تفسیر آیات ۱۶۱ تا ۱۷۴ سورهٔ اعراف

بیان آیات شریفه، که قسمت دیگرى از داستان هاى بنى اسرائیل و نافرمانى هایشان را نقل مى کند

در این آیات چند قسمت دیگر از داستانهاى بنى اسرائیل و نافرمانى هاى ایشان نقل شده که بخاطر نقض عهدى که کردند خداوند به عقوبت گرفتارشان کرده است، و از ستمگران کسانى برایشان مسلط کرده که شکنجه شان داده اند، این حال اسلاف ایشان بوده از این اسلاف و نیاکان بنى اسرائیل نسلهایى به وجود آمدند که آیات خدا را به بهاى اندکى فروخته و در امر دین بى اعتنایى کردند، مگر عده کمى که از حق نگذشتند.

مقصود از ( قریه ) همان سرزمینى است که در بیت المقدس واقع بوده و بنى اسرائیل ماءمور شدند تا آن شهر را فتح نموده و با اهل آنجا که از عمالقه بوده اند جنگیده و ایشان را هزیمت دهند و شهر را تصرف کنند، بنى اسرائیل از این ماءموریت سر باز زده و در نتیجه به سرگردانى در بیابان ( تیه ) مبتلا شدند، تفصیل این داستان در سوره ( مائده ) آیه ( 20 - 26 ) گذشت.

( و قولوا حطه و ادخلوا الباب سجدا... ) گفتار در پیرامون نظیر این آیه در سوره ( بقره ) آیه ( 58 - 59 ) گذشت، و جمله ( سنزید المحسنین ) در موضع جواب از سؤ ال مقدر است، کانه بعد از آنکه فرمود: ( یغفر لکم خطیئاتکم ) کسى مى پرسد: دیگر چه ؟ مى فرماید: ما نیکوکاران را زیاده مى دهیم.

یعنى از بنى اسرائیل حال اهل آن قریه اى را که در ساحل دریا قرار داشت بپرس. مقصود از ( حاضر دریا بودن ) در نزدیکى دریا و مشرف به آن قرار داشتن است. ( یعدون ) از ( تعدى ) و در اینجا مقصود تجاوز از آن حدود و مقرراتى است که خداوند براى روز شنبه یهود جعل فرموده بود، و آن این بود که بخاطر بزرگداشت این روز شکار ماهى را ترک کنند. ( اذ تاتیهم حیتانهم ) مقصود از ( ماهى هاى ایشان ) ماهى هاى سمت ایشان است. ( یوم سبتهم شرعا ) کلمه ( شرع ) جمع ( شارع ) است که به معناى ظاهر و آشکار است، یعنى روزهاى شنبه ماهى هاى سمت ایشان خود را آشکار مى کردند و روى آب پیدا مى شدند. ( و یوم لا یسبتون لا تاتیهم ) یعنى تجاوزشان از حدود خدایى روز شنبه بود که ماهى ها روى آب آشکار مى شدند و ایشان ممنوع از صید بودند، و اما بعد از روز شنبه که مجاز در صید بودند ماهى ها نزدیک نمى آمدند،

و این خود یک امتحانى بوده از خداى تعالى، و خداوند به این جهت ایشان را به چنین امتحانى مبتلا کرد که فسق و فجور در میان ایشان رواج یافته بود، و حرص بر این اعمال، ایشان را وادار به مخالف ت امر خدا و صید ماهى و بدست آوردن هزینه فسق و فجورشان مى کرد، و تقوائى که ایشان را از مخالفت باز بدارد نداشتند لذا فرمود: ( و کذلک نبلوهم ) یعنى اینچنین ما ایشان را مى آزماییم ( بما کانوا یفسقون ) بخاطر فسقى که مرتکب مى شدند.

جواب دسته اى از امت موسى (ع) که نهى از منکر مى کردند به دسته دیگرى که سکوت پیشه کرده بودند#

معلوم مى شود امت دیگرى بوده که این امت را موعظه مى کرده اند، پس تقدیر آیه چنین است : ( اذ قالت امه منهم لامه اخرى کانت تعظهم - آن زمان که امتى از ایشان به امت دیگرى که ایشان را موعظه مى کرد گفتند... ) و جمله ( لامه اخرى کانت تعظهم ) براى اختصار حذف شده است. و ظاهر اینکه گفتند: ( چرا موعظه مى کنید مردمى را که خدا هلاکشان خواهد کرد ) این است که ایشان اهل تقوا بوده اند، و از مخالفت امر خدا پروا داشته اند جز اینکه دیگران را که اهل فسق بودند نهى از منکر نمى کردند، چون اگر خود این امت نیز اهل فسق و تعدى بودند آن قوم دیگر ایشان را نیز موعظه مى کردند و در پاسخ اعتراض و ملامتشان نمى گفتند: ( معذره الى ربکم - تا نزد پروردگار شما معذور باشیم ) و نیز از گفتار عده اى که سکوت کردند بر مى آید که اهل فسق و فجور مساءله تجاوز و عصیان را به حدى رسانده بودند که علنا مرتکب فسق مى شدند، و دیگر نهى از منکر در ایشان اثر نمى کرده، چیزى که هست آن امت دیگر که سکوت نکرده و همچنان نهى از منکر مى کردند ماءیوس از موعظه نبودند و هنوز امیدوار بودند بلکه در اثر پافشارى بر موعظه و نهى از منکر دست از گناه بردارند، و لااقل چند نفرى از ایشان، تا اندازه اى به راه بیایند.

علاوه بر این، غرضشان از اصرار بر موعظه این بوده که در نزد خداى سبحان معذور باشند، و بدین وسیله مخالفت با فسق، و انزجار خود را از طغیان و تمرد اعلام داشته باشند. و لذا در پاسخ امت ساکت که به ایشان مى گفتند: ( چرا موعظه مى کنید ) اظهار داشتند: ( معذره الى ربکم و لعلهم یتقون - تا هم نزد پروردگارتان معذور باشیم و هم شاید ایشان از گناه دست بردارند ) .

و در اینکه گفتند: ( نزد پروردگارتان ) و نگفتند ( نزد پروردگارمان ) اشاره است به اینکه نهى از منکر به ما اختصاص ندارد، شما هم که سکوت کرده اید مسؤ ولید، و باید این سکوت را شکسته و این قوم را نصیحت کنید، براى اینکه اعتذار به سوى پروردگار بخاطر مقام ربوبیتیش بر هر کسى واجب است، و همه مربوبین این پروردگار باید ذمه خود را از تکالیفى که به ایشان شده و وظائفى که به آنان محول گشته فارغ سازند، همانطور که ما مربوب این رب هستیم شما نیز هستید، پس آنچه که بر ما واجب است بر شما نیز واجب است.

مقصود از نسیان در آیه شریفه بى اثر شدن تذکرات در دلهاى بنى اسرائیل است#

مقصود از فراموشى تذکرها بى تاءثیر شدن آن در دل هاى ایشان است، هر چند به یاد آن تذکرها بوده باشند، زیرا اخذ الهى مسبب از بى اعتنایى به اوامر او و اعراض از تذکرهاى انبیاى او است، وگرنه اگر مقصود فراموشى باشد عقوبت معنا نداشت چون فراموشى بحسب طبع خودش مانع از فعلیت تکلیف و حلول عقوبت است. توضیح اینکه، انسان وقتى به وسایل و وسایط مختلفى که خداوند در اختیارش گذاشته متذکر و متوجه به تکالیفى الهى شود (و حتما مى شود) امتثال آن تکالیف یا موافق طبع و میل درونى او است و یا نیست، و در صورتى که موافق طبع او نباشد یا بخاطر خدا از میل نفسانى خود چشم پوشیده و آن تکالیف را انجام مى دهد، و یا به حدود الهى و تکالیف او وقعى ننهاده و بخاطر میل نفسانى خود خدا را معصیت مى کند، چیزى که هست بار اول از این نافرمانى خود در دل احساس شرمسارى و ناراحتى مى کند، و در هر بار دیگرى که نافرمانى را تکرار کند آن احساس ضعیف تر شده و بى اعتنایى به امر پروردگار در نظرش آسان تر مى شود، همچنانکه اثر تذکرهاى انبیاء (علیهم السلام ) هم در دلش کمتر مى گردد، و خلاصه در هر تکرارى امکان معصیت در نظرش قوى تر و اثر تذکرات ضعیف تر شده تا آنجا که بطور کلى تذکرات در دلش بى اثر و وجود و عدمش ‍ یکسان مى شود، در آیه مورد بحث که فرمود: ( فلما نسوا ما ذکروا به... ) مقصود از نسیان همین بى اثر شدن تذکرات است.

و در خود آیه دلالت هست بر اینکه نجات یافتگان از ایشان تنها همان اشخاصى بوده اند که نهى از منکر مى کردند، و خداوند مابقى ایشان یعنى مرتکبین صید ماهى در روز شنبه و آن کسانى را که سکوت کرده بودند و تازه به دسته اول اعتراض مى کردند که چرا ایشان را موعظه مى کنید، همه را به عذاب خود هلاک کرده است.

و نیز آیه دلالت مى کند که خداوند اعتراض کنندگان را بخاطر سکوتشان و ترک نکردن مراوده با ایشان شریک ظلم و فسق متجاوزین شناخته است.

و نیز آیه شریفه دلالت مى کند بر یک سنت عمومى الهى - نه اینکه این روش تنها اختصاص به بنى اسرائیل داشته باشد - و آن سنت این است که جلوگیرى نکردن از ستم ستمگران و موعظه نکردن ایشان در صورت امکان، و قطع نکردن رابطه با ایشان در صورت عدم امکان موعظه، شرکت در ظلم است، و عذابى که از طرف پروردگار در کمین ستمگران است در کمین شرکاى ایشان نیز هست.

کلمه ( عتو ) به معناى زیاده روى در معصیت است، و ( قرده ) جمع ( قرد ) است، که حیوانى است معروف (میمون ) و کلمه ( خاسى ء ) به معناى رانده شده است، و از ( خساالکلب ) گرفته شده که به معناى سگ رانده شد است.

و اینکه فرمود: ( فلما عتوا عن ما نهوا عنه ) تقدیرش ( عن ترک ما نهوا ) است، براى اینکه از ترک منهیات سرپیچى مى شود، نه از خود آنها، بقیه معناى آیه روشن است.

کلمه ( تاذن ) مانند کلمه ( اذن ) به معناى ( اعلام کرد ) است و لام در ( لیبعثن ) لام قسم و معناى آیه این است : به یاد آر آن وقتى را که پروردگارت اعلام کرد که سوگند خورده کسانى را بر ایشان بگمارد که دائما بدترین شکنجه ها را به آنان بچشاند، گماشتنى که با دوام و بقاى دنیا ادامه داشته باشد.

معناى: ان ربک لسریع العقاب#

و اینکه فرمود: ( ان ربک لسریع العقاب ) معنایش این است که پاره اى از عقاب هاى خداوند عقابى است که فورى و با شتاب روى مى آورد، مانند عقاب اهل طغیان، همچنانکه در آن آیه دیگر فرموده : ( الذین طغوا فى البلاد... ان ربک لبالمرصاد ) و اگر ما در معناى آیه گفتیم ( پاره اى از عقابهاى... ) ، و حال آنکه در آیه کلمه ( بعض ) نیامده است، دلیلش جمله ( وانه لغفور رحیم ) است، چون بحسب ظاهر، این جمله در دنباله آیه شریفه نیامده مگر براى اینکه بفهماند همه عقاب هاى خدا سریع و فورى نیست، چه اگر خداوند همواره سریع العقاب مى بود، و همه عقاب هایش فورى بود دیگر جمله ( و انه لغفور رحیم ) در ذیل آیه معنا نداشت، چون سیاق آیه سیاقى است ممحض در معناى مؤ اخذه و انتقام، پس جمله مذکور معناى آیه را به این برگشت مى دهد که ( پروردگار تو بخشنده گناهان، و مهربان با بندگانش هست، و لیکن اینطور هم نیست که وقتى حکم عقاب را درباره بعضى از بندگانش ‍ بخاطر استحقاقى که بجهت طغیان و سرکشى دارند براند، عقابش سریع است، و فورا محکوم را مى گیرد، چون بعد از حکم راندنش هیچ چیزى مانع از نفوذ حکمش نمى شود ) .

و بعید نیست که همین معنا مقصود کسانى باشد که گفته اند معناى جمله ( ان ربک لسریع العقاب ) این است که خداى تعالى عقابش ‍ نسبت به کسانى که بخواهد ایشان را در دنیا عقاب کند سریع است، گو اینکه مناسب تر این بود که گفته شود: این معنى، معناى مجموع ( ان ربک لسریع العقاب و انه لغفور رحیم ) است، تا کسى توهم نکند که سریع العقاب بودن خداوند با حلیم بودنش منافات دارد.

در مجمع البیان مى گوید: کلمه ( دون ) در محل رفع است، چون مبتدا است، و اگر در ظاهر منصوب آمده براى تمکن در ظرفیتش ‍ است، نظیر آن - بنابر قول ابى الحسن - کلمه ( بین ) در جمله ( لقد تقطع بینکم ) است، زیرا این کلمه نیز در این جمله قائم مقام فاعل و در موضع رفع است، و بخاطر اینکه ظرف است منصوب آمده، و همچنین است کلمه ( بین ) در جمله ( یوم القیامه یفصل بینکم ) ، زیرا در اینجا از جهت اینکه قائم مقام فاعل است باید مرفوع باشد و منصوب شده. ممکن هم هست در آیه مورد بحث بگویى تقدیر ( و منهم جماعه دون ذلک ) بوده و موصوف مرفوع یعنى جماعت حذف شده و صفت آن یعنى کلمه ( دون ) به جایش نشسته است.

و مقصود از ( حسنات ) و ( سیئات ) در آیه مورد بحث نعمتها و گرفتاریهاى دنیا است، و مابقى آیه معنایش روشن است.

کلمه ( عرض ) به معناى هر چیز غیر ثابت است، و در جمله ( عرض الحیاه الدنیا- شؤ ون ناپایدار زندگى دنیا ) به همین معنا است، و مراد از ( عرض هذا الادنى ) نیز لذائذ زندگى دنیا و نعمتهاى زودگذر آن است، و اگر به اشاره مذکر (هذا) به آن اشاره فرموده و حال آنکه جا داشت به مونث (هذه ) به آن اشاره شود براى تحقیر آن است، گویا خواسته است با تجاهل کردن در حق آن برساند که دنیا آنقدر بى ارزش و غیر قابل اعتنا است که هیچ خصوصیت و صفت مرغوبى که جلب نظر کند ندارد، نظیر این توجیه در جمله ( هذا ربى هذا اکبر ) که حکایت کلام ابراهیم (علیه السلام ) است گذشت.

جمله ( و یقولون سیغفر لنا ) سخن گزافى است بدون سند که اسلاف یهود آن را در غرورى که به تشکیلات خود داشتند، از خود تراشیده اند، همچنانکه حزب خود را حزب خدا و خویشتن را فرزندان و دوستان خدا مى نامیدند و نمى توان آن را حمل بر این کرد که خواسته اند به خود وعده توبه دهند، زیرا در آن هیچ قرینه اى که دلالت بر این کند دیده نمى شود، همچنانکه نمى توان آن را حمل بر امید رحمت و مغفرت الهى کرد، براى اینکه امیدوارى به مغفرت خدا آثارى دارد که با رفتار ایشان هیچ سازگارى ندارد.

امیدوارى به خدا، بدون اضطراب و بیم از گناه و گفتن اینکه خدا ما را مى آمرزد(سیغفرلنا) امید صادق نیست#

آرى، امید خیر همیشه تواءم با خوف از شر است، همچنانکه امید خیر مایه آرامش خاطر و مسرت درونى است همچنین خوف از شر باعث اضطراب خاطر و اندوه درونى است، پس امیدوارى صحیح و صادق نشانیش این است که نفس آدمى حالتى متوسط بین سکون و اضطراب و جذب و دفع و مسرت و اندوه داشته باشد، و کسى که خود را یکسره به دست شهوات سپرده و غوطه ور در لذائذ مادى است، و اصلا به یاد عقوبت کارهاى زشت خود نیست، و وقتى هم کسى او را از وعده هایى که خداوند به ستمکاران داده مى ترساند، و او را به یاد عواقب وخیم مجرمین مى اندازد، در پاسخ مى گوید: ( خدا کریم و بخشنده است ) و با همین حرف به خیال خود، خود را از حمله بدگویان رهانیده، و خیال خود را در تمتع از لذائذ مادى راحت مى کند چنین کسى امیدش امید صادق نیست، بلکه آرزوئى است کاذب و نقشه خطرناکى است از وسوسه هاى شیطان، ( فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه احدا- کسى که امید لقاى پروردگار خود را دارد باید عمل صالح کند و در پرستش کسى را شریک پروردگار خود نگیرد ) .

( و ان یاتهم عرض مثله یاخذوه ) ولى اگر سود مادى دیگرى غیر از آنچه دارند عایدشان شود از هوا مى قاپند و به آنچه که دارند قناعت نمى کنند و اگر راستى امید مغفرت مى داشتند از اینگونه عایدیها صرفنظر نموده و بدین وسیله بازگشت خود را به خدا و پرهیزشان را از محرمات او ابراز مى داشتند، زیرا همین چشم پوشى از اینگونه عوائد خود یک نحوه بازگشت است، در این صورت ممکن بود کلامشان را که گفتند: ( سیغفر لنا ) حمل بر آن امیدى کنیم که تائبین به آمرزش خدا دارند، لیکن این بینوایان هر چه از مال دنیا عایدشان شود بدون اینکه خدا را منظور داشته باشند مى خورند.

بنابراین، جمله ( و ان یاتهم عرض مثله یاخذوه ) در حقیقت همان معنایى را مى رساند که آیه ( کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه ) در وصف ایشان بیان مى کند.

( و در سوا ما فیه ) گویا ( واو ) در این جمله واو حالیه و جمله بعد از آن حال از ضمیر در ( علیهم ) است. بعضى دیگر گفته اند: ( واو ) عاطفه و جمله عطف بر ( ورثوا الکتاب ) در صدر آیه است، ولى این احتمال خالى از بعد نیست.

بهر حال، معناى آیه این است که : ( فخلف من بعدهم ) بعد از آن اسلاف و نیاکان از بنى اسرائیل که وصفشان را نسبت به تقوا و اجتناب محرمات شنیدید ( خلف ورثوا الکتاب ) بازماندگانى باز ماندند که کتاب را به ارث برده و معارف و احکام و مواعظ و عبرت هائى که در آن کتاب بود تحمل نمودند، و لازمه این ارث این بود که تقوا پیشه ساخته و به خانه آخرت بپردازند و از لذائذ ناپایدار دنیا و عوائدى که مانع ثواب دائم و ابدى است چشم بپوشند، ولى با کمال تاءسف ( یاخذون عرض هذا الادنى ) دو دستى این لذائذ را گرفته و خود را به روى آن مى افکنند، و هیچ پروایى از گناه هر چه هم زیاد باشد ندارند، تازه مى گویند: ( سیغفر لنا ) و بدون حق وعده آمرزش به خود مى دهند، بدون اینکه از گناه بازگشتى کرده باشند، و گناهکارى، کار یکبار و دو بارشان باشد، بلکه همچنان بر سر آنند که هر وقت دست پیدا کنند مرتکب شوند ( و ان یاتهم عرض مثله یاخذوه ) بدون اینکه نهى ناهیان از منکر در ایشان مؤ ثر افتد ( الم یوخذ علیهم میثاق الکتاب ) آیا معناى پیروى شان از تورات تعهد و التزام بر این نبود ( ان لا یقولوا على الله الا الحق ) که جز حق چیزى بر خدا نبندند؟ لیکن آنان در حالى که ( درسوا ما فیه ) مطالب تورات را خوانده و به این تعهد پى برده بودند مع ذلک به غیر حق گفتند: ( سیغفر لنا ) با اینکه مى دانند که حق ایشان نبود به چنین ادعایى خرافى تفوه کنند، و اینکه این فکر باطل ایشان را در ارتکاب گناهان جرى نموده و مستلزم هدم دین است در حالى که ( و الدار الاخره خیر للذین یتقون ) خانه آخرت بهتر است براى کسانى که تقوى پیشه سازند، ( افلا تعقلون ) .

در مجمع البیان گفته است : ( امسک و مسک و تمسک و استمسک بالشى ء ) همه در معنا یکى است و به معناى دست آویختن به آن چیز است.

و اگر از میان همه اجزاى دین تنها اقامه نماز را ذکر کرد براى شرافتى است که نماز بر سایر اجزاى دین دارد، چون نماز رکن دین است، بوسیله نماز یاد خدا و خضوع در برابر او که جان همه شرایع دینى است حفظ مى شود.

توضیحى درباره رابطه دین و فطرت بشر و اصلاح شؤون زندگى بشر#

این آیه تمسک به کتاب را اصلاح خوانده، و مقابل اصلاح، افساد در زمین و یا افساد جامعه بشرى است، و زمین و یا جامعه بشرى در زمین فاسد نمى شود مگر با فساد طریقه فطرت، آن طریقه اى که خداوند مردم را بر طبق آن آفریده. و بطور کلى هر دینى از ادیان که داراى کتاب است در هر عصرى که نازل شده باشد متضمن طریقه فطرت است، چیزى که هست در هر عصرى از احکام فطرت آن مقدارى را متضمن است که اهل آن عصر استعداد پذیرفتن آن را دارند، دلیل این مدعا آیات قرآنى است که مى فرماید: ( دین قیم و آن شریعتى که تمامى حوائج زندگى بشر را بر مى آورد همان فطرتى است که خداوند بشر را بر طبق آن خلق کرده و هیچ تبدیلى در خلقت خداوند نیست، این است آن دین قیم و لیکن بیشتر مردم نمى دانند ) .

آنگاه در جاى دیگر مى فرماید: ( دین در نزد خداوند اسلام است ) و اسلام تسلیم در برابر خداى سبحان و سنت جارى او در تکوین، و تشریع مبتنى بر تکوین است، و این دو آیه بطورى که ملاحظه مى کنید به بانگ رسا اعلام مى دارند که دین خداى سبحان همان تطبیق دادن افراد است زندگى خود را با آنچه که قوانین تکوینى اقتضاى آن را دارد، و غرض از این تطبیق این است که این نوع برسد به آن مقامى که حقیقت این نوع استحقاق رسیدن به آن را دارد و کارش برسد به جایى که بتوان او را بطور حقیقت انسانى طبیعى و مربى تربیتى نامید که ذاتش و ترکیب طبیعیش اقتضاى آن را دارد، و آن چیزى که واقعیت انسان طبیعى اقتضاى آن را دارد خضوع در برابر مبدء غیبى است که وجود، بقا، سعادت و توفیق وى در شؤ ون زندگى و قوانین حاکم در عالم، قائم به او است، و این خضوع همان دینى است که ما آن را اسلام نامیده و قرآن و سایر کتب آسمانى که بر انبیاء و رسولان خدا نازل شده بشر را بسوى آن دعوت مى کنند.

پس اصلاح شؤ ون زندگى بشر و دور کردن هر خرافه اى که به آن راه یافته و از بین بردن هر تکلیف شاقى که اوهام و اهواء به گردن بشر انداخته، جزء معناى دین اسلام است، نه این که اثر و خاصیت آن و یا حکمى از احکام آن باشد تا راءى و اجتهاد بعضى آن را امضا نموده و بعضى دیگر رد کنند، و یا دانشمندانى اهل بحث در رد و امضاى آن اجتهاد نموده و با رعایت انصاف نتیجه راءى و نظر خود را اعلام بدارند.

و به عبارت دیگر آن چیزى که به منطق دین الهى، بشر بسوى آن دعوت شده همانا شرایع و سننى است که مصالح او را در زندگى دنیوى و اخرویش تاءمین مى کند نه اینکه اول مجموعه اى از معارف و شرایع از پیش خود وضع نموده و سپس ادعا کند که این شرایع با مصالح بشر تطبیق نموده و مصالح بشر با آن منطبق است - دقت فرمایید -.

این را گفتیم تا کسى توهم نکند که دین الهى مجموعه اى از معارف و شرایع تقلیدى خشک و بى مغزى است که در کالبدش هیچ روحى جز روح استبداد نیست، و نپندارد که لسان شارعش لسان تحکم و اعمال زور است، و به زور به گردن بشر گذاشته که در برابرش اطاعت کنند، و بخاطر رسیدن به نعیم مخلدى که براى پس از مرگ فرمانبران تهیه دیده و نجات از عذاب دائمى که براى متخلفین آماده کرده دستوراتش را گردن نهند، آرى، ممکن است کسانى باشند که چنین توهمى بکنند، و خیال کنند که بین شرایع و معارف دینى و بین نوامیس طبیعى مربوط به عالم انسانى و حاکم در زندگى او و قائم به اصلاح شؤ ون حیاتیش هیچ ارتباطى وجود ندارد، و خلاصه عمل به دستورات دینى جز اینکه دست و پاگیر او شود و از پیشرفت در زندگى دنیایى او جلوگیرى کند هیچ خاصیت دیگرى ندارد، و همچنین در زندگى اخرویش، براى اینکه ضامن اصلاح آن زندگى، تنها و تنها اراده مولوى الهى است، و از قدرت خود بشر بیرون است، بله تنها خاصیتى که در ادیان هست و تنها دخالتى که در سعادت دنیاى آدمى دارد این است که متدین به آن و معتقد به اصول آن از سرگرمى به آن لذتى را احساس مى کند که یک نفر افیونى و یا معتاد به سمومات از اعتیاد خود احساس ‍ مى نماید، او از چیزى که مورد نفرت و تالم دیگران است لذت مى برد، و از چیزى که دیگران لذت مى برند متالم مى شود.

منشاء این پندار، جهل به معارف دینى است، و جز افتراء بر ساحت مقدس شارع چیز دیگرى نیست، و قرآن کریم آن را دفع نموده و در آیات بسیارى یا به تصریح و یا به اشاره و کنایه از آن تبرى مى جوید.

دین، بشر را جز به اصلاح اعمال و شؤونش دعوت نمى کند#

کوتاه سخن اینکه، کتاب الهى مصالح بشر را متضمن است، و اجراء دستوراتش تمامى مفاسد جامعه بشرى را اصلاح مى کند، و اصولا ما آن کتابى را کتاب الهى مى نامیم که اینطور باشد، و آن دینى را صحیح مى دانیم که مجموعه اى از قوانین مصلح باشد همچنانکه مجموعه قوانین مصلح را دین مى دانیم. پس دین، بشر را جز به اصلاح اعمال و سایر شؤ ون اجتماعى خود دعوت نمى کند، و اگر آن را اسلام و تسلیم در برابر خدا نام نهاده اند براى همین است که عمل بر طبق دین عمل بر وفق قوانینى است که نظام خلقت برایش مقرر کرده، و تسلیم در برابر دین تسلیم در برابر خط مشیى است که خلقت پیش پایش نهاده، و این تسلیم، تسلیم در برابر خواسته خداى تعالى است،

باز هم تکرار مى کنیم اینطور نیست که دین، آدمى را به متابعت قوانینى دعوت نموده آنگاه ادعا کند که خیر و سعادت بشر در عمل کردن به آن قوانین است تا آنکه کسى در صحت ادعایش شک و تردید کند.

آیه مورد بحث یعنى آیه ( و الذین یمسکون بالکتاب... ) گر چه فى نفسه و با صرفنظر از آیات قبل و بعدش عام و مستقل است، و لیکن از آنجا که در سیاق گفتار درباره بنى اسرائیل قرار گرفته آن ظهور در عمومیت را از دست داده و تنها مربوط به بنى اسرائیل شده است، و بنابراین، مقصود از کتابى که در آن نامبرده شده نیز فقط تورات و یا تورات و انجیل خواهد بود.

کلمه ( نتق ) به معناى از بیخ و بن کندن چیزى است، و کلمه ( ظله ) به معناى ابر و یا سقف و هر چیزى است که سایه بیفکند؛ معناى مابقى کلمات آیه روشن است.

این آیه داستان از جاى کندن کوه طور و نگهداشتن آن بر بالاى سر بنى اسرائیل را متعرض است، و این داستان در سوره ( بقره ) و سوره ( نساء ) مکرر ایراد و تفسیر شد.

بیان آیات

این آیات مساله پیمان گرفتن از بنى نوع بشربر ربوبیت پروردگار را ذکر مى کند، و خود از دقیق ترین آیات قرآنى از حیث معنا و از زیباترین آیات از نظر نظم و اسلو است.

معناى اخذ ذریه بنى آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن (اشهاد) آنان بر خودشان#

اخذ چیزى از چیزى دیگر مستلزم این است که اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد، و این جدایى و استقلال بحسب اختلاف عنایاتى که متعلق اخذ مى شود و نیز به اختلاف عباراتى که در آن لحاظ مى گردد مختلف مى شود، مثلا اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب یک نوع اخذ است، و اخذ مال و اثاث از دزدى که آن را غصب کرده یک نحو دیگر اخذ است، و اخذ مال از فروشنده و یا بخشنده و یا کسى که چیز به عاریه مى دهد نحو دیگر و یا انحاء مختلف دیگر اخذ، و همچنین گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان یک نحو اخذ است، و گرفتن فرزند از پدرش تربیت را، نوع دیگر اخذ است، و... پس هر جا که دیدیم صحبت از اخذ به میان آمد نمى توانیم بفهمیم که نوع آن کدامیک از این انواع مختلف است، مگر اینکه بیان زائدى در کار باشد، به همین جهت در آیه مورد بحث خداى تعالى بعد از جمله ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم ) که تنها جدایى ماءخوذ را از ماءخوذ منه مى رساند جمله ( من ظهورهم ) را اضافه کرد تا دلالت کند بر نوع جدایى آن دو، و اینکه این جدایى و این اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده، بطورى که چیزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده، و نیز استقلال و تمامیت خود را از دست نداده، و پس از اخذ آن مقدار ماءخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عیارى از نوع ماءخوذ منه کرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته، و آن را که تا - کنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودى مستقل و انسانى تمام عیار گردانیده و از پشت این فرزند نیز فرزند دیگر اخذ کرده و همچنین تا آنجا که اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى که باید جدا گردد، و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند، و هر یک از دیگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زیانش عاید خودش گردد، این آن مفادى است که از جمله ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم ) استفاده مى شود، و اگر فرموده بود: ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم ذریتهم ) و یا مى فرمود: ( اذ نشر بنى آدم ) معناى کلام مبهم مى ماند.

جمله ( و اشهدهم على انفسهم الست بربکم ) از یک فعل دیگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى دهد، و آن فعل خدا این است که هر فردى را گواه خودش گرفت، و اشهاد بر هر چیز حاضر کردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقیقت آن است تا گواه، حقیقت آن چیز را از نزدیک و به حس خود درک نموده و در موقع به شهادت به آنچه که دیده شهادت دهد، و اشهاد کسى بر خود آن کس نشان دادن حقیقت او است به خود او تا پس از درک حقیقت خود و تحمل آن در موقعى که از او سؤ ال مى شود شهادت دهد.

و از آنجایى که نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغیر خود ارتباط و تعلق دارد، و ممکن است انسان نسبت به پاره اى از آنها استشهاد شود، و نسبت به پاره اى دیگر نشود، از این رو اضافه کرد: ( الست بربکم ) تا بدین وسیله مورد استشهاد را معلوم کرده باشد، و بفهماند آن امرى که براى آن، ذریه بشر را استشهاد کرده ایم ربوبیت پروردگار ایشان است تا در موقع پرستش به ربوبیت خداى سبحان شهادت دهند.

پس انسان هر قدر هم دچار کبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگیش مغرورش کرده باشد نمى تواند این معنا را حاشا کند که مالک وجود خود نبوده، و در تدبیر امور خود مستقل و بى نیاز نیست، چون اگر مالک وجود خود بود خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگى نگه مى داشت، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمى شد که در برابر اسباب طبیعى و وسائلى که او به خیال خود مدبر آنها و حاکم در آنها است خضوع کند، آنهم اسباب و وسائلى که خود آنها نیز مانند انسان بغیر خود محتاجند، و در برابر حکم حاکمى غیبى هر چند علیه شان باشد مطیع و منقادند، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمى شود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست.

اعتراف بنى نوع بشر به ربوبیت خداى سبحان در عالم ذر ناشى از فقر ذاتى انسان به خدا است#

پس احتیاج آدمى به پروردگارى که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است، و فقر به چنین پروردگارى در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پیشانیش مکتوب گشته، و این معنا بر هیچ انسانى که کمترین درک و شعور انسانى را داشته باشد پوشیده نیست، عالم و جاهل، صغیر و کبیر و شریف و وضیع همه در این درک مساویند.

آرى، انسان در هر منزلى از منازل انسانیت قرار داشته باشد از ناحیه ذات خود این احساس را مى کند که براى او پروردگارى است که مالک او و مدبر امور او است، و چطور ممکن است این احساس را نداشته باشد با اینکه احتیاج ذاتیش را درک مى کند؟ و چگونه تصور دارد که شعور او حاجت را درک بکند و لیکن آن کسى را که احتیاجش به او است درک نکند؟ پس اینکه فرمود: ( الست بربکم ) بیان آن چیزى است که باید به آن شهادت داد، و جمله ( بلى شهدنا ) اعتراف انسانها است به اینکه این مطلب را ما شاهد بودیم و چنین شهادتى از ما واقع شد.

و لذا بعضى گفته اند آیه شریفه اشاره است به آن مواردى که انسان در زندگى دنیایش به احتیاج خود در جمیع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احکام وجودش پى مى برد، و معنایش این است که ما بنى آدم را در زمین خلق کردیم و ایشان را در اقطار زمین پراکنده نموده و با توالد و تناسل از یکدیگر متمایزشان ساختیم، و ایشان را به محتاج بودن و مربو بودنشان واقف ساختیم و در نتیجه همه به این معنا اعتراف کرده و گفتند: ( آرى ما شاهدیم که تو پروردگار مایى ) .

و بنابراین، جمله ( بلى شهدنا ) از قبیل زبان حال و یا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است، چون وقتى محتاج بودن خود را اعتراف کنند لازمه اش این است که به وجود آن کسى که به او احتیاج دارند نیز اعتراف کرده باشند، و فرق میان زبان حال و میان اخذ به لازمه کلام این است که اولى از باب بدست آوردن معنا از ناحیه دلالت صفتى از صفات و حالى از احوال است، چه اینکه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد یا نباشد، مانند دلالتى که آثار باستانى بر حال ساکنین خود دارد، و اینکه چگونه دست روزگار با آنان بازى کرده و به دیار خاموشى رهسپارشان ساخته است، و نیز مانند دلالتى که چهره افسرده مسکین بر فقر و مسکنت و بد حالیش دارد، و دومى انکشاف و درز کردن معنا از قائل است، به این معنا که قائل حرفى بزند که علاوه بر معناى تحت اللفظى مستلزم معناى دیگرى نیز باشد، و یا حرفى بزند که به دلالت التزامى بر آن معنا دلالت کند.

در آیه مورد بحث جمله ( بلى شهدنا ) که حکایت اعتراف بنى نوع بشر است باید به یکى از دو نحو کلامى که شرح دادیم حمل شود، البته اگر به اولى از آن دو حمل شود هم نزدیک تر و هم مناسب تر است، چون در مقام شهادت جز به دلالت صریح و مطابقى کلام به چیز دیگر اکتفا نمى شود یعنى دلالت التزامى آن کفایت نمى کند.

و پر واضح است که این شهادت بهر نحوى که صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادى است که جمله ( الست بربکم ) از آن حکایت مى کند، و جوابى که داده به همان زبانى بوده که سؤ ال با آن صورت گرفته،

چند وجه در مورد سؤال و جواب در: ( الست بربکم قالوا بلى )#

اینجا است که مى توان گفت به غیر از آن دو نحو کلامى که گذشت نحو سومى نیز هست که ممکن است سؤ ال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى از تحلیل عبارت است از ایجاد، چون کلام چیزى است که کشف از منویات کند، و در خداى تعالى فعل او است که کشف از مقاصد او مى کند، و فعل او همان ایجاد است، و این مطلب بطور مکرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنابراین مى توان گفت که سؤ ال ( الست بربکم ) جواب ( بلى شهدنا ) از همین باب است، و به زودى تتمه اى براى این مطلب خواهد آمد.

و بهر حال آیه ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم... ) دلالت دارد بر اینکه تمامى افراد بشر مورد این استشهاد واقع شده، و یکایک ایشان به ربوبیت پروردگار اعتراف نموده اند و ذیل آن و همچنین آیه بعدش یعنى جمله ( ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین ) و جمله ( او تقولوا انما اشرک آباونا من قبل و کنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون ) غرض از این اخذ و استشهاد را بیان مى کند.

و این دو جمله بطورى که از سیاق کلام استفاده مى شود ابطال دو حجت را که ممکن است بندگان به آنها احتجاج کنند مى رساند، و مى فهماند که اگر این اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ میثاق بر انحصار ربوبیت نبود بندگان مى توانستند در روز قیامت به یکى از آن دو تمسک جسته، و حجتى را که خداوند علیه شرک ایشان اقامه مى کند و به استناد آن، مشرکین را محکوم به آتش مى سازد، دفع نمایند.

اتمام صحبت خداى تعالى بر بندگان با گواه گرفتن آحاد افراد بشر بر خودشان#

و دقت در این دو آیه مخصوصا با در نظر داشتن اینکه دو حجت بندگان با حرف او که تردید را مى رساند عطف بهم شده، و این که مبناى هر دو حجت بر اشهاد است که خود مستلزم علم است، و اینکه هر دو از یکایک بنى آدم نقل شده این معنا را دست مى دهد که حجت هاى مذکور بنابراین که اخذ و اشهادى نمى بود تمام بود، چه اینکه اصلا اخذ و اشهادى نبود و چه اینکه از تمامى افراد صورت نمى گرفت، و چنین استفاده مى شود که ما ذریه بنى آدم را از پشتهایشان گرفته و یک یک ایشان را علیه خودشان گواه گرفتیم، و همه به ربوبیت ما اعتراف کردند، و در نتیجه حجت ما در قیامت علیه ایشان تمام شد، و اگر چنین نمى کردیم، و فرد فرد ایشان را هر کدام را علیه خودش شاهد نمى گرفتیم و به کلى اشهادى در کار نمى آوردیم و یا اگر مى آوردیم در کار همه افراد نمى آوردیم حجت ما تمام نمى شد.

زیرا اگر بکلى از این کار صرف نظر مى کردیم و احدى را شاهد بر خودش نمى گرفتیم، و احدى به ربوبیت ما شهادت نمى داد، و به این معنا علم و اطلاعى بهم نمى رسانید همه در قیامت بر ما اقامه حجت مى کردند، و مى گفتند: ما در دنیا از ربوبیت پروردگار غافل بودیم، و بر غافل هم تکلیف و مواخذه اى نیست ( ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین ) .

و اگر بکلى از این کار صرفنظر نمى کردیم، و لیکن در تمامى افراد اعمال نمى نمودیم، و به اشهاد بعضى از آنان اکتفاء مى کردیم مثلا تنها پدران را مورد این امر عظیم قرار مى دادیم در این صورت نیز حجت آنان بر ما تمام بود، زیرا اگر پدران که بحسب فرض میثاق داده اند شرک مى ورزیدند مقصر و گناه کار شناخته مى شدند ولى فرزندان در این گمراهى هیچ تقصیرى نداشتند، براى اینکه در یک امرى که جز تقلید از پدران هیچ راه دیگرى نسبت به آن ندارند و هیچگونه علمى نه اجمالى و نه تفصیلى به آن نداشته و نمى توانستند داشته باشند

از پدران خود پیروى کرده اند، این پدران بوده اند که با علم به حقیقت امر فرزندان ضعیف خود را به سوى شرک سوق داده اند و با تلقینات سوء خود آنان را بر این رسم نکوهیده بار آوردند، حتى فرزندان اطلاعى از ضلالت و اضلال پدران هم نداشتند، و به همین جهت حجت آنان بر ما تمام بود، و مى توانستند بگویند: شرک و عصیان و ابطال حق همه از پدران ما بوده، و تنها آنان مستحق مواخذه هستند - ما حقى را نمى فهمیدیم تا ماءمور به احقاق آن شده و در صورت عصیان آن امر مورد مواخذه قرار بگیریم، پس ما در عین اینکه همه عمر مشرک بوده ایم مع ذلک هیچ گناهى از ما سر نزده، و هیچ حقى را ابطال نکرده ایم، ( او تقولوا انما اشرک آباونا من قبل وکنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون ) و حرفشان هم حسابى بود.

جواب به این احتمال که پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذریه یا بعض ذریه اشهاد شده باشند#

ممکن است کسى بگوید: در اینجا دو فرض دیگر هست که بیان سابق وافى به آن نیست و آیه شریفه هم آن را دفع نمى کند، یکى اینکه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذریه مورد اشهاد قرار گرفته باشند، و آن دیگر اینکه بعضى از ذریه اشهاد شده باشند، و خیلى هم بعید نیست، براى اینکه بطور کلى تکامل نوع انسانى در علم و تمدن بوسیله ذریه هاو نسل ها صورت گرفته، یعنى مردم هر دوره مقدارى از علم و تمدن را از نسل سابق خود ارث برده و مقدارى را هم خود بر آن افزوده و مى افزایند، و در نتیجه مردم هر دوره از علم و تمدن چیزى را دارا هستند که دوره سابق بر ایشان داراى آن نبوده اند (و از کجا که اشهاد هم به این منوال نبوده باشد: مترجم ).

جواب این گفتار این است که بنابراین دو فرض حجت خدا بر همه ذریه و یا آن عده که مورد اشهاد قرار گرفته اند تمام است و بعکس ‍ فرض ما پدران بخاطر غفلتى که درباره مساءله ربوبیت پروردگار داشته و در شرک خود مستقل نبوده اند معذورند، چون بحسب فرض، نه مورد اشهاد واقع شده اند و نه نسل دیگرى قبل از ایشان بوده تا از آن نسل تقلید کرده باشند، در نتیجه بنابراین دو فرض جمله ( انا کنا عن هذا غافلین ) زبانحال پدران و ذریه اى که اشهاد نشده اند مى شود.

و اما داستان تکامل نوع انسانى در علم و تمدن در جاى خود صحیح است، و لیکن نباید مساءله اشهاد را به آن قیاس کرد، تکامل انسان در علوم نظرى و اکتسابى است که نتایج و فروعى است که تدریجا براى انسان حاصل مى شود، بخلاف اشهاد و خود بینى انسان، و اینکه من محتاج به مربى هستم که تربیتم کند. زیرا این معنا از مواد علم است، و قبل از نتایج براى انسان حاصل مى شود، و از علوم فطرى و اولین نقشى است که در نفس منتقش مى گردد، و بعد از این انتقاش است که نتایج و فروع متفرع بر آن مى شود و چنین علمى معقول نیست که بعد از علوم دیگر براى انسان حاصل شود، و چگونه ممکن است و حال آنکه سایر علوم مولود احتیاج انسان است.

و همانطور که در جاى خود مسلم شده و نوع انسانى در این علوم به تدریج و به مقدار احساس باطنى خود به احتیاج پیش رفته و مى رود.

کلام عده اى از مفسرین که قضیه اشهاد را مربوط به دنیا دانسته اند و وجوهى که در رد عالم ذر آورده اند#

پس آنچه که از دو آیه مورد بحث بدست آمد این شد که خداى سبحان نسل بشر را از یکدیگر متمایز کرده و بعضى (فرزندان ) را از بعض دیگر (پدران ) اخذ نموده آنگاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبیت خود پیمان گرفته، پس هیچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از این اشهاد و از این میثاق غافل نمانده تا آنکه بتوانند همه ایشان به غفلت و یا فرزندان به شرک و عصیان پدران احتجاج کنند و خود را تبرئه نمایند.

و لذا عده اى از مفسرین گفته اند: مقصود از ظرف ( اذ ) در جمله ( و اذ اخذ ربک ) دنیا است، و این دو آیه اشاره دارند به سنت خلقت الهى، آن سنتى که خداوند در خلقت انسان در دنیا جارى نموده، چون خداى سبحان ذریه انسان را از پشت پدران بیرون و به ارحام مادران منتقل و از آنجا به دنیا مى آورد، و همگى را در خلال زندگیشان بر نفوس خود گواه گرفته، و آثار صنع و آیات وحدانیت خود را به همه ایشان ارائه مى دهد، و آنان را به وجوه احتیاجات که از همه طرف ایشان را احاطه و مستغرق نموده واقف مى سازد، و از همین راه به وجود و وحدانیت خود راهنمائیشان مى کند، گویا در این شرایط ایشان را مخاطب قرار داده و مى فرماید: آیا من پروردگار شما نیستم ؟ و ایشان به زبان حال جواب مى دهند: چرا، ما خود به این معنا شهادت مى دهیم، و معترفیم که توئى رب ما و به غیر از تو ما را ربى نیست.

و خداوند اینکار را کرد تا در روز قیامت علیه او احتجاج نکنند و نگویند: ما از معرفت تو غافل بودیم، و یا ذریه ایشان نگویند که پدران ما مشرک شدند و ما را مشرک بار آوردند، و ما هیچگونه معرفتى به این مطلب نداشتیم.

همین عده از مفسرین روایاتى را که دلالت بر عالم ذر دارد و مى گوید: ( خداوند ذریه آدم را از پشت او بیرون کشیده و ایشان را که به شکل ذره هایى بودند علیه خود آنها گواه گرفته و خود را به ایشان شناسانید، و از آنان بر ربوبیت خود گواه گرفت و بدین وسیله حجت را بر ایشان تمام کرد ) طرح نموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت این دو آیه بر عالم ذر و طرح روایات مزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهى ذکر کرده اند که ذیلا ایراد مى گردد.

1- بنا به مضمون این روایات داستان عالم ذر از دو حال بیرون نیست، یا این است که ذریه را که خداوند از صلب آدم استخراج کرده به آنها عقل داده و سپس مورد خطاب خود قرارشان داده است، و یا اینکه عقل نداده، اگر عقل نداده پس چگونه مساءله توحید را درک نموده و خطاب خداوند را فهمیده اند؟

و اگر عقل داده و آنگاه از آنان میثاق گرفته و همین معنا را مبناى صحت تکلیف قرار داده، بایستى هیچ یک از افراد ذریه این میثاق را فراموش نکنند، چون به نفس آیه شریفه که مى فرماید: ( ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین ) وقتى اخذ میثاق حجت را تمام مى کند و مبناى صحت تکلیف مى تواند باشد که مکلف آن میثاق را به یاد داشته باشد و فراموش نکند، و حال آنکه ما که همان ذریه هستیم جز همین خلقت دنیوى خود چیزى از عالم ذر بخاطر نداریم، و این خود شاهد است که منظور آیه شریفه جز همین موقف دنیایى انسان و احساس حاجتش به ربى که مالک و مدبر او و رب هر چیز دیگرى باشد چیز دیگرى نیست.

2- معقول نیست که از تمامى عقلا و گروه بى شمار آنان یکنفر یافت نشود که خاطرات عالمى را که دیده و شناخته به یادش نمانده باشد، و حال آنکه این خاطره دورتر از خاطرات دنیایى بهشتیان نیست، بهشتیان بطورى که قرآن کریم در چند جا حکایت کرده خاطرات دنیایى خود را از یاد نمى برند، از آن جمله فرموده : ( قال قائل منهم انى کان لى قرین... ) و نظیر آن را از اهل دوزخ حکایت کرده و فرموده : ( و قالوا ما لنا لا نرى رجالا کنا نعدهم من الاشرار ) و همچنین آیات دیگر.

و اگر جایز باشد که چنین جمعیت بى شمارى خاطره خود را فراموش کنند چرا جایز نباشد بگوییم خداوند در روزگار گذشته مردم را مکلف به تکالیفى کرده و پس از مرگ دوباره ایشان را زنده کرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد، و مردم آن زندگى اول خود را فراموش کرده و این زندگى که دارند زندگى دوم ایشان است، و خلاصه، لازمه این حرف صحت گفتار تناسخى ها است که مى گویند ( معاد عبارت است از بیرون شدن جان از کالبد یک انسان و حلول او در یک کالبد دیگر و کیفر و پاداش دیدن در این کالبد ) .

3- روایاتى که مى گوید ( خداوند ذریه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان میثاق گرفته ) مخالف ظاهر آیه اى است که مى فرماید: ( پروردگار تو از بنى آدم گرفت ) و نفرمود: ( از آدم گرفت ) و نیز آیه شریفه اى که مى فرماید ( از پشت هاى ایشان ) و نفرمود: ( از پشت او ) و نیز مى فرماید: ( ذریه ایشان را ) و نفرموده ( ذریه او را ) ، علاوه بر این، آیه شریفه مى فرماید:

( پروردگار تو اینکار را به این خاطر کرد که روز قیامت نگویند ما از این مطلب غافل بودیم، و یا بگویند: پدران ما قبل از ما شرک ورزیده اند و ما را که نسل بعد از ایشانیم چنین بار آورده اند ) و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه پدران مشرکى فرض ‍ کرد، و این معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمى شود، چون پدر ایشان مشرک نبوده است.

و از همین جهت بعضى از مفسرین ناچار شده اند بگویند آیه شریفه عام نیست، بلکه تنها مخصوص مشرکینى است که داراى پدران مشرک بوده اند و شامل فرزندان بلا فصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینى که داراى پدران مشرک نبوده اند نمى شود.

4- تفسیر آیه به عالم ذر با جمله ( انما اشرک آباونا ) - که حکایت کلام ذریه است - منافات دارد، براى اینکه این جمله دلالت دارد بر اینکه ذریه، پدران مشرکى داشته اند و این با وجود دسته جمعى تمام افراد بشر در یک جا و به یک وجود منافات دارد.

5- اشکالى است که بعضى از مفسرین کرده و گفته اند: روایات عالم ذر همه مقبول و صحت آنها مسلم است، الا اینکه مربوط به آیه مورد بحث نیست، و داستانى که در این روایات راجع به عالم ذر آمده حکایت عملى است که خداى سبحان قبل از ایجاد بنى آدم درباره ایشان انجام داده تا بدین وسیله افراد بشر در معرفت ربوبیتش داراى عرق و فطرتى بوده باشند همچنانکه در روایت آمده که : بنى نوع بشر بر فطرت توحید بدنیا مى آیند. و نیز گفته شده که : نعمت هاى بهشتى اطفالى که در سن طفولیت از دنیا رفته اند بخاطر ایمانى است که در عالم ذر آورده اند.

و اما آیه شریفه ربطى به این مطلب که در روایات آمده ندارد، آیه شریفه در مقام بیان این است که با اخذ میثاق، حجت خدا در روز قیامت تمام است، و مردم نمى توانند بگویند: پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزى که از صلب آدم بیرونمان آوردى بر نفوسمان گواه گرفتى و ما آن روز مانند امروز که روز قیامت است به ربوبیت تو یقین داشتیم لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف اشهاد را از یاد ما بردى و ما را در شناختن ربوبیت به عقولمان واگذار کردى، یک دسته عقل هایشان به ربوبیت تو حکم کرد، دسته دیگرى عقلشان آن را انکار نمود، هم دسته اول دلیل عقلى داشتند هم دسته دوم، بنابراین گناه ما چیست ؟ ما که نمى توانستیم به مشاهده، تو را ببینیم و تو چنین چشمى به ما نداده بودى، ما بودیم و عقلمان، آن هم در پاره اى مسائل واقع را درک مى کرد و در پاره اى از مسائل به خطا مى رفت.

6- آیه شریفه نسبت به آن مطلبى که روایات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد، و طورى نیست که نتوان آن را به محمل دیگرى حمل کرد،

بلکه ممکن است آن را حمل بر تمثیل (مجسم جلوه دادن معنا) نمود و روایات هم از حیث سند طورى نیستند که بتوانند مفسر آیه باشند، زیرا یا مرفوعه است و روات آخر سند در آنها ذکر نشده، و یا موقوفه است و مروى عنه ذکر نشده، و اینگونه روایات حجت نیستند.

پاسخ به یکایک اشکال هاى منکرین عالم ذر#

این بود پاره اى از اشکالاتى که مفسرین بر دلالت آیه و حجیت روایات دال بر عالم ذر ایراد کرده اند، و قائلین به عالم ذر که عبارتند از همه علماى حدیث و جمعى از مفسرین، همه این اشکالات را جواب داده اند، و اینک جواب هاى هر یک از آنها ذیلا از نظر خواننده محترم مى گذرد.

1- اینکه گفتید: بایستى هیچ یک از ذریه این میثاق را فراموش نکنند صحیح نیست، زیرا فراموش کردن موقف میثاق و خصوصیات آن ضررى به تمامیت حجت نمى زند، آنچه ضرر مى زند فراموش کردن اصل میثاق و از دست دادن معرفت به وحدانیت پروردگار است، و این نه فراموش مى شود، و نه از صفحه دل زایل مى گردد، و همین بس است براى تمامیت حجت، به شهادت اینکه اگر جنابعالى بخواهى از شخصى میثاق و عهدى بگیرى و او را به خانه خود دعوت نموده و پذیرائى کنى و تا آنجا که قدرت دارى براى گرفتن این عهد بیخ گوشش بخوانى، بشارتش دهى، انذارش کنى تا سرانجام عهد را از او بگیرى مادامى که این شخص اصل میثاق و عهد را از یاد نبرده باشد، ماخوذ به عهد خود هست، هر چند خصوصیات پذیرائى آن روز منزل تو را فراموش کرده باشد.

2- ممتنع بودن اینکه گروه بى شمار ذریه، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش کنند صرف استبعاد است و هیچ دلیلى بر این امتناع نیست، علاوه بر اینکه اصل میثاق که همان معرفت به ربوبیت پروردگار است فراموش نشده و نمى شود، و به یاد داشتن همین مقدار از آن خاطرات براى تمامیت حجت کافى است. و اینکه مساءله مورد بحث را با مساءله تناسخ قیاس کردید صحیح نیست، زیرا بطلان تناسخ دلیلش منحصر در امتناع فراموش کردن گروه بى شمار ذریه نیست، تا اگر این امتناع باطل شد مساءله تناسخ صحیح شود، بلکه مساءله بطلان تناسخ دلیل دیگرى دارد که در جاى خود ذکر شده و باید بدانجا مراجعه کرد. و کوتاه سخن، هیچ دلیلى نیست که فراموش کردن خاطرات یک عالم را در یک عالمى دیگر ممتنع بسازد.

3- آیه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اینکه ایشان هم از صلب آدم بیرون آمده اند ساکت نیست، و جمله ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم ) به تنهایى کافى است در اینکه دلالت بر آن بکند، چون کلمه ( بنى آدم ) معنایش این است که از صلب آدم بیرون شده اند، و در دلالت بر این معنا هیچ احتیاجى به مؤ ونه بیشترى نیست، و همچنین کلمه ذریه که دلالت مى کند

بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنین. پس، از کلمه بنى آدم استفاده مى شود که خداى تعالى اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم، و از کلمه ذریه استفاده مى شود که اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بیرون آورد تا رسید به آخرین اولاد او، عینا نظیر بیرون آمدن ایشان در دنیا که نشاء توالد و تناسل است.

فخر رازى در تفسیر خود از اشکال سوم چنین پاسخ داده که : بیرون آمدن اولاد صلبى آدم از صلب او از ناحیه خبر استفاده مى شود، همچنانکه بیرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود، از ناحیه آیه شریفه بدست مى آید، پس دلالت مجموع آیه و خبر بر مجموع بنى آدم تمام است. و لیکن همانطورى که خواننده خود ملاحظه مى کند جواب فخر رازى قانع کننده نیست.

اما اخبارى که مى گوید: خداوند ذریه آدم را از صلب او بیرون آورده و از آنها میثاق گرفت ؟ این اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آیه تا در آنها اشکال کنید به اینکه با ظاهر قرآن موافق نیست و یا مخالف آن است.

و اما اینکه گفتید: ( و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه، پدران مشرکى فرض کرد و این معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمى شود ) و نیز اینکه گفتید: ( آیه شریفه عام نیست بلکه تنها مخصوص مشرکینى است که داراى پدران مشرک بوده اند و فرزندان بلافصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینى را که داراى پدران مشرک نبوده اند شامل نمى شود ) اشکال صحیحى نیست، براى اینکه منظور آیه شریفه این است که : خداى سبحان اینکار را کرد تا مشرکین در روز قیامت نگویند: ( انما اشرک آباونا... ) این معنایش این نیست که فرد فرد مشرکین بگویند: ( انما اشرک آبائى ) تا برگشت معناى آیه به این شود که ما اگر اینکار را نمى کردیم یک یک افرادى را که مى خواستیم عذاب کنیم مى گفتند: من مشرک نشدم بلکه نیاکان من مشرک شدند و من تابع ایشان بودم نه متبوع، غرض آیه شریفه متعلق به چنین معنایى نشده بلکه گفتارى را که نقل کرده کلام مجموع مشرکین است.

4- جواب از این اشکال نیز از جواب اشکال قبلى استفاده مى شود، آیه و روایت هم دلالت دارند بر اینکه خداوند بعد از آنکه جدا کرد بنى آدم را، و پدران را از فرزندان متمایز ساخت آنگاه همه را به حالت جمعیت و وحدت برگردانید. 5- این معنا خلاف ظاهر بعضى از روایات و خلاف صریح بعضى دیگر آنها است، چون ظاهر آن دسته و صریح این دسته این است که در مقام بیان تاءویل آیه است، و اینکه در آخر گفتند: ( و لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف را از یاد ما بردى ) جوابش از جواب اشکال اول معلوم مى شود.

6- ظهور کلام همینکه در معنایى مستقر گردید کافى است در اینکه کلام حجت باشد و موقوف بر این نیست که در آن معنا صراحت داشته باشد، و صرف اینکه ممکن است آیه مورد بحث را حمل بر تمثیل کرد باعث نمى شود که حمل بر آن هم بکنیم مگر اینکه بخاطر موانعى نتوانیم بر ظاهرش حمل کنیم و از در ناچارى بگوییم مقصود از آن، تمثیل است، و در آیه مورد بحث چنین مانعى وجود ندارد.

و اما اینکه گفتید: روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد است چنین نیست، زیرا بعضى از آنها صحیح و بعضى دیگر موثق است، و در بحث روایتى آینده به زودى خواهد آمد که صدور آنها مورد وثوق است.

این بود خلاصه بحث و اعتراض درباره مفاد آیه که در بین منکرین عالم ذر و مثبتین آن در گرفته، و دقت کامل در آیه و روایات و تاءمل در آنچه که مثبتین در صدد اثبات آن و منکرین در مقام دفعش هستند ما را وادار مى کند به اینکه بحث را به یک جهت دیگرى غیر آن جهتى که دو فریق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهیم.

شرح و بیان مثبتین عالم ذر در مورد آن عالم و اشهاد بنى آدم بر خودشان#

آنچیزى که مثبتین از روایت فهمیده و آن را حمل بر آیه نموده و بر اثبات آن همت گمارده اند خلاصه اش این است که : خداى سبحان بعد از آنکه آدم را به صورت انسانى تمام عیار آفرید نطفه هایى را که در صلب او تکون یافته و بعدها عین آن نطفه ها اولاد بلافصل او شدند بیرون آورد و از آن نطفه ها نطفه هاى دیگرى که بعدها فرزندان نطفه هاى اول شدند بیرون کشید، و اجزاى آن را تجزیه نموده اجزاء اصلى را از سایر اجزاء جدا ساخت، آنگاه از میان این اجزاء اجزاى دیگرى را که نطفه سایر اجزاء بودند بیرون آورده و همچنین از اجزاء اجزاء، اجزاى دیگرى را بیرون آورد و این عمل را آنقدر ادامه داد تا آخرین اجزایى که از اجزاء متعاقبه در تجزیه مشتق مى شد بیرون آورد، و به عبارت دیگر نخست نطفه آدم را که ماده اصلى بشر است بیرون آورد و آن را با عمل تجزیه به عدد بى شمار بنى آدم تجزیه نمود، و نصیبى که بر هر فرد فرد بنى نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم کرد، و در نتیجه نطفه هاى مزبور به صورت ذراتى بى شمار درآمد. آنگاه خداى سبحان هر یک از این ذرات را به صورت انسانى تام الخلقه و عینا نظیر همان انسان دنیوى که این ذره جزئى از آن است در آورد،

بطورى که جزئى که از اجزاى زید بود عینا زید شد و جزئى که از اجزاى عمرو بود عینا عمرو شد، و همه را جان داد و صاحب عقل کرد، و به آنها چیزى که بتوانند با آن بشنوند و چیزى که بتوانند با آن تکلم کنند و دلى که بتوانند معانى را در آن پنهان و یا اظهار و یا کتمان کنند بداد، حال یا در موقع خلقت آدم این عمل را انجام داد و یا قبل از آن، بهر تقدیر در این موقع خود را به ایشان معرفى کرد و ایشان را مخاطب قرار داد، آنان نیز در پاسخ به ربوبیتش اقرار کردند، چیزى که هست بعضى اقرارشان موافق با ایمان درونیشان بود، و بعضى دیگر نبود.

آنگاه بعد از آنکه این اقرار را از ایشان گرفت بسوى موطن اصلى شان که همان اصلاب است برگردانید، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى که آن جان و آن معرفت به ربوبیت را دارا بودند، هر چند خصوصیات دیگر آن عالم را، یعنى عالم ذر و اشهاد را فراموش کردند، و همچنان در اصلاب مى گردند تا خداوند اجازه خروج بدنیا را به ایشان بدهد، در این موقع به دنیا مى آیند در حالى که آن معرفت به ربوبیت را که در خلقت نخستین بدست آورده بودند همراه دارند، و لذا با مشاهده احتیاج ذاتى خود حکم مى کنند به اینکه محتاج رب و مالک و مدبرى هستند که امور آنان را اداره مى کند.

اشکالاتى که بر آنچه مثبتین عالم ذر از آیه و روایات مربوط به عالم ذر فهمیده اند وارد است#

این آن مطلبى است که آقایان از آیه و روایات فهمیده و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمده اند، و حال آنکه ضرورت، آن را دفع نموده و قرآن کریم و همچنین روایت بدون شک مخالف آن است، براى اینکه هیچ راهى براى اثبات آن نیست و چطور مى توان اثبات کرد که یک ذره از ذرات بدن زید - که یک جزء از اجزائى است که از صلب آدم و از طریق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنین از فرزند چندمین پشت او منتقل به زید شده - عینا خود زید و داراى عقل و ضمیر و ادراک و گوش و چشم زید است، و همین یک ذره از زید است که مورد توجه تکلیف است و براى همین یک ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و میثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب همه بر او واقع مى شود؟ و حال آنکه حجت قطعى عقلى و نقلى قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس او است که امرى است ماوراء ماده و حادث به حدوث دنیوى، و در سابق مختصر بحثى از این معنا گذشت.

علاوه بر اینکه به بحث قطعى ثابت شده که بطور کلى علوم تصدیقى انسان چه بدیهى آن و چه نظریش که از آن جمله تصدیق به وجود ربى است که مالک و مدبر او است همه بعد از حصول تصوراتى براى انسان حاصل مى شود، و همه این تصورات و تصدیقات به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مى گردد، و داشتن این احساسات موقوف بر وجود ترکیب مادى دنیوى است، این است حال علوم حصولى که یکى از آنها تصدیق به وجود ربى است که قائم به رفع حوائج انسان است.

علاوه، این حجتى را که خداوند بر انسان تمام کرده اگر تمامیتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعى که به موطن اصلیش که همان صلب است برگشته تا موقعى که دوباره به دنیا بیاید قطعا زایل گشته، و اگر هم کسى بگوید در این فاصله عقل از او مسلوب نشده، مى گوییم در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ قطعا از او سلب شده، و همین بس است براى اینکه نظام آن حجت را مختل سازد. و اگر کسى بگوید: تمامیت حجت موقوف به عقل نیست و داشتن معرفت کافى است، در جواب مى گوییم : اگر چنین است پس چه حاجت به اشهاد و اخذ میثاق ؟ و حال آنکه ظاهر آیه این است که اشهاد و اخذ میثاق براى اتمام حجت بوده، پس ناگزیر باید اعتراف کنند که برگشت معنائى که ایشان براى آیه کرده اند به آن معنایى است که منکرین عالم ذر براى آیه کرده اند.

و به بیان دیگر: اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعریف و اخذ میثاق هر سه تمام مى شود، پس با فراموش کردن یکى از آنها حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم این است که اشهاد و تکلیم و اخذ میثاق فراموش شده، و اگر اشهاد و اخذ میثاق هر دو مقدمه براى تعریف یعنى حصول معرفت است، و همینکه معرفت حاصل شد حجت تمام است، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بایستى بگوییم که حجت بر تمامى افراد بشر حتى جنین، کودک، دیوانه و جاهل تمام است، و حال آنکه هیچ عقل و نقلى مساعد این حرف نیست.

و اگر گفته شود: آرى حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسیله آن موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن، و در عالم ذر هم که این معرفت حاصل شد بوسیله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و لیکن بعد از آن مدتى عقل و بلوغ زایل گشته و معرفت به صورت حجتى ناقص باقى مانده، و بعد از وجود مجددش در دنیا براى بعضى تکمیل شده است، در جواب مى گوییم : همانطورى که براى حصول عقل در دنیا اسبابى است تکوینى و آن عبارت است از تکرار حوادث خیر و شر و حصول تدریجى ملکه ممیره بین آن دو بوسیله تجارب، و عقل از مشاهده این حوادث متکرر و بدست آوردن تجربه به تدریج داراى ملکه ممیره میان خیر و شر مى شود، و این سیر تدریجیش از یکطرف به حد کمال عقل منتهى مى گردد واز طرفى دیگر به حد ضعفى که خیلى قابل اعتنا نیست، همچنین براى معرفت نیز اسباب و مقدماتى است که آن را براى آدمى فراهم مى سازد، و بدون آن مقدمات بدست آدمى نمى آید، و وقتى معرفت هم مانند عقل در همین عالم بوسیله اسبابى که دارد براى انسان حاصل مى شود چه احتیاجى داشت که خداوند در زمان هاى قبل در یک عالم دیگرى انسان را خلق کند و حجت را بر او تمام نماید، و حال آنکه در همین دنیا حجت بر او تمام مى شد.

از همه اینها گذشته این عقلى که حجت بدون آن تمام نمى شود و اشهاد و اخذ میثاق بدون آن صحیح نیست حتى در عالم ذر، عقل عملى است که جز در ظرف دنیا و زندگى در آن که زندگى اجتماعى است حاصل نمى شود، آرى، در این زندگى است که حوادث خیر و شر تکرار گشته و عواطف و احساسات باطنى انسان بسوى جلب نفع و دفع ضرر تهییج شده، و بخاطر آن به فعالیت مى افتد و اعمالى متعاقب هم انجام مى دهد یکى به خطا مى رود در جاى دیگر راه صواب را مى پیماید، تا به تدریج در تشخیص صواب از خطا و خیر از شر و نفع از ضرر مهارتى کسب مى کند، و اما آن زندگى که آقایان فرض کرده و آن را عالم ذر نامیده اند آنجا جاى عقل عملى نیست، زیرا شرایط و اسباب حصول آن در آنجا فراهم نیست.

و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض کنند که در آنجا نیز همه اسباب و شرایطى که در اینجا براى حصول عقل عملى فراهم است فراهم بوده - همچنانکه از کلماتشان بر مى آید که چنین فرضى را نیز تصور کرده اند - به ظواهر روایاتى که مى گوید خداوند در آن عالم بشر را به توحید دعوت کرد بعضى با زبانى که موافق دلشان بود جواب دادند و بعضى به ظاهر اجابت کرده و در باطن کفر را نهان داشتند و روایاتى که مى گوید: خداوند در آن عالم انبیاء و اوصیاء را بر ایشان مبعوث کرد بعضى ایشان را تصدیق و بعضى دیگر تکذیب کردند اتکاء کرده و گفته اند: در این عالم هیچ چیزى جارى نمى شود مگر آنچه که در آنجا جارى شده است، تازه دنیاى دیگرى قبل از این دنیا اثبات کرده اند نظیر آن دنیایى که قائلین به ادوار و اکوار اثبات کرده اند که آن نیز محتاج به یک عالم ذر دیگرى است تا حجت را بر انسان هاى آن عالم تمام کند، چون بحسب فرض هیچ فرقى میان این عالم که ما در آن هستیم با عالم ذرى که آقایان اثبات مى کنند نیست، و وقتى اتمام حجت در این عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذر نیز در تمامیت حجت محتاج به عالم ذر دیگرى خواهد بود بدون کمترین فرق.

علاوه بر این، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اینکه قبل از موجود شدنش در نشئه دنیوى در عالم دیگرى به وجود ذرى موجود شود و دوره اشهاد و اخذ میثاق را در آن عالم طى نماید تا در این عالم داراى معرفت به ربوبیت پروردگار شود باید هیچ فردى از افراد انسان از این قانون کلى مستثناء نباشد، و حال آنکه آدم و حوا استثناء شدند.

اگر بگویى این استثناء بخاطر فضیلتى بوده که آندو دارا بوده اند، مى گوییم در میان ذریه آندو افرادى به وجود آمده اند که داراى فضائل بیشترى بودند، و اگر بگویى براى این بوده که خلقت آندو در آنروز خلقتى تام و کامل و در حین موجود شدن تواءم با معرفت به وجود آمدند و به همین جهت محتاج نبودند به اینکه به وجود ذرى احضار شوند، مى گوییم همه ذریات ایشان نیز در ظرف خاص به خود داراى خلقت تام و کامل بوده و هستند، ممکن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن تواءم با معرفت به وجود بیاورد، چطور شد که آندو این طور به وجود آمدند و ذریه شان محتاج شدند به اینکه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و داراى معرفت شوند؟.

این جهات اشکالى بود که بر مساءله عالم ذر و وجود ذرى که آقایان آن را از روایات فهمیده اند وارد مى شود، و هیچ بحث علمى قادر بر حل آنها نیست و به هیچ وجه نمى توان آیه و روایات را بر آن حمل کرد، حتى بنابر عادت قوم که همیشه مدلول روایت را بر قرآن تحمیل مى کنند و موافقت لفظ آیه را لازم نمى دانند، زیرا این عادت هر چند صحیح نیست در جایى است که روایت بر معناى قابل قبولى دلالت بکند و لیکن الفاظ آیه با آن معنا مساعد نباشد، و اما در معناى مورد بحث ما که معناى محالى است ممکن نیست روایتى دلالت بر آن کند، همچنانکه آیه شریفه دلالتى بر آن ندارد، همه این حرفها در قبال نظریه دانشمندان غیر حشویه و غیر از برخى از محدثین است، و اما حشویه و برخى از محدثین که حجیت عقل ضرورى را در قبال روایت باطل نموده و بهر روایت واحدى هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک مى جویند، و با چنین روایات معارف یقینى را اثبات مى کنند ما با ایشان هیچ بحثى نداریم. این بود اعتراضاتى که بر مثبتین عالم ذر وارد است.

سخن منکرین عالم ذر و بیان عدم سازگارى آن با سیاق آیه شریفه#

باقى ماند کلام در گفته هاى منکرین آن، که گفته اند: آیه شریفه اشاره مى کند به وضع و حالتى که انسان در این زندگى دنیایى دارد، و آن عبارت از این است که خداى سبحان یک یک افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدایى از پدران بیرون آورده و در آنان معرفت به ربوبیت خود و احتیاج به خود را ترکیب کرده است، گوئیا بعد از آنکه متوجه شان کرد به اینکه مستغرق در احتیاجند روى به ایشان کرده و مى فرماید: ( آیا من پروردگار شما نیستم ) ؟ و ایشان هم بعد از شنیدن این خطاب به زبان حال جواب داده اند به اینکه بلى، توئى پروردگار ما و ما به این معنا شهادت مى دهیم. خداى تعالى این سؤ ال و جواب درونى را در درون دل فرد فرد انسانها جاى داد تا حجت را بر ایشان تمام کند و عذر ایشان و حجتشان را از کار بیندازد و دیگر نتوانند بگویند:

( ما معرفتى به این معنا نداشتیم ) و این میثاق ماخوذ در سراسر دنیا و مادام که انسانى به وجود مى آید ادامه داشته و با جریان او جریان دارد.

کلامى که ما در این گفتار داریم این است که سیاق آیه مساعد با آن نیست، براى اینکه خداى تعالى آیه شریفه را با جمله ( و اذ اخذ ربک ) افتتاح کرده و از ظرف وقوع این داستان به لفظ ( اذ زمانى که ) تعبیر فرموده، و این تعبیر دلالت دارد بر اینکه این داستان در زمان هاى گذشته و یا در یک ظرف محقق الوقوعى مانند آنها صورت گرفته است، نظیر تعبیرى که در جمله ( و اذ قال الله یا عیسى بن مریم ءانت قلت للناس... قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم ) کرده، و با اینکه داستان در زمان آینده رخ مى دهد بخاطر اینکه رخ دادنش حتمى است از ظرف وقوع آن به لفظ ( اذ ) تعبیر کرده.

و با در نظر گرفتن اینکه مورد خطاب در آیه رسول خدا و یا او و غیر او است به شهادت اینکه مى فرماید: ( ان تقولوا یوم القیمه تا در قیامت نگویید ) ، از آقایان مى پرسیم با اینکه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبین به آیات قرآنى است و خطاب به گفته شما هم خطابى است دنیوى و مربوط به ما اهل دنیا و ظرفى هم که به آن اتکاء شده زمان زندگى دنیائى ما و یا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیا است با این حال چرا از این ظرف به لفظ ( اذ ) تعبیر فرمود؟ و حال آنکه هیچ مصححى براى تعبیر به این لفظ نیست، چون همانطور که گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اینکه داستان، قبل از نقل آن واقع شده است، عنایت دیگرى از قبیل تحقق وقوع و امثال آن هم در کار نیست تا مصحح آن باشد.

پس اینکه فرمود: ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم ) چنانکه دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو تولید و بیرون کشیدن فردى از فرد دیگر و به راه انداختن افراد بى شمار از افراد انگشت شمار به همین نحوى که ما مشاهده مى کنیم و مى بینیم که همواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى کند در عین حال دلالت دارد بر اینکه داستان یک نوع تقدمى بر جریان خلقت و سیر مشهود آن دارد.

عالم ذر، نشئة انسانى متقدم بر نشاءه دنیوى است، نه به تقدم زمانى#

فراموش نشود که گفتیم آن تقدمى که آقایان فرض کرده و آن را تقدم زمانى گرفته و گفته بودند: ( خداوند اولین فرد از این نوع را گرفته و ماده نطفه اى که منشا نسل و ذریه این نوع است از او بیرون کشیده و آن را به عدد افرادى که از این نوع تا قیامت به وجود مى آیند تجزیه نموده و به عین آن لباس و قالبى که در دنیا به تن مى کند یعنى با همان عقل، گوش، چشم ضمیر، پشت و شکم و غیره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او میثاق مى ستاند و بعد از گرفتن میثاق دوباره او را به صلب بر مى گرداند تا نوبت به سیر طبیعیش برسد ) فرضى است محال و آیه شریفه هم با آن بیگانه است.

جز اینکه سر محال بودن آن را نگفتیم، و اینک مى گوییم آن اشکالى که فرض مزبور را محال مى سازد مستلزم بودن آن است که انسان با شخصیت دنیاییش دوبار در دنیا موجود شود، یکى بار اول و یکى بار دوم، و این مستلزم این است که شى ء واحد بواسطه تعدد شخصیت غیر خودش شود، ریشه همه اشکالات این فرض تنها همین است.

و اما اینکه انسان و یا غیر انسان در امتداد مسیر بسوى خدا و رجوع به سوى او در عوالم مختلف داراى نظام ها و احکام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلکه امرى است که قرآن کریم آن را على رغم کفار اثبات مى کرده است، و علیه کسانى که مى گویند: ( ان هى الا حیوتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر زندگى جز همین زندگانى دنیا نیست، مى میریم و زنده مى شویم و جز طبیعت کسى ما را نمى میراند ) زندگى دیگرى در قیامت اثبات کرده و فرموده که انسان به عین وجود و شخصیتى که در دنیا دارد در آن عالم موجود مى شود، در حالى که نظام و احکام آن عالم و آن زندگى غیر از نظام و احکام زندگى دنیا است، و نیز زندگى دیگرى در برزخ اثبات کرده که انسان به عین وجود و خصوصیاتش در آن عالم موجود شده و زندگى مى کند، در حالى که نظام و احکام آن عالم نیز غیر نظام و احکام عالم دنیا است، و در آیه ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) اثبات کرده که براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسیع و غیر محدودى در خزائن او است، که وقتى به دنیا نازل مى شود دچار محدودیت و مقدار مى گردد، براى انسان هم که یکى از موجودات است سابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است که بعد از نازل شدن به این نشات محدود شده است.

و در آیه شریفه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) و همچنین آیه ( و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر ) و نظائر آن اثبات کرده که این وجود تدریجى که براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحیه خدا که با کلمه ( کن ) و بدون تدریج بلکه دفعه افاضه مى شود، و این وجود داراى دو وجهه است یکى آن وجه و روئى که به طرف دنیا دارد و یکى آن وجهى که به طرف خداى سبحان دارد، حکم آن وجهى که به طرف دنیا دارد این است که به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آید، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تکامل یابد، تا آنجا که از این نشاءت رخت بر بسته و به سوى خداى خود برگردد، و همین وجود نسبت به آن وجهى که به خداى سبحان دارد امرى است غیر تدریجى بطورى که هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش دارا است و هیچ قوه اى که به طرف فعلیت سوقش دهد در آن نیست.

و این دو وجه هر چند دو وجه براى شى ء واحدى هستند، لیکن احکامشان مختلف است، و لذا تصور آن محتاج به داشتن قریحه اى نازک بین است، و ما آن را در ابحاث سابق خود مقدارى شرح داده و شرح مفصل آن را به زودى از نظر خواننده مى گذرانیم - ان شاءالله -.

و مقتضاى آیات فوق این است که براى عالم انسانى با همه وسعتى که دارد در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد، و این وجود جمعى همان وجهه اى است که گفتیم وجود هر چیزى به خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده، و در آن وجه هیچ فردى از افراد دیگر غایب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غایب نیست، چون معقول نیست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غایب شود، و این همان حقیقتى است که خداوند از آن تعبیر به ملکوت کرده و فرموده : ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) و آیه شریفه ( کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین ) نیز بدان اشاره دارد.

و اما این وجه دنیایى انسان که ما آن را مشاهده کرده و مى بینیم آحاد انسان و احوال و ترجمه اعمال آنان به طبقات زمان تقسیم شده، و بر مرور لیالى و ایام منطبق گشته و نیز اینکه مى بینیم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادى زمینى و لذائذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه این احوال متفرع بر وجهه دیگر زندگى است که گفتیم سابق بر این زندگى و این زندگى متاخر از آن است، و موقعیت این نشات در تفرعش بر آن نشاءت موقعیت ( یکون ) و ( کن ) در جمله ( ان نقول له کن فیکون ) را دارد.

و به این بیان روشن گردید که این نشاءت دنیوى انسان مسبوق است به نشات انسانى دیگرى که عین این نشات است، جز اینکه آحاد موجود در آن، محجوب از پروردگار خود نیستند، و در آن نشات وحدانیت پروردگار را در ربوبیت مشاهده مى کنند، و این مشاهده از طریق مشاهده نفس خودشان است نه از طریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند، و حتى یک لحظه او را غایب نمى بینند، و لذا به وجود او و به هر حقى که از طرف او باشد اعتراف دارند. آرى، قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این نشات دنیایى است، نه آن نشات، آن نشات قائم به فعل خدا است، و جز فعل خدا کس دیگر فعلى ندارد - دقت فرمایید -.

خواننده محترم اگر در آیه مورد بحث یعنى آیه ( و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم... ) به خوبى دقت بفرماید خواهد دید که آیه اشاره مى کند به تفصیل حقیقتى که آیات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت، اشاره مى کند به یک نشات انسانى که سابق بر نشات دنیایى او است، این نشات است که خداوند در آن بین افراد نوع انسان تفرقه و تمایز قرار داده و هر یک از ایشان را بر نفس ‍ خود شاهد گرفته است که ( الست بربکم آیا من پروردگار شما نیستم ؟ قالوا بلى گفتند آرى ) این است معناى آیه شریفه و دیگر آن اشکالاتى که بر کلام مثبتین عالم ذر وارد مى شد بر آن وارد نمى شود، ایشان از آیه و روایات، عالم ذرى فهمیده بودند که تقدم زمانى بر این عالم دارد، لیکن در معنایى که ما از آیه شریفه و از سایر آیات فهمیدیم تقدم زمانى نیست، نشاتى است که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدائى از نشات دنیوى ندارد، بلکه با آن و محیط به آن است، و تقدمى که بر آن دارد مانند تقدم ( کن ) بر ( فیکون ) است، پس آن محذورها و اشکالاتى که در تقدم زمانى بود در این وجه راه ندارد.

و همچنین اشکالاتى هم که بر گفتار منکرین عالم ذر در تفسیر آیه مورد بحث وارد مى شد بر این وجه وارد نمى شود، ایشان آیه شریفه را به حالت وجود نوع انسانى در نشات دنیا تفسیر کرده بودند، و ما بر کلام ایشان اشکال کرده و گفتیم : این توجیه مخالف با جمله ( و اذ اخذ ربک ) است،

و نیز مستلزم این است که اشهاد را مجازا حمل بر تعریف کنیم و نیز سؤ ال ( الست بربکم ) و جواب ( قالوا بلى شهدنا ) را حمل بر زبان حال کنیم، و حال آنکه چنین نیست، و این گفت و شنود مربوط به نشات دنیا نبوده بلکه ظرف آن سابق بر ظرف دنیا است، و اشهاد هم معناى حقیقیش اراده شده، و خطاب هم زبان حال نیست بلکه خطاب حقیقى است.

و نیز معنایى که ما براى آیه کردیم معناى تحمیلى نبوده، بلکه معنایى است که آیه شریفه از آن تاءبى ندارد، و سایر آیات هم به شرطى که به یکدیگر ضمیمه شود اشاره به آن دارد.

و اما روایات - به زودى خواهد آمد که پاره اى از آنها مانند آیه شریفه دلالت دارد بر اصل تحقق این نشات انسانى، و بعضى دیگر دارد که خداوند براى آدم از این نشات انسانى پرده بردارى نموده و ملکوت عالم انسانى و اشهاد و اخذ میثاقى را که در آن واقع شده به وى نشان داده، همانطورى که ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان داده است. اینک خواننده گرامى را به انتظار رسیدن بحث روایتى گذاشته و به تفسیر آیه باز مى گردیم.

( و اذ اخذ ربک ) یعنى بیان سابق را براى اهل کتاب تتمیم نموده و داستان اخذ میثاق را بر ایشان نقل کن و یا براى مردم نقل کن آن بیانى را که این سوره بخاطر آن نازل شده و آن این است که براى خدا عهدى است بر گردن بشر که از آن عهد بازخواست خواهد کرد، و اینکه بیشتر مردم با اینکه حجت بر ایشان تمام شده به آن عهد وفا نمى کنند.

ذکر کن براى مردم موطنى را که در آن موطن خداوند از بشر از صلب هایشان ذریه شان را گرفت، بطورى که احدى از افراد نماند مگر اینکه مستقل و مشخص از دیگران باشد، و همه در آن موطن جدا جداى از هم اجتماع نمودند، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ایشان نشان داد، و علیه خود گواهشان گرفت، و ایشان در آن موطن غایب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ایشان محجوب نبود، بلکه به معاینه دیدند که او پروردگارشان است، همچنان که هر موجود دیگرى به فطرت خود و از ناحیه ذات خود پروردگار خود را مى یابد بدون اینکه از او محجوب باشد.

و این معنا، ظاهر برخى از آیات قرآنى از قبیل آیه ( و ان من شى ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم ) است.

( الست بربکم قالوا بلى شهدنا ) - همانطورى که گفتیم این خطاب و جواب از باب زبان حال نیست، بلکه خطابى است حقیقى و کلامى است الهى، مگر کلام چیست ؟ کلام عبارت است از ( القائاتى که بر معناى مورد نظر دلالت کند ) و خداى تعالى هم کارى کرده و در نهاد بشر القائاتى کرده است که بشر مقصود خدا را از آن فهمیده و درک مى کند که باید به ربوبیت پروردگارش اعتراف نموده و به این عهد ازلى وفا کند.

( ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین ) خطاب در این جمله به مخاطبین در جمله ( الست بربکم ) و به همان کسانى است که گفتند: ( بلى شهدنا ) و به مقتضاى این آیه بشر در قیامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاینه مى بیند و درک مى کند، هر چند در دنیا از آن و از ما سواى معرفت غافل بوده آرى، در روز قیامت که بساط بر چیده مى شود و شواغلى که انسان را از اشهاد و خطاب خدا و اعتراف درونى خود غافل مى ساخت از بین مى رود و پرده هایى که میان بشر و پروردگارش حائل بود برچیده مى شود، بشر به خود مى آید و دوباره این حقایق را به مشاهده و معاینه درک مى کند، و آنچه را که میان او و پروردگارش گذشته بود به یاد مى آورد.

احتمال هم دارد که خطاب در آیه راجع به ما باشد که مخاطب به آیات قرآنى هستیم، و بخواهد بفرماید: ما این عمل را با شما گروه مخاطبین انجام دادیم تا فرداى قیامت چنین و چنان نگویید؛ و لیکن احتمال اول به ذهن نزدیک تر است، و قرائت ( ان یقولوا ) - به لفظ غیبت - هم آن احتمال را تایید مى کند.

( او تقولوا انما اشرک آباونا من قبل ) این جمله حکایت حجتى است که بنا به فرض انحصار اشهاد و اخذ میثاق در پدران ممکن بود فرزندان (ذریه ) به آن تمسک کنند، همچنانکه جمله ( ان تقولوا ) حجت جمیع مردم از پدران و فرزندان است که به فرض ترک اشهاد ممکن بود به آن استدلال نمایند.

و پر واضح است که اگر فرض کنیم خداوند اشهاد و اخذ میثاق را در آن نشات بکلى ترک مى کرد لازمه اش این مى شد که احدى از افراد ذریه در این نشات به خداى تعالى معرفت پیدا نکند، براى اینکه آن نشات نشاتى است که میان بشر و پروردگارش حائلى نیست، و اگر فرضا در آنجا کسى به ربوبیت پروردگارش علم پیدا کند همین علم، خود اشهاد و اخذ میثاق است، به خلاف این نشات که بخاطر محجوب بودن بشر تنها راه علمش از طریق استدلال است، و تنها بدین وسیله مى تواند به ماوراى حجاب پى ببرد.

بنابراین، اگر در آن نشات بالنسبه به ذریه اشهاد و اخذ میثاق واقع نمى شد لازمه اش این بود که احدى از افراد ذریه اصلا راهى به سوى معرفت ربوبیت نداشته باشند،

و آن وقت معصیت شرک از ایشان فرض نداشت، زیرا اگر هم مشرک مى شدند شرکشان عمل پدرانشان محسوب مى شد، چون راهى جز پیروى از پدران و بار آمدن کورکورانه بر شرک آنان نداشتند، آن وقت صحیح بود بگویند: ( انما اشرک آباونا من قبل و کنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون ) .

( تفصیل آیات ) به معناى جدا کردن آنها از یکدیگر است تا معنا و مدلول هر یک در جاى خود روشن شود، و در اثر اختلاط آنها مختلط نگردد، و اینکه فرمود: ( و لعلهم یرجعون ) عطف است بر مقدر و تقدیر آیه این است که : ما آیات را تفصیل دادیم به منظور فلان و فلان و اینکه شاید ایشان از باطل به سوى حق بازگشت کنند.