تفسیر آیات ۵۱ تا ۵۴ سورهٔ مائده

بیان آیات

سیر اجمالى در این آیات آدمى را در باره اتصال آنها به ما قبلش و نیز به ما بعدش که مى فرماید: ( انما ولیکم الله و رسوله ... ) و نیز اتصال آن دو آیه به ما بعدش که مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزوا... ) و نیز اتصال آنها به آیه : ( یا ایها الرسول ... ) دچار تردید و توقف مى کند.

اما چهار آیه مورد بحث به یهود و نصارا تذکر مى دهد و ما این را مى دانیم که قرآن کریم در آیاتى که در مکه نازل شده هیچ صحبتى از یهود نکرده ، چون آن روز احتیاج و سر و کارى با این دو طائفه نبوده و تنها در آیات مدنى سخن از این دو طائفه رفته است ، آن هم در آیاتى که در اول هجرت نازل شده ، چون در اوائل هجرت بود که مسلمانان ناگزیر بودند با یهودیان معاشرت و آمیزش داشته باشند و یا با آنان پیمان و عهد ببندند و یا تنها در مقام دفع کید و مکر یهود بوده باشند ولى هیچ تماس و اصطکاکى با نصارا نداشتند مگر در نیمه آخر ده سال توقف آن جناب در مدینه ، و بعید نیست چهار آیه مورد بحث در این مدت نازل شده باشد و شاید مراد از کلمه ( فتح ) در این آیات فتح مکه باشد، لیکن در سابق گفتیم : احتمال قابل اعتماد این است که سوره مائده در سال حجة الوداع و بعد از فتح مکه نازل شده باشد. بنابراین یا مراد از کلمه ( فتح ) ، فتح دیگرى غیر از فتح مکه است و یا اینکه این آیات قبل از فتح مکه و قبل از نزول همه سوره نازل شده است .

سوال دیگرى که در این آیات هست این است که آیا آیه چهارم که مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم ... ) متصل به سه آیه قبل از خودش است ؟ و سوال دیگر اینکه این گروهى که احتمال مى رفته که از دین خود مرتد شوند و آیه به عنوان پیشگوئى از ارتداد آنها خبر مى دهد چه کسانى بوده اند؟ سوال چهارم اینکه منظور از آن طائفه اى که خداى تعالى وعده آمدنشان را داده کیانند؟ هر یک از این سوال ها بر ابهام آیه مى افزاید و روایاتى که در شان نزول آمده ، در این باره بسیار مختلف است و آن روایات چیزى جز نظریه شخصى مفسرین سلف نبوده ، همچنانکه غالب روایات شان نزول همین وضع را دارند و این اختلاف شدید نیز خودش باعث ابهام بیشتر آیه و مایه اضطراب ذهن آدمى در فهم آیه شده است . ابهام دیگرى بر همه آن ابهامها اضافه کن و آن این است که همه مى دانیم که تعصبهاى مذهبى تا چه حد در اظهار نظرها دخالت مى کرده و به زودى شواهدى از این دخالتها در روایات و کلمات مفسرین سلف و خلف از نظر خواننده خواهد گذشت .

و آنچه که بعد از تدبر در این آیات به دست مى آید این است که همانطور که گفتیم اجزاى این آیات به یکدیگر متصل است ، ولى بریده از ما قبل و ما بعد است و آیه چهارم از متممات غرضى است که مقصود افاده و بیان آن است ، چیزى که هست باید در فهم معناى آن بارى به هر جهت کردن و مسامحه روا داشتن پرهیز کرد و مانند بسیارى از مفسرین در اظهار نظر مسامحه روا نداشت ، آن هم در آیه اى که به بیانى که مى آید صفات و خصوصیات قومى ذکر شده و نام و نشانه اى آن قوم آمده .

آنچه بطور اجمال از این آیات به دست مى آید این است که خداى سبحان در این آیات مؤ منین را از اینکه یهود و نصارا را اولیاى خود بگیرند، بر حذر داشته و با شدیدترین لحن تهدیدشان مى کند و در یک پیشگوئى به آینده امر امت در اثر این موالات و دوستى با دشمنان خبر مى دهد و مى فرماید که اگر چنین کنید بنیه روش دینى خود را از دست مى دهید و آن وقت است که خداى تعالى مردمى دیگر برمى انگیزد که قائم به امر دین شوند و بنیه دین را بعد از انهدام به حالت اصلى و اولیش برگردانند.

در مجمع البیان مى گوید: ( اتخاذ ) به معناى اعتماد کردن بر چیزى است ، به این صورت که شخص به آن دلگرم باشد که در فلان کار به دردم مى خورد و آن را براى آن کار ذخیره بسازد و این کلمه باب افتعال از ماده ( اخذ ) است و در اصل دو همزه داشته ، یعنى ( اءتخاذ ) بوده ، همزه دوم آن مبدل به ( تاء ) شده و به صورت ( ات تخاذ ) در آمده و سپس دو تاء در یکدیگر ادغام شده و به صورت ( اتخاذ ) در آمده ، در کلمه ( اتعاد ) که از مصدر ثلاثى ( وعد ) گرفته شده ، همین قاعده جارى شده (با این تفاوت که در این کلمه حرف واو مبدل به تاء مى شود)

معناى ( اخذ ) و (

ولاء ولایت#

)

و کلمه ( اخذ ) به چند معنا استعمال مى شود، وقتى مى گویند: ( اخذ الکتاب ) معنایش این است که کتاب را با دست خود گرفت و چون مى گویند: ( اخذ القربان ) معنایش این است که پیشکش و قربانى را قبول کرد و چون مى گویند: ( اخذه الله من مامنه ) ، معنایش این است که خداى تعالى او را که در جاى محکم و امنى پناهنده شده بود بگرفت و هلاک کرد، پس در حقیقت معناى جامعى که در همه این موارد از استعمال ماده ( اخذ ) دیده مى شود، عبور دادن چیزى از جهتى به جهادت دیگر است .

و راغب در مفردات خود گفته کلمه : ( ولاء ) و نیز کلمه ( توالى ) به این معنا است که دو چیز و یا چند چیز طورى نسبت به یکدیگر متصل باشند که چیزى از غیر جنس آنها در بین قرار نداشته باشد، و کلمه به عنوان استعاره در معناى نزدیکى استعمال مى شود، حال یا نزدیکى از حیث مکان ، یا از حیث نسبت و خویشاوندى ، یا از حیث دین ، یا از حیث صداقت و نصرت و یا اعتقاد، این بود گفتار راغب البته آن مقدار از گفتارش که مورد حاجت ما بود و بحث مفصل در معناى ولایت به زودى مى آید.

و سخن کوتاه اینکه ولایت یک نوع خاصى از نزدیکى چیزى به چیز دیگر است ، بطورى که همین ولایت باعث شود که موانع و پرده ها از بین آن دو چیز بر داشته شود، البته نه همه موانع ، بلکه موانع آن هدفى که غرض از ولایت رسیدن به آن هدف است ، حال اگر آن هدف تقوا و یا پیروزى باشد، ولى در چنین هدفى همان ناصر و یاورى است که هیچ مانعى او را از نصرت شخصى که به وى نزدیک شده و نسبت به او ولایت دارد باز ندارد و اگر از جهت التیام و آشتى و معاشرت و محبت و خلاصه جوش خوردن دلها به یکدیگر باشد، در این صورت کلمه ولى معناى محبوب را مى دهد، محبوبى که آدمى نمى تواند نفس خود را از دوست داشتن او و رام شدن در برابر خواسته او جلوگیرى نماید و قهرا در برابر خواسته او مطیع مى شود و اگر از جهت خویشاوندى باشد کلمه ولى به معناى کسى خواهد بود که از طرف مقابل خود ارث مى برد و چیزى نمى تواند مانع از ارث بردن او شود و اگر از جهت اطاعت دستور باشد، ولى به معناى کسى خواهد بود که در طرف مقابل خود امر و نهى مى کند و به او طبق دلخواه خود دستور مى دهد.

خداى سبحان در جمله مورد بحث که فرموده : ( لا تتخذوا الیهود و النصارى اولیاء ) ،مساءله ولایت را مقید به هیچ یک از خصوصیات و قیدها نکرده و بطور مطلق فرموده : یهود و نصارا را اولیاى خود مگیرید، پس آیه شریفه از این جهت مطلق است ، چیزى که هست از آیه بعدى که مى فرماید: ( تو اى پیامبر بیماردلان را مى بینى که به سرعت به طرف یهود و نصارا مى روند و مى گویند مى ترسیم بلائى بر سر ما بیاید... ) ، فهمیده مى شود که مراد از ولایت نوعى از نزدیکى و اتصال است که با بهانه بیماردلان متناسب باشد و آن این است که یهود و نصارا دولتى و سلطه اى داشته اند که مسلمانان بیمار دل مى ترسیده اند در تحت سلطه آنان منکوب شوند، همچنانکه ممکن است دولت و سلطه در غیر یهود و نصارا بوده و بیماردلان مى خواسته اند با دوستى با یهود و نصارا آنها را ناصر خود گرفته و از شر صاحب دولت و سلطنت محفوظ بمانند که بنابراین عنوان ولایت در آیه به معناى خصوص نصرت خواهد بود و همچنین ممکن است از خود یهود و نصارا مى ترسیده اند و با آنها دوستى مى کرده اند که از شرشان محفوظ بمانند در این صورت ولایت به معناى محبت و معاشرت خواهد بود.

اقوال مفسرین درباره اینکه مراد از ولایتى که در#

( لا تتخذوا الیهود و النصارى اولیاء )

از آن نهى شده کدام ولایت است#

و کلمه ولایت به معناى قرب محبت و معاشرت جامع هر دو فائده و هر دو معنا است ، هم معناى نصرت و هم محبت و امتزاج روحى و بنابراین همین معنا مراد از آیه است و به زودى از نکاتى که در قیود آیه و صفات ماخوذه در آیه اخیر یعنى آیه : ( یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه ... ) هست استفاده مى کنیم که مراد از ولایت در اینجا یعنى در جمله مورد بحث تنها ولایت محبت است و لا غیر.

لیکن بعضى از مفسرین اصرار ورزیده اند در اینکه مراد از ولایت ، ولایت نصرت است و آن عبارت است از پیمان هاى همکارى و یا سوگند بر یارى و همکارى که بین دو کشور و دو قبیله بر قرار مى شود که هر یک از دو طرف ، آن طرف دیگر را در هنگام حاجت و نیاز یارى کند، مفسر نامبرده استدلالى کرده که خلاصه اش این است که : همانطور که از ظاهر آیات بر مى آید قبل از حجة الوداع در اوائل هجرت نازل شده ، در ایامى که رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و مسلمین از کار یهودیان مدینه و اطراف آن یعنى فدک و خیبر و غیر آن فارغ نشده بودند و هنوز با آنها و با نصارا درگیرى داشتند و از سوى دیگر بین آنان و طوائفى از عرب پیمان و سوگند بر نصرت بر قرار بود و چه بسا که نظریه این مفسر با روایاتى که در شان نزول آیات وارد شده منطبق هم باشد، چون در آن روایات آمده که عبادة بن صامت از قبیله بنى عوف بن خزرج از بنى قینقاع به خاطر اینکه با رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) جنگیدند بیزارى جست ، با اینکه بین بنى عوف و بنى قینقاع سوگند بر نصرت بر قرار بود، لیکن عبدالله بن ابى رئیس منافقین بیزارى نجست و به سرعت به سوى بنى قینقاع شتافت و چنین بهانه آورد که ما مى ترسیم پیمان یارى را که با بنى قینقاع داریم لغو کنیم ،

آن وقت شهر از ناحیه دشمن مورد هجوم واقع شود و آن وقت یاورى نداشته باشیم و یا روایتى که در داستان ابى لبابه وارد شده ، که وقتى رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) او را فرستاد تا قبیله بنى قریظه را از قلعه هایشان بیرون کند و هر حکمى که مى خواهد در باره آنان براند، ابو لبابه بعد از بیرون کردن آنان اشاره به حلق خود کرد و به این وسیله خبر داد که همه آنان کشته خواهند شد.

و یا روایاتى که مى گوید: بعضى از مسلمانان بعد از آن همه مصیبتهائى که در جنگ احد دیدند، به فلان یهودى و فلان نصرانى پیوستند.

و یا روایاتى که وارد شده که بعضى از مسلمانان اخبار مدینه را به نصاراى شام مى نوشتند و بعضى از آنان با یهودیان مدینه مکاتبه مى کردند تا از اموال یهودیان هر چند به قرض هم که شده ، استفاده کنند.

و این روایات تقریبا در این جهت متفق و هم زبانند که گویندگان جمله : ( نخشى ان تصیبنا دائرة ) ، منافقین بوده اند و سخن کوتاه اینکه بنابراین آیات شریفه از پیمان بستن و هم سوگند شدن و ولایت نصرت با یهود و نصارا را نهى نموده است .

و بعضى از مفسرین تاکید و اصرار را به حدى رسانده اند که ادعا کرده اند ولایت در آیه به معناى ولایت محبت و اعتماد است ، با اینکه لغت آیه ، هم در مفرداتش و هم در سیاقش از آن مبرا است ، همچنانکه روایات سبب نزول هم آن را نمى پذیرد و نیز وضع عمومى که مسلمانان و یهود و نصارا در عصر نزول داشتند با آن سازگارى ندارد.

چطور ممکن است آیه را حمل کنیم بر اینکه مى خواهد مسلمانان را از معاشرت و اختلاط با اهل کتاب نهى کند هر چند که در ذمه مسلمانان بوده و با مسلمین پیمان داشته باشند؟ با اینکه یهودیان با رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و با صحابه در یک شهر یعنى در مدینه زندگى مى کردند و با آنان معامله داشتند و اسلام با آنان و با مسلمین بطور مساوى رفتار مى کرد، این بود خلاصه گفتار آن مفسر.

و همه این حرفهایش ناشى از مسامحه در فهم آیه و به دست آوردن معناى درست آن است ، اما اینکه گفت آیات قبل از حجة الوداع که سال نزول سوره مائده است نازل شده ، هر چند که خیلى اشکال بر آن وارد نیست ، لیکن صرف نازل شدن قبل از حجة الوداع باعث نمى شود که کلمه ولایت به معناى هم سوگندى باشد، نه به معناى محبت .

حادثه خارجى (شان نزول) عمومیت و اطلاق آیات قرآنى را محدود نمى سازد#

و اما اینکه او و جمعى از دیگر مفسرین روایاتى در شان نزول آیات نقل کرده و به آن استدلال کرده اند بر اینکه آیات شریفه در خصوص هم سوگند شدن و ولایت نصرت نازل شده که خود رسمى در بین اقوام عرب و بین یهود و نصارا بوده ، اولا روایات شان نزول در یک واقعه اتفاق ندارند و بین خود آنها معارضه هست ، هر کدام یک واقعه را شان نزول دانسته ، پس بر معناى واحدى که بتوان بدان اعتماد کرد اتفاق ندارند، و ثانیا اینکه این سخن به فرض هم که بتواند ولایت یهود را توجیه کند نمى تواند ولایت نصارا را توجیه کند، براى اینکه میان عرب مسلمان در آن روز و میان نصارا هیچ ولایتى و سوگندى بر قرار نبود و ثالثا ما روایات شان نزول را در آنچه که افاده مى کنند قبول داریم و نمى خواهیم بگوئیم چنان حوادثى اصلا رخ نداده ، بلکه مى خواهیم بگوئیم همانطور که بارها گفته ایم بیشتر روایات وارده در اسباب نزول علاوه بر ضعفى که در سند آنها هست صرفا تطبیقهائى است که ناقل تاریخ بر آیات قرآنى مناسب آن حوادث کرده اند و ما در این نیز حرفى نداریم ، حرف ما این است که این حوادث که در روایات آمده ، نمى تواند عموم آیه اى از آیات قرآنى را مقید کند و یا مطلق آن را مقید بسازد، چون اطلاق و تقیید دو حال از حالات لفظ هستند و حوادث خارجى نمى تواند در آن دخالت داشته باشد، ظاهر متفاهم عرفى هم مساعد با آن نیست ، اگر بنا باشد که ظاهر آیات قرآنى به خاطر خصوصیت واقعه اى که آیه در آن واقعه نازل شده ، دگرگون بشود و بدون اینکه در لفظ آیه دلیلى بر تخصیص عموم آن یا تقیید اطلاق آن وجود داشته باشد، صرف حادثه خارجى ظهور آیه را از آیه بگیرد و شنونده مجبور و محکوم شود به خاطر آن حادثه دست از آن ظاهر بردارد، اگر عام و یا مطلق است بگوید: خاص و مقید منظور بوده ، باید قرآن کریم با مردن افراد مربوط به آن حادثه بمیرد و دیگر در هیچ واقعه اى که در عصرهاى بعد از عصر نزول اتفاق مى افتد استدلال به آن آیه ممکن نباشد و چنین چیزى نه با کتاب خدا موافق است و نه با سنت و نه با عقل سالم .

و اما اینکه بعضى از آن مفسرین گفتند که : ( ولایت را به معناى محبت و اعتماد گرفتن خطائى است که هم لغت آیه در مفرداتش و سیاقش از آن مبرا است و هم اسباب نزول و حالتى که عامه مسلمین و اهل کتاب در عصر نزول داشته اند ) ، سخنى است که ما بعد از همه دقتها معناى درستى براى آن پیدا نکردیم ، براى اینکه بیزارى روایات شان نزول و نیز بیزارى وضع عمومى مسلمین و اهل کتاب در آن روز از شمول آیه نسبت به محبت و اعتماد و صدق آیه بر این معنا از معانى ولایت وقتى درست است که در مرحله اى جلوتر ظهور آیه شریفه با این شمول سازگار باشد و لفظ آیه در ضمن اینکه شامل همه معانى ولایت مى شود،

این معنا را هم شامل بشود و گر نه اگر آیه شریفه اصلا ظهورى در این معنا نداشته باشد و یا به عبارت دیگر از خصوص این معنا منصرف باشد، دیگر حاجت به آن نمى افتد که شما به اسباب نزول و وضع مسلمین و اهل کتاب در آن روز استدلال کنید، پس شما با این سخن خود اقرار کرده اید که آیه ، شامل این معناى از ولایت نیز مى شود، چیزى که هست مى خواهید مورد نزول و وضع عمومى انسانهاى آن روز را دلیل بگیرید بر اینکه مقصود آیه چنین و چنان است و ما در چند سطر قبل گفتیم که خصوصیت مورد نمى تواند مخصص آیه باشد و دلیلى بر چنین تخصیصى نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن است و آن عبارت است از یک صغرى و یک کبرى ، صغرى برهان ظهور آیه است که اقرار کردید و کبراى آن حجیت ظهور بطور مطلق و در همه جا است ، پس معلوم شد که آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلى بر تقیید آن نیست ، در نتیجه آیه شریفه در همین معناى مطلق حجت است و آن عبارت است از ولایت به معناى محبت که ریشه سایر معانى این کلمه است .

شواهدى بر اینکه ولایت منهى عنه ، ولایت مودت و محبت است نه ولایت حلف (هم پیمانى)#

و اما اینکه گفت : آیه با مفردات و سیاقش بیزار از چنین معنائى است ، از آن حرفهاى عجیبى است که احیانا به گوش انسان مى خورد و من متوجه نشدم منظور این آقا از این بیزارى که بر آیه تحمیل کرده چیست ؟ و تنها به آیه هم اکتفا نکرده بلکه بر سیاق آن نیز تحمیل کرده و چگونه مفردات و سیاق آیه شریفه از این معنا بیزار است با اینکه بعد از جمله مورد بحث یعنى جمله : ( لا تتخذوا الیهود و النصارى اولیاء ) آمده : ( بعضهم اولیاء بعض ) و احدى نمى تواند شک کند در اینکه مراد از ولایت در جمله دوم همان محبت و اتحاد و مودت است نه ولایت هم سوگند بودن ، چون معنا ندارد خداى تعالى بفرماید: ( با یهود و نصارا هم سوگند نشوید که آنها هم سوگند یکدیگرند ) ، مگر هم سوگند بودن آنها با یکدیگر مزاحم و منافى آن است که مسلمین هم با آنها هم سوگند شوند؟ پس آن ولایتى که وحدت را بین یهودیان بوجود مى آورد و بعضى را بر بعض دیگر پیوند مى دهد، ولایت محبت و تعصب قومى و یا پیوندهاى مذهبى و دینى است و همچنین در نصارا نه ولایت به معناى هم سوگند شدن .

و همچنین در جمله سوم که مى فرماید: ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) ، چون آن معیارى که باعث مى شود موالى مردمى از آن مردم شمرده شود، محبت و مودت است که باعث اجتماع متفرقات آن جمعیت و پیوستگى ارواح مختلف مى شود و فهم و ادراک همه افراد را یک سو و یک جهت ساخته ، اخلاق آنها را به هم مربوط و افعال آنها را شبیه به هم مى سازد، بطورى که دو نفر دوست را مى بینى که وضع یک یک آنها قبل از دوست شدن و بعد از آن فرق کرده ، بعد از دوست شدن کانه شخص واحدى شده اند و داراى یک نفسیت گشته اند اراده آن دو یکى و عمل آن دو یک جور است و در مسیر زندگى و مستواى عشرت هرگز از یکدیگر جدا نمى شوند.

پس این محبت است که باعث مى شود دوست هر قومى جزء آن قوم شود و به آن قوم ملحق گردد، بطورى که گفته اند: هر کس قومى را دوست بدارد، از آن قوم است و یا فرموده اند: هر کسى با آن شخص است که دوستش دارد، خداى تعالى هم در آیه اى نظیر آیه مورد بحث که از موالات مشرکین نهى کرده مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالمودة و قد کفروا بما جاءکم من الحق تا آنجا که بعد از چند آیه مى فرماید و من یتولهم منکم فاولئک هم الظالمون ) .

و نیز فرموده : ( لا تجد قوما یؤ منون بالله و الیوم الاخر یوادون من حاد الله و رسوله و لو کانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشیرتهم ) .

و نیز در باره دوستى با کفار با لفظى عام که شامل یهود و نصارا و مشرکین مى شود فرموده : ( لا یتخذ المؤ منون الکافرین اولیاء من دون المؤ منین و من یفعل ذلک فلیس من الله فى شى ء الا ان تتقوا منهم تقاة و یحذرکم الله نفسه ) .

و این آیه صراحت دارد در اینکه منظور از ولایت ، ولایت محبت و مودت است ، نه ولایت به معناى سوگند و عهد، چون در زمان نزول سوره آل عمران بین رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و مؤ منین از یک سو و بین مشرکین و یهود معاهده ها و قراردادهائى بر قرار بوده است .

و سخن کوتاه اینکه ولایتى که از نظر اعتبار باعث مى شود قومى به قومى دیگر ملحق شود، ولایت مودت است نه ولایت سوگند و نصرت ، و این پر واضح است و اگر مراد از جمله : ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) ، این باشد که هر کس بعد از این نهى با کفار بر مساءله یارى دادن در روزگار سخت هم سوگند شود خود او نیز از کفار مى شود، صرف نظر از اینکه معنائى است مبتذل ، عبارت آیه آن را نمى رساند، مگر آنکه قیودى از پیش خود بر عبارت آیه اضافه کنیم .

و به فرض که آیه مورد بحث خواسته باشد از هنگام نزول خود اعلام بدارد که دیگر مسلمانان با کفار پیمان و عهدى و سوگندى بر قرار نسازند طبق عادتى که قرآن کریم دارد اشاره اى به حکم سابق مى کند تا جانب حکم مشروع قبلى و نیز سیره جاریه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را که تاکنون جارى بوده احترام بگذارد، همچنانکه در آیات زیر این رسم و عادت قرآن به چشم مى خورد، توجه فرمائید: ( انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا ) ، ( فالان باشروهن و ابتغوا ما کتب الله لکم و کلوا و اشربوا ) ، ( لا یحل لک النساء من بعد و لا ان تبدل بهن من ازواج ) و آیاتى دیگر از این قبیل .

پس تا اینجا به خوبى روشن شد که نه لغت در مفردات آیه از معنائى که ما براى ولایت کردیم بیزار است و نه سیاق آیه ، بلکه اگر بیزارى در کار باشد از معناى دیگر ولایت بیزار است .

و اما اینکه گفتند: مراد از جمله : ( الذین فى قلوبهم مرض ) منافقین هستند به زودى خواهد آمد که سیاق با این نظریه مساعدت ندارد.

پس حاصل کلام این شد که مراد از جمله : ( لا تتخذوا الیهود و النصارى اولیاء ) نهى از دوستى با یهود و نصارا است ، دوستى به حدى که باعث کشش روحى بین مسلمین و اهل کتاب شود و در نتیجه اخلاق اهل کتاب در بین مسلمین راه یابد چون چنین دوستى سرانجام سیره دینى جامعه مسلمان را که اساس آن پیروى از حق و سعادت انسانها است ، دگرگون ساخته ، سیره کفر در بین آنان جریان مى یابد که اساسش پیروى از هواى نفس و پرستش شیطان و خروج از راه فطرى زندگى است .

و اگر در جمله مورد بحث ، ( اهل کتاب ) را تعبیر به یهود و نصارا کرد، همانطور که درآیه بعدى که به زودى مى آید نیز چنین تعبیر کرده براى این بود که از تعبیر به اهل کتاب نوعى ( نزدیکى به مسلمانان ) به ذهن مى رسد (چون خود مسلمانان نیز همانند یهود و نصارا پیرو کتابى آسمانى هستند) و در مقامى که مى خواهد بفرماید قطع رابطه کنید مناسب نیست تعبیرى بیاورد که محبت را در بین سه طائفه از پیروان کتاب آسمانى برانگیزد و آنگاه بفرماید با آن دو طائفه از اهل کتاب رابطه دوستى را قطع کنید، به خلاف آیه بعدى که مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزوا و لعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و الکفار اولیاء ) و از یهود و نصارا تعبیر به کسانى که به آنان کتاب داده شده کرد با اینکه از ارتباط دوستى بر قرار کردن با آنان نهى کرده ، این تعبیر با آن نهى منافات ندارد، زیرا تعبیر مذکور به وسیله توصیف ( اتخذوا دینکم هزوا و لعبا ) از حالت مدح بودن در آمده و مبدل به مذمت شده است .

آرى اهل کتاب بودن خود افتخارى است ، ولى عبارت : ( اهل کتابى که دین خدا را مسخره مى کنند عبارتى است که زشت ترین مذمت از آن فهمیده مى شود، زیرا چنین اهل کتابى از مشرکین بى کتاب هم پستتر و نکوهیده تر است و اگر قرار باشد که انسان از مردم نکوهیده و پست دورى کند و آنان را دوست خود نگیرد از دوستى چنین اهل کتابى باید بیشتر پرهیز نماید، تا از مردمى که اصلا کتاب آسمانى ندارند و خدا را نمى شناسند، براى اینکه دسته اول داراى کتابى هستند که آنان را به سوى حق دعوت مى کند و حق را برایشان روشن مى سازد و در عین حال آنان دین حق را مسخره مى کنند، و آن را بازیچه خود مى سازند، پس اینها سزاوارترند به اینکه مورد نفرت اهل حق قرار گیرند و اهل حق از معاشرت و مخالطت و دوستى با آنان اجتناب کنند.

یهود و نصارا در مقابل اسلام و مسلمین یک دست و هماهنگ مى باشند#

و اما اینکه فرمود: ( بعضهم اولیاء بعض ) همانطور که قبلا نیز گفتیم مراد از ولایت در آن ولایت محبت است که باعث مى شود دلهایشان به هم نزدیک گشته و ارواحشان یکدیگر را جذب کند و آراءشان در پیروى هواى نفس و استکبار ورزیدن از قبول حق و اتحادشان در خاموش کردن نور خداى سبحان و معاونتشان علیه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و مسلمانان متحد و یکى شود، بطورى که گوئى یک تن واحدند و ملتى واحد دارند با اینکه یکى عرب است و دیگرى عجم ، ولى همینکه این ملت هاى گوناگون داراى ولایت محبت شدند گوئى یک ملت گردیدند و ولایت آنان را به اتفاق کلمه واداشته و همه را علیه مسلمانان یک دست کرده ، براى اینکه اسلام آنها را به قبول حق دعوت کرده ، به چیزى خوانده که با عزیزترین خواسته هایشان ناسازگارى دارد، آرى عزیزترین خواسته آنها پیروى هواى نفس و آزادى در شهوات و لذائذ دنیا است .

و همین مطلب که اسلام مخالف و ناسازگار با خواسته هاى ملت هاى گوناگون چون یهود و نصارا است ، یهود و نصارا را با همه دشمنى که با یکدیگر دارند، در یک هدف مشترک متحد و نزدیک به هم کرده و آن دشمنى با اسلام است و این هدف مشترک ، آنها را واداشته به یکدیگر مراجعه کنند، یهود، دوست نصارا شود و نصارا با یهود دوستى کند و همین است معناى ابهام جمله : ( بعضهم اولیاء بعض ) در مفرداتش و این جمله در مقام بیان علت فرمانى است که در جمله : ( لا تتخذوا الیهود و النصارى اولیاء ) آمده بود و معنایش این است که اگر گفتیم یهود و نصارا را اولیاى خود مگیرید علتش این است که این دو طائفه در عین اینکه دو طائفه جداى از هم و دشمن هم هستند، در عین حال علیه شما مسلمانان یک دست و متحدند، پس در نزدیک شدن به آنها و در دوستى و محبت با آنها هیچ سودى براى شما نیست .

و چه بسا بشود از جمله : ( بعضهم اولیاء بعض ) معناى دیگرى نیز استفاده کرد و آن این است که اگر به شما دستور دادیم که یهود و نصارا را دوست خود نگیرید براى این بود که شما با آنها به این منظور دوستى مى کنید که از آنها یارى بگیرید به این معنا که مثلا با نصارا دوستى کنید تا آنان شما را علیه یهود کمک کنند، در حالى که این دوستى هیچ سودى برایتان ندارد، زیرا این دو طائفه اولیاى هم هستند و هرگز شما را علیه خودشان یارى نخواهند کرد.

منظور از ملحق شدن مسلمانى که یهود و نصارا را ولى بگیرد به یهود و نصارا#

کلمه ( تولى ) که فعل ( یتولهم ) از آن گرفته شده ، به معناى ولى گرفتن و یا به عبارت دیگر انتخاب ولى است و کلمه ( من ) در کلمه ( منهم ) تبعیضى است و معناى جمله این است که هر کس از شما که یهود و نصارا را ولى خود بگیرد خود او نیز بعضى از ایشان است و این کلام خداى تعالى که یک مسلمان را ملحق به یهود و نصارا کرده از باب الحاق تنزیلى است نه الحاق واقعى (نمى خواهد بگوید چنین فرد مسلمان اصلا مسلمان نیست و واقعا یهودى و نصرانى است بلکه مى خواهد بفرماید به منزله آنان و شبیه به آنان است ) و برگشت این گفتار به این است که بفرماید ایمان حقیقتى است که از حیث خلوص و ناخالصى و کدورت و صفا داراى مراتب مختلفى است ، همچنانکه این معنا از آیات دیگر قرآنى از قبیل آیه زیر استفاده مى شود که مى فرماید: ( و ما یؤ من اکثرهم بالله الا و هم مشرکون ) ، و همین ناخالصى و کدورت است که خداى تعالى از آن به مرض قلوب تعبیر نموده ، در آیه ذیل فرموده : ( فترى الذین فى قلوبهم مرض یسارعون فیهم ) .

بنابراین آن کسانى که یهود و نصارا را اولیاى خود مى گیرند خداى تعالى آنان را از همان یهود و نصارا شمرده ، هر چند که بر حسب ظاهر جزء مؤ منین و از مؤ منین باشند و کمترین چیزى که از این بیان استفاده مى شود که اینگونه مؤ منین راه هدایت خدا را که همان ایمان است سلوک نکرده بلکه راهى را اتخاذ کرده اند که یهود و نصارا آن را سلوک مى کنند و به سوئى در حرکتند که یهود و نصارا بدان سو روانند و راهشان بدانجا کشیده مى شود که راه یهود و نصارا بدانجا منتهى مى گردد.

و به همین جهت است که خداى تعالى بیان مذکور را با جمله : ( ان الله لا یهدى القوم الظالمین ) تعلیل نموده و بیان مى کند که چرا اینگونه مؤ منین ملحق به یهود و نصارا هستند، بنابراین برگشت بیان مذکور به این است که فرموده باشد: اى مسلمانان بدانید این افرادى که یهود و نصارا را به دوستى برمى گزینند خودشان نیز از همانها هستند و بدانید که راه شما را نمى روند براى اینکه راه شما راه ایمان است و راه ایمان ، راه هدایت الهى است و این افراد مثل یهود و نصارا ظالمند و خدا ظالمان را هدایت نمى کند.

و این آیه بطورى که ملاحظه مى کنید تنها متعرض اصل تشبیه و تنزیل است و تنها این را مى گوید که این مؤ منین به منزله یهود و نصارا هستند و اما آثارى که متفرع بر این تشبیه مى شود را متعرض نشده و لفظ آیه هر چند که مقید به هیچ قیدى نیست و لیکن از آنجا که از قبیل بیان ملاک است نظیر آیه ( و ان تصوموا خیر لکم ) و آیه : ( ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر ) و آیاتى دیگر که نمى گوید چطور روزه بگیرید و چگونه نماز بخوانید از این قبیل جز یک بیان مهمل نیست که تمسک به آن براى اثبات حکمى فرعى نیازمند بیان سنت است و کسى که مى خواهد در این باره اطلاعات بیشترى به دست آورد باید به کتب فقهى مراجعه کند.

این جمله به دلیل داشتن حرف ( فاء ) در اولش تفریع و نتیجه گیرى از آیه قبلى است که مى فرمود: ( خدا مردم ستمکار را هدایت نمى کند، یکى از مصادیق گمراهى و یا به عبارت دیگر مواردى که هدایت الهى شامل حال آنان نشده ،

همین است که به سوى یهود و نصارا مى شتابند و عذرهائى بدتر از گناه مى آورند، نکته اى که در این آیه هست این است که خداى تعالى تعبیر کرد به اینکه ( یسارعون فیهم ) ، با اینکه باید مى فرمود: ( یسارعون الیهم ) تا اشاره کند به اینکه این بیماردلان در جامعه یهود و نصارا هستند و در آن محیط ضلالت است که سرعت مى کنند، پس این بیماردلان به خاطر اینکه مبادا از ناحیه یهود و نصارا لطمه اى بخورند، به سوى آنان و در آنان نمى شتابند اینها بهانه هائى است که براى خود درست کرده اند که ملامت و توبیخى که ممکن است از ناحیه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و مؤ منین متوجه آنان شود از خود دفع کنند بلکه تنها عاملى که آنان را وادار به مسارعت مى کند این است که یهود و نصارا را دوست مى دارند.

و چون این در سرشت هر ظالمى و هر باطلى هست که روزى چهره کریه واقعى اش بر ملا شده و در نتیجه رسوا و نابود گردد، به حکم جمله : ( ان الله لا یهدى القوم الظالمین ) و امید کسانى که براى رسیدن به اغراض باطل خود به وسائلى چنگ مى زنند که صورتش صورت حق به جانب ولى باطنش باطل است ، روزى قطع مى گردد، لاجرم این امید قطعى هست که خداى تعالى پیروزى حق و اهل حق را بیاورد و یا امرى دیگر از ناحیه خود پیش آورد تا این افراد حیله گر بر کرده هاى خود پشیمان گشته ، دروغشان در آنچه به خورد مؤ منین مى دادند براى مؤ منین آشکار گردد.

و با این بیان روشن مى شود که چرا جمله : ( فترى الذین ... ) را متفرع کرد بر جمله قبلى آن یعنى ( ان الله لا یهدى القوم الظالمین ) و ما در سابق بحثى در این معنا کردیم که چرا ستمگران راه را پیدا نمى کنند و ظلمشان آنان را به هدفشان رهنمون نمى شود.

آیه شریفه ناظر بر منافقین اصطلاحى نیست#

بنابراین افراد مورد بحث از مؤ منین به خاطر اینکه براى رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و مؤ منین اظهاراتى دارند که در قلوبشان نیست از منافقین بودند، چون مى خواستند به بهانه ترس از گرفتارى به سوى یهود و نصارا به سرعت گرایش کنند، در حالى که ترسى در بین نبود و علت حقیقى مسارعتشان این بود که در دل ، دشمنان خدا را دوست مى داشتند و همین وجه و دلیل نفاق آنها بوده ، و اما اینکه بگوئیم از منافقین اصطلاحى بودند، یعنى در زمره کسانى بودند که در باطن کافر بودند و به ظاهر دعوى ایمان مى کردند، سیاق آیات مساعد با آن نیست .

ولى جماعتى از مفسرین گفته اند که افراد مورد بحث در آیه همان منافقین یعنى عبدالله بن ابى و یاران و همفکران او بوده اند، البته روایات شان نزول هم گفته آنان را تایید مى کند، آنها گفته اند: این افراد منافق از یک سو با مؤ منین در مجتمعشان شرکت نموده و با آنها مجامله و سازش مى کردند و از سوى دیگر با یهود و نصارا عهد و پیمان مى بستند که آنها را یارى کنند تا به این وسیله هم مسلمانان را بدوشند و هم آن دو طائفه را و هم در رعایت مصالح شخصى خود جانب احتیاط را پیش گرفته باشند و به قول معروف : ( ز هر طرف که شود کشته سود آنان باشد ) و در حوادثى که براى یکى از دو طرف پیش مى آید آنها همواره در مامن آسوده باشند.

لیکن این نظریه همانطور که قبلا هم گفتیم درست نیست زیرا با سیاق آیات نمى سازد، در این آیات در باره آنان جمله : ( فعسى الله ان یاتى بالفتح او امر من عنده فیصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمین ) ، را مى خوانیم که خداى تعالى اظهار امید کرده که در اثر فتح و یا آمدن امرى از ناحیه او این عده از کرده خود پشیمان شوند، حال یا مراد از فتح ، فتح مکه است یا فتح قلعه هاى یهودینشین و بلاد نصارا و یا چیز دیگرى نظیر اینها است و معلوم است که اگر نامبردگان منافق اصطلاحى بودند، وجهى براى این امید پشیمانى نبود، منافقین از نظر سیاست زندگى کارى نکردند که پشیمان شوند، آنها با هر دو طائفه دوستى کردند تا در زندگى جانب احتیاط را رعایت کرده باشند و احتیاط چیزى نیست که انسان روزى از آن پشیمان شود، وقتى پشیمانى تصور دارد که به کلى از مؤ منین بریده و به یهود و نصارا پیوسته باشند، آنگاه بلائى بر سر نصارا و یهود بیاید و نامبردگان سر انگشت خود بگزند که چرا از مسلمانان بریدیم و به دشمنان ایشان پیوستیم و همچنین با جمله دیگرى که در آیه بعد آمده که مى فرماید: ( حبطت اعمالهم فاصبحوا خاسرین ) نمى سازد، زیرا اگر افراد مورد بحث منافقین اصطلاحى باشند کارى که کرده اند حبط شدنى یعنى بى اثر و بى نتیجه نیست (البته منظور از نتیجه ، نتیجه هاى دنیائى است ، چون فرض این است که افراد نامبرده منافق واقعى بوده باشند که ایمانى به خدا و روز جزا ندارند) و چنین افرادى اگر به خاطر حفظ منافع و مصالح خود طریقه احتیاط را پیش بگیرند، هم با مسلمانان بسازند و هم با دشمنان ایشان دیگر خسران و حبط در حقشان معنا ندارد، زیرا اگر آنچه که از آن مى ترسیده اند واقع شد که صدمه اى نمى خورند، چون احتیاط خود را داشته اند و اگر واقع نشد باز ضررى نکرده اند و سخن کوتاه اینکه احتیاط یک راه عقلائى است که هیچگاه ملامت و مذمت ببار نمى آورد.

مگر آنکه مفسرین نامبرده بگویند مذمت بدین جهت متوجه آنان شده که نهى الهى را عصیان کرده اند و دلهایشان به وعده فتحى که خداى تعالى داده بود مطمئن نشده و این توجیه هر چند در جاى خود سخن درستى است ، لیکن لفظ آیه دلالتى بر آن ندارد.

هر چند که در سابق مکرر گفته بودیم که کلمه ( عسى ) هر جا که در کلام خداى تعالى آمده باشد به معناى اظهار امید واقعى نیست ، چون اظهار امید از کسى صحیح است که اطلاعى از آینده نداشته باشد بلکه در کلام خدا قائم به شنونده و یا به مقام تخاطب است لیکن در اینجا قرینه قائم است بر اینکه منظور خبر دادن از آینده است چون مى خواهد جمله : ( ان الله لا یهدى القوم الظالمین ) را تثبیت و صدق آن را مسلم سازد، پس آنچه در جمله مورد بحث آمده قطعا واقع خواهد شد.

مراد از ( فتح ) در جمله ( فعسى الله ان یاتى بالفتح )

کدام فتح است ؟#

و فتحى که خداى تعالى خبر وقوع آن را مردد کرده ، بین وقوع آن و یا امرى از ناحیه خودش معلوم نیست که چه بوده مصداق آن فتح بیان نشده که چیست بلکه بین آن و بین امر دیگرى که آن نیز براى ما مجهول است تردید شده ، چون احتمال دارد الف و لامى که بر سر کلمه ( فتح ) آمده ، الف و لام جنس باشد، بله اگر الف و لام عهد بود ممکن بود بگوئیم : منظور از این فتح ، فتح معهودى است که خداى تعالى قبلا خبر وقوع آن را داده و فرموده بود: ( ان الذى فرض علیک القرآن لرادک الى معاد ) .

و یا فرموده بود: ( لتدخلن المسجد الحرام ان شاءالله ) و آیاتى دیگر.

اگر چه در قرآن کریم هر جا که کلمه فتح آمده ، در بیشتر مواردش منظور فتح مکه است و لیکن بعضى از موارد هم هست که با فتح مکه تطبیق نمى کند مانندآیه شریفه زیر که مى فرماید: ( و یقولون متى هذا الفتح ان کنتم صادقین قل یوم الفتح لا ینفع الذین کفروا ایمانهم و لا هم ینظرون فاعرض عنهم و انتظر انهم منتظرون ) ، که در این آیه خداى تعالى ، روز فتح را طورى نشانى داده که با فتح مکه نمى سازد یکى از نشانیهایش این است که هر کس قبلا کافر بوده و آن روز ایمان بیاورد سودى به حالش ندارد،

نشانى دیگرش این است که کفار منتظر آن فتح هستند و خواننده محترم توجه دارد که این نشانیها با فتح مکه تطبیق نمى شود و حتى با سایر فتوحاتى که مسلمانان تا به آن روز داشتند نیز منطبق نیست ، براى اینکه سود ندادن ایمان در روز فتح که در حقیقت همان توبه کردن در آن روز است به یکى از دو جهت تصور دارد که بیان مفصلش در بحث پیرامون توبه در تفسیر آیه : ( انما التوبة على الله ... ) ، در جلد چهارم عربى این کتاب گذشت یکى اینکه اصلا نشاه دنیا مبدل به نشانه اى دیگر شود که معلوم است در نشاه دیگر اختیار بر داشته مى شود، چون در زندگى آخرت دیگر جاى توبه کردن و ایمان آوردن نیست و یا به اینکه اخلاق و ملکات نفسانى انسان بکلى مبدل به ملکات دیگرى شود، آنچنانکه قلب قساوت یابد، قساوتى که دیگر امید توبه و برگشت به خدا در او نرود همچنانکه در جاى دیگر فرمود: ( یوم یاتى بعض آیات ربک لا ینفع نفسا ایمانها لم تکن امنت من قبل او کسبت فى ایمانها خیرا.

و نیز فرموده : ( و لیست التوبه للذین یعملون السیئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان ، و لا الذین یموتون و هم کفار ) .

و به هر حال اگر مراد از فتح ، یکى از فتوحات مسلمین نظیر فتح مکه یا فتح قلعه هاى یهودیان و یا فتح بلاد نصارا باشد حرفى است ، و لیکن انطباق جمله : ( فیصبحوا على ما اسروا... ) و جمله ( یقول الذین ... ) بر چنین روزى معلوم نیست که وجهش بیان شد.

و اگر مراد از فتح روزگارى باشد که اسلام بساط کفر را از جهان برچیند و خداى تعالى بین رسول و قومش حکم فصل و داورى نهائى کند در این صورت آیه شریفه از پیشگوئى هاى قرآنى خواهد بود که از حوادث آینده امت اسلام خبر مى دهد و در این صورت آیه شریفه همان را مى گوید که آیه زیر در مقام افاده آن است : ( و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم ... ) .

و اما اینکه فرمود: ( فیصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمین ) ، بیانش این است که ندامت وقتى به انسان دست مى دهد که کارى را که نباید مى کرد انجام داده باشد و یا کارى را که مى بایست مى کرد ترک کرده باشد و نامبردگان در آیه کارى را که نباید مى کردند کرده بودند، حال آن کار چه بوده که خداى سبحان در آیه بعد حبط اعمال و زیانکارى آنان را اثر آن کار دانسته ؟ همین بوده که در دل دوستى با یهود و نصارا را پنهان مى داشتند و به مسلمانان وانمود مى کردند که ما نیز مثل شما دشمن آنان هستیم لیکن دروغ مى گفتند بلکه در دل آنها را دوست مى داشتند و به سوى انجام آنچه آنان مى خواستند که همان اطفاى نور خدا و تسلط بر شهوات دنیا بوده مسارعت مى کردند و دین اسلام که دعوى دار آن بودند جلوگیر و مانعشان نبوده .

پس به احتمال قوى این بوده آنچه که در دل پنهان کرده بودند و به خاطر آن در بین یهود و نصارا آمد و شد مى کردند و چیزى نگذشت که خداى تعالى حق را پیروز ساخت و این گروه فهمیدند و آمد و شدهایشان باطل شد و آنگاه دچار ندامت شدند.

در قرآن کریم کلمه ( یقول ) در این آیه به ضم لام آمده ولى بعضى از قاریان آن را به فتح لام قرائت کرده اند تا عطف باشد بر جمله : ( یصبحوا ) و این قرائت بهتر است ، چون با سیاق بهتر مى سازد، به دلیل اینکه ندامت افراد مورد بحث از اینکه چرا دوستى با دشمنان اسلام را در دل پنهان کردند و نیز گفتار مؤ منین که گفتند: ( و یقول الذین آمنوا ... ) ، مؤ منین گفتند: آیا اینها بودند که سوگندهاى غلیظ مى خوردند که به خدا قسم ما با شمائیم ؟... ) همه سرزنش آن افراد است به عاقبت ننگینى که دوستى با کفار و مسارعتشان در میان یهود و نصارا برایشان ببار آورد.

و کلمه ( هؤ لاء ) اشاره است به یهود و نصارا و خطاب در کلمه ( معکم ) به کسانى است که بیمار دل بودند و با یهود و نصارا دوستى مى کردند، البته عکس این نیز احتمال دارد، یعنى ممکن است بگوئیم : ( هؤ لاء ) اشاره به این بیماردلان است و خطاب ( معکم ) متوجه یهود و نصارا است و همچنین این دو احتمال در جمله : ( حبطت اعمالهم ) جریان دارد یعنى هم ممکن است منظور از آن یهود و نصارا باشد و هم احتمال دارد منظور از آن بیماردلان باشند.

لیکن از ظاهر سیاق بر مى آید که خطاب در ( معکم ) به بیماردلان و جمله : ( حبطت اعمالهم ... ) به منزله جوابى است از سوال مقدر و معناى آیه این است که امید آن هست که خداى تعالى یا فتحى پیش بیاورد یا امرى از ناحیه خودش ، آن وقت است که مؤ منین ثابت قدم ، موقع حلول سخط الهى به این مؤ منین ضعیف الایمان خواهند گفت : آیا این یهود و نصارا بودند آنهائى که سوگند مى خوردند و در سوگند خوردن خود به نهایت درجه مبالغه مى کردند که ما با شما هستیم ؟ پس چرا امروز سودى به حال شما نداشتند؟ در اینجا ممکن است شخصى پرسیده باشد خوب ، بالاخره کار مؤ منین سست ایمان که یهود و نصارا را دوست مى داشتند به کجا انجامید؟ در پاسـخ فرموده : اعمالى که در اسلام کردند عبادتى و احسانى که کردند همه بدون اجر شد و در نتیجه زیانکار شدند.

گفتارى در معناى بیمارى دل (مرض قلب)#

جمله : ( فى قلوبهم مرض ) بطور اجمال دلالت دارد بر اینکه دل انسانها در خطر نوعى بیمارى قرار دارد و قهرا وقتى براى چیزى حالت بیمارى تصور شود حالت سلامتى هم دارد، چون صحت و مرض در مقابل هم هستند، تا یکى از آن دو فرض نداشته باشد طرف دیگر نیز فرض ندارد وقتى یکى از این دو حالت مى تواند در دلى یا هر چیزى محقق شود که قبلا آن چیز، چیزى باشد که تحقق طرف دیگر و حالت دیگر نیز در آن ممکن باشد، نظیر کورى و بینائى که خواننده توجه دارد به اینکه دیوار را به عنوان اینکه نمى تواند ببیند کور نمى خوانیم زیرا استعداد بینائى در آن نیست و همچنین نمى توان آن را به هیچ مرضى متصف کرد، چون استعداد صحت و سلامتى ندارد.

و در کلام خداى عزوجل هر جا که خداى تعالى براى دلها اثبات مرض کرده ، احوال آن دلهاى مریض و آثار آن را بیان کرده و در بیانش امورى را ذکر نموده که دلالت دارد بر اینکه آن دلها استقامت فطرى خود را از دست داده ، از راه میانه منحرف شده اند، به آیات زیر توجه فرمائید: ( اذ یقول المنافقون و الذین فى قلوبهم مرض ما وعدنا الله و رسوله الا غرورا ) ، ( اذ یقول المنافقون و الذین فى قلوبهم مرض غر هؤ لاء دینهم ) ، ( لیجعل ما یلقى الشیطان فتنة للذین فى قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم ) ، و آیاتى دیگر.

و کلى مطلب این است که مرض قلب عبارت است از اینکه قلب دچار نوعى تردید و اضطراب شود که مساءله ایمان به خدا و اطمینان نسبت به آیات او را کدر و ناصاف کند و ایمان در آن قلب آمیخته با شرک شود و لذا مى بینیم که در مرحله خلق و خوى احوالى و اخلاقى متناسب با کفر بر آن عارض مى گردد و در مرحله عمل کارهائى از آن سر مى زند که متناسب با کفر به خدا و به آیات او است .

در مقابل ، سلامتى قلب و صحت آن عبارت است از اینکه قلب در مستقرى قرار گیرد که خلقتش در همان مستقر بوده و یا به عبارت دیگر عبارت است از اینکه قلب راه میانه را از دست ندهد و برگشت این حالت به خلوص قلب در توحید خداى سبحان و اعتماد کردن به جناب او و بریدن از هر چیز دیگرى است که هواى نفس به سوى آن کشش دارد، این نکته از آیه زیر به چشم مى خورد که مى فرماید: ( یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سلیم ) .

بیمار دلان غیر از منافقین هستند#

از همین جا روشن مى شود که بیماردلان غیر از منافقینند، همچنانکه تعبیر قرآن از این دو طائفه مثل ، ( المنافقون و الذین فى قلوبهم مرض ) ، در غالب موارد تا حدى خالى از اشعار بر دو طائفه بودن آن دو نیست ، براى اینکه منافقین عبارتند از کسانى که به زبان ایمان آورده و در دل ایمان ندارند و دلهاشان کافر خالص است و از نظر حیات ایمانى مرده است ، نه بیمار، همچنانکه قرآن کریم آنان را مرده و دارندگان ایمان را زنده خوانده و مى فرماید: ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) .

و نیز مى فرماید: ( انما یستجیب الذین یسمعون و الموتى یبعثهم الله ) .

بنابراین ظاهر از عرف و اصطلاح قرآن کریم این است که مرض قلب عبارت است از شک و تردیدى که بر درک آدمى نسبت به آنچه مربوط به خداى تعالى و آیات اوست مستولى و چیره مى شود و نمى گذارد قلب با آن معارف که همان عقائد دینى است جوش بخورد و انسان مبتلاى به آن شک و تردید عقد قلبى نسبت به خدا و آیاتش داشته باشد.

پس بیماردلان (به حسب طبع معناى این کلمه ) عبارتند از کسانى که ایمانشان ضعیف است ، همانهائى که دلهایشان به پر کاهى مى ماند که هر لحظه دستخوش نسیم ها گشته ، به این سو و آن سو کشیده مى شود ولى منافقین که به زبان اظهار ایمان مى کنند اصلا ایمان ندارند و در باطن کافرند اما کافر بى شهامتى که کفر خود را علنى نمى سازند بلکه بخاطر مصالح مادى خود آن را پنهان مى کنند تا با دم زدن از اسلام و ایمان مؤ منین را و با اظهار کفر نزد کفار آنان را بدوشند.

وجه اشتراک منافق و بیمار دل#

بله بسا مى شود که در قرآن کریم از بیماردلان تعبیر به منافق مى شود و این تعبیر نوعى تحلیل است ، در حقیقت مى خواهد بفهماند که بیماردلان نیز مانند منافقین از داشتن لطیفه ایمان محرومند، پس از این نظر مانند آنها هستند، مانند آیه زیر که کلمه منافقین را بر بیماردلان اطلاق نموده و مى فرماید: ( بشر المنافقین بان لهم عذابا الیما، الذین یتخذون الکافرین اولیاء من دون المؤ منین ، ایبتغون عندهم العزة فان العزة لله جمیعا و قد نزل علیکم فى الکتاب ان اذا سمعتم آیات الله یکفر بها و یستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره انکم اذا مثلهم ، ان الله جامع المنافقین و الکافرین فى جهنم جمیعا ) .

و این اطلاق غیر اطلاق بیمار بر منافقین واقعى است که در دل اصلا ایمان ندارند مانند آیه زیر: ( و من الناس من یقول آمنا بالله و بالیوم الاخر و ما هم بمؤ منین ... فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا... و اذا قیل لهم آمنوا کما آمن الناس قالوا انؤ من کما آمن السفهاء ) ، چون در این آیات به این جهت عنوان بیماردل را بر منافقین واقعى اطلاق کرده که بفهماند دلهاى منافقین واقعى از مرحله شک در باره حق سیر نموده ، در آخر به انکار حق منتهى شده است ، در آغاز به خاطر ارتکاب دروغ و اینکه در دل دچار شک بودند ولى به دروغ دعوى ایمان کردند بیماردل شدند و به تدریج خداى تعالى بیماریشان را بیفزود تا در آخر منکر حق شده و آن را مسخره کردند و هلاک گشتند.

شباهت بین بیمارى دل و بیمارى هاى جسمانى#

و اصولا خداى سبحان مرض قلب را در حد مرضهاى جسمانى دانسته که به تدریج شدت مى یابد و اگر به معالجه اش نپردازند مزمن میشود و در آخر کار بیمار را به هلاکت میکشاند و شدت یافتنش به خاطر ناپرهیزى کردن و بیمارى را با چیزهائى که براى مریض ‍ مضر است و طبع مریض را بیشتر تحریک میکند کمک کردن است که این ناپرهیزى و امداد کردن بیمارى در بیماریهاى قلبى همان ارتکاب معصیتها است که خداى تعالى در باره اش فرموده : ( فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ) .

و نیز فرموده : ( و اذا ما انزلت سورة ... و اما الذین فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الى رجسهم و ماتوا و هم کافرون ، اولا یرون انهم یفتنون فى کل عام مرة او مرتین ، ثم لا یتوبون و لا هم یذکرون ) .

و نیز در یک بیانى عمومى فرموده : ( ثم کان عاقبة الذین اساؤ ا السواى ان کذبوا بایات الله و کانوا بها یستهزؤن ) .

خداى تعالى همانطور که براى دلها قائل به بیمارى است ، براى علاج آن بیمارى در آیاتى از قرآن کریمش علاج نیز پیشنهاد کرده است ، از آن جمله در بیانى عام و کلى فرموده : ( یهدیهم ربهم بایمانهم ) .

و نیز فرموده : ( الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ) .

بنابراین کسى که دچار مرض قلب است اگر بخواهد خود را مداوا و بیمارى خود را بر طرف سازد باید به سوى خداى عز و جل توبه ببرد و توبه عبارت است از ایمان به او و تذکر به افکار شایسته و اعمال صالح ، همچنانکه در آیه قبلى یعنى آیه 126، سوره توبه در باره آنهائى که در صدد علاج دل خود نیستند فرمود: ( ثم لا یتوبون و لا هم یذکرون ) .

و نیز در کلامى جامع در این باب فرموده : ( یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الکافرین اولیاء من دون المؤ منین ا تریدون ان تجعلوا لله علیکم سلطانا مبینا ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار و لن تجد لهم نصیرا، الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دینهم لله فاولئک مع المؤ منین و سوف یؤ ت الله المؤ منین اجرا عظیما ) و ما در سابق هم گفتیم که مراد از توبه در اینجا رجوع به خدا است به ایمان و استقامت ورزیدن در برابر آن و تمسک به کتاب و سنت و در آخر به اخلاص عمل .

معناى اینکه گفته میشود فلانى ( ارتد عن دینه ) این است که از دین خود برگشت و این در اصطلاح اهل دین به معناى برگشتن از ایمان به کفر است ، حال چه اینکه ایمانش مسبوق به کفرى دیگر باشد، مثل کسى که کافر بوده ، سپس ایمان آورده و دوباره به کفر قبلى خود بر گردد و یا مسبوق نباشد مثل مسلمان زاده اى که قبل از اسلامش هیچ سابقه کفر نداشته و بعدا کافر شود که اولى را مرتد ملى میگویند که در حقیقت به ملت و کیش قبلى خود برگشته و دومى را مرتد فطرى مى نامند و این نامگذارى اصطلاحى است شرعى و یا حد اقل در عرف متشرعه پیدا شده ، به هر حال فعلا این دو کلمه حقیقت در آن دو معنا شده است .

بیان ارتباط آیه : ( و من یرتد منکم ...#

) با آیات قبل

و اما در آیه مورد بحث از کلمه ارتداد اى بسا که قبل از هر معنا این معنا به ذهن بیاید که مراد از آن همان معنائى است که اهل دین بر آن اصطلاح دارند و در نتیجه آیه شریفه بریده از ما قبل است و آیهاى است مستقل که مى خواهد بفهماند خداى سبحان از ایمان طائفه اى از مؤ منین به خاطر ایمان طائفهاى دیگر بى نیاز شده است .

لیکن اینطور نیست و دقت در این آیه و آیات قبل از آن این احتمال را دفع مى کند. براى اینکه بنا بر این احتمال آیه شریفه مى خواهد از قدرت خداى سبحان بر پرستیده شدنش در زمین خبر دهد و بفرماید خدا مى تواند وضعى و مردمى پیش بیاورد که همواره در زمین پرستش شود، اگر مردم موجود، او را پرستیدند که هیچ و اگر نپرستیدند اقوامى دیگر پدید مى آورد که ملازم دین او باشند و از دین او مرتد نشوند و خلاصه کلام آیه شریفه همان را بگوید که آیات زیر مى گوید، توجه بفرمائید: ( فان یکفر بها هؤ لاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین ، و من کفر فان الله غنى عن العالمین ) ، ( ان تکفروا انتم و من فى الارض جمیعا فان الله لغنى حمید ) .

و چنین مقامى بیش از آنچه در آیات مذکور آمده که همان اصل غرض و غرض اصلى است اقتضا ندارد، تنها باید این را بگوید که اگر شما از دین خدا برگردید قومى دیگر مى آیند که از دین بر نگردند و اما اینکه قومى که مى آیند مردمى هستند که خدا را دوست مى دارند و خدا ایشان را دوست مى دارد و مردمى هستند که در برابر مؤ منین خوار و متواضع و در برابر کفار شکستناپذیرند و... مقام اقتضا بر شمردن این اوصاف را نداشت ، چون زائد بر اصل غرض است و مسلما اگر در آیه مورد بحث متعرض آنها شده ، نکته و غرض زائدى در بین بوده است . و از جهت دیگر مى بینیم اوصافى که در آیه شریفه آمده بى ارتباط با مضمون آیات قبل یعنى دوستى با یهود و نصارا نیست ، چون دوست گرفتن آنان و نگرفتن مؤ منین بى ارتباط با علاقه قلبى با آنان نیست حتما دوستدار آنان علاقه قلبى به آنان دارد و چگونه ممکن است قلبى که این چنین شیفته دشمنان خدا است محبت خدا را در خود جاى دهد با اینکه خداى خالق دلها فرموده : ( ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه ) .

و از لوازم این دوستى یکى این است که مؤ من در برابر این کفار ذلیل گردد و کفار بر مؤ منین سلطه پیدا نموده ، آنان را مایه عزت خود قرار دهند و بکوشند که بر آنان آقائى کنند همچنانکه خداى تعالى فرموده : ( ایبتغون عندهم العزة فان العزة لله جمیعا ) .

و یکى از لوازم آن سهل انگارى در جهاد علیه کفار و نارضایتى از جنگیدن با آنان است و یکى از لوازم این نارضایتى این است که چنین کسى حاضر نیست در راه جهاد با کفار که دوستشان دارد رنج جنگیدن و سفر و گرسنگى و تشنگى و هر محرومیت دیگر را تحمل کند، پس کسى مى تواند این ناملایمات را تحمل کند که بطور کلى رابطه اجتماعى خود را با آنان قطع کند، همچنانکه خداى تعالى در این باره فرموده : ( یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالمودة و قد کفروا بما جاءکم من الحق ... ان کنتم خرجتم جهادا فى سبیلى و ابتغاء مرضاتى تسرون الیهم بالمودة ) .

و نیز فرموده : ( قد کانت لکم اسوة حسنة فى ابراهیم و الذین معه اذ قالوا لقومهم انا براء منکم و مما تعبدون من دون الله کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤ منوا بالله وحده ) .

پس معلوم شد صفاتى که در آیه شریفه براى مؤ منین واقعى و جایگزینان حیله گر و مکار آن روز ذکر شده ، از مقتضیات دلهاى خالى از محبت کفار است همچنانکه ضد آن صفات از مقتضاى دوستى با کفار است که کلمه ارتداد به معناى لغویش و یا با یک عنایت تحلیلى صادق بر آن است و قرآن کریم آن صفات را در آیات زیر خاطرنشان ساخته و مى فرماید: ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) که قبل از آیه مورد بحث بود.

و نیز فرموده : ( و من یفعل ذلک فلیس من الله فى شى ء ) که نقطه مقابل جمله :

( یحبهم ) در آیه مورد بحث است که در اوصاف دشمنان کفار آمده و نیز فرموده : ( انکم اذا مثلهم ) .

در آیه شریفه (فسوف یاتى الله بقوم ...) پیشگویى غیبى شده است#

پس با این بیان روشن گردید که آیه شریفه به نحوى متصل به آیات قبل است و در این مقام است که روشن سازد دین خدا از اینگونه مردم نیرنگ باز بى نیاز است ، براى اینکه مردمى که از ترس منافع مادى ، خود را در ورطه مخالفت با خدا مى افکنند و با یهود و نصارا دوستى مى کنند، در صراطى قرار دارند که آرام آرام نفاق در دلهاشان رخنه مى کند و قبل از گرفتار شدن به نفاق ، مبتلا به بیمارى دل هستند، جماعتى هستند که جمعى از آنان بیمار دلند، باکى ندارند از اینکه با از دست دادن سرمایه دین ، دنیا را به دست آورند و آنچه در نزد دشمنان دین از عزت کاذب و مقامهاى حیوانى و فانى سراغ دارند را مقدم مى دارند بر عزت حقیقى که تنها از آن خدا و رسول او و مؤ منین است و بر سعادت واقعى که هم شامل زندگى دنیا است و هم آخرت .

آیه شریفه که این معنا را فاش ساخته ، در حقیقت یک پیشگوئى غیبى است که از آن خبر مى دهد و مى گوید: خداى سبحان در مقابل تلون و دو چهرگى این مردم سست ایمان و صدمه هائى که دین از ناحیه آنان خورده و در ازاى اینکه اینان محبت غیر خدا را بر محبت خدا ترجیح دادند و عزت را از ناحیه غیر خدا طلب کردند و نیز در مقابل اینکه در امر جهاد در راه خدا سهل انگارى نموده و از ملامتها ترسیدند به زودى قومى را خواهد آورد که آنها را دوست مى دارد و آن قوم نیز خدا را دوست مى دارند، مردمى که در برابر مؤ منین خاضع و ذلیل و در مقابل کفار شدید و شکست ناپذیرند، مردمى که در راه خدا جهاد مى کنند و از ملامت هیچ ملامتگرى پروا نمى نمایند. بیشتر مفسرین هر چند متوجه این معنا که آیه شریفه خبرى از غیب مى دهد شده ، و بحثهاى طولانى پیرامون این مطلب که ( منظور از آن قومى که بعدها مى آیند چیست ؟ ) به راه انداخته اند الا اینکه در تفسیر مفردات آیه ، سهل انگارى نموده و حق معناى اوصافى را که در آیه ذکر شده ادا نکرده اند نتیجه سهل انگارى آنها این شده که با کلام خداى تعالى آن معامله را کرده باشند که با کلام غیر خدا مى کنند، یعنى جائز دانسته اند که در کلام خداى تعالى هم مانند کلام غیر او بارى به هر جهت واقع بشود.

نقطه افتراق مهم بین کلام الهى و کلام بشرى#

بله درست است که قرآن کریم در بلاغت خود یک مسلک نوظهور را ابداع نکرده و در استعمال الفاظ و ترکیب جملات و قرار دادن هر لفظى در مقابل معنایش طریقه جدیدى اختراع ننموده ، بلکه همان مسلکى را رفته که گفتارهاى دیگر، آن مسلک را رفته اند . و لیکن در عین حال در یک امرى دیگر با سایر گفتارها فرق دارد و آن این است که ما گویندگان بشرى چه بلیغ باشیم و چه نباشیم گفتار خود را بر اساس آنچه که عقل ما از معانى درک مى کند قالب گیرى مى کنیم و از معانى و حقایق آنچه که به درک ما در مى آید عبارت است از آنچه که از زندگى اجتماعیمان گرفته شده ، آن زندگى اجتماعى که خود ما با فطرت انسانى اجتماعیمان براى خود ساخته ایم و یکى از خصوصیات آن قیاس کردن است و همینکه پاى قیاس به میان کشیده میشود، باب مسامحه و مساهله به روى ذهن ما گشوده مى گردد، در نتیجه حکمى را که باید بر روى ( کثیر ) ببریم ، بر روى ( جمیع ) مى بریم و قضاوتى که باید براى غالب موارد موضوعى بکنیم ، درباره دائم مى کنیم و هر امر قیاسى را امرى مطلق فرض مى کنیم و هر امر نادر را ملحق به معدوم مى سازیم و هر امر اندک و کمیاب را جارى مجراى امرى مى کنیم که اصلا وجود ندارد، مثلا یک گوینده بشرى وقتى مى خواهد حرف بزند، مى گوید: فلان کار خوب و یا زشت است ، محبوب و یا مبغوض است ، پسندیده و یا نکوهیده است ، نافع و یا مضر است ، و از این قبیل تعبیرها که انسانها همه روزه دارند با اینکه نه خوب و محبوب و محمود و نافع و خیرش بطور مطلق و براى همیشه چنین است و نه مبغوض و نکوهیده و مضر و شرش بطور مطلق و براى همیشه چنین است ، بلکه در بعضى از حالاتش چنان و بر بعضى از فرضهایش چنین است ، در نزد بعضى از مردم چنان و به قیاس به بعضى اشیاء چنین است ، نه بطور مطلق و براى همه و براى همیشه ، اما یک گوینده بشرى بعضى از صورتهائى که مخالف حکم او است را ملحق به عدم مى کند و در درک خود و حکمش مسامحه روا مى دارد ، تازه همه اینها در چهار چوب ادراکاتى است که از جهان خارج دارد و اما بیرون این چهار چوب یعنى حقائقى که از آنها غافل است و به خاطر محدودیت درکش حتى آنچه از آن حقایق که مربوط به مدرکات او است را درک نمى کند، قهرا سهل انگاریش در باره آنها بیشتر است ، پس اگر انسان از چیزى خبر مى دهد و از آنچه در خارج رخ داده سخن مى گوید، به خیال اینکه به واقع آن احاطه دارد و حقیقت آن را درک و کشف کرده ، همه بر اساس تسامح در پارهاى جهات و دقت در پارهاى جهات دیگر است و این شوخى است که کسى ادعا کند مى تواند به واقع آنچه شده دست یابد و کلام گوینده را بر آن تطبیق دهد.

آرى این است حال آدمیان در علمشان و کلامشان که بیانگر عملشان است و اما کلام خداى سبحان چنین نیست و باید خداى تعالى را اجل از این نقیصه بدانیم چون او به هر چیزى از هر جهتش احاطه علمى دارد، او خود در وصف کلامش فرمود: ( انه لقول فصل و ما هو بالهزل ) .

آنچه از اطلاق کلام خداوند استفاده مى شود#

این است یکى از وجوه و ادلهاى که به آن تمسک مى کنیم در اینکه از کلام خداى تعالى آنچه که ظهور در اطلاق دارد، اطلاق مى گیریم ، مى گوئیم : کلام او کلام حکیمى است ، آگاه به همه چیز، او وقتى در کلام خود مطلقى مى آورد و به دنبالش چه متصل و چه جداى از آن کلام قیدى براى آن مطلق نمى آورد همان مطلق حجت است و نیز همین است یکى از وجوهى که مى گوئیم اگر خداى تعالى در کلام خود حکمى را که روى موضوعى مى برد آن موضوع را به صفتى توصیف مى کند این توصیف اشاره دارد به علیت و اینکه علت محکوم شدن آن موضوع به این حکم همین صفتى است که در آن وجود دارد، به طورى که اگر موضوع نامبرده در زمانى آن صفت را نداشته باشد آن حکم را نیز نخواهد داشت ، چون گوینده این کلام و حاکم به این حکم حکیم است و آن صفت را بیهوده ذکر نکرده ، بنابراین اگر در آیه مورد بحث فرموده : ( یحبهم ، دوستشان دارد ) و هیچ قیدى براى این محبت خود نیاورده ، مى فهمیم که خداى تعالى آن مردم را در هیچ چیزى دشمن نمى دارد و گرنه باید در کلام خود آن مورد را استثناء مى کرد و همچنین اگر فرموده : این مردمى که بعدها مى آیند در برابر مؤ منین ، متواضع و ذلیلند، مى فهمیم که آن مردم باید مؤ منین را به خاطر آنکه مؤ منند و مادام که مؤ منند دوست بدارند و یا به عبارت دیگر مؤ منین را بدین جهت دوست بدارند که داراى صفت ایمان به خداى سبحان هستند و نیز مى فهمیم که این مردم باید در برابر مؤ منین در هر حالى از احوال آنان متواضع باشند و الا لازم بود خداى سبحان در کلام خود استثناء بیاورد و مثلا بفرماید: ( در برابر مؤ منین ذلیلند الا در فلان حال مؤ منین ) ، و گرنه کلام قول فصل نمى شد. بله در این میان مطالبى هست که به غیر صاحبان آن نسبت داده مى شود، (مثلا به یهودیان زمان رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) که نه پیغمبرى را دیده و نه پیغمبرى را کشته اند نسبت مى دهد که پس شما چرا انبیا را کشتید) و این در مواردى است که بین صاحبان آن عمل و منسوبین به آن عمل جامعى وجود دارد که این نسبت را تصحیح مى کند، به آیات زیر توجه فرمائید:

( و لقد آتینا بنى اسرائیل الکتاب و الحکم و النبوة و رزقنا هم من الطیبات و فضلنا هم على العالمین ، هو اجتبیکم و ما جعل علیکم فى الدین من حرج ، کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر ) ، ( لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا، و قال الرسول یا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا ) ، و آیاتى دیگر از این قبیل که در عین اینکه با اوصاف اجتماعى ، فرد و مجتمع را توصیف مى کند، در عین حال این توصیفش جنبه تسامح و سهل انگارى ندارد، بلکه به خاطر عنایتى جزء و کل و فرد و مجتمع را به آن توصیف نموده ، همانطور که خود ما خاک معدن طلا و سنگریزههاى معدن جواهرات را یکجا بار مى کنیم و مى بریم با اینکه غرض ما تنها طلا و جواهرات است ، اینک به اصل مطلب برگشته و مى گوئیم : اما اینکه فرمود: ( یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه ) ، مراد از ( ارتداد ) و برگشتن از دین بنا بر آنچه که گذشت همان دوستى با یهود و نصارا است و اگر خطاب را متوجه خصوص مؤ منین کرد براى این بود که خطاب قبلى نیز متوجه به مؤ منین بود و مقام آیه مقام بیان این نکته است که دین حق از ایمان چنین مؤ منین ى که ایمانشان مشوب به دوستى با دشمنان خدا است بى نیاز است ، چون خداى سبحان چنین ایمانى را کفر و شرک خوانده و فرموده : ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) و براى اینکه خداى سبحان ولى و ناصر دین خود و ولى هر کسى است که دین او را یارى کند و به زودى مردمى خواهد آورد که بیزار از دشمنان اویند و اولیاى او را دوست مى دارند و دوست نمى دارند مگر او را.

مراد از ( قوم )

که خداوند وعده آمدن آنان را داده است ، اشخاص نیستند#

و اما اینکه فرمود: ( فسوف یاتى الله بقوم ) و نسبت آوردن قوم را به خودش داد، براى همین بود که یارى کردن از دینش را تثبیت کند، چون از سیاق کلام فهمیده مى شد که براى این دین یاورى هست و احتیاج به یارى بیگانگان ندارد و آن یاور خود خدا است .

و اینکه سیاق کلام بیان پیروز شدن دین به وسیله این قوم در مبارزه با کسانى است که پیروزى را در گروهگرائى مى بینند و به همین امید با دشمنان دین دوستى مى کنند و نیز تعبیر از آن مردم به کلمه قوم و آوردن آن اوصاف و افعال را با صیغه جمع ، همه و همه اشعار به این معنا دارد که آن قومى که خدا وعده آوردنش را داده ، مردمى هستند که دسته جمعى مى آیند نه تک تک و دو تا دو تا، و منظور این نیست که خداى تعالى در هر زمانى و قرنى شخصى را به یارى دین مى گمارد که او را دوست دارد و او خدا را دوست دارد ! شخصى که در برابر مؤ منین خاضع و در برابر کفار قدرتمند و شکست ناپذیر است و در راه خدا جهاد مى کند و از سرزنش هیچ ملامتگرى نمى هراسد!!.

مطلب دیگر اینکه آمدن چنین مردم را با اینکه خودشان مى آیند اگر به خود خداى تعالى نسبت داده و فرموده ، خدا آنان را مى آورد، به معناى آن نیست که خدا آنان را خلق مى کند زیرا آنان تنها نیستند که خالقشان خدا است ، بلکه کل جهان را خدا خلق کرده ، همچنانکه فرمود : ( الله خالق کل شى ء ) ، بلکه به این معنا است که خداى تعالى است که آنان را برمى انگیزد تا در هر فرصتى که به دست آورند دین را یارى کنند و او است که ایشان را به چنین افتخارى مفتخر کرده ، که دوستشان بدارد و ایشان نیز او را دوست بدارند و او است که به ایشان توفیق داده تا در برابر دوستان خدا خوار و علیه دشمنانش قدرتمند و شکست ناپذیر باشند و در راه او جهاد کنند و از ملامت هر ملامتگرى روى برتابند، پس اگر آنان دین را یارى مى کنند در حقیقت خدا است که دین خود را به وسیله آنان و از طریق ایشان یارى مى کند، در اینجا ممکن است کسى توهم کند که جا داشته فردى از مسلمانان صدر اسلام پیش خود بگوید: پس کجایند آن مردم و چرا نیامدند دین را یارى کنند، جوابش این است که زمان براى خداى تعالى دیر و زود ندارد، دیرش و زودش براى او یکى است ، این مائیم که به خاطر قصور فکرمان بین آن دو، فرق مى گذاریم .

کسانى که خدا دوستشان دارد مبرا از رذائل و متصف به فضائل هستند#

و اما اینکه فرمود: ( یحبهم و یحبونه ) ، از آن جهت که حب را مطلق آورد معلوم مى شود حب خدا مربوط به ذات آن قوم و متعلق به ذات ایشان است بدون اینکه مقید به وصفى و یا چیز دیگرى باشد و اما دوست داشتن آنان خدا را، لازمه اش آن است که پروردگارشان را بر هر چیز دیگرى غیر خدا که مربوط به خودشان باشد از قبیل مال و جاه و یا خویشاوند یا غیر آن مقدم بدارند؛

بنابراین قومى که وعده آمدنشان داده شده ، احدى از دشمنان خداى سبحان را دوست نمى دارند و اگر قرار باشد فردى از افراد انسان را دوست بدارند اولیاى خدا را به ملاک دوستى با خدا دوست مى دارند. و اما اینکه خدا آنان را دوست مى دارد، لازمهاش این است که این طائفه از هر ظلمى و از هر پلیدى معنوى یعنى کفر و فسق مبرا باشند حال یا به عصمت الهى و یا با مغفرت الهى و از راه توبه ، دلیل بر اینکه دوستى خدا چنین لازمه اى دارد این است که آنچه گناه و ظلم هست مبغوض خداى تعالى است و کسى که خدا او را دوست مى دارد ممکن نیست که از ظلم و پلیدیهاى معنوى مبرا نباشد و گرنه خدا ظلم را دوست داشته و حال آنکه در آیات زیر فرموده که خداى سبحان کفر و ظلم و اسراف و افساد و تجاوز و استکبار و خیانت را دوست ندارد، توجه فرمائید: ( فان الله لا یحب الکافرین ) ، ( و الله لا یحب الظالمین ) ، ( انه لا یحب المسرفین ، و الله لا یحب المفسدین ) ، ( ان الله لا یحب المعتدین ، انه لا یحب المستکبرین ) ، ( ان الله لا یحب الخائنین ) و آیاتى دیگر از این قبیل .

و این آیات آنچه رذائل انسانیت هست در این چند جمله جمع کرده است و اگر انسانى به خاطر اینکه خداى تعالى او را دوست دارد، این رذائل از او برطرف شده باشد، قهرا چنین انسانى به فضائلى متصف مى شود که مقابل آن رذائل است ، چون ممکن نیست فردى از انسان متصف به هیچیک از صفات فضیلت و رذیلت نباشد، مگر انسانى که هنوز متخلق به خلقى نشده ، و اما بعد از متخلق شدن ، بالاخره یا به فضائل متخلق مى شود و یا به رذائل .

نتیجه مى گیریم که این مؤ منین که خدا دوستشان دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند، ایمانشان آمیخته با ظلم نیست ، همانهائى هستند که خداى تعالى در باره آنها فرموده : ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) ،

پس چنین افرادى از ضلالت ایمنند، براى اینکه در این آیه فرموده : اینان راه را یافته اند و در آیه زیر مى فرماید: خدا کسى را که گمراه کند، هدایت نمى کند: ( فان الله لا یهدى من یضل ) ، پس این افراد از هر ضلالتى در امنیتى الهى و آسمانى قرار دارند و بر اهتدائى الهى به سوى صراط مستقیم او هستند و با ایمانشان که خداى تعالى آنان را در آن ایمان تصدیق فرموده ، به چیز دیگرى نیز اهتداء شده اند و آن عبارت است از پیروى رسول و تسلیم تام در برابر آن جناب ، پس چنین افرادى تسلیم رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) نیز هستند، همانطور که تسلیم بیقید و شرط خداى سبحانند، زیرا خداى تعالى در باره مؤ منین واقعى فرموده : ( فلا و ربک لا یؤ منون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما ) .

در اینجاست که این معنا تمام مى شود که این افراد از مصادیق آیه شریفه زیرند که مى فرماید: ( قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله ) و با این آیه روشن مى شود که بین پیروى رسول و محبت خدا ملازمه هست ، هر کس که پیرو رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) باشد، خدا او را دوست مى دارد و معلوم است که خداى تعالى بندهاى را دوست نمى دارد مگر وقتى که پیرو رسولش ‍ باشد. و وقتى رسول را پیروى کردند، به هر صفت خوبى که خدا آن را دوست مى دارد متصف مى شوند، مانند تقوا، عدل ، احسان ، صبر، ثبات ، توکل و توبه و خود را از پلیدیها پاک نگهداشتن و امثال آن ، به آیات زیر توجه فرمائید: ( فان الله یحب المتقین ) ، ( ان الله یحب المحسنین ) ، ( و الله یحب الصابرین ) ، ( ان الله یحب الذین یقاتلون فى سبیله صفا کانهم بنیان مرصوص ) ، ( ان الله یحب المتوکلین ، ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین )

و آیاتى دیگر از این قبیل . و اگر شما خواننده عزیز آیاتى را که آثار این اوصاف و فضائل را شرح مى دهد آمارگیرى کنى به خصال ستوده بسیارى دست مى یابى و متوجه مى شوى که همه آنها به این معنا برگشت مى کند که صاحبان این خصال همان افرادى هستند که قرآن کریم وارث زمینشان خوانده و دارندگان عاقبة الدارشان معرفى نموده ، همچنانکه آیات مورد بحث نیز به این خصوصیات اشاره نموده و در یک کلامى جامع فرموده : ( و العاقبة للتقوى ) که ان شاء الله العزیز در جاى مناسبى معناى همین کلام جامع را شرح داده بیان مى کنیم که چگونه عاقبت از آن تقوا است .

کلمه ( اذلة ) جمع کلمه ذلیل و کلمه ( اعزة ) جمع کلمه عزیز است ، جمله : ( اذلة على المؤ منین ) کنایه است از شدت تواضعشان در برابر مؤ منین تواضعى که حکایت از تعظیم خدا ولى آنان داشته باشد، خدائى که ایشان نیز اولیاى اویند و جمله : ( اعزة على الکافرین ) کنایه است از اینکه این اولیاى خدا خود را بزرگتر از آن مى دانند که اعتنائى به عزت کاذب کفار کنند، کفارى که اعتنائى به امر دین ندارند، همچنانکه خداى تعالى پیامبر خود را همینطور ادب کرده ، و به وى فرموده : ( لا تمدن عینیک الى ما متعنا به ازواجا منهم و لا تحزن علیهم و اخفض جناحک للمؤ منین ) ،

و اگر کلمه ( اذلة ) را با حرف ( على ) متعدى کرده ، شاید علتش این بوده که در خصوص این مورد معناى شفقت و یا میل در آن تضمین شده .

در این دو جمله دو مطلب داریم اما در جمله اول این است که اگر در میان همه فضائل این افراد، فقط جهاد در راه خدا را نام برده ، براى این بوده ، مقام نیاز به ذکر آن داشته ، چون خداى تعالى در این آیه در مقام این است که به وسیله این افراد دین خود را یارى دهد و اما مطلب دوم در باره جمله دوم است و آن این است که این جمله یعنى جمله : ( لا یخافون لومة لائم ) ، ظاهر این است که متعلق به همه جمله هاى قبلى باشد، نه تنها به جمله آخرى ( هر چند که در چنین مواردى جمله آخرى قدر متیقن است ) براى اینکه نصرت دین با جهاد در راه خدا همانطور که ملامت ملامت گران با آن مزاحم است و ملامت گران یاوران دین را از هدر رفتن اموال و اتلاف نفوس و تحمل شدائد و ناملایمات مى ترسانند، همچنین با تذلل براى مؤ منین و تعزز براى کافران مزاحم است ، ملامت گران مزاحم این کار نیز هستند براى اینکه از زخارف دنیا و وسائل شهوت و متاعهاى زندگى چیزهائى دارند که مؤ منین ندارند و ملامت گران افراد مورد بحث را ملامت میکنند که آیا با فلان و فلان مرد تهى دست تواضع دارى و در باره فلان و فلان ثروتمند و مستکبر تعزز و تکبر میکنى ؟ پس ملامت ملامت گران هم مانع جهاد در راه خدا است و هم از تذلل براى مؤ منین و تعزز بر کافران جلوگیر است و در این آیه خبرى غیبى هست که ان شاء الله به زودى در بحثى قرآنى و روایتى پیرامون آن سخن خواهیم گفت .