفسه بیان نموده، و در ثانى امکان عمومیت این رسالت را اثبات مى کند، و بدین وسیله استیحاش و تعجب بنى اسرائیل را که چگونه ممکن است مردى غیر از یهود آنهم از طبقه درس نخوانده به چنین نبوتى جهانى برسد از بین مى برد، چون یهودیها پیش خود چنین خیال مى کردند که در میان همه اقوام بشرى فقط آنها از حزب خدایند بلکه آنها خود را از نزدیکان درگاه خدا و حتى فرزندان و دوستان خدا مى پنداشتند، و همچنین استیحاش ناشى از عصبیت غیر عرب را از اینکه مردى عرب بر آنان مبعوث شود زائل مى کند.

وجه دلالت جمله مورد بحث بر این معانى این است که در جمله قبل مى فرمود: ( من فرستاده خدا به سوى همگى شمایم ) و در این جمله خدا را توصیف نموده و مى فرماید: ( آن خدایى که... ) پس برگشت معناى این دو جمله به این است که : ( آن خدایى مرا به رسالت خود برگزیده که ملک آسمانها و زمین و سلطنت عالى بر آسمان و زمین از آن او است، همان خدایى که معبودى جز او نیست که مالک گوشه اى از آسمانها و زمین باشد، پس تنها اوست که مى تواند به هر چه بخواهد حکم کند و هیچ مانعى مزاحم نفوذ حکمش نیست و هیچ اراده اى جلوگیر نفوذ اراده اش نمى باشد، اوست که مى تواند به اراده خود رسولى به سوى طایفه اى از بندگانش ‍ و یا به سوى همه آنان گسیل بدارد، او همان خدایى است که زنده کردن و میراندن به دست او است، پس همو مى تواند مردمى را و یا همه بشر را به حیاتى سعید و طیب زنده کند، چون سعادت و هدایت از زندگى است همانطور که شقاوت و ضلالت از مرگ است، همچنانکه فرموده : ( یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) و نیز فرموده : ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) و نیز فرموده : ( انما یستجیب الذین یسمعون و الموتى یبعثهم الله ) .

این آیه شریفه تفریع بر آیه قبل است، و معنایش این است که : وقتى مطلب از این قرار باشد، پس به من ایمان بیاورید، زیرا من همان پیغمبر امى هستم که تورات و انجیل شما به آمدنم بشارت داده، و من به خدا ایمان داشته و به وى کفر نمى ورزم، و همچنین به کلمات او ایمان آورده ام، و کلمات او همان شرایع و احکامى است که بر من و بر انبیاى سابق بر من نازل کرده است، مرا پیروى کنید باشد که رستگار شوید.

این آن معنایى است که سیاق آیه اقتضاى آن را دارد، و از این معنا وجه التفات از تکلم ( انى رسول الله ) به غیبت ( رسوله... ) ، معلوم مى شود، البته باید دانست که از ظاهر سیاق استفاده مى شود که این آیه دنباله آیه سابق و هر دو کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است.

و وجه التفات همانطور که قبلا هم خاطر نشان شد این است که بجاى اینکه بفرماید: ( پس ایمان آورید به خدا و به من ) فرمود: ( پس ایمان بیاورید به خدا و به رسول او ) ، آنگاه رسول را به اوصافى وصف کرد تا بدین وسیله امر در ( فامنوا ) و در ( فاتبعوه لعلکم تهتدون را تعلیل کرده باشد.

و مقصود از ( اهتداء ) در ( تهتدون ) هدایت یافتن بسوى سعادت اخروى است که عبارت است از خوشنودى خدا و بهشت او، نه هدایت یافتن به راه حق، زیرا ایمان به خدا و به رسول خدا و پیروى کردن احکام و شرایع رسول، خودش اهتداء به راه حق است، نه اینکه نتیجه اش اهتداء به راه حق باشد. پس برگشت معناى ( لعلکم تهتدون ) به معناى ( اولئک هم المفلحون ) است که در آیه قبلى بعنوان نتیجه ایمان به خدا و پیروى رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) ذکر شده است.

مراد از ( هدایت ) و ( امت ) در: ( و من قوم موسى امة یهدون بالحق )#

در این جمله عمل صالح نیکان از بنى اسرائیل را مى ستاید، و این از انصاف قرآن است که بعد از بر شمردن سیئاتى که از آنان سر زده مستحقین مدح را نیز مدح مى کند، و حاصل معنایش این است که : همه بنى اسرائیل خدا و رسول را مخالفت نکرده و بر ضلالت و ظلم پافشارى نداشتند، بلکه پاره اى از ایشان مردمى بودند که دیگران را به سوى حق راهنمایى نموده و در میان ایشان به حق و عدالت حکم مى کردند. بنابراین، باید گفت : ( باء ) در ( بالحق ) همان بائى است که علماى نحو آن را ( باء آلت ) مى نامند، مى توان هم گفت که ( باء ملابسه ) است.

بنابراین معنا، آیه مورد بحث از مواردى است که خداوند هدایت را به غیر خود و به غیر انبیاء و امامان نسبت داده، نظیر حکایتى که از مؤ من آل فرعون کرده و با اینکه ظاهرا پیغمبر نبوده درباره اش فرموده : ( و قال الذى آمن یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد ) و بعید نیست که مراد از امت از قوم موسى در آیه مورد بحث، انبیاء و امامانى باشند که بعد از موسى در میان بنى اسرائیل پدید آمدند و قرآن درباره شان در چند مورد و از آن جمله فرموده : ( و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون )

چون اگر هدایت به حق را که در آیه مورد بحث است بر معناى حقیقیش حمل کنیم جز از پیغمبران و امامان ساخته نیست، و بحث از این معنا را در تفسیر آیه ( قال انى جاعلک للناس اماما ) و آیه ( فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره ) و همچنین در ذیل آیاتى دیگر گذراندیم.

معناى ( اسباط ) و اشاره به آیات و معجزاتى که از موسى (ع) در سوره اعراف آمده است#

کلمه ( سبط ) در لغت به معناى پسر زاده و یا دختر زاده است، و جمع آن ( اسباط ) مى آید، و لیکن در بنى اسرائیل به معناى قوم خاصى بوده، سبط در اصطلاح ایشان به منزله قبیله در نزد عرب است، از ابن حاجب نقل شده که گفته است : کلمه ( اسباطا ) در این آیه بدل از عدد است نه تمیز عدد وگرنه اگر تمیز مى بود مى بایستى اسباط بنى اسرائیل حداقل سى و شش سبط و تیره مى بودند و حال آنکه نبودند، چون سبط در بنى اسرائیل دوازده تیره بود و بنابراین حداقل جمع سبط سى و شش است، پس ناچار باید بگوییم کلمه ( اسباطا ) بدل از عدد است، و تمیز عدد حذف شده چون با بودن اسباطا احتیاجى به ذکر آن نبوده، و تقدیر کلام ( و قطعناهم اثنتى عشره فرقه اسباطا ) است. البته کسانى دیگر هم گفته اند که کلمه مذکور تمیز است، و اشکال ابن حاجب هم وارد نیست زیرا اگر چه کلمه به صیغه جمع است ولى در اینجا به معناى مفرد آمده و معناى آن، جماعت و یا طایفه و یا نظیر آن است.

( و اوحینا الى موسى اذ استسقیه قومه... ) ( انبجست ) از ( انبجاس ) و به معناى انفجار است، و بعضى گفته اند به معناى بیرون شدن اندک اندک آب است، بخلاف انفجار که به معناى بیرون شدن به کثرت و فراوانى است. و از ظاهر اینکه فرمود: ( پس منفجر شد از آن دوازده چشمه و هر گروهى از مردم چشمه خود را شناختند ) بدست مى آید که چشمه ها به عدد اسباط بنى اسرائیل یعنى دوازده بود، چون مى رساند که هر چشمه مخصوص یک تیره بوده و اینکه این اختصاص به خاطر مشاجره اى بوده که با یکدیگر داشته اند، و این ظاهر تاءیید مى کند روایاتى را که درباره داستان این چشمه ها وارد شده. معناى بقیه آیه شریفه روشن است.

در آیات این سوره خداى سبحان از معجزات موسى (علیه السلام ) و آیات وى چند معجزه زیر را بر شمرده : 1 - اژدها 2 - ید بیضاء 3 - قحطى فرعونیان 4 - نقص ثمرات ایشان 5 - طوفان 6 - ملخ ‌هاى بالدار 7 - ملخ ‌هاى بى بال 8 - قورباغه 9 - خون شدن آب نیل 10 - غرق شدن فرعونیان در نیل

11 - میراندن و زنده کردن هفتاد نفر از یاران موسى 12 - شکافته شدن دوازده چشمه از سنگ با ضربت موسى 13 - سایه افکندن ابر بر سر بنى اسرائیل 14 - فرو فرستادن من و سلوى 15 - کندن کوه از ریشه و آن را بر بالاى سر بنى اسرائیل مانند سایه بان نگهداشتن. و لیکن مى توان تکلم با خداى تعالى و نزول تورات و مسخ شدن پاره اى از بنى اسرائیل به صورت میمون را نیز بر آن اضافه نمود،و ما - ان شاء الله - در تفسیر سوره هود راجع به این چند معجزه نیز بحث خواهیم کرد.