تفسیر آیات ۱۳۸ تا ۱۵۴ سورهٔ اعراف

بیان آیات

در این آیات شروع مى شود به نقل پاره اى از داستانهاى بنى اسرائیل و حوادثى که بعد از خلاصى از اسارت فرعونیان برایشان پیش ‍ آمد.

و اینکه گفتیم ( پاره اى ) براى این است که قرآن کریم در این آیات تنها آن حوادثى را نقل کرده که با غرض منظور نظر در آیات قبل تناسب دارد، و آن غرض بیان این جهت بود که هیچ وقت دعوت دینى متوجه به قومى نشد مگر اینکه اکثریت آن قوم را کسانى تشکیل دادند که به آن دعوت کافر و عهد خداى را ناقض بودند، و خداوند مؤ منین ایشان را به مزید کرامت خود و کافرین ایشان را به عذاب شدیدش اختصاص داد، اینک در این آیات داستان عبور بنى اسرائیل از دریا و درخواستشان از موسى مبنى بر اینکه موسى (علیه السلام ) جهت ایشان بتى درست کند تا آن را عبادت کنند، و داستان گوساله پرستى و در ضنن آن مساءله نزول تورات را بیان مى کند.

کلمه ( عکوف ) به معناى اقبال و روى آوردن و ملازمت نمودن آن به چیزى است بر سبیل تعظیم.

و معناى اینکه فرمود: ( اجعل لنا الها کما لهم آلهه ) این است که ( تو براى ما معبودى قرار بده همچنانکه این قوم براى خود معبودى قرار داده و درست کرده اند ) .

اشاره به اینکه بنى اسرائیل مردمى مادى و حس گرا و تحت تاثیر مرام بت پرستى قبطیان بوده اند#

در اینجا براى اینکه خواننده محترم زمینه این فقره از کلام الهى را در دست داشته باشد ناگزیریم چند کلمه بطور اختصار درباره سیر تاریخى بنى اسرائیل ایراد نماییم، و آن این است که : بنى اسرائیل بعد از جدشان ابراهیم (علیه السلام ) به دین همان جناب باقى بوده و از میان آنان اسحاق، یعقوب و یوسف (علیه السلام ) برگزیده شدند که ایشان را به آن دین یعنى به دین توحید دعوت نموده و چنین اعلام مى کردند که در دین توحید جز خداى سبحان کسى و یا چیزى نباید پرستش شود، و خدا را در این باره شریکى نیست، او بزرگتر از آن است که جسم و یا جسمانى بوده باشد و متشکل به اشکال و محدود به حدود و اندازه ها گردد، و لیکن از داستان بنى اسرائیل بر مى آید که مردمى مادى و حسى بوده اند، و در زندگى هیچ وقت از مساءله اصالت حس تجاوز نمى کردند، و اعتنائى به ماوراى حس نداشته اند، و اگر هم داشته اند از باب تشریفات بوده، و اصالت حقیقى نداشته. یهودیها با داشتن چنین عقایدى سالهاى دراز تحت اسارت قبطى ها که رسمشان بت پرستى بود، و در عین اینکه عصبیت ایلى و خانوادگى مجبورشان مى کرده که دین آباء و اجدادى خود را تا اندازه اى حفظ کنند بارى تحت تاثیر بت پرستى آنان نیز بودند، و این تقریبا یک طبیعتى براى ایشان شده، و خلاصه در ارواحشان اثر عمیقى باقى گذاشته بود.

و به همین جهت بیشترشان خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمى کردند، بلکه بطورى که از ظاهر تورات هاى موجود امروز بر مى آید او را جوهر الوهى مى پنداشتند که از نظر شکل شبیه به انسان است، و هر چه موسى (علیه السلام ) ایشان را به معارف دینى و به حق نزدیک مى کرد نتیجه اش تنها این مى شد که صورت و شکل خدا را در ذهن خود تغییر دهند، به همین علت وقتى در مسیر راه به قومى برخوردند که داراى بت هایى بوده و آن بت ها را مى پرستیدند، عمل ایشان را پسندیده یافته و آرزو کردند که آنان نیز چنین بت هایى مى داشتند، لذا از موسى (علیه السلام ) تقاضا کردند براى ایشان بت هایى درست کند همچنانکه آن قوم براى خود درست کرده بودند.

موسى (علیه السلام ) چاره اى جز این ندید که بیان توحید خداى سبحان را تا افق فهم ناقص و قاصر ایشان تنزل دهد، لذا نخست بر جهلى که به مقام پروردگار خود داشتند و با اینکه بطلان روش بت پرستى روشن و واضح بود چنین تقاضایى کردند توبیخشان نمود، آنگاه پروردگارشان را برایشان تعریف و توصیف کرد، و در جملات بعدى خاطرنشان ساخت که خداى تعالى پرستش این بت ها را قبول نمى کند، و خداوند به هیچ شبه و مثالى تشبیه نمى شود.

کلمه ( متبر ) از ماده ( تبار ) به معناى هلاک است، و مقصود از ( ما هم فیه ) روش بت پرستى است که آن را معمول مى داشتند، و مراد از ( ما کانوا یعملون ) طرز عبادت کردن آنان است، و معناى آیه این است که : این بت پرستان طریقتشان هالک و اعمالشان باطل است، پس سزاوار نیست هیچ انسان عاقلى به آن متمایل شود، چون غرض از عبادت خداى تعالى این است که انسان به سعادت دائمى و خیر همیشگى هدایت شود، در حالى که پرستش این بت ها چنین اثرى ندارد.

برهانى کوتاه و لطیف در بیان مصنوع نبودن خداى تعالى#

کلمه ( ابغیکم ) به معناى ( درخواست کنم براى شما ) است و موسى (علیه السلام ) در این جمله، پروردگار ایشان را بر ایشان تعریف و توصیف مى کند، و در آن حکم و قاعده اى کلى تاءسیس نموده و مى فرماید: بطور کلى هر معبودى که من براى شما قرار دهم و یا بفرض محال برایتان بسازم آن معبود غیر خداى سبحان خواهد بود، و آن کسى نخواهد بود که عبادتش بر شما جایز و واجب باشد، زیرا آنچه که بر شما واجب است این است که خداى تعالى را که پروردگار شما است به صفت ربوبیتش که شما را بر عالمیان برترى داده عبادت کنید.

تو گوئى در جواب آنان که گفته بودند: ( براى ما معبودى قرار ده همچنانکه این قوم براى خود معبودهائى درست کرده اند ) فرموده : چطور من براى شما غیر از خدا معبودى مصنوع تهیه کنم و حال آنکه معبود مصنوع معبود نیست چون سمت پروردگارى ندارد، و پرستش غیر پروردگار باطل است. قوم برگشته و گفته اند: ما چطور خدایى را بپرستیم که نه او را مى بینیم و نه بدو راهى مى یابیم. موسى (علیه السلام ) فرموده : او را به صفاتى که از او سراغ دارید بپرستید، و آن صفت این است که او شما را با آیات باهره و دین حقى که براى شما فرستاده و همچنین با نجات دادن شما از چنگ فرعون و عمل او شما را بر عالمیان برترى داده.

این آن معنایى است که از آیه شریفه استفاده مى شود، و همانطور که ملاحظه گردید آیه شریفه در عین کوتاه بودن، متضمن لطیف ترین بیان و کوتاه ترین برهان است، و حقیقت را براى ذهن هایى که قوه تعقل شان ضعیف است بطور صریح و روشن جلوه مى دهد.

کلمه ( یسومونکم ) از ( سام، یسوم ) به معناى خوار داشتن و ذلیل کردن است. و ( یقتلون ) از مصدر ( تقتیل ) است که به معناى زیاده روى در کشتن است و ( یستحیون ) از مصدر ( استحیاء ) است که به معناى زنده نگاه داشتن براى خدمت است.

از ظاهر آیه بر مى آید که جمله ( و فى ذلکم ) اشاره به شکنجه هایى باشد که بنى اسرائیل از آل فرعون مى دیدند.

بعضى از مفسرین گفته اند: این آیه خطاب به اسرائیلى هاى زمان رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است، و برایشان منت مى گذارد آن رفتارى را که خداوند با پدران ایشان در زمان فرعون کرده بود، و لیکن مناسب تر با سیاق کلام این است که خطاب به همان بنى اسرائیل زمان فرعون بوده باشد که چنان نعمت بزرگى را از یاد برده و نجات از آن بلاى عظیم را فراموش کردند، و از این قبیل خطاب ها یعنى خطاب به مردمى که در زمان خطاب وجود نداشته اند در قرآن یافت مى شود، مانند آیه ( الم یروا انه لا یکلمهم و لا یهدیهم سبیلا ) که در همین آیات مورد بحث است و روى سخن در آن با اسرائیلى هاى همان دوره است.

کلمه ( میقات ) معنایش نزدیک به معناى کلمه ( وقت ) است و تقریبا همان معنا را مى دهد، و فرق آندو بطورى که صاحب مجمع البیان گفته این است که : میقات آن وقت معین و محدودى است که بنا است در آن وقت عملى انجام شود، بخلاف وقت که به معناى زمان و مقدار زمانى هر چیز است، و لذا در حج مى گویند: میقات هاى حج یعنى آن مواضعى که براى بستن احرام معین شده.

مواعده خداوند با موسى (ع)#

خداى تعالى در این آیه مواعده اى را که با موسى بسته بود ذکر نموده، و اصل آن را سى شب گرفته و با ده شب دیگر آن را تکمیل نموده، آنگاه فرموده که جمعا مواعده با وى چهل شب بوده، و در حقیقت این آیه، آیه سوره بقره را تفسیر مى کند که مى فرمود: ( و اذ واعدنا موسى اربعین لیله ) و توضیح مى دهد که آن عدد، مجموع دو مواعده اصلى و تکمیلى است.

و کوتاه سخن اینکه برگشت معناى آیه به این است که خداى تعالى موسى (علیه السلام ) را براى مدت سى شب به درگاه خود و براى گفتگوى با وى نزدیک ساخته و ده شب دیگر براى اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتیجه میقات پروردگارش چهل شب تمام شده است، و اگر حساب را بر روى شب ها برده نه روزها و حال آنکه در این مدت موسى روزها هم در میقات بسر برده و معمولا در اینگونه موارد حساب روى روزها برده مى شود نه شب ها، شاید براى این است که غرض از این میقات تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است که شب ها اختصاص بیشترى براى این کار داشته و حواس انسان جمع تر و نفس براى انس گرفتن آماده تر است، آنهم در چنین مناجاتى که در آن تورات نازل شده است.

همچنانکه درباره رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) هم فرموده : ( یا ایها المزمل قم اللیل الا قلیلا ) تا آنجا که فرموده : ( انا سنلقى علیک قولا ثقیلا، ان ناشئه اللیل هى اشد وطا و اقوم قیلا ان لک فى النهار سبحا طویلا ) و جمله ( و قال موسى لاخیه هارون اخلفنى فى قومى ) حکایت کلامى است که موسى (علیه السلام ) در موقع حرکت به میقات و جدائى از قوم خود با برادر در میان نهاده، به دلیل اینکه موقع خلیفه قرار دادن و جانشین درست کردن همان هنگام مفارقت و براى ایام غیبت است، و اگر در این جمله از بنى اسرائیل به عبارت ( قوم من ) تعبیر کرد، براى این بود که با سیاق سایر داستانهاى این سوره موافق باشد، چون در مطالبى که این سوره از نوح و هود و سایر انبیاء (علیهم السلام ) نقل کرده بود تکیه زبان آن حضرات ( یا قوم، یا قوم ) بود. لذا در این داستان هم از بنى اسرائیل به ( قوم من ) تعبیر فرمود، وگرنه در سوره ( طه ) از ایشان به همان بنى اسرائیل تعبیر کرده است.

مراد از خطاب موسى (ع) به هارون : ( و اصلح و لاتتّبع سبیل المفسدین )#

( و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین ) - برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب از پیروى روش اهل فساد مى کند، و حال آنکه هارون (علیه السلام ) هم خود پیغمبرى مرسل و معصوم از معصیت و پیروى اهل فساد بوده، و قطعا موسى بهتر از هر کس به مقام برادرش عارف بوده، پس قطعا مقصود آن حضرت از این کلام نهى هارون از کفر و معصیت نبوده، بلکه مقصودش این بوده که در اداره امور مردم به آراء مفسدین ایشاءن گوش ندهد، و مادامى که موسى (علیه السلام ) غائب است از آنان پیروى ننماید.

از جمله ادله این معنا یکى کلمه ( واصلح ) است که دلالت مى کند بر اینکه مراد از جمله ( لا تتبع سبیل المفسدین ) همان اصلاح امور ایشان و بر حذر بودن از این است که در میان ایشان روشى را پیش گیرد که مطابق سلیقه مفسدین و مورد پیشنهاد آنان باشد.

از اینجا معلوم مى شود که در آن روز در میان بنى اسرائیل مردمى مفسد وجود داشته اند که همواره در کمین بوده اند که زحمات این دو بزرگوار را خنثى نموده و با نقشه هاى شوم خود در کار ایشان کارشکنى کنند، لذا موسى (علیه السلام ) سفارش مى کند مبادا راه و روش و پیشنهادات ایشان را بپذیرد و در نتیجه دستخوش کید و مکر ایشان گردد و جمعیت قوم اتحاد شان که با تحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده به اختلاف مبدل گردد.

کلمه ( تجلى ) که در آخر این آیه آمده است به معناى قبول جلاء و ظهور است، و کلمه ( دک ) مصدر و به معناى کوبیدن به محکمى است، و در این آیه به معناى اسم مفعول (مدکوک ) است، و معناى ( جعله دکا ) این است که خداوند آن کوه را مدکوک و کوبیده مى کرد، و کلمه ( خر ) از ( خرور ) به معناى سقوط است و ( صعقا ) از ( صعقه ) است که به معناى مرگ و بیهوشى و از کار افتادن حواس و بطلان ادراک مى باشد، و ( افاقه ) برگشتن به حالت سلامت عقل و حواس را گویند، مثلا گفته مى شود: ( فلانى از حالت غش افاقه پیدا کرد ) یعنى به حال عادى و استقامت درک و شعور برگشت.

معناى این آیه بطورى که از ظاهر نظم و سیاق آن بر مى آید این است که : ( لما جاء موسى لمیقاتنا ) وقتى موسى به میقات ما که براى او تعیین کرده بودیم آمد ( و کلمه ربه ) و پروردگارش با او گفتگو کرد ( قال ) موسى گفت : ( رب ارنى انظر الیک ) پروردگارا خودت را بنمایان تا نگاهت کنم، یعنى وسائل دیدارت را برایم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببینم. آرى، دیدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمکین و تمکین از دیدن است . ( قال ) خداى تعالى به موسى فرمود: ( لن ترانى ) تو ابدا مرا نخواهى دید، ( و لکن انظر الى الجبل ) معلوم مى شود کوهى در مقابل موسى (علیه السلام ) مشهود بوده که خداى تعالى با لام عهد (الجبل ) اشاره به آن نموده، ( فان استقر مکانه فسوف ترینى ) به این کوه نگاه کن که من اینک خود را براى آن ظاهر مى سازم، اگر دیدى تاب دیدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند، بدانکه تو هم تاب نظر انداختن به من و دیدن مرا دارى، ( فلما تجلى ربه للجبل ) و وقتى تجلى کرد و براى کوه ظاهر گردید ( جعله دکا ) با تجلى خود آن را درهم کوبید و در فضا متلاشیش ساخت و پرتابش کرد، ( و خر موسى صعقا ) موسى از هیبت منظره افتاد و از دنیا رفت، و یا بیهوش شد، ( فلما افاق قال سبحانک تبت الیک ) وقتى به هوش آمد گفت : منرهى تو و من درباره درخواستى که کردم توبه نموده ( و انا اول المؤ منین ) و اولین کسى هستم که درباره نادیدنى بودن تو ایمان آورده ام.

معناى رؤیت در کلام موسى (ع): رب ارنى انظر الیک#

این بود آن معنایى که از ظاهر الفاظ آیه شریفه استفاده مى شود، و دقت در آن این معنا را افاده مى کند که اگر مساءله رویت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف کنیم بدون درنگ آن را حمل بر رویت و نظر انداختن به چشم مى کنند، و لیکن این حمل صحیح نیست، زیرا ما شک نداشته و نخواهیم داشت در اینکه رویت عبارت است از اینکه جهاز بینائى بکار بیفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شکل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند، خلاصه اینکه عملى که ما آن را دیدن مى خوانیم عملى است طبیعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، و حال آنکه بطور ضرورت و بداهت از روش تعلیمى قرآن بر مى آید که هیچ موجودى بهیچ وجهى از وجوه شباهت به خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن کریم خداى سبحان جسم و جسمانى نیست، و هیچ مکان، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هیچ صورت و شکلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه یافت نمى شود.

و معلوم است کسى که وضعش اینچنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایى که ما بر اى آن قائلیم به وى متعلق نمى شود، و هیچ صورت ذهنیى منطبق با او نمى گردد، نه در دنیا و نه در آخرت، پس غرض موسى بن عمران (علیهماالسلام ) هم از تقاضایى که کرد این نبوده، چون چنین درخواستى لایق مقام رفیع شخصى مثل او که یکى از پنج پیغمبر اولوالعزم است، و موقف خطیرى که وى داشته با چنین غفلت و جهالتى سازگار نیست. آرى، تمناى اینکه خداوند در عین اینکه منزه از حرکت و زمان و مکان و نواقص مادیت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد که بتواند او را ببیند به شوخى شبیه تر است، تا به یک پیشنهاد جدى.

خلاصه کلام اینکه مگر ممکن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقویت کند که با حفظ حقیقت و اثر خود، در یک امر خارج از ماده و آثار ماده و بیرون از حد و نهایت عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى که سببیتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چیزى شود که هیچ اثرى از مادیت و خواص مادیت را ندارد.

مراد از رؤیت در درخواست موسى (ع): ( ربّ ارنى انظر الیک ) و در آیات مشابه دیگر، علم ضرورى است#

بنابراین بطور مسلم اگر موسى (علیه السلام ) در آیه مورد بحث تقاضاى دیدن خدا را کرده غرضش از دیدن غیر این دیدن بصرى و معمولى بوده، و قهرا جوابى هم که خداى تعالى به وى داده نفى دیدنى است غیر این دیدن، چه این نحو دیدن امرى نیست که سؤ ال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا کند و خداوند دست رد به سینه اش بزند.

خواهید گفت پس معناى رویت خدا در آیه مورد بحث و همچنین در آیه ( وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره ) و آیه ( ما کذب الفواد ما راى ) و آیه ( من کان یرجوا لقاء الله فان اجل الله لات ) و آیه ( اولم یکف بربک انه على کل شى ء شهید الا انهم فى مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شى ء محیط ) و آیه ( فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه احدا ) و نیز آیات بسیار دیگرى که رویت خدا و لقاى او را اثبات مى کند چیست ؟ و آیا شما بین این آیات و آیاتى که صریحا امکان رویت را نفى مى کند مانند جمله ( لن ترانى ) از آیه مورد بحث و همچنین مانند آیه ( لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار ) و امثال آن چگونه جمع مى کنید؟ و به چه بیانى منافاتى را که بین این دو دسته از آیات به چشم مى خورد بر طرف مى سازید؟

جواب این سؤ ال را دیگران هم داده و گفته اند: مراد از این رؤ یت قطعى ترین و روشن ترین مراحل علم است، و تعبیر آن به رؤ یت براى مبالغه در روشنى و قطعیت آن است، چیزى که هست باید دانست حقیقت این علم که آن را علم ضرورى مى نامیم چیست ؟ چون از هر علم ضرورى به رؤ یت تعبیر نمى شود، مثلا ما به علم ضرورى مى دانیم که شخصى به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسکندر و یا کسرى وجود داشته، و با اینکه علم ما به وجود ایشان ضرورى است علم خود را رؤ یت نمى خوانیم، و همچنین ما به علم ضرورى مى دانیم که شهرى بنام لندن و یا شیکاگو و یا مسکو وجود دارد، و لیکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم ( ما لندن را دیده ایم ) حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نیز صحیح نیست چنین تعبیرى بکار بریم، اگر هم بخواهیم مبالغه کنیم باید بگوییم : ( وجود ابراهیم و اسکندر و کسرى آنقدر براى من روشن است و یقین من به وجود ایشان آنقدر زیاد است که تو گوئى من ایشان را دیده ام ) نه اینکه بگوییم : ( من ایشان را دیده ام ) و همچنین در مثال لندن و شیکاگو و مسکو.

حقیقت علم ضرورى که از آن به رؤیت تعبیر مى شود#

از این مثال روشن تر علم ضرورى به بدیهیات اولیه از قبیل ( یک نصف عدد دو است ) و یا ( عدد چهار جفت است ) مى باشد، زیرا این بدیهیات بخاطر کلیتى که دارند محسوس و مادى نیستند و چون محسوس نیستند مى توانیم اطلاق علم بر آنها بکنیم و لیکن صحیح نیست آنها را رؤ یت بنامیم، و همچنین تمامى تصدیقات عقلیى که در قوه عاقله انجام مى گیرد و یا معانیى که ظرف تحققش وهم است که ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى کنیم و لیکن آنها را رؤ یت نمى نامیم، و اگر در پاره اى از امور عقلى کلمه ( راءى و راءیت ) را بکار مى بریم مقصودمان دیدن به چشم نیست بلکه مقصود حکم کردن و اظهار نظر است.

بله، در میان معلومات ما معلوماتى است که اطلاق رؤ یت بر آنها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلا مى گوییم : ( من خود را مى بینم که منم و مى بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگرى کراهت دارم، و مى بینم که فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن مى دارم، و مى بینم که نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم ) معناى این دیدنها این است که من ذات خود را چنین مى یابم و آن را بدون اینکه چیزى بین من و آن حائل باشد چنین یافتم، و من خود ذاتم را یافتم که نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، کراهت و بغض دارد، امید و آرزو دارد و...، و این امور نه به حواس محسوس اند و نه به فکر، بلکه درک آنها از این باب است که براى ذات انسان حاضرند، و درک آنها احتیاجى به استعمال فکر و یا حواس ندارد.

البته اشتباه نشود این تعبیر غیر تعبیر ( مى بینمت که فلان چیز را دوست مى دارى و فلان چیز را دشمن مى دارى ) مى باشد، براى اینکه معناى جمله اخیر این است که من با چشم خود تو را در هیاءتى مى بینم که آن و قیافه دلالت دارد بر این که تو در دل، فلان چیز را دوست مى دارى.

و این غیر آن مطلبى است که ما خاطرنشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و کراهت نفس مثال آوردیم، چون در آن مثال که مى گفتیم : ( من مى بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگرى کراهت دارم... ) مقصودمان این است که من خود ارادت و کراهت و حب و بغض را و خلاصه حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود مى یابم، نه اینکه از چیزى دیگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى کنم.

تعبیر از اینگونه معلومات به رؤیت تعبیرى است شایع ؛

در مواردى که تعبیر ( رؤیت خدا ) آمده است خصوصیاتى ذکر شده که مراد از رؤیت را مى رساند#

این معنا که معلوم شد اینک مى گوییم : هر جا که خداى تعالى گفتگو از دیده شدنش کرده در همانجا خصوصیاتى ذکر کرده که از آن خصوصیات مى فهمیم منظور از دیده شدن خداى تعالى همین قسم از علمى است که خود ما هم آن را رؤ یت و دیدن مى نامیم : مثلا در آیه ( اولم یکف بربک انه على کل شى ء شهید الا انهم فى مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شى ء محیط ) که یکى از آیات اثبات کننده رویت است، قبل از اثبات رویت نخست اثبات کرده که خدا نزد هر چیزى حاضر و مشهود است، و حضورش به چیزى و یا به جهتى معین و به مکانى مخصوص اختصاص نداشته بلکه نزد هر چیزى شاهد و حاضر و بر هر چیزى محیط است، بطورى که اگر به فرض محال کسى بتواند او را ببیند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند، این است معناى دیدن خدا و لقاى او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمى گیرد.

آیه شریفه ( ما کذب الفواد ما راءى ) نیز به این معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤ یت را به فواد مى دهد که بدون تردید مراد از آن نفس ‍ انسانیت و آن حقیقتى است که انسان را از سایر حیوانات متمایز مى سازد نه قلب صنوبرى شکل که در قسمت درونى طرف چپ سینه قرار دارد.

نظیر آیه فوق آیه شریفه ( کلا بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون، کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون ) است که دلالت دارد بر اینکه آن مانعى که میان مردم و خدا حائل شده همانا تیرگى گناهانى است که مرتکب شده اند و این تیرگى ها است که دیده دلها(جان ها)ى ایشان را پوشانده و نمى گذارد که به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند، پس معلوم مى شود که اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى بینند نه چشمها.

خداى تعالى در کلام مجید خود یک قسم دیگر از رؤ یت را هم اثبات کرده که در آن رؤ یت، مانند رؤ یت مورد بحث حاجتى به عضو بینائى نیست، و آن رویتى است که در آیه شریفه ( کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین ) و آیه ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) ذکر شده، زیرا در تفسیر آیه دوم در جلد هفتم ص 240 این کتاب گفتیم که مقصود از ( ملکوت ) باطن اشیاء است، نه ظاهر محسوس آنها.

حاصل سخن در مراد از رؤیت در کلام خدا#

پس به وجوهى که ذکر شد معلوم گردید که خداى تعالى در کلام خود رؤ یتى را اثبات کرده که غیر از رؤ یت بصرى و حسى است، بلکه یک نوع درک و شعورى است که با آن حقیقت و ذات هر چیزى درک مى شود، بدون اینکه چشم و یا فکر در آن به کار رود، شعورى اثبات کرده که آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى شود، غیر آن اعتقادى که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا مى کند، بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده اى درک مى کند، و اگر نکند به خاطر این است که به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است که ارتکاب نموده، و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است نه اینکه علم به کلى از بین رفته باشد. در هیچ جاى از قرآن هم آیه اى که دلالت کند بر زوال علم دیده نمى شود بلکه همه جا از این جهل به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمى دیگر و در نتیجه از یاد بردن او است نه اینکه علم به وجود او به کلى از بین رفته باشد، و این آن چیزى است که کلام خداى سبحان آن را بیان نموده و عقل هم با براهین روشن خود، آن را تاءیید مى کند و همچنین با روایات وارده از ناحیه مقدسه ائمه اهل بیت (صلوات الله علیهم اجمعین ) که بزودى در بحث روایتى آینده از نظر خواننده خواهد گذشت، صدق ادعاى ما روشن خواهد گردید - ان شاء الله -.

البته بطورى که از کلام مجید خداى تعالى استفاده مى شود، این علم که از آن به رؤ یت و لقاء تعبیر شده تنها براى صالحین از بندگانش ‍ آنهم در روز قیامت دست مى دهد، همچنانکه فرمود: ( وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره ) .

آرى ، قیامت ظرف و مکان چنین تشرفى است، نه دنیا که آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خویش و یکسره در پى تحصیل حوائج طبیعى خویشتن است، دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آیات او است، و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود، همچنانکه فرموده : ( یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه ) و در این معنا آیات بسیار دیگریست که دلالت دارند بر اینکه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست. و همه در تلاش رسیدن به اویند.

علم ضرورى مخصوص به خداى تعالى، حقیقتى است که قرآن پرده از آن برداشته است#

این است آن علم ضرورى مخصوصى که خداى تعالى آن را درباره خود اثبات نموده و از آن به رؤ یت و لقاء تعبیر فرموده است، حال این تعبیر به نحو حقیقت است یا مجاز، بحث از آن خیلى داراى اهمیت و مورد احتیاج ما نیست، هر چه هست باشد، ما اینقدر مى دانیم که به شهادت قرائنى که ذکر کردیم مقصود از رویت، آن علم ضرورى مخصوص است، حال اگر این تعبیر به نحو حقیقت باشد قهرا قرائن مذکور قرائن معینه مى شود، و اگر به نحو مجاز باشد قرینه هاى صارفه خواهد بود.

آن نکته اى که قابل توجه است این است که قرآن کریم اولین کتابى است که از روى این حقیقت پرده برداشته، و به بى سابقه ترین بیانى این راز را آشکار ساخته است، چون در کتابهاى آسمانى قبل از قرآن اثرى از این راز دیده نمى شود و اصلا در پى اثبات این قسم علم به خدا بر نیامده اند، کتب فلاسفه اى هم که در پیرامون اینگونه مسائل صحبت مى کنند از این نکته و این حقیقت خالى است، چرا که در نزد فلاسفه علم حضورى منحصر است به علم هر چیزى به خودش، آرى این منتى است که اسلام و کتاب آسمانیش در تنقیح معارف الهى بر بشر دارد.

در اینجا به تفسیر آیه مورد بحث برگشته و مى گوییم : بنابر آنچه که گذشت موسى (علیه السلام ) در جمله ( رب ارنى انظر الیک ) از پروردگار متعال درخواست کرده که او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلا به وى علم نظرى (پى بردن از آیات و موجودات او به خود او) را به وى ارزانى داشته بود، از این هم بیشتر و بالاتر، او را براى رسالت و تکلم که همان علم به خدا از طریق سمع است برگزیده بود، موسى (علیه السلام ) مى خواست از طریق رؤ یت که همان کمال علم ضرورى است نیز علم به او پیدا کند، و خداوند بهترین مایه امید است.

نفى رؤیت خدا ( لن ترانى ) مربوط به دنیا است و معناى نفى رؤیت نفى طاقت وقدرت بر آن است#

و قهرا وقتى مساءله رؤ یت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قیامت اثبات شد نفى ابدى آن در جمله ( لن ترانى ) راجع به دنیا خواهد بود، و معنایش این مى شود: مادامى که انسان در قید حیات دنیوى و به حکم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خویش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنین تشریفى مشرف نمى شود، تا آنکه بطور کلى و به تمام معناى کلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (یعنى بمیرد) و تو اى موسى هرگز توانائى دیدن من و علم ضرورى مرا در دنیا ندارى، مگر اینکه بمیرى و به ملاقات من آئى، آن وقت است که آن علم ضرورى را که درخواست مى کنى نسبت به من خواهى یافت.

و کسى خیال نکند که ثبوت رؤ یت در آخرت منافات با تعبیر ( لن ترانى ) دارد به توهم اینکه کلمه ( لن ) نفى ابدى را مى رساند، زیرا براى نفى، امکان رؤ یت در سراسر زندگى دنیایى موسى و غیر موسى تعبیر به ( لن ترانى ) کافى است، همچنانکه کلمه مذکور در آیه ( انک لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا ) و آیه ( انک لن تستطیع معى صبرا ) نیز در معناى نفى ابد در دنیا استعمال شده.

و به فرضى که این جمله ظاهر در نفى ابد در دنیا و آخرت باشد تازه بیش از یک ظهور نیست، که قابل تقیید است، همچنانکه در آیه ( و لن ترضى عنک الیهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم ) با جمله ( حتى... ) تقیید شده است، با این حال چه مانعى دارد امثال آیه ( وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره ) نیز مقید آیه مورد بحث و مفسر معناى نفى ابدى آن بوده باشد؟.

موید اینکه گفتیم برگشت نفى رؤ یت به نفى طاقت و قدرت بر آن است جمله ( و لکن انظر... ) است که در آن نشان دادن خود را به موسى تشبیه کرده به نشان دادن خودش را به کوه، و فرموده : ظهور و تجلى من براى کوه عینا مانند ظهورى است که من براى تو کنم، اگر کوه با آن عظمت و محکمیش توانست به حال خود باقى بماند تو نیز مى توانى تجلى پروردگارت را تحمل کنى.

پس جمله ( و لکن انظر الى الجبل فان استقر مکانه فسوف ترینى ) استدلال بر محال بودن تجلى نیست، به شهادت اینکه براى کوه تجلى کرد، بلکه غرض از آن نشان دادن و فهماندن این معنا است که موسى قدرت و استطاعت تجلى را ندارد و اگر تجلى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى گیرد، و خواسته است به وى بفهماند اگر تجلى کنم وجودت به کلى از بین مى رود، همانطورى که دیدى کوه از بین رفت.

جمله ( فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعقا ) این معنا را به خوبى افاده مى کند، چون خداى تعالى وقتى که براى کوه تجلى نمود کوه را مدکوک و متحول به صورت ذراتى از خاک گردانید، و هویت کوه بودنش را نیز به کلى از بین برد.

و بطورى که از ظاهر سیاق بر مى آید بیهوشى موسى از هول و هیبت آن منظره اى بوده که مشاهده کرده، و لیکن این ظاهر قابل قبول نیست، براى اینکه موسى از مظاهر قدرت پروردگارش چیزهایى دیده بود که مساءله از هم پاشیدن کوه در مقابل آن خیلى مهم نبود، موسى همان کسى است که عصاى خود را مى انداخت و فورا اژدهایى دمان مى شد و هزاران هزار مارها و طناب ها را مى بلعید، این همان کسى است که دریا را شکافت و در یک لحظه هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق کرد، و کوه را از ریشه کند و بر بالاى سر بنى اسرائیل مانند سایه نگهداشت، موسى صاحب چنین معجزاتى بود که به مراتب هول انگیزتر از متلاشى شدن کوه بوده، پس ‍ چگونه تصور مى شود در این قضیه از ترس مرده و یا بیهوش شده باشد، با اینکه بر حسب ظاهر مى دانسته که در این تجلى آسیبى به خود او نمى رسد، و خدا مى خواهد او سالم باشد، و تجلى به کوه را ببیند. پس معلوم مى شود که غیر از مساءله متلاشى شدن کوه چیز دیگرى او را به این حالت در آورده، گویا در آن صحنه، قهر الهى براى او و در مقابل درخواستش مجسم گردیده و او خود را به مشاهده آن مشرف دیده، که چنان اندکاک عجیبى به او دست داده و نتوانسته حتى یک چشم بر هم زدن در جاى خود و به روى پاهایش قرار بگیرد، استغفارى هم که بعد از به حال آمدن کرده شاهد این معنا است.

( فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤ منین ) - توبه اى است که وى بعد از به هوش آمدن کرده، چون فهمید درخواستى که کرده بود بى موقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته، و به عنایت الهى خود، او را عملا تعلیم داد و به او فهماند که تقاضاى غیر ممکنى کرده است.

لذا موسى (علیه السلام ) نخست شروع کرد به تقدیس خداى تعالى و منزه دانستن او از آن خیالى که وى درباره اش نموده و سپس، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهار امیدوارى کرد که خدا توبه اش را بپذیرد.

ما در جلد چهارم این کتاب بطور مفصل بیان نمودیم که توبه لازم نیست همیشه از معصیت بوده باشد، بلکه معناى آن بازگشت به خدا است که ممکن است از کوچکترین شائبه دورى از خدا بوده باشد.

موسى سپس اقرار نمود و چنین شهادت داد: ( و انا اول المؤ منین ) یعنى من در میان قوم خودم اولین کسى هستم که به عدم امکان رؤ یت تو ایمان آورده ام.

این آن معنایى است که از مقام و سیاق آیه استفاده مى شود، البته احتمال هم هست که معناى جمله مورد بحث، اولین ایمان آورنده به دین و هدایت بوده باشد و مقصود موسى (علیه السلام ) هم این باشد که : من به تو ایمان آوردم قبل از آنکه دیگران به تو ایمان بیاورند، پس جا دارد در هر قصور و یا تقصیرى به تو بازگشت کنم. و لیکن این احتمال خیلى بعید است.

فرق میان کلمه ( اصطفاء ) و کلمه ( اختیار ) این است که اصطفاء معناى اختیار را مى دهد به اضافه اینکه در آن تصفیه نیز نهفته، و لذا در آیه مورد بحث با کلمه ( على ) متعدى شده و ( ناس ) را مفعول گرفته. و مقصود از ( رسالات ) معارف الهى از قبیل اوامر، نواهى، حکم و شرایعى است که پیغمبران (علیهم السلام ) ماءمور به تبلیغ آنها مى شوند، چه اینکه این معارف به وسیله فرشته اى به ایشان وحى شود و یا اینکه پیغمبرى آن را مستقیما از خدا بشنود، در هر دو صورت رسالت است. چیزى که هست اطلاق رسالت بر کلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معناى آن کلام است، چون کلام امرى است و معنایى که شنونده از آن مى فهمد امرى دیگر.

مراد از تکلم خدا با موسى (ع) و چگونگى آن#

و مقصود از ( کلام ) که در آیه است آن خطاب هایى است که خداوند بدون واسطه فرشته به موسى (علیه السلام ) نموده، و به عبارت دیگر آن چیزى که به وسیله آن مکنون غیب براى آنجناب کشف شده نه کلام معمولى دائر در میان ما آدمیان، چون آن کلامى که در میان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدى است که ما در بین خود جعل کرده ایم، و بنا گذاشته ایم که مثلا فلان صوت معین اختصاص به فلان معنا داشته باشد، و هر وقت آن صدا از گوینده اى سر زند ذهن شنونده فورا منتقل به آن معنا بشود، گوینده هم متعهد شده که هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و یا به عبارتى دیگر آن تموج هواى مخصوص را در فضا ایجاد نماید، و پر واضح است که کلام به این معنا مستلزم این است که متکلم داراى جسم بوده باشد، و خداى سبحان منزه است از اینکه داراى جسم باشد. از طرفى هم صرف ایجاد صوت در درخت و یا در مکانى دیگر دلالت نمى کند بر اینکه معانى اصوات، مقصود خداى سبحان است، چیز دیگرى غیر از اصوات لازم است که اراده و قصد خداى تعالى را کشف نموده و دلالت کند بر اینکه خداى تعالى معانى اصوات را اراده کرده، همچنانکه اگر کسى با کوبیدن چیزى و یا مثلا دست بر هم زدن، صدایى ایجاد کند که معناى مخصوصى را دارا است، مادامى که قرینه اى در کار نباشد و یا قبلا نگفته باشد که هر وقت من این صدا را ایجاد کردم فلان معنا را اراده نموده ام ما به صرف ایجاد صدا نمى توانیم بگوییم مقصودش آن معنا است.

و نیز از طرف دیگر مى بینیم قرآن کریم که داستان موسى و کلام خدا را نقل مى کند این را نگفته که موسى از خدا پرسید آیا این صدا از تو است ؟ و آیا تو معانى این کلمات را اراده کرده اى یا نه !؟ بلکه از حکایت قرآن بر مى آید که موسى به محض شنیدن آن کلام یقین کرده است که کلام کلام خداى تعالى است، همچنانکه در سایر اقسام وحى نیز انبیاء (علیهم السلام ) بلا درنگ یقین مى کرده اند که پیغام از ناحیه خدا است.

پس بطور قطع و مسلم معلوم مى شود در این موارد ارتباط خاصى هست که آن ارتباط باعث مى شود ذهن شنونده بدون هیچ تردیدى از الفاظ منتقل به معنا شده و حکم کند که این معنا را خداى تعالى اراده هم کرده، وگرنه صرف اینکه خداى تعالى صوتى را ایجاد کند که در لغت معنایى را دارا بوده باشد مجوز این نیست که معناى مزبور را به خداى تعالى استناد بدهند، و بگویند این کلام، کلام خدا بود، به شهادت اینکه تمامى کلماتى که از تمامى انسان ها و متکلمین سر مى زند صوت آن از خداى تعالى است، و با اینکه خداى تعالى صوت را به آدمیان داده مع ذلک ما نمى گوییم همه این کلمات کلام خداست، بلکه مى گوییم متکلم به این کلامى که خدا آن را آفریده حسن و حسین و تقى و نقى است، و چه بسا صداها که از برخورد دو جسم بوجود مى آید و معنایى را هم مى رساند و لیکن ما نمى گوییم این صوت و صدا کلام خداست.

و کوتاه سخن اینکه معناى تکلم خدا با موسى (علیه السلام ) این است که : خداوند اتصال و ارتباط خاصى بین موسى و عالم غیب برقرار نمود که با دیدن بعضى از مخلوقات به آن معنایى که مراد اوست منتقل مى شده، البته ممکن هم هست این انتقال مقارن با شنیدن صوتهائى بوده که خداوند آن را در خارج و یا در گوش او ایجاد کرده، و ما در بحثى که در سابق راجع به کلام نمودیم مطالبى گذراندیم و ان شاء الله تتمه آن را در تفسیر سوره شورى ایراد خواهیم نمود.

به هر حال جمله ( قال یا موسى انى اصطفیتک ) کلامى است که ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسى (علیه السلام ) است، و غرض از آن این است که به موسى خاطر نشان سازد که این موهبت بزرگ را کوچک نشمرده و شکر آن را بجا آورد.

کلمه ( لوح ) به معناى آن صفحه اى است که براى کتابت تهیه شده، و از این جهت آن را لوح مى خوانند که آن نوشته را ظاهر مى سازد، مانند ( لاح، یلوح ) که به معناى ظاهر شدن است، مثلا مى گویند: ( لاح البرق ) یعنى برق ظاهر گردید.

تورات نسبت به معارف و شرایعى که مورد نیاز بشر است کتاب کاملى نیست

کلمه ( من ) در جمله ( من کل شى ء ) به شهادت سیاق بعدیش، تبعیض را مى رساند، و از ظاهر سیاق بر مى آید که کلمه ( موعظه ) بیان ( کل شى ء ) است و جمله ( و تفصیلا لکل شى ء ) عطف است بر آن، و اگر ( تفصیلا ) را نکره آورده براى این است که ابهام و تبعیض را افاده کند. بنابراین برگشت معناى آیه به این مى شود که ما براى موسى در الواح که همان تورات است منتخبى از هر چیز نوشتیم، به این معنا که ما براى او مقدارى موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادى و عملى آن مقدارى را که مورد احتیاج قوم او بود تشریح نموده و تفصیل دادیم.

بنابراین، آیه شریفه به خوبى دلالت دارد بر اینکه تورات نسبت به معارف و شرایعى که مورد نیاز بشر است کتاب کاملى نیست، و همینطور هم هست، همچنانکه در آیه ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه ) بعد از ذکر تورات و انجیل، قرآن را مهیمن و مکمل آن دو خوانده است.

( فخذها بقوه و امر قومک یاخذوا باحسنها ) - این جمله تفریع است بر جمله ( و کتبنا له فى الالواح ) چون در حقیقت جمله ( نوشتیم براى او در الواح ) به معناى گفتن هم اشعار دارد، و مثل این است که فرموده باشد: ( ما به موسى گفتیم براى تو در الواح از هر چیزى نوشته ایم پس آن الواح را محکم بگیر ) ، و محکم گرفتن کنایه است از اینکه آن را شوخى و سرسرى فرض نکند بلکه جدیش بگیرد و در آن رعایت احتیاط را بکند. و وجه این کنایه این است که اگر کسى امرى را جدى بداند و درباره آن رعایت احتیاط را بنماید قهرا همه قوت و قدرت خود را در نگهدارى و فوت نشدن آن بکار مى بندد.

از ظاهر جمله ( و امر قومک یاخذوا باحسنها ) بر مى آید که ضمیر ( ها ) به آن مواعظ و آداب و شرایعى بر مى گردد که جمله ( من کل شى ء ) اشاره به آن مى کرد، و ( اخذ به احسن ) ، کنایه است از حسن ملازمت در آن امور، و پیروى و اختیار آن، وجه این کنایه هم این است که اگر کسى در کارهایش همواره پى خوبى باشد طبعا از خوب و بد هر چیز و هر عمل، خوب آن را انتخاب مى کند و همچنین از خوب، خوبتر را زیرا غریره زیبا پسندیش او را وادار مى کند به اینکه خوبتر را برگزیند. پس اخذ به احسن امور، لازمه زیباپسندى است. و بنابراین، معناى جمله این است که : قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتى ها دورى نموده و ملازمت کنند آنچه را از حسنات که تورات به سوى آن هدایت مى کند.

نظیر این آیه در کنایه آیه شریفه ( الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوا الالباب ) است.

مقصود از جمله : ( ساریکم دارالفاسقین ) در آیه شریفه و وجوهى که در معناى آن گفته شده است#

( ساریکم دار الفاسقین ) - از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از این فاسقان آن کسانى باشد که با زیر بار نرفتن هدایت موسى و نپذیرفتن دستور اخذ به احسن، مرتکب فسق شده اند، یعنى طریق احسان در امور و پیروى حق و رشد را ملازمت نکرده اند، چون کسى که نسبت به طریق حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوى پیروى و دنبال کردن گناهان منحرف مى سازد، و از رشد به سوى ضلالت مى کشاندش، و در نتیجه همانطورى که در آیه بعد تفصیل مى دهد سرانجام کارش به خسران و هلاکت مى کشد.

بنابراین، آیه بعدى که مى فرماید: ( ساصرف عن آیاتى ) تفسیر و یا شبه تفسیرى است براى جمله ( ساریکم دار الفاسقین ) . بعضى ها گفته اند: مقصود از ( دار فاسقان خانه تبهکاران ) جهنم است، و در حقیقت کلام مشتمل بر تهدید و تحذیر است. بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن خانه هاى فرعون و فرعونیان است، بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن خانه هاى عاد و ثمود است. مفسرینى دیگر آن را به خانه هاى عمالقه و غیر ایشان که در شام بوده تفسیر کرده و در معناى آیه گفته اند: به زودى خداوند شهر شام و خانه هاى آنجا را به شما نشان مى دهد. بعضى دیگر در معناى آن گفته اند: بزودى حکومت و قدرت به دست مردمى فاسق مى افتد و ایشان بر شما حکومت خواهند کرد.

وجه تقیید تکبر و امثال آن به ( بغیر الحق )#

در این آیه تکبر در زمین به قید ( بغیر حق ) مقید شده و حال آنکه تکبر در زمین جز به غیر حق نیست، همچنانکه در جاى دیگر ( بغى - ستمگرى و فساد انگیزى ) در زمین مقید به همین قید شده، در صورتى که همیشه بغى به غیر حق هست، و دو قسم نیست یکى به حق و یکى دیگر به غیر حق. جواب این شبهه این است که این گونه تقییدها در حقیقت توضیح است نه تقیید، و غرض از این توضیح این است که بفهماند تکبر و یا بغى از این جهت مذموم است که به غیر حق است، پس اینکه بعضى ها گفته اند: ( قید مزبور احترازى است، و دلالت مى کند بر اینکه تکبر دو قسم است به حق و به غیر حق،و تکبر به حق تکبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص ‍ متکبر است ) صحیح نیست، زیرا تکبرى که در آیه است مطلق تکبر نمى باشد، بلکه تکبر در زمین است که معنایش خودنمایى و خوار شمردن بندگان خدا و زیر دست قرار دادن آنان است، و این قسم تکبر هیچوقت به حق و ممدوح نمى شود.

جمله ( و ان یروا کل آیه لا یومنوابها ) عطف است بر جمله ( یتکبرون ) و بیان یکى از اوصاف متکبرین است که همان اصرار بر کفر و تکذیب مى باشد.

و همچنین جمله ( و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا... ) و اینکه جمله را با تمام خصوصیاتى که در اثبات دارد در نفى تکرار نموده براى این است که شدت اعتناى متکبرین را به مخالفت با ( سبیل رشد ) و پیروى از ( سبیل بغى ) برساند و دلالت کند بر اینکه انحراف ایشان قصدا و از روى عمد بوده و هیچ عذرى از قبیل خطا و یا جهل نداشتند.

و جمله ( ذلک بانهم کذبوا بایاتنا ) صفات رذیله ایشان را تعلیل نموده و مى فرماید: همه این کجروى هاى ایشان آثار تکذیبى است که به آیات خدا نموده و از آن غفلت ورزیده اند، البته ممکن هم هست تعلیل جمله ( ساصرف عن ایاتى ) بوده باشد.

معناى این آیه روشن است و از آن چند نکته استفاده مى شود:

اول اینکه کیفر و پاداش اعمال خود اعمال است، توضیح این نکته در مباحث گذشته مکرر ایراد شد.

حبط عمل و بى اجر بودن آن، خود یک نحو کیفر است

دوم اینکه حبط عمل و بى اجر بودن آن، خود یک نحو کیفر است، زیرا همانطورى که گفته شد پاداش هر عمل، نیکى خود عمل است و وقتى عمل نیک بى اجر باشد پس در حقیقت بى اجر کردن آن خود یک نحو کیفر است، چون نتیجه بى اجر شدن حسنات کسى که هم حسنات دارد و هم سیئات این است که چنین کسى جز کیفر سیئات پاداش دیگرى نداشته باشد.

البته ممکن هم هست آیه را طور دیگرى معنا کرده و بگوییم : مراد از جزاء، پاداش نیک است و جمله ( هل یجزون الا ما کانوا یعملون ) کنایه است از اینکه ایشان به هیچ عملى پاداش و ثواب داده نمى شوند، چون بعد از حبط، هیچ عمل صالحى ندارند، همچنانکه فرموده : ( و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا ) و دلیل اینکه مراد از جزاء، پاداش و ثواب مى باشد این است که این جزاء همان جزاى اعمال است که قبلا در آیه ذکر شده بود، و قهرا به قرینه ذکر حبط، منظور از آن جزاى اعمال صالح خواهد بود.

پس اینکه بعضى ها به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه ترک واجب در صورتى که تارک آن در آن موقع که مى بایست واجب را انجام دهد به هیچ کارى مشغول نشود عقاب ندارد، به توهم اینکه چنین کسى کارى نکرده که عقاب داشته باشد، و در آیه ( هل یجزون الا ما کانوا یعملون ) نیز عقاب بر اساس عمل بیان شده است، استدلالشان فاسد است، زیرا همانطورى که گفته شد مقصود از جزایى که در آیه است ثواب و پاداش نیک است و معناى آیه این است که : براى ایشان در آخرت ثوابى نیست، چون در دنیا عمل نیکى انجام ندادند تا آن روز پاداش آن را ببینند. علاوه بر اینکه مساءله عقاب داشتن ترک اوامر الهى چه در صورت اشتغال به کارى دیگر و چه در غیر آن صورت اگر از ضروریات کلام خداى تعالى نباشد نزدیک به ضرورت هست، و در امثال آیه ( و من یعص الله و رسوله فان له نار جهنم ) بطورى که ملاحظه مى کنید صحبتى از اشتغال به کار دیگر در میان نیست.

کلمه ( حلى ) که در اصل بر وزن فعول بوده جمع ( حلى ) - به فتح حاء و سکون لام - است مانند ( ثدى ) که جمع ( ثدى ) است، و این کلمه به معناى چیزهایى است که آدمى خود را با آن زینت مى دهد از قبیل طلا، نقره و امثال آن. و کلمه ( عجل ) به معناى بچه گاو، و ( خوار ) به معناى آواز مخصوصى است که گاوها دارند، و اینکه در بیان خصوصیات گوساله سامرى فرمود: ( جسدا له خوار ) دلالت دارد بر اینکه گوساله مزبور جاندار نبوده بلکه تنها صداى گوساله را داشته است.

اشاره به ماجراى گوساله پرستیدن بنى اسرائیل#

این آیه داستان گوساله پرستى بنى اسرائیل را ذکر مى کند، و تفصیل آن بطورى که در سوره ( طه ) آمده این است که : بعد از رفتن موسى (علیه السلام ) به میقات پروردگار، بنى اسرائیل از دیر آمدنش به تنگ آمدند و سامرى از ناشکیبائى ایشان استفاده نمود و آنان را بفریفت، به این طریق که زینت آلات ایشان را گرفت و از آن مجسمه گوساله اى ریخت که مانند سایر گوساله ها صدا مى کرد، و آن را معبود ایشان خواند و گفت : این است اله شما و اله موسى. بنى اسرائیل هم گفته او را پذیرفته و در برابر آن به سجده در آمدند و آن را معبود خود پنداشتند. البته در سوره مورد بحث این جزئیات ذکر نشده، و آنچه هم که ذکر شده بى نیاز از جزئیات مذکور در سوره ( طه ) نیست. و این خود دلیل روشنى است بر اینکه سوره ( طه ) قبل از سوره مورد بحث نازل شده.

به هر حال اینکه فرمود: ( و اتخذ قوم موسى من بعده من حلیهم عجلا جسدا ) معنایش این است که : قوم موسى بعد از رفتن وى به میقات پروردگار خود و قبل از آنکه برگردد - چون بعد از ذکر این داستان مراجعت موسى را بیان مى کند - گوساله اى را براى خود معبود گرفتند، و این گوساله مجسمه اى بود داراى آواز.

جمله ( الم یروا انه لا یکلمهم و لا یهدیهم سبیلا ) ایشان را مذمت مى کند به اینکه چطور یک مطلب روشن و واضحى را که عقل هر کس در اولین نظر آن را درک مى کند درک نکردند و هیچ به خود نگفتند: اگر این گوساله خداى ما بود لابد و لاجرم با ما حرفى مى زد و ما را به راه راست هدایت مى کرد.

و اگر از میان همه صفاتى که منافى با الوهیت گوساله است، خصوص حرف نزدن و هدایت نکردن آن را ذکر نمود و از سایر صفات آن از قبیل جسمیت، مصنوع بودن، محدودیت و گنجیدنش در مکان و زمان و امثال اینها سکوت کرد، با اینکه اینها نیز منافات با الوهیت آن دارد، براى این بود که این دو صفت یعنى تکلم و هدایت از روشن ترین صفاتى است که الوهیت مستلزم آن است، زیرا هر کس هر چیزى را اله و معبود خود مى داند ناگزیر است از اینکه آن اله را به آن نحوى که خود او دوست مى دارد پرستش کند، لاجرم آن اله مى بایستى راه پرستش مورد علاقه خود را به بندگان خود معرفى کند و این خود مستلزم تکلم و تفهیم است، و بنى اسرائیل با اینکه مى دیدند گوساله حرف نمى زند و آنان را هدایت نمى کند با این همه پیشنهاد الوهیت آن را از سامرى پذیرفتند.

جهت دیگرى که باعث شد از میان همه صفات گوساله مزبور این دو صفت ذکر شود این بود که در ذهن بنى اسرائیل این مشخصه از موسى (علیه السلام ) مرکوز و معهود بود که او با خداوند حرف مى زند و مردم را به راه او هدایت مى کند و خداوند با او حرف مى زند و او را به راه خود دلالت مى نماید و چون چنین ارتکازى را داشتند مى بایست این معنا را فهمیده باشند که اگر گوساله مزبور خداى ایشان و خداى موسى بود، قدرت بر سخن گفتن مى داشت و مردم را هدایت مى کرد، و چون این سؤ ال بود که چطور بنى اسرائیل مطلبى به این روشنى را نفهمیدند لذا فرمود: ( اتخذوه و کانوا ظالمین ) .

معناى جمله : ( و لمّا سقط فى ایدیهم... ) در آیه شریفه#

در مجمع البیان فرموده : معناى جمله ( سقط فى ایدیهم ) این است که بلا در دست هایشان قرار گرفت، یعنى طورى بلا بر ایشان مسلط شد که گویى دستهایشان در آن بود، و این تعبیر را غالبا درباره نادمینى که به آثار سوء عمل گذشته شان مبتلا شده اند و این ابتلاء را پیش بینى نمى کردند بکار برده و گفته مى شود ( سقط فى یده ) ، البته ( اسقط فى یده ) هم گفته مى شود، و لیکن اولى فصیح تر است. بعضى هم گفته اند معناى جمله مزبور این است که : اثر سوئى که او را زیان مى رساند در دستش افتاد.

البته در تفسیرهاى مطول وجوه بسیارى در توجیه این جمله ذکر شده و لیکن بیشتر آن وجوه - اگر نگوییم همه آنها - خالى از تکلف نیست، و از همه آنها نزدیک تر به ذهن همان وجهى است که ما از کتاب مجمع البیان نقل نمودیم، چون از ظاهر سیاق آیه بر مى آید که مراد از جمله مورد بحث این است که بنى اسرائیل وقتى بخود آمدند و فهمیدند که چه عملى کرده اند، و بدست آوردند که در این عمل گمراه بوده اند گفتند: ( چه و چه ) . پس ظاهر سیاق، معناى تنبه و توجه به غفلت گذشته را افاده مى کند، گویا عملى را که کرده اند به حضور آن کسى که براى او کرده اند تقدیم نموده اند و او عملشان را زشت و نکوهیده یافته و آن را جلو صاحبانشان پرت کرده، و صاحبان عمل آن را برداشته و از نزدیک در آن نظر انداخته و دیده اند که سخت گمراه بوده اند و در انجام این عمل آن امرى را که نمى بایست در آن اهمال کنند رعایت ننموده و در نتیجه عملشان فاسد شده است، و بهر حال جمله مورد بحث به منزله یک مثل معروف است.

آیه شریفه از جهت معنا مترتب بر آیات بعدى است که داستان مراجعت موسى را ذکر مى کند، چون بنى اسرائیل بعد از مراجعت موسى متنبه شدند. و در آیات سوره ( طه ) نیز تنبه ایشان را بعد از مراجعت موسى (علیه السلام ) ذکر مى کند، و اگر در اینجا جلوتر ذکر کرده براى این است که در اینجا تنها خواسته است ندامت ایشان را از کرده خود ذکر نماید و بدنبال آن، اظهارات ایشان را که گفتند: ( لئن لم یرحمنا ربنا و یغفر لنا لنکونن من الخاسرین ) نقل نماید، چون هر گوینده اى وقتى بخواهد ندامت و پشیمانى قومى را حکایت کند مناسب تر آن است که خطاى آنها را ذکر نموده آنگاه بلافاصله اظهار ندامتشان را نقل کند، و میان این دو فاصله زیاد نیندازد، خداى تعالى هم به همین ملاحظه وقتى در آیه قبلى گوساله پرستى ایشان را ذکر نمود بلافاصله و بدون پرداختن به جریان برگشتن موسى (علیه السلام ) در آیه بعد، ندامت و حسرت ایشان را نقل نمود.

علاوه بر این، از آنجائى که اظهار ندامت بنى اسرائئل صورت دعا را دارد، و در ذیل داستان مراجعت موسى (علیه السلام ) هم صحبت از دعاى موسى به خود و برادرش به میان آمد لذا اظهار ندامت بنى اسرائیل را جلوتر ذکر کرد تا این دو دعا با هم نقل نشده باشد.

کلمه ( اسف ) - به کسر سین - صفت مشبهه از ( اسف ) است که به معناى شدت غضب و اندوه است. و ( خلفتمونى ) از ( خلافه ) است که به معناى جانشینى براى کسى است بعد از آن کس.

معناى جمله : ( اعجلتم امر ربّکم )#

و ( عجلتم ) از ( عجله ) است که معنایش طلب کردن چیزى است قبل از رسیدن موقعش، راغب در کتاب مفردات مى گوید: وقتى گفته مى شود ( عجلت امرا کذا ) معنایش این است که تو فلان کار را قبل از رسیدن موقعش انجام دادى. در نتیجه معناى آیه این مى شود: وقتى موسى به سوى قوم خود بازگشت در حالى که خشمگین و اسفناک بود - چون خداى تعالى او را در هنگام مراجعتش از گمراهى و گوساله پرستى قومش خبر داده بود - ایشان را مذمت و توبیخ نمود و گفت : چه بد جانشینانى براى من بودید، چرا از فرمان پروردگارتان پیشتر رفتید؟ و حال آنکه فرمان او فرمان کسى است که خیر و صلاح شما به دست اوست، و او هیچ فرمانى نمى دهد مگر اینکه همه به مقتضاى حکمت بالغه او است، و عجله دیگران و رضایت و کراهتشان هیچ اثرى در کارهاى او ندارد. و از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از امر همان چیزى بوده که خداوند بخاطر او موسى را به میقات خود دعوت فرمود، و آن مساءله نزول تورات بوده.

بعضى از مفسرین جمله ( اعجلتم امر ربکم ) را چنین معنا کرده اند: چرا شتاب کردید در پرستش گوساله و صبر نکردید تا از ناحیه پروردگارتان امر صادر شود ؟ بعضى دیگر در معناى آن گفته اند: باعث این گمراهى شما و گوساله پرست شدنتان این بود که شما درباره وعده ثوابى که خداوند در مقابل پرستش داده بود عجله کردید و چون وعده خداوند به آن زودى که شما انتظار داشتید نرسید از عبادت او به عبادت گوساله عدول کردید، و چرا عجله کردید؟ بعضى دیگر گفته اند معنایش این است که : شما درباره آن امرى که خداوند به شما کرده بود که منتظر برگشتن موسى باشید و در غیابش عهد او را حفظ کنید عجله کردید و پیش خود گفتید مدتى را که موسى مقرر کرده بود به پایان رسید و باز نگشت، پس دیگر باز نمى گردد، آنگاه عهد وى را شکسته و آن را تغییر دادید. و از میان این چند معنایى که براى این جمله شده آن معنایى که ما ذکر کردیم با سیاق آیه مناسب تر است.

رفتار تند موسى (ع) با هارون (ع) بعد از بازگشتن به سوى بنى اسرائیل و مواجه شدن با گوساله پرستى#

و کوتاه سخن اینکه موسى (علیه السلام ) وقتى از جریان کار قومش آگاه شد عصبانى شد و از در توبیخ و مذمت روى به آنان کرد و بطور استفهام انکارى پرسید: ( بئسما خلفتمونى من بعدى اعجلتم امر ربکم ؟ و القى الالواح ) آنگاه الواح را که همان الواح تورات بود از دست خود انداخت، ( و اخذ براس اخیه ) و موى سر برادر خود را در دست گرفت ( یجره الیه ) و او را به طرف خود مى کشید. و بطورى که در سوره ( طه ) حکایت شده به وى گفت : اى هارون ! چه مانع شد تو را از اینکه وقتى دیدى گمراه مى شوند دستور مرا پیروى نکنى ؟ آیا امر مرا عصیان ورزیدى ؟ ( قال ) هارون گفت : ( یابن ام ) اى فرزند مادر! - و اگر در این خطاب اسم مادرش را برد، و نگفت ( اى برادر ) و یا ( اى پسر پدر ) براى اینکه شفقت و رحمت او راتحریک کند - ( ان القوم استضعفونى و کادوا یقتلوننى ) من درباره گوساله پرستیدن ایشان اظهار مخالفت نمودم، و ایشان را از این عمل منع کردم، و لیکن دیدم اعتنایى به حرفهاى من نکردند و نزدیک بود مرا بکشند، ( فلا تشمت بى الاعداء و لا تجعلنى مع القوم الظالمین ) پس مرا پیش روى این دشمنان خوار مکن و زبان شماتت ایشان را بر من دراز مساز، و مرا یکى از دشمنان خود مپندار. و در سوره ( طه آیه 94 ) عذر او را چنین ذکر مى کند: ( انى خشیت ان تقول فرقت بین بنى اسرائیل و لم ترقب قولى ) .

رفتار حضرت موسى (ع) با برادرش هارون منافاتى با عصمت آن حصرت ندارد#

و بطورى که از ظاهر سیاق آیه مورد بحث و همچنین آیات راجع به این داستان از سوره ( طه ) بر مى آید موسى (علیه السلام ) همان مقدار که بر بنى اسرائیل غضب کرد بر هارون نیز غضب کرد و معلوم مى شود وى چنین پنداشته که هارون در مبارزه علیه بنى اسرائیل کوتاه آمده، و همه جد و جهد خود را به کار نبرده، و به نظر خود چنین صلاح دانسته، با اینکه موقع جدا شدن از او سفارش ‍ کرده و بطور مطلق گفته بود: ( و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین - در میان قوم به اصلاح امر ایشان بپرداز و راه مفسده جویان را پیروى مکن ) . در اینجا ممکن است کسى بپرسد آیا این مقدار اشتباه از موسى بن عمران (علیهماالسلام ) با عصمت آنجناب منافات ندارد؟ جوابش این است که : نه، ادله عصمت انبیاء این سنخ اشتباهات را که در حقیقت اختلاف در سلیقه و مشى است نفى نمى کند، تنها امورى را نفى مى کند که مربوط به حکم خداى سبحان باشد، نه چیزهائى که مربوط به زندگى و مشى در زندگى است.

و همچنین است گرفتن موى سر هارون و کشیدن آن، چون این نیز اثر آن خیالى بود که موسى (علیه السلام ) درباره هارون کرد، و مقدمه زدن او بود، موسى (علیه السلام ) مى خواسته برادر خود را در یک امر ارشادى تادیب کرده باشد نه در یک حکمى از احکام مولوى پروردگار، تا اشتباه در آن منافات با عصمت داشته باشد، و لذا مى بینیم وقتى هارون جریان را برایش شرح داد و موسى فهمید که وى بى تقصیر و معذور بوده براى خودش و او دعا نمود و عرض کرد: ( رب اغفر لى و لاخى... ) .

وجوهى که مفسرین براى این عمل حضرت موسى (ع) بیان کرده اند#

البته سایر مفسرین براى این عمل موسى بن عمران (علیهماالسلام ) وجوه دیگرى ذکر کرده اند که ذیلا از نظر خواننده گرامى مى گذرد.

1 - موسى (علیه السلام ) این کار را براى این کرد که به قوم خود بفهماند عملى که در غیاب او کرده اند خطاى بسیار بزرگى بوده، عملى بوده که او را سخت در اندیشه و اندوه فرو برده، چون انسان در اینگونه مواقع که به نهایت درجه خشم و اندوه دچار مى شود از این سنخ کارها از خود نشان مى دهد، مثلا ریش خود را مى کند و یا لبان خود را با دندانهایش فشار مى دهد. موسى (علیه السلام ) هم هارون را به جاى خود فرض کرده همان کارهائى را که دیگران به خود مى کنند او به هارون کرد.

2 - موسى (علیه السلام ) مقصودش این بود که به مردم بفهماند عملى که کرده اند کوچک و ناچیز نبوده، بلکه کفر و برگشتن از دین بوده و این خود انحراف بسیار بزرگى است، و خواست تا بار دیگر امثال و نظائر این کار را تکرار نکنند.

3 - مقصودش از اینکه هارون را بطرف خود کشید این بود که آهسته از او حال قوم را بپرسد، و لذا وقتى هارون جریان حال مردم را برایش شرح داد عذرش را پذیرفته و برایش دعا کرد.

4 - موسى (علیه السلام ) دید که برادرش هارون مانند خودش دچار خشم و تاءسف شده لذا دست بر سر او گذاشت و او را نوازش ‍ نمود، باشد که بدین وسیله قلق و اضطرابش را تسکین دهد، از طرفى هارون دید ممکن است مردم این عمل موسى (علیه السلام ) را حمل بر توهین و استخفاف وى کنند لذا شروع کرد به اظهار برائت و بى تقصیرى خود، موسى هم که از منظور وى آگاه بود او را دعا فرمود.

این بود بعضى از آن وجوهى که مفسرین در ذیل آیه مورد بحث ذکر کرده اند، و اگر نگوییم همه آنها لااقل بیشتر آنها وجوهى هستند که با سیاق آیات راجع به این داستان سازگارى ندارند.

چرا با این که موسى (ع) قبل از بازگشت از میقات از گوساله پرستى بنى اسرائیل خبر داشته غضبناک نشد؟#

مطلبى که در اینجا ممکن است مورد سؤ ال واقع شود این است که موسى (علیه السلام ) قبل از مراجعت به سوى قوم در همان میقات از جریان کار قومش خبردار بود، به شهادت اینکه آیه شریفه مى فرماید: ( و لما رجع موسى الى قومه غضبان اسفا- وقتى که موسى با خشم و اندوه به سوى قوم خود بازگشت ) . علاوه بر این، آیه ( فانا قد فتنا قومک من بعدک و اضلهم السامرى ) صریحا مى فرماید که خداوند در میقات جریان کار قوم موسى را به موسى خبر داد، موسى در میقات عصبانى و خشمناک نشد، وقتى به سوى قوم بازگشت غضب کرد و الواح را به زمین زد و موى سر هارون را گرفت و مى کشید. و حال آنکه خبرى را که خداوند بدهد حتى از حس ‍ صادق تر است، چون حس ممکن است خطا تشخیص دهد و لیکن خداى تعالى جز به حق چیزى نمى فرماید، پس چه شد که موسى در میقات از شنیدن خبر قوم خود خشمناک نشد، و وقتى خبر مزبور را به حس دید خشمناک گردید؟.

جواب این است که اطلاع پیدا کردن به یک مطلبى غیر از مشاهده و احساس آن است، و هر کدام حکم جداگانه اى دارد، و هرگز غضب که همان هیجان قوه دافعه است به صرف علم و اطلاع، تحقق پیدا نمى کند بلکه وقتى صورت خارجى پیدا مى کند که شخص ‍ مورد غضب در برابر انسان قرار بگیرد، آن موقع است که قوه دافعه به هیجان مى آید و انسان با بد و بیراه گفتن و یا احیانا با زدن آن شخص خشم خود را فرو مى نشاند.

و همچنین علم به یک پیش آمد خیر حکمى دارد و رسیدن به آن و احساس آن، حکمى دیگر، مثلا وقتى خبردار شوید از اینکه دوست مورد علاقه تان از سفر آمده حالى پیدا مى کنید، و موقعى که به دیدار آن دوست نائل مى شوید حال دیگرى به شما دست مى دهد، موقعى که خبر را مى شنوید تنها خوشحال مى شوید، و لیکن اعضاء و جوارح اثرى از خود نشان نمى دهد، و اما موقعى که خبر را به حس مشاهده مى کنید یعنى دوست خود را زیارت مى کنید دست به گردنش انداخته و او را در آغوش مى گیرید. و همچنین موقعى که به تنهایى امر عجیبى مى بینید تنها تعجب مى کنید، و اما اگر کسى همراه شما باشد علاوه بر تعجب خنده هم مى کنید، و نظائر این معنا بسیار است.

این آیه شریفه دعاى موسى (علیه السلام ) است، و ما در آخر جلد ششم این کتاب در بحثى که پیرامون معناى مغفرت گذراندیم این معنا را بحث کردیم که طلب مغفرت موردش منحصر در صورت ارتکاب گناه نیست، بلکه در جایى هم که گناهى ارتکاب نشده طلب مغفرت معنا دارد.

اگر کلمه ( غضب ) و همچنین کلمه ( ذلت ) در این جمله بطور نکره یعنى بدون ( الف و لام ) استعمال شده براى این است که عظمت غضب و ذلت را برساند.

در این آیه خداى تعالى غضب و ذلت حیات را بیان نکرده که چیست، احتمال دارد اهمال در آن براى اشاره به آن حوادثى باشد که بعدا برایشان پیش آمده، و آن حوادث این بوده که گوساله معبودشان سوخته و زباله اش در آب دریا پراکنده گردیده است، و سامرى مطرود و جمعى از پیروانش کشته شده اند. و یا اشاره به کشتار دسته جمعى و از بین رفتن و اسارت آنان باشد، ممکن هم هست منظور از غضب عذاب آخرت و منظور از ذلت انحطاط و خوارى در دنیا بوده باشد.

و بهر حال از ذیل آیه که فرمود: ( و کذلک نجزى المفترین ) بر مى آید که این غضب و ذلت در زندگى دنیا اختصاص به قوم موسى نداشته بلکه سنتى است که خداوند آن را در حق هر ملتى که به خدا افتراء ببندد جارى مى سازد، بحث هاى علمى و عقلى که مکرر از نظر خواننده گذشت نیز موید همین معنایى است که از جمله استفاده مى شود.

ضمیرى که در ( من بعدها ) ى اول است به سیئات و ضمیرى که در دومى است به توبه بر مى گردد، و معناى آیه روشن است.

و این آیه گر چه عام است، و لیکن از نظر مورد به منزله استثنائى است براى جمله ( الذین اتخذوا العجل ) . و بنابراین، معنایش این مى شود که : توبه اگر به معناى واقعى و حقیقیش براى کسى دست بدهد، حتى اگر براى گوساله پرستان هم دست بدهد خداوند آن را پذیرفته و مانعى براى قبول شدنش نیست. و این معنا در تفسیر آیه ( انما التوبه على الله... ) نیز گذشت.

آیه مورد بحث و همچنین آیه قبلى آن، دو جمله معترضه هستند که در وسط داستان قرار گرفته و خطاب در آن دو متوجه به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است، براى اینکه در آیه اول فرمود: ( و کذلک نجزى المفترین ) و در دومى فرمود: ( ان ربک... ) ، که معلوم است کاف خطاب در هر دو متوجه به شخص رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است. و از جمله ( سینالهم غضب ) نیز به خوبى استفاده مى شود که سیاق کلام سیاق حکایت حال گذشته گان است براى آنجناب.

کلمه ( رهبه ) به معناى ترسى است که تواءم با احتیاط باشد و معناى سایر کلمات آیه روشن است.