تفسیر آیات ۴۱ تا ۵۰ سورهٔ مائده

هان اى رسول ! بعضى از افرادى که قبلا گفته بودند ما ایمان آوردیم و سپس به سوى کفر شتافتند تو را اندوهگین نسازد، که این اظهارشان زبانى است و دلهایشان ایمان نیاورده ، و نیز بعضى از آنان که خود را یهودى مى خوانند و همواره سخن دروغ را مى پذیرند، و افرادى دیگر را که نزد تو نیامده اند اطاعت مى کنند، همان توطئه گرانى را که خود را پنهان کرده و براى عوام هر سخنى را بعد از علم به حقیقتش تحریف مى نمایند، از وجهه اى که دارد بر مى گردانند، و تازه به افراد نامبرده مى گویند: اگر محمد (صلى الله علیه وآله ) در پاسـخ فلان پرسشهایتان طبق همین آرائى که ما داریم یعنى همان مطالب تحریف شده پاسـخ داد قبول کنید و گر نه زنهار زنهار، که نزدیکش مشوید، خدا مى خواهد آنان را به فتنه خود گرفتار کند، و تو اى رسول براى چنین کسانى در قبال خدا کارى نتوانى کرد، اینان همان کسانند که خدا نخواسته است دلهایشان را پاک کند، در دنیا خفت و در آخرت عذابى عظیم دارند(41).

گوش اینان خریدار دروغ و هوسشان خوردن مالى است که دین و مروتشان را تباه مى کند، پس اگر اینان نزدت آمدند مخیرى در اینکه بین آنان حکم بکنى و یا از آنان اعراض نمائى و در صورتى که مصلحت را در اعراض دیدى بیمى از آنان به خود راه مده که هیچ ضررى به تو نمى رسانند و اگر مصلحت دیدى که حکم کنى به عدل حکم کن که خدا عدالت پیشه گان را دوست مى دارد(42).

لیکن اینان هرگز تو را حکم قرار نمى دهند، و چگونه قرار دهند با اینکه توراتى که حکم خدا در آن است نزد ایشان بود از آن روى گرداندند و اینان هرگز ایمان آور نخواهند بود(43).

تورات را نیز ما نازل کردیم که در آن هدایت و نور بود و انبیاء که دین اسلام داشتند با آن در بین یهودیان حکم مى کردند، و همچنین علماى ربانى و مربى مردم و خبرگان از یهود و نصارا به مقدارى که از کتاب خدا حفظ بودند و بر آن شهادت مى دادند طبق آن در بین مردم حکم مى کردند (پس شما علماى یهود عصر حاضر به هیچ انگیزه اى احکام و آیات تورات را دگرگون مسازید نه به انگیزه ترس ‍ و نه به انگیزه طمع ) پس از مردم نترسید و تنها از من بترسید و به طمع مال و آقائى ، آیات مرا به بهائى اندک نفروشید که هر کس ‍ بدانچه خدا نازل کرده حکم نکند او و همفکرانش کافرانند(44).

و ما در تورات علیه یهودیان در باب قصاص حکم کردیم به اینکه جان قاتل در برابر قتلش و چشم جانى در برابر چشمى که از دیگرى کور کرده و بینى جانى در برابر بینى دیگرى که بریده شده ، گرفته شود، و هر جراحتى که جانى بر دیگران وارد آورده بر او وارد مى آورند، و قصاص مى گیرند مگر آنکه آسیب دیده تصدق و احسان کند پس اگر کسى تصدق کند و قصاص نگیرد، این عمل نیکش کفاره گناهان او مى شود، و باز تکرار مى کنم کسى که حکم نکند بدانچه خدا نازل کرده او و همفکرانش از ظالمانند(45).

ما به دنبال آن پیامبران عیسى بن مریم را با شریعتى فرستادیم که مصدق شریعتى بود که از تورات در بین یهودیان آن روز باقیمانده بود و به او کتاب انجیل را بشارت دادیم که در آن هدایت به اصول دین صحیح و نور بود، آن نیز مصدق احکام باقیمانده از تورات و هدایت به فروع دین و موعظه براى متقیان بود(46).

و اهل انجیل باید بر طبق آنچه خدا در این کتاب نازل کرده حکم کنند و کسى که حکم نکند بدانچه خدا نازل کرده او و همفکرانش ‍ فاسق و عصیان پیشه گانند(47).

این کتاب را هم که به حق بر تو نازل کرده ایم مصدق باقیمانده از کتابهاى قبلى و مسلط بر حفظ آنها است پس در بین مسلمانان طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و پیروى هوا و هوس آنان تو را از دین حقى که نزدت آمده باز ندارد، براى هر ملتى از شما انسانها، شریعتى قرار دادیم و اگر خدا مى خواست همه شما را امتى واحد مى کرد و در نتیجه یک شریعت براى همه ادوار تاریخ بشر تشریع مى کرد و لیکن خواست تا شما امتها را با دینى که براى هر فرد فردتان فرستاده بیازماید، بنابراین به سوى خیرات از یکدیگر سبقت بگیرید، که بازگشت همه شما به سوى خدا است ، در آن هنگامه ، شما را بدانچه در آن اختلاف مى کردید خبر مى دهد(48).

باز تکرار مى کنم که در بین مسلمانان بدانچه خدا نازل کرده حکم کن ، و از هوا و هوس آنان پیروى مکن ، و بترس از اینکه نسبت به بعضى از احکامى که نازل شده ، غافل و دچار فتنه ات سازند و اگر از قبول دعوتت اعراض مى کنند باید بدانى که علتش این است که قبلا گناهانى کرده بوده اند، و خدا مى خواهد اثر بعضى از آن گناهان را به ایشان برساند، و آن همین است که حق را نپذیرند آرى بسیارى از مردم عصیانگرند(49).

اینان با اعراض خود از دین حق چه مى جویند و چه چیز به جز حکم جاهلیت مى توانند بجویند و کیست که حکمش بهتر از حکم خدا باشد؟ پس اینان مردمى صاحب یقین نیستند( 50 ).

بیان آیت#

بیان زمینه سیاق این آیات شریفه و ارتباط اجزاى آنها با یکدیگر#

این آیات داراى اجزائى مرتبط به هم بوده و همه یک زمینه و یک سیاق دارند که از آن بر مى آید در باره طائفه اى از اهل کتاب نازل شده که رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را در پاره اى از احکام تورات و اینکه آیا این حکم از تورات است و یا نیست حکم قرار داده بودند، و امید داشتند که آن جناب حکمى بر خلاف حکم تورات کند تا بهانه اى به دست آورند و از حکم تورات فرار کنند و لذا به یکدیگر مى گفتند: اگر بر طبق میل شما حکم کرد آنرا بگیرید و اگر همان حکم تورات را کرد از او بر حذر باشید: ( ان اوتیتم هذا فخذوه ، و ان لم تؤتوه فاحذروا ) .

و رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) آنان را به حکم تورات ارجاع داد، به همین جهت اهل کتاب از آن جناب اعراض کردند و نیز از سیاق آیات بر مى آید که در آن میان طائفه اى از منافقین بودند که به هر طرف که اهل کتاب متمایل مى شدند آنها نیز به همان سوى متمایل مى شدند و منظورشان این بود که رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را وادار سازند تا بر طبق هواى دل آنان حکمى بکند و در مساله اى که براى اهل کتاب پیش آمده بود طرفدارى از اقویاء کند، و خلاصه همان رسم جاهلیت را به کار گیرد ( و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون ) ، با این برداشتى که ما از آیات مورد بحث کردیم روایاتى که در شان نزول این آیات وارد شده تایید مى شود، چون در آن روایات آمده که آیات مورد بحث در باره یهود نازل شده که دو نفر از اشراف آنان با اینکه داراى همسر بودند مرتکب زنا شدند و خاخامهاى یهود مى خواستند به خاطر دل آنان حکم خداى در تورات که در زناى محصنه سنگسار بود مبدل به شلاق کنند کسانى را به نزد رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرستادند تا از آن جناب حکم زناى محصن را بپرسند و به آنها سفارش کردند که اگر آن جناب حکم کرد به شلاق زدن ، قبول کنید و اگر حکم کرد به سنگسار حکم او را رد کنید و رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) حکم به سنگسار فرمود فرستادگان یهود از آن جناب روى گرداندند. رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) از ابن صوریا از حکم تورات در باره زناى محصنه پرسید و او را به خداى تعالى و آیات او سوگند داد که راست بگوید و حکم تورات را و آنچه را که در این مساله حق مى داند کتمان نکند.

ابن صوریا حکم رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را تصدیق کرد و گفت : حکم رجم هم اکنون در تورات موجود است (تا آخر داستان ) که ان شاءالله روایتش در بحث روایتى آینده خواهد آمد.

و این آیات در عین اینکه در باره داستانى شخصى نازل شده بیاناتش مستقل است و مقید به آن قصه نیست و این خود از مشخصات آیات قرآنى است که هر چند در باره شان نزول معینى نازل شده باشد و سبب خاصى از حوادث واقعه ، زمینه نزول آن آیات باشد مع ذلک آن سبب خاص به عنوان مصداقى از مصادیق بسیار تلقى شده که بعدها نیز تحقق مى یابد و این بدان جهت است که قرآن کریم در باره عصر نزولش و مردم آن عصر نازل نشده کتابى است جهانى و دائمى ، مقید به زمان و مکان خاصى نیست و به قوم یا حادثه خاصى اختصاص ندارد، همچنانکه در آن آمده : ( ان هو الا ذکر للعالمین ) و نیز فرموده : ( تبارک الذى انزل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا ) و نیز فرموده : ( و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه ) .

این آیه شریفه خاطر خطیر رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را از آنچه از نامبردگان در آیه مشاهده کرده است ، تسلیت و دلخوشى مى دهد و نامبردگان (منافقین ) کسانى بودند که به سوى کفر سرعت مى گرفتند یعنى به سرعت راه مى پیمودند و از افعال و اقوالشان موجبات کفر یکى پس از دیگرى مشاهده مى شود پس این منافقین کافر و شتابگر در کفرشان هستند و معلوم است که مسارعت در کفر معنائى دارد که غیر از آن معنائى است که در مسارعت ( به سوى کفر است ) .

این جمله بیانگر وضع همان کسانى است که در جمله قبل در باره آنان فرمود که : در کفر مسارعت مى کنند مى فرماید: نامبردگان عبارتند از منافقینى که به زبان مى گویند ایمان آوردیم ولى دلهایشان ایمان نیاورده و اینکه به جاى موصوف یعنى منافقین ،

صفت آنان را آورده و فرموده کسانى که چنین و چنانند خود اشاره اى است به اینکه چرا رسول خدا(صلى الله علیه وآله ) را از غصه خوردن نهى کرد، همچنانکه در جمله قبل نیز آمدن وصف ( الذین یسارعون فى الکفر ) در جاى موصوف اشاره است به علت منتهى عنه و معناى آیه (و خدا داناتر است ) این است که اى پیامبر این منافقین به علت سرعت گرفتنشان در کفر تو را اندوهگین نسازند براى اینکه آنها با زبانهایشان ایمان آوردند نه با دلهایشان و اینان مؤ من نیستند و همچنین یهودیانى هم که به نزد تو آمدند و گفتند آنچه را که گفتند، وضع آنان نیز تو را اندوهگین نسازد.

این جمله بطورى که از سیاق کلام بر مى آید عطف است بر جمله : ( من الذین قالوا آمنا.. ) و به هیچ وجه استینافى نیست ، بنابراین جمله : ( سماعون للکذب سماعون لقوم آخرین لم یاتوک ) خبرى است براى مبتداى حذف شده و تقدیر کلام ( هم سماعون .. ) است .

و این چند جمله هماهنگ در کل بیانگر حال کسانى است که بر یهودیگرى خود پا فشارى داشتند نه منافقین ، براى اینکه منافقینى که در صدر آیه نامشان آمده بود حال و وضعشان با اوصافى که در این جمله ها آمده ، مطابقت ندارد و این معنا روشن است .

پس این یهودیانى که در این آیه سخن از آنان رفته همان کسانى هستند که سماع کذبند یعنى بسیار دروغ را میشنوند و با علم به اینکه دروغ است آنرا میپذیرند چون اگر علم به دروغ بودن آن نداشته باشند صرف شنیدن دروغ صفت مذموم شمرده نمى شود و نیز این یهودیان سماع به نفع قومى دیگرند یعنى به نفع قومى دیگر که نزد تو نیامده اند بسیار دروغ مى شنوند و آن قوم هر چه دروغ بگویند این یهودیان قبول نموده آنان را در هر چه که از ایشان بخواهند اطاعت میکنند و چون معناى شنیدن در دو جمله : ( سماعون للکذب ) و ( سماعون لقوم آخرین لم یاتوک ) مختلف بوده بدین جهت کلمه : ( سماعون ) را تکرار کرد چون در جمله اول به معناى ( گوش دادن ) و در جمله دوم به معناى ( پذیرفتن ) است .

یعنى کلمات را - بعد از آنکه هر یک در جاى خود قرار گرفته - تحریف میکنند و این جمله صفتى است براى جمله ( لقوم آخرین ) و همچنین جمله : ( یقولون ان اوتیتم هذا فخذوه و ان لم تؤ توه فاحذروا ) .

و آنچه از مجموع چند جمله مورد بحث بر مى آید این است که عدهاى از یهودیان در بین خود به یک حادثه و واقعهاى دینى مبتلا شدند؛

واقعه اى که از نظر دین خودشان حکمى داشته ولى علمایشان آن حکم را بعد از ثبوت و استقرارش تغییر داده بودند و براى اینکه آن حکم اجرا نشود این عده یهود را به نزد رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) فرستاده و به آنان دستور دادند که پیامبر اسلام را در کار خود حکم قرار دهند، اگر او نیز طبق حکم ما (یعنى همان حکم تحریفى ) حکم کرد قبول کنند و اگر حکمى دیگر (یعنى همان حکمى که علماى یهود از تورات دزدیده و پنهان کرده بودند) کرد از قبول آن بر حذر باشند. و من یرد الله فتنته فلن تملک له من الله شیئا ظاهرا این جمله ، جمله اى است معترضه و منظور از آن این است که روشن سازد که این یهودیان مفتون به فتنه اى الهى هستند و در نتیجه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) خرسند و دلخوش گردد که امر همه به دست خدا و محول به او است و خود آن جناب از ناحیه خدا مالک هیچ جهتى از جهات این ماجرا نیست و به همین جهت هیچ موجبى براى غصه خوردن او نیست و هیچ راهى براى خلاصى از آن ندارد.

به حکم این جمله دلهاى این منافقین بر همان قذارت و پلیدى اولش باقى مانده به خاطر فسقهائى که مکرر انجام مى دهند و به همان جهت خداى تعالى گمراهشان کرد و معلوم است که خداى تعالى گمراه نمى کند مگر فاسقان را.

این جمله تهدیدى است براى آنان به اینکه خداى تعالى در دنیا خوارشان خواهد کرد که دیدیم چگونه کرد و هم در آخرت به عذابى دردناک گرفتارشان خواهد کرد.

معناى ( سحت ) در جمله ( اکالون للسحت )

راغب در مفردات گفته است که : کلمه ( سحت ) به معناى پوسته اى است که دور ریخته مى شود و این کلمه در قرآن مجید آمده آنجا که فرموده : ( فیسحتکم بعذاب ) (به ضمه یاء) البته بعضى این جمله را به صورت : ( فیسحتکم ) (با فتحه یاء) خوانده اند، هیچ فرقى بین این دو قرائت نیست براى اینکه چه بگوئى : ( سحته ) و چه بگوئى : ( اسحته ) معنایش یکى است و از همین باب است که به محظور و عمل نادرستى که مرتکبش را ننگین مى سازد سحت گفته مى شود کانه اینگونه اعمال ، دین و مروت مرتکب را مى پوشاند و به صورت پوسته اى در مى آورد که باید دور ریخته شود و به همین معنا است که در قرآن کریم فرموده : ( اکالون للسحت ) یعنى بسیار چیزهائى که دین آنان را مى پوشاند. در کلام رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) نیز آمده آنجا که فرمود : هر گوشتى که از سحت (یعنى از غذاى حرام در بدن یک انسان ) بروید آتش سزاوار به آن است و باز به همین جهت رشوه را ( سحت ) خوانده اند.

پس معلوم شد هر مالى که از راه حرام کسب شود سحت است و سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه مراد از ( سحت ) در آیه شریفه همان رشوه است و از ایراد این وصف در این مقام معلوم مى شود که علماى یهود که آن عده را به نزد پیامبر اسلام فرستادند در داستانى که پیش آمده بوده براى اینکه به حکم واقعى خدا حکم نکنند رشوه گرفته بودند و حکمى غیر حکم خدا کرده بودند چون اگر حکم خدا را اجرا مى کردند یک طرف از دو طرف نزاع متضرر مى شد و همین طرف با دادن رشوه ضرر را از خود دور ساخته بودند.

از همین جا روشن مى شود که دو جمله : ( سماعون للکذب اکالون للسحت ) دو صفت است که براى مجموع افراد مربوط به این داستان ذکر شده و اما از نظر توزیع جمله اول صفت براى یهودیانى است که نزد رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) آمدند و جمله دوم صفت آن علمائى است که رشوه گرفتند تا زنا کار سنگسار نشود البته هم جمله اول و هم جمله دوم شامل کسان دیگرى هم که وضع آنان را دارند مى شود و حاصل معناى آیه این است که یهودیان دو طائفه اند یک طائفه علماى ایشانند که رشوه خوارند و طائفه دیگر مقلدین ایشانند که اکاذیب آن علما را گوش مى دهند و مى پذیرند.

در این جمله رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) را مخیر مى کند بین اینکه در آنان البته اگر آن جناب را حکم قرار دادند حکم کند و یا از آنان اعراض نماید و معلوم است که انتخاب یکى از این دو طرف از آن جناب صادر نمى شود مگر به خاطر مصلحتى که آن جناب را وادار به آن سازد.

در نتیجه خداى تعالى امر را ارجاع به نظر و راءى رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) نموده است .

خداى تعالى سپس این تخییر را بیان کرده به اینکه اگر از آنان اعراض کنى و حکمى نکنى هیچ ضررى براى تو ندارد و نیز سفارش ‍ فرموده که اگر خواستى حکم کنى جز به قسط و عدل حکم نکنى ، در نتیجه برگشت مضمون سرانجام به این مى شود که خداى سبحان راضى نمى شود که غیر حکم او را جارى کند یا باید حکم او را جارى کند و یا اصلا در کارشان مداخله نکند تا اگر حکمى دیگر در بین آنان جارى شد به دست آن حضرت جارى نشده باشد.

قرآن وجود حکم خدا را در تورات فعلى تصدیق مى کند، همانطور که محرف بودن آنرا اعلام نموده است#

در این جمله مى خواهد شنونده را از رفتار یهودیان به شگفت وادار نماید که مى فرماید یهود امتى است صاحب کتاب و شریعت و منکر نبوت و کتاب و شریعت تو، فعلا به واقعه اى بر خورده اند که حکمش در کتاب خودشان نیز هست ولى نمى خواهند آن حکم را که حکم خدا است جارى سازند، با این حال چگونه به حکم تو که آن نیز همان حکم خدا است تن در مى دهند؟ معلوم است که تن در نمى دهند اینان از کتاب خدا و حکم آن گریزانند هرگز به آن ایمان نخواهند آورد.

و بر اساس این معنا جمله : ( ثم یتولون من بعد ذلک ) چنین معنا مى دهد که ( یتولون ) اعراض مى کنند از حکم واقعه به اینکه تورات نزد ایشان است و حکم خدا در آن تورات موجود است و جمله : ( و ما اولئک بالمؤ منین ) چنین معنا مى دهد که این طائفه از آنهائى نیستند که به تورات و حکم آن ایمان بیاورند پس اینها گروهى هستند که از ایمان به تورات و به حکم تورات به سوى کفر گرائیده اند.

و ممکن است از جمله : ( ثم یتولون ... ) فهمیده شود که منظور تولى و اعراض از حکمى است که رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) بکند و از جمله : ( و ما اولئک بالمؤ منین ) فهمیده شود که منظور ایمان نیاوردن آنان به رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) است چون از مراجعه آنان به رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و تحکیم کردنشان آن جناب را همین معنا استفاده مى شود ممکن هم است منظور ایمان نیاوردن به تورات و به رسول خدا (هر دو) باشد و لیکن معنائى که قبلا کردیم با سیاق آیات مناسبتر است و در این آیه حکم تورات که در آن ایام در دست یهودیان بوده تصدیق شده و آن توراتى بوده که بعد از فتح بابل ، عزراء با اذن کورش پادشاه ایران جمع کرده و بنى اسرائیل را از اسارت بابلیها نجات داده و اجازه داد که از بابل به فلسطین برگردند و هیکل معبد یهود را که به دست بابلیها ویران شده بود تعمیر کنند و همین تورات در زمان رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و تا به امروز در دست یهود است پس ‍ قرآن تصدیق مى کند که در تورات موجود، حکم خدا وجود دارد همچنانکه مى فرماید که در این تورات تحریف و تغییر هست .

از همه اینها نتیجه مى گیریم که در تورات موجود، و دائر در بین یهود امروز، مقدارى از تورات اصلى که بر موسى (علیه السلام ) نازل شده وجود دارد و مقدارى هم از مطالب تحریفى وجود دارد خلاصه در تورات اصلى دستبرد شده که یا چیزهائى به آن اضافه کرده اند و یا از آن انداخته اند و یا لفظ آنرا و یا جاى آنرا تغییر داده اند و یا تصرفاتى دیگر کرده اند، این آن نظریه اى است که از قرآن کریم در باره تورات استفاده مى شود و بحث دقیق و مفصل هم به همین نتیجه مى رسد.

این آیه شریفه به منزله تعلیل است براى مطالبى که در آیه قبلى ذکر شده و این آیه و آیات بعد از آن بیانگر این معنایند که خداى سبحان براى امتها با اختلافى که در عهد و عصر آنهاست شرایعى تشریع کرده و آن شرایع را در کتبى که نازل کرده قرار داده تا به وسیله آن شرایع هدایت شوند و راه را از چاه تشخیص دهند و هر وقت با یکدیگر بر سر حادثه اى اختلاف کردند به آن کتاب و شریعت مراجعه نمایند و انبیا و علماى هر امتى را دستور داده که بر طبق آن شریعت و کتاب حکم کنند و آن شریعت را به تمام معنا حفظ نمایند و به هیچ وجه اجازه ندهند که دستخوش تغییر و تحریف گردد و در مقابل حکمى که مى کنند چیزى از مردم مطالبه نکنند که هر چه مطالبه کنند ثمنى قلیل است و در اجراى احکام الهى از احدى نترسند و تنها از خداى تعالى بترسند.

تورات ، متناسب با استعداد بنى اسرائیل ،مشتمل است بر مقدارى از هدایت نه کل هدایت#

و این معانى را با شدت هر چه بیشتر تاکید کرده و آنان را از پیروى هواى نفس و تفتین دنیاپرستان بر حذر باشند و اگر به اختلاف امتها و زمانها احکامى مختلف تشریع کرده براى این بوده که امتحان الهى تمام شود چون استعداد زمانها به مرور مختلف مى شود و معلوم است که دو استعداد مختلف از نظر شدت و ضعف با یک تربیت علمى و عملى و بر یک روال استکمال نمى کند هر استعدادى براى رسیدن به کمال مکتبى و تربیتى خاص به خود لازم دارد.

پس اینکه فرمود: ( انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور ) معنایش این است که ما تورات را نازل کردیم که در آن مقدارى احکام و معارف الهى و مایه هدایت وجود دارد و مقدارى نور بر حسب حال بنى اسرائیل و استعداد آنان در آن هست (آرى کلمه فیها دلیل روشنى است بر اینکه اولا آنچه در تورات فعلى هست هدایت نیست بلکه در میان مطالب تورات ، هدایت وجود دارد و ثانیا آنچه از هدایت در تورات هست پاره اى از هدایت است نه کل هدایت و خلاصه چنان نیست که براى همه بشر و در همه قرون کافى باشد ( مترجم ) ).

و خداى تعالى در قرآن کریمش اخلاق عمومى بنى اسرائیل و خصوصیات نژادى آنان و مقدار فهمشان را ذکر کرد، به همین جهت در تورات از هدایت جز مقدارى را نازل نکرد و از نور جز بعضى از آن را قرار نداد چون بنى اسرائیل هم سابقه دار بودند (و انبیائى دیگر در میان آنان برخاست ) و هم امتى قدیمى بودند و هم استعدادشان براى پذیرفتن هدایت اندک بود، قرآن کریم در آیه زیر با آوردن کلمه : ( من ) به این نکته که گفتیم تورات مشتمل بر مقدارى از هدایت است نه کل هدایت اشاره نموده و مى فرماید: ( و کتبنا له فى الالواح من کل شى ء موعظة و تفصیلا لکل شى ء ) .

در این جمله اگر نبیین را به اسلام که همان تسلیم شدن در برابر خداى تعالى است و تسلیم شدن هم از نظر قرآن عبارت است از همان دین توصیف کرد براى این بود که اشاره کرده باشد به اینکه دین در همه ادوار بشرى یکى است و آن عبارت است از اسلام و تسلیم شدن براى خدا و استنکاف نکردن از عبادت او و اینکه احدى از مؤ منین به خدا به اینکه تسلیم خدا است و به اصطلاح مسلمان به معناى عام است نمى تواند از قبول حکمى از احکام خدا و شریعتى از شرایع او را نپذیرد و از پذیرفتن آن استکبار کند.

یعنى : ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نورى است که انبیا که تسلیم خدا بودند براى یهودیان به آن هدایت و نور حکم مى کردند و نیز ربانیان و یا علمائى که از هر چیزى بریدند و در علم و عمل فقط به خدا پیوستند و یا کسانى که تربیت بشر به ایشان و علم ایشان محول شده البته این معناى دوم بنابراین است که کلمه ربانیان از رب و یا تربیت مشتق شده باشد و همچنین احبار یعنى خبرگان از علماى یهود به آن هدایت و نور، حکم مى کردند چون خداى تعالى از آنان خواسته بود بدانچه او دستور مى دهد و از آنان خواسته حکم کنند و آن این بود که از کتاب خدا احکامش را نگهبان باشند و به همین جهت که نگهبانان احکام خدا و حاملین آنند شاهدان بر کتاب خدا شدند تا در نتیجه تغییر و تحریفى در کتاب خدا رخ ندهد چون به فرض که دشمنان در تورات نوشته شده ، قلمى ببرند و تحریفى بکنند تورات تحریف نمى شود چون در سینه این احبار و علماى ربانى محفوظ است بنابراین جمله : ( و کانوا علیه شهداء ) به منزله نتیجه است براى جمله : ( بما استحفظوا ) و معناى مجموع دو جمله این است که علماى ربانى و احبار و خبرگان یهود مامور شده بودند به حفظ تورات تا در نتیجه حافظ آن و شاهد بر آن باشند هر جا اختلافى پدید آمد که فلان حکم از تورات است یا نه اینان که تورات را از بردارند شهادت دهند که هست یا شهادت دهند که نیست .

و این معنائى که ما براى شهادت کردیم همان چیزى است که سیاق آیه به آن اشاره مى کند ولى بسا از مفسرین که گفته باشند مراد از شهادت شهادت بر حکم پیامبر اسلام در مورد رجم است و اینکه حکم رجم و سنگسار در تورات هم ثابت است و یا گفته باشند: مراد شهادت بر کتاب است و اینکه این تورات از ناحیه خداى یگانه اى نازل شد که احدى شریک او نیست . لیکن از جهت سیاق و زمینه گفتار هیچ شاهدى بر این دو معنا وجود ندارد.

ترس و طمع مانع بیان آیات الهى و احکام خدا نشود#

این جمله به شهادت اینکه حرف ( فاء ) که کارش تفریع است بر سر آن آمده نتیجه گیرى و تفریع بر جمله : ( انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور یحکم بها... ) است و چنین معنا مى دهد: ( حال که معلوم شد تورات از ناحیه ما نازل شده و مشتمل بر شریعتى است که انبیا و ربانیان و احبار با آن شریعت بین شما حکم مى کنند پس زنهار که چیزى از آنرا کتمان کنید و به انگیزه ترس و یا طمع احکام آنرا تغییر دهید اما انگیزه ترس به اینکه از مردم بترسید و پروردگار خود را فراموش کنید، نه چنین مکنید بلکه تنها از خدا بترسید که دیگر از مردم نخواهید ترسید و اما انگیزه طمع به اینکه ( آیات خدا را در برابر بهائى اندک بفروشید ) را کنار بگذارید زیرا مال و جاه دنیوى امرى است زایل و باطل .

البته احتمال هم دارد که جمله مورد بحث تفریع بر آن قسمت که گفتیم نباشد بلکه از نظر معنا تفریع باشد بر جمله : ( بما استحفظوا من کتاب الله و کانوا علیه شهداء ) چون جمله اى که گفتیم در حقیقت به معناى پیمان گرفتن از ربانیین و علما و احبار است که تورات را حفظ کنند و اینکه شاهد بر آن باشند و آنرا تغییر ندهند و در اظهار آن از غیر خدا نترسند و با فروختن احکام آن بهاى اندک دنیا را نخرند همچنانکه در جاى دیگر همین معنا را به صراحت آورده و فرموده : ( و اذ اخذ الله میثاق الذین اوتوا الکتاب لتبیننه للناس و لا تکتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا ) و نیز فرموده : ( فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یاخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفر لنا و ان یاتهم عرض مثله یاخذوه الم یؤ خذ علیهم میثاق الکتاب ان لا یقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فیه و الدار الاخرة خیر للذین یتقون افلا تعقلون ، و الذین یمسکون بالکتاب و اقاموا الصلوة انا لا نضیع اجر المصلحین ) .

و بعید نیست این معناى دوم با آیات بعد که مشتمل بر تاکید و تشدید است مناسبتر باشد چون در آیه 44 مى فرماید: ( و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون و کسانى که بدانچه خدا نازل کرده حکم نمى کنند کافرانند ) .

تشریع احکام قصاص#

سیاق این آیه مخصوصا با در نظر گرفتن جمله : ( و الجروح قصاص ) دلالت دارد بر اینکه مراد از این آیه بیان حکم قصاص در اقسام مختلف جنایات یعنى قتل نفس و قطع عضو و زخم وارد آوردن است بنابراین زمینه جمله : ( النفس بالنفس ) و مقابله در آن و در سایر جمله ها بین مقتص له و مقتص به واقع شده و خلاصه میخواهد بفرماید در باب قصاص نفس در مقابل نفس و چشم در مقابل چشم و بینى در مقابل بینى قرار مى گیرد و همچنین هر عضوى که جانى از یک انسان سلب کند همان عضو از خودش گرفته مى شود پس حرف ( باء ) در همه این جملات باء مقابله است مانند حرف باء در جمله : ( خانه ام را فروختم به فلان مقدار یعنى در مقابل فلان مبلغ .

در نتیجه برگشت جمله هاى واقع در یک سیاق به این است که جان جانى در مقابل جانى که تلف کرده از او گرفته مى شود و چشم جانى در مقابل چشم مجنى علیه از کاسه در مى آید و بینى جانى در مقابل بینى مجنى علیه و گوش جانى در برابر گوش مجنى علیه و همچنین دندانش در برابر دندان او سلب شده و زخمى برابر زخمى که به مجنى علیه وارد آورده بر او وارد مى آورند و در کوتاه ترین سخن با جانى همان معامله مى شود که او با مجنى علیه کرده است .

و شاید منظور آن مفسر هم که گفته جمله : ( النفس بالنفس ) تقدیرش ( النفس مقتصة بالنفس ) و یا تقدیرش ( النفس مقتولة بالنفس ) است و همچنین سایر جمله ها چیزى در تقدیر دارند همین معنا باشد ولى هیچ حاجتى به تقدیر گرفتن نیست بلکه جمله ها بدون تقدیر هم تمام است و به قول معروف ظرف لغو است (ظرف جار و مجرور که همان بالنفس و بالعین و غیره باشد اگر متعلق به مقدر باشد اصطلاحا مى گویند ظرفى است مستقر و اگر نباشد مى گویند ظرفى است لغو).

و این آیه خالى از اشعار به یک نکته نیست و آن نکته این است که این حکم غیر آن حکمى است که مى خواستند رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) در ماجراى آنان حکم کند و آیات سابق متذکر آن بود براى اینکه سیاق آیه مورد بحث با جمله : ( انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور... ) تجدید شده و سیاق نوى گشته و حکم مذکور در تورات فعلى که ان شاءالله تعالى نقل آن به زودى در بحث روایتى مى آید موجود است .

یعنى کسى که از اولیاى قصاص مثلا ولى مقتول و یا خود مجنى علیه که چشمش و یا عضو دیگرش را از دست داده و یا جراحتى برداشته از جرم جنایتکار بگذرد و او را ببخشد و از قصاص که حق او است صرفنظر کند این چشم پوشى کفاره گناهان او و یا کفاره جرم و جنایت جانى مى شود.

و از زمینه گفتار آیه بر مى آید که چیزى در تقدیر آن هست و تقدیر کلام چنین است ( فان تصدق به من له القصاص فهو کفارة له ) یعنى اگر صاحب حق قصاص تصدق کند و صرف نظر نماید همین عمل کفاره اوست و ( ان لم یتصدق فلیحکم صاحب الحکم بما انزل الله و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون یعنى و اگر صاحب حق قصاص ، از قصاص صرف نظر نکرد صاحب حکم قاضى باید طبق آن دستورى که خدا در قصاص نازل کرده حکم کند و آن حاکم و قاضى که طبق ما انزل الله حکم نکند از ستمکاران است . با این بیان دو نکته روشن مى شود اول اینکه حرف ( واو ) در جمله : ( و من لم یحکم ) حرف عطف است و جمله را عطف مى کند بر جمله ( من تصدق ) نه اینکه حرف استینافى باشد همچنانکه حرف ( فاء ) در جمله ( فمن تصدق فاء ) تفریع است که مفصل مطلب را بر مجمل آن تفریع مى کند نظیر آیه قصاص که مى فرماید: ( فمن عفى له من اخیه شى ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ) .

و نکته دوم اینکه جمله : ( و من لم یحکم ... ) از باب به کار بردن علت حکم است در جاى معلول آن ، و تقدیر کلام چنین است : ( و ان لم یتصدق فلیحکم بما انزل الله فان من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون و اگر مجنى علیه صرف نظر نکرد، باید که حاکم بر طبق ما انزل الله حکم کند، زیرا کسى که حکم مى کند ولى نه بر طبق ما انزل الله ، از ستمگران است ) .

کلمه ( قفینا ) از باب تفعیل ، و مصدر آن تقفیه است و به معناى آن است که چیزى را دنبال چیزى و بعد از آن قرار دهى و این مصدر از کلمه ( قفا ) (پشت گردن ) گرفته شده ، و کلمه ( آثار ) جمع اثر است ، و اثر به معناى حاصل از هر چیزى است که با دیدن آن اثر پى به وجود آن چیز برده مى شود، ولى غالبا استعمالش در شکلى است که از جاى پاى رونده ، در زمین مى ماند، و ضمیر جمع در ( آثارهم ) به انبیا بر مى گردد.

و عبارت : ( و قفینا على آثارهم بعیسى ابن مریم ) ، استعاره به کنایه است و منظور از آوردن این تعبیر این بوده که بفهماند عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) نیز همان راهى را رفت که انبیاى قبل از او رفتند و آن عبارت بود از طریق دعوت به توحید و تسلیم شدن در برابر خداى تعالى .

و جمله : ( مصدقا لما بین یدیه من التوریة ) بیانگر جمله قبلى و اشاره است به اینکه دعوت عیسى بن مریم (علیهم االسلام ) همان دعوت موسى (علیه السلام ) بوده ، و هیچ جدائى بین آن دو نبوده است .

سیاق و زمینه آیات از این جهت که متعرض حال شریعت هاى موسى و عیسى و محمد (صلى الله علیه وآله ) است و در باره کتب این انبیا نازل شده اقتضا مى کند که این کتابها با یکدیگر تطابق داشته باشند و لازمه آن چند چیز است .

در قرآن جزئیات نزول انجیل بر عیسى (ع) ذکر نشده است#

اول اینکه انجیل نامبرده در آیه که معنایش بشارت است کتابى بوده که بر حضرت مسیح (علیه السلام ) نازل شده نه صرف اینکه یک بشارت باشد، خلاصه مطلب اینکه در آیه مورد بحث معناى لغوى این کلمه منظور نیست ، بلکه معناى اصطلاحى و معروفش ‍ منظور است ، چیزى که هست خداى تعالى جزئیات کیفیت نزول انجیل بر آن جناب را ذکر نکرده ، آنطور که در باره تورات و انجیل ذکر کرده در باره تورات فرموده : ( قال یا موسى انى اصطفیتک على الناس برسالاتى و بکلامى فخذ ما آتیتک و کن من الشاکرین ، و کتبنا له فى الالواح من کل شى ء موعظة و تفصیلا لکل شى ء ) ، و نیز فرموده : ( اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذین هم لربهم یرهبون ) .

و در خصوص قرآن کریم فرموده : ( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین ) ، و نیز فرموده : ( انه لقول رسول کریم ذى قوة عند ذى العرش مکین مطاع ثم امین ) ، و نیز فرموده : ( فى صحف مکرمة مرفوعة مطهرة بایدى سفرة کرام بررة ) ، ولى خداى سبحان در باره جزئیات و چگونگى نزول انجیل و مشخصات آن چیزى در قرآن کریم نیاورده ، تنها در آیه قبلى نزول آن را بر عیسى در مقابل نزول تورات بر موسى (علیه السلام ) و نزول قرآن بر محمد (صلى الله علیه وآله ) ذکر کرده ، و این خود دلالت دارد بر اینکه انجیل کتابى مستقل بوده در مقابل تورات و قرآن .

این لازمه اول آیه مورد بحث بود .

مراد از ( هدى )

بودن تورات و انجیل اشتمال آنها بر معارف اعتقادیه است و مراد از نور بودنشان شرایع و احکام آنها است#

لازمه دومش این است که جمله : ( فیه هدى و نور ) که در وصف انجیل است ، در مقابل جمله : ( انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور ) باشد که در وصف تورات است ، و معلوم است که منظور از هر دو جمله این است که آن دو کتاب مشتمل بودند بر معارفى و احکامى ، چیزى که هست اینکه در آیه براى دومین بار فرموده : ( و هدى و موعظة للمتقین ) خود دلیل است بر اینکه هدایتى که در بار اول ذکر شد غیر از هدایتى است که در باره دوم ذکر کرده و کلمه موعظت آنرا تفسیر کرده ، پس هدایت اول عبارت است از نوعى معارف که مردم با آن معارف در باب اعتقادات هدایت مى شوند و اما هدایت دوم عبارت است از معارفى که بشر به وسیله آن در مرحله عمل هدایت مى شود، پس تقواى دینى منظور از هدایت دوم است .

و بنابراین دیگر براى کلمه ( و نور ) مصداقى نمى ماند، مگر احکام و شرایع ، و اى بسا تدبر در احکام نیز مساعد با این نظریه باشد، براى اینکه احکام و شرایع امورى هستند که انسان از آنها نور مى گیرد و در نور و تنور آن راه زندگى را مى سپرد، قرآن کریم نیز همین اثر را براى دین مبین اسلام و احکام و شرایعش قائل است و مى فرماید: ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) .

از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از کلمه ( هدى ) که در توصیف تورات و هم در توصیف انجیل بار اول ذکر شده ، نوع معارف اعتقادیه چون توحید و معاد است ، و مراد از نور در هر دو جا نوع شرایع و احکام است ، و مراد از هدى در باره دوم که تنها در وصف انجیل آمده نوع مواعظ و نصایح است ، (و خدا داناتر است ).

و نیز روشن گردید که چرا کلمه ( هدى ) در آیه شریفه تکرار شد، چون گفتیم که هدایت دوم غیر از هدایت اول است ، و باز روشن شد که کلمه ( و موعظة ) از قبیل عطف تفسیر است و باز خدا بهتر مى داند.

و لازمه سومش این است که اینکه در وصف انجیل براى بار دوم فرمود: ( و مصدقا لما بین یدیه من التوریة ) از باب تکرار به منظور تاکید و امثال آن نباشد، بلکه مراد از آن تبعیت انجیل براى شریعت تورات باشد، و اتفاقا همینطور هم بوده است ، چون انجیل چیزى جز امضاء شریعت تورات و دعوت بشر به سوى تورات ندارد، الا پاره اى از احکام که عیسى بن مریم بنا به حکایت قرآن کریم استثناء نموده (پاره اى حرامها را که در زمان موسى (علیه السلام ) جنبه گوشمالى و مجازات داشته است )، قرآن کریم در این باره از آن جناب حکایت کرده که گفت : ( و لاحل لکم بعض الذى حرم علیکم ) .

دلیل بر این معنا آیه شریفه زیر است که خداى تعالى در وصف قرآن کریم فرموده : ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه ، من الکتاب ، و مهیمنا علیه ) ، که بیانش بعد از یک آیه از آیه مورد بحث مى آید.

توضیح این جمله در صفحه قبل گذشت ، و از این آیه شریفه استفاده مى شود که انجیل نازل بر عیسى (علیهالسلام ) علاوه بر آنچه که از معارف اعتقادى تورات و احکام عملى داشته ، عنایت خاصى هم بر تقواى در دین داشته است ، و توراتى که آن روز در بین یهود رائج بوده هر چند که قرآن همه آنرا به تمام معنا تصدیق نکرده ، و همچنین انجیل هاى چهارگانه اى که به مرقس و متى و لوقا و یوحنا نسبت داده شده هر چند که غیر آن انجیل است که قرآن آن را نازل بر خود مسیح مى داند، و لیکن با این حال همین مقدار که از انجیل و تورات اصلى باقیمانده این معنا را تصدیق دارد که خداى تعالى عنایت خاصى به مساله تقواى دینى دارد و ان شاءالله تعالى به زودى اشاره اى به این معنا مى آید.

مى فرماید اهل انجیل باید حکم کنند به آنچه که خدا در انجیل نازل کرده و باید دانست همانطور که گفتیم خداى تعالى در انجیل تصدیق تورات و شرایع آن را نازل کرده مگر بعضى از چیزهائى را که چون نسخ شده انجیل نازل بر عیسى (علیه السلام ) آنها را استثناء کرده ، چون بعد از آنکه انجیل تورات را در شرایع و احکامش تصدیق کرد و بعضى از چیزها که در تورات حرام بود حلال کرد، قهرا عمل به سایر دستورات تورات یعنى عمل به غیر آنچه انجیل حلال کرده عمل به احکامى خواهد بود که خدا در انجیل نازل کرده و این خود روشن است و از همینجا استدلال بعضى از مفسرین به آیه مورد بحث بر اینکه ( انجیل مشتمل بر احکامى مفصل است ) روشن مى شود، همانطور که تورات مشتمل بر احکامى دیگر است سخن درستى نیست و وجه ضعف و نادرستى آن روشن است . و اما اینکه فرمود:

این جمله تشدید و تاکید همان مطلبى است که از جمله : ( ولیحکم ... ) استفاده مى شد، و اگر خداى تعالى کلمه ( یحکم ) را سه نوبت تکرار کرد دو بار در امر یهود و یک بار در امر نصارا، به منظور همان تشدید و تاکید بود، چیزى که هست در این سه نوبت تکرار کردن ، مختصر اختلافى هست ، در باره کسانى که حکم نکنند به آنچه خدا نازل کرده یک بار تعبیر کرد به اینکه کافرند، ( و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون ) ، و یک بار تعبیر کرد به اینکه ظالمند، ( فاولئک هم الظالمون ) و بار سوم تعبیر کرد به اینکه فاسقند، ( فاولئک هم الفاسقون ) در نتیجه هم کفر را علیه آنان تثبیت کرد و هم ظلم را و هم فسق را.

و شاید وجه اینکه فسق را در موقع تعرض حال نصارا و کفر و ظلم را در آنجا که به یهود مربوط مى شود ذکر کرده ، این بوده که نصارا توحید را مبدل به تثلیث و سه خدائى کردند، و دین تورات را رها نموده بزرگ آنان بولس دین مسیح را دینى مستقل و جداى از دین موسى معرفى و قلمداد کرد، دینى که هیچ حکمى ندارد، زیرا احکامش با فدا کردن مسیح خود را براى بشر بر داشته شد، و در نتیجه این کجرویها و به صرف یک تاویل و توجیه که بولس کرده بود نصارا از دین توحید و شریعت آن خارج شد، پس از دین خدا و دین حق فاسق گشتند، چون فسق به معناى خارج شدن چیزى از جایگاه اصلیش است ، نظیر خارج شدن مغز گردو از پوسته آن .

پس معلوم شد چرا کلمه فسق را در باره نصارا به کار برد؟ و اما اینکه چرا کفر و ظلم را در حق یهود به کار بست ؟ چه بسا علتش این باشد که یهود نسبت به دین موسى هیچ شبهه اى نداشتند و اگر احکام و معارف تورات را رد کردند عالما و عامدا رد کردند، و این خود کفر به آیات خدا و ظلم به آن است .

و این آیات سه گانه که در آخر یکى آمده : ( و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون ) ، و دیگرى آمده : ( فاولئک هم الظالمون ) ، و در سومى آمده : ( فاولئک هم الفاسقون ) آیات مطلقى است که اختصاص به قوم یهود و نصارا ندارد، بلکه شامل همه کسانى است که چنین کنند، هر چند که در مورد بحث منطبق با اهل کتاب مى شود.

معناى کفر کسى که بدانچه خدا نازل فرموده حکم نکند

مفسرین در معناى کفر کسى که بدانچه خدا نازل کرده حکم نکند اختلاف کرده ، هر یک آنرا بر مصداقى منطبق کرده اند، یکى گفته منظور آن قاضى اى است که به غیر ما انزل الله حکم کند، دیگرى گفته آن حاکمى است که در زمامداریش بر خلاف آنچه خدا نازل کرده رفتار نماید، سومى گفته آن اهل بدعتى است که غیر سنت اسلام را قرار داده و رواج دهد و گو اینکه این مساله اى است فقهى و اینجا جاى بحث در آن نیست و لیکن به طور اجمال مى گوئیم که مخالفت حکم شرعى و یا هر امرى که در دین خدا ثابت شده باشد، در صورتى که انسان علم به ثبوت آن دارد اگر آنرا رد کند کافر مى شود، بله در صورتى که علم به ثبوت آن دارد و آنرا رد نمى کند بلکه تنها در عمل مخالفت مى کند کافر نمى شود بلکه تنها باعث فسق مى شود، براى اینکه در امر آن قصور کرده ، و در صورتى که علم به ثبوت آن ندارد نه رد آن باعث کفر و نه مخالفت عمل آن باعث فسق مى شود، چون در این صورت در قصورش معذور است ، مگر آنکه در پاره اى از مقدمات آن تقصیر کرده باشد، مثلا با اینکه مى توانسته در پى تحصیل علم به وظائف دینى خود بر آید بر نیامده باشد پس آیه شریفه شامل همه آن مواردى که مفسرین ذکر کرده اند مى شود و اختصاص به یک مورد و دو مورد ندارد و اطلاعات بیش از این را باید در کتب فقه جستجو کرد.

معناى کفر کسى که بدانچه خدا نازل فرموده حکم نکند

کلمه ( مهیمن ) از ماده ( هیمنه ) گرفته شده و به طورى که از موارد استعمال آن بر مى آید معناى هیمنه چیزى بر چیز دیگر این است که آن شى ء مهیمن بر آن شى ء دیگر تسلط داشته باشد، البته هر تسلطى را هیمنه نمى گویند، بلکه هیمنه تسلط در حفظ و مراقبت آن شى ء و تسلط در انواع تصرف در آن است ، و حال قرآن که خداى تعالى در این آیه در مقام توصیف آن است نسبت به سایر کتب آسمانى همین حال است ، چون خداى تعالى در جاى دیگر قرآن فرموده که قرآن ( تبیان کل شى ء بیانگر هر چیزى مى باشد ) است ، آرى قرآن از کتب آسمانى آنچه که جنبه زیر بنا و ریشه دارد و قابل تغییر نیست گرفته و آنچه از فروع که قابل نسخ بوده و مى باید نسخ شود نسخ کرده ، چون اگر نسخ نمى کرد آن احکام احکامى بود که در مرور زمان دست تحول ، خود به خود آنرا از بین مى برد و به شکلى که متناسب با حال بشر و کمک کار او در صراط ترقى و تکامل باشد در مى آورد، لذا مى بینیم که خداى تعالى در وصف قرآن مى فرماید: ( ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم ) ، و نیز فرموده : ( ما ننسخ من آیة او ننسها نات بخیر منها او مثلها ) ، و نیز فرموده : ( الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریة و الانجیل ، یامرهم بالمعروف و ینهیهم عن المنکر، و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث ، و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم ، فالذین آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى انزل معه ، اولئک هم المفلحون ) .

پس جمله مورد بحث که مى فرماید: ( و مهیمنا علیه ) متمم جمله قبل است که مى فرماید: ( و مصدقا لما بین یدیه من الکتاب ) متممى است که آن را توضیح هم مى دهد، چون اگر این جمله نبود ممکن بود کسى توهم کند که لازمه تصدیق تورات و انجیل این است که قرآن احکام و شرایع آن دو را نیز تصدیق کرده باشد، به این معنا که حکم کرده باشد به اینکه شرایع تورات و انجیل هم اکنون نیز باقى است ، و قرآن هیچ تغییر و تبدیلى در آن نداده ،

تصدیق تورات و انجیل با اعتقاد به منسوخ گشتن و تکمیل آنها با قرآن منافات ندارد#

و همینکه فرمود: قرآن در عین اینکه تورات و انجیل را تصدیق دارد، مهیمن بر آن دو نیز هست ، دیگر جاى این توهم باقى نمى ماند، و مى فهماند که تصدیق قرآن به این معنا است که قرآن قبول دارد که این دو کتاب از ناحیه خدا نازل شده ، و خداى تعالى مى تواند هر گونه تصرفى در آنها بنماید، پارهاى احکام آن دو را نسخ ، و پاره اى دیگر را تکمیل کند، همچنانکه جمله بعدى که در ذیل آیه است به این نکته اشاره نموده و مى فرماید: ( و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة ، و لکن لیبلوکم فیما آتاکم ) .

بنابراین معناى جمله : ( مصدقا لما بین یدیه ) این است که قرآن قبول دارد که تورات و انجیل و معارف و احکامش از ناحیه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسانهاى قبل از این بود، پس منافات ندارد که در عین اینکه از ناحیه خدا بوده امروز نسخ و تکمیل شود، چیزى از آنها حذف و چیز دیگرى اضافه شود، همانطور که مسیح (علیه السلام ) و یا انجیل مسیح (علیه السلام ) مصدق تورات بود، و در عین حال بعضى از محرمات تورات را حذف نموده ، آنها را حلال کرد و قرآن کریم این معنا را از آن جناب حکایت نموده که فرمود: ( و مصدقا لما بین یدیه من التوریة و لا حل لکم بعض الذى حرم علیکم ) .

یعنى وقتى شریعت نازله به تو و شریعتى که در گنجینه قرآن تو، به ودیعه سپرده شده حق باشد، به این معنا که هم آن احکامش که موافق با کتب آسمانى قبل است حق باشد، و هم آنچه که مخالف آنها است حق باشد، بدان جهت که مهیمن بر آنها است ، پس تو جز این وظیفه ندارى که بدانچه خدا به خود تو نازل کرده در بین مردم حکم کنى ، و به خاطر به دست آوردن دل آنها از طریقه حقى که به تو نازل شده عدول نکنى و منظور از مردم یا خصوص اهل کتاب است ، (همچنانکه ظاهر آیات قبل آن را تایید مى کند) و یا عموم مردم است (همچنانکه آیات بعد آنرا تایید مى نماید).

و از اینجا روشن مى شود که احتمال اینکه منظور از جمله : ( فاحکم بینهم ) حکم در بین اهل کتاب و یا در بین مردم باشد، هر دو احتمالى است جائز، چیزى که هست یک اشکال احتمال اول را بعید مى سازد، و آن این است که بنابرآن باید چیزى در کلام در تقدیر گرفت و مثلا گفت تقدیر کلام ( فاحکم بینهم ان حکمت ) بوده ، براى اینکه مى دانیم که خداى تعالى بر رسول گرامى اسلام واجب نکرده بود که حتما در اختلافات اهل کتاب مداخله نموده و حکم کند، علاوه بر اینکه اهل کتاب حکم آن حضرت را قبول نداشتند، پس تقدیر کلام چنین است که اگر اهل کتاب تو را حکم قرار دادند، در بین آنان حکم بکن ، تازه در همین صورت نیز حکم کردن را واجب متعین نکرده بلکه آن جناب را مخیر کرده بین حکم کردن و اعراض نمودن ، و لذا فرموده : ( فان جاؤ ک فاحکم بینهم او اعرض عنهم ... ) .

علاوه بر اینکه اگر احتمال اول یعنى حکم کردن در بین اهل کتاب به تنهائى منظور بود، دیگر نمى بایست منافقین را با یهود ذکر کند، و حال آنکه در اول آیات آنان را هم ذکر کرده ، پس هیچ موجبى نیست که ما به صرف اینکه قبلا ذکر یهود به میان آمده ضمیر ( بینهم ) را تنها به یهود برگردانده و دستور را مختص در مورد آنان بدانیم ، چون همانطور که گفتیم ذکر غیر یهود نیز به میان آمده بود، پس ‍ مناسبتر آن است که بگوئیم به دلالت مقام احتمال دوم منظور است ، و ضمیر ( بینهم ) به کلمه ( ناس ) بر مى گردد، و منظور از ( ناس ) کل بشر است .

و نیز روشن مى شود که جمله ( عما جاءک ) جار و مجرورى است متعلق به جمله : ( و لا تتبع ) و اگر بپرسى ماده تبعیت با حرف ( عن ) متعدى نمى شود، و اصلا احتیاجى به آن نیست ، و بر این حساب احتیاجى به آن جار و مجرور نبود، و در پاسـخ مى گوئیم : بله ، و لیکن جمله ( و لا تتبع ) در خصوص مورد بحث معنائى از اعراض یا عدول و یا چیزى از این قبیل در آن اشراب شده ، در حقیقت این کلمه فقط در این مورد چنین معنا مى دهد: (و با اعراض از آنچه به تو داده شده ، هوا هوسهاى آنان را پیروى مکن ).

راغب در مفردات مى گوید کلمه ( شرع ) به معناى رفتن به راهى است که واضح و ایمن از انحراف باشد، وقتى مى گویند: ( شرعت له طریقا ) معنایش این است که من خط مشى و روشى روشن پیش پایش گذاشتم و این کلمه یعنى کلمه ( شرع ) در اول مصدر بوده ، و بعدا آنرا نام براى همان طریقه و روش کردند، و در آخر بطور استعاره نام طریقت هاى الهیه نموده و گفتند: مسیحیت یک شرع (به کسر شین ) و یا یک شرع (به فتحه شین ) و یک شریعت است ، و شرعه و منهاج به همین معنا است ، تا آنجا که مى گوید بعضى گفته اند: اگر شریعت را شریعت خوانده اند از این باب بوده که خواسته اند آنرا به شریعه نهر (آن راهى که افراد و حیوانات از آن راه به لب نهر مى روند) تشبیه کنند.

و چه بسا که مطلب عکس این باشد، یعنى اگر راه به لب نهر را شریعه گفته اند از شریعت به معناى طریقه گرفته باشند، به این مناسبت که چون راه به لب آب براى اهل هر محلى روشن و واضح بوده ، خواسته اند با این نامگذارى از روشنى آن خبر دهند، و اما کلمه ( نهج ) به فتح نون و سکونها، به معناى طریق واضح است ، وقتى مى گویند: ( نهج الامر و انهج ) معنایش این است که فلانى فلان امر را روشن و واضح کرد، و مصدر میمى آن یعنى ( منهج ) و ( منهاج ) نیز به همان معنا است .

گفتارى پیرامون معناى شریعت#

فرق بین شریعت و دین و ملت در اصطلاح قرآن#

همانطور که قبلا خاطرنشان کردیم کلمه شریعت به معناى طریق است ، و اما کلمه ( دین ) و کلمه ( ملت ) معناى طریقه خاصى است ، یعنى طریقه اى که انتخاب و اتخاذ شده باشد، لیکن ظاهرا در عرف و اصطلاح قرآن کریم کلمه شریعت در معنائى استعمال مى شود که خصوصیتر از معناى دین است ، همچنانکه آیات زیر بر آن دلالت دارد، توجه بفرمائید: ( ان الدین عند الله الاسلام ) ، ( و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه ، و هو فى الاخرة من الخاسرین ) که از این دو آیه به خوبى بر مى آید هر طریقه و مسلکى در پرستش خداى تعالى دین هست ولى دین مقبول درگاه خدا تنها اسلام است ،

( دین )

معنائى عمومى تر از#

( شریعت )

دارد، شریعت نسخ مى شود ولى دین قابل نسخ نیست#

پس دین از نظر قرآن معنائى عمومى و وسیع دارد، حال اگر آن دو آیه را ضمیمه کنیم به آیه زیر که مى فرماید: ( لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا براى هر یک از شما پیامبران شرعه و منهاجى قرار دادیم ) ، و به آیه ( ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها ) ، این معنا بدست مى آید که شریعت عبارت است از طریقه اى خاص ، یعنى طریقه اى که براى امتى از امتها و یا پیامبرى از پیامبران مبعوث به شریعت تعیین و آماده شده باشد، مانند شریعت نوح ، و شریعت ابراهیم ، و شریعت موسى ، و شریعت عیسى ، و شریعت محمد (صلى الله علیه وآله )، و اما دین عبارت است از سنت و طریقه الهیه حال خاص به هر پیامبرى و یا هر قومى که مى خواهد باشد، پس کلمه دین معنائى عمومیتر از کلمه شریعت دارد، و به همین جهت است که شریعت نسخ مى پذیرد، ولى دین به معناى عمومى اش ‍ قابل نسخ نیست .

البته در این میان فرق دیگرى نیز بین شریعت و دین هست و آن این است که کلمه دین را مى توان هم به یک نفر نسبت داد و هم به جماعت ، حال هر فردى و هر جماعتى که مى خواهد باشد ولى کلمه ( شریعت ) را نمى شود به یک نفر نسبت داد، و مثلا گفت فلانى فلان شریعت را دارد، مگر آنکه یک نفر آورنده آن شریعت و یا قائم به امر آن باشد، پس مى شود گفت دین مسلمانان و دین یهودیان و دین عیسویان و نیز مى شود گفت شریعت مسلمانان و یهودیان همچنانکه مى توان گفت دین و شریعت خدا و دین و شریعت محمد و دین زید و عمرو و... ولى نمى توان گفت شریعت زید و عمرو، و شاید علت آن این باشد که در معناى کلمه ( شریعت ) بوئى از یک معناى حدثى هست و آن عبارت است از تمهید طریق و نصب آن ، پس مى توان گفت شریعت عبارت است از طریقه اى که خدا مهیا و آماده کرده و یا طریقه اى که براى فلان پیغمبر و یا فلان امت معین شده ، ولى نمى توان گفت طریقه اى که براى سابق هست ، به اضافه چیزهائى که در آن شرایع نبوده و یا کنایه است از اینکه تمامى شرایع قبل از اسلام و شریعت اسلام حسب لب و واقع داراى حقیقتى واحده اند، هر چند که در امتهاى مختلف به خاطر استعدادهاى مختلف آنان اشکال و دستورات مختلفى دارند، همچنانکه آیه شریفه : ( ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) نیز بر این معنا اشعار و بلکه دلالت دارد.

بنابراین اگر شریعت هاى خاصه را به دین نسبت مى دهیم و مى گوئیم همه این شریعت ها دین خدا است ، با اینکه دین یکى است ولى شریعت ها یکدیگر را نسخ مى کنند، نظیر نسبت دادن احکام جزئى در اسلام ، به اصل دین است ، با اینکه این احکام بعضى ناسخ و بعضى منسوخند با این حال مى گوئیم فلان حکم از احکام دین اسلام بوده و نسخ شده و یا فلان حکم از احکام دین اسلام است ، بنابراین باید گفت : خداى سبحان بندگان خود را جز به یک دین متعبد نکرده ، و آن یک دین عبارت است از تسلیم او شدن چیزى که هست براى رسیدن بندگان به این هدف راههاى مختلفى قرار داده ، و سنتهاى متنوعى باب کرده ، چون هر امتى مقدار معینى استعداد داشته و آن سنتها و شریعت ها عبارت است از شریعت نوح ، ابراهیم ، موسى ، عیسى و محمد (صلى الله علیه وآله )، همچنانکه مى بینیم چه بسا شده که در شریعت واحدهاى بعضى از احکام به وسیله بعضى دیگر نسخ شده ، براى اینکه مصلحت حکم منسوخ مدتش سر آمده ، و زمان براى مصلحت حکم ناسخ فرا رسیده ، مانند نسخ شدن حکم حبس ابد در زناى زنان که نسخ شد، و حکم تازیانه و سنگسار به جاى آن آمد، و مانند مثالهائى دیگر، دلیل بر این معنا آیه شریفه : ( و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فیما آتاکم ... ) است که به زودى تفسیرش مى آید.

معناى کلمه ( ملت )

و نسبت آن با#

( شریعت ) و ( دین )

تا اینجا معناى شریعت و دین و فرق بین آن دو روشن شد، حال ببینیم کلمه ( ملت ) به چه معنا است ؟ و معناى آن چه نسبتى با شریعت و دین دارد؟ ملت عبارت است از ( سنت زندگى یک قوم ) ، و گویا در این ماده بوئى از معناى مهلت دادن وجود دارد، در این صورت ملت عبارت مى شود از ( طریقه اى که از غیر گرفته شده ) باشد، البته اصل در معناى این کلمه آنطور که باید روشن نیست ، آنچه به ذهن نزدیک تر است این است که ممکن است مرادف با کلمه شریعت باشد، به این معنا که ملت هم مثل شریعت عبارت است از طریقه اى خاص ، به خلاف کلمه ( دین ) ، بله این فرق بین دو کلمه ( ملت ) و ( شریعت ) هست ، که شریعت از این جهت در آن طریقه خاص استعمال مى شود، و به این عنایت آن طریقه را شریعت مى گویند که : ( طریقه اى است که از ناحیه خداى تعالى و به منظور سلوک مردم به سوى او تهیه و تنظیم شده ) ، و کلمه ( ملت ) به این عنایت در آن طریقه استعمال مى شود که مردمى آن طریقه را از غیر گرفته اند و خود را ملزم مى دانند که عملا از آن پیروى کنند، و چه بسا همین فرق باعث شده که کلمه ملت را به خداى تعالى نسبت نمى دهند و نمى گویند ملت خدا، ولى ( دین خدا ) و ( شریعت خدا ) مى گویند، و ملت را تنها به پیغمبران نسبت مى دهند و مى گویند: ملت ابراهیم ، چون این ملت بیانگر سیره و سنت ابراهیم (علیه السلام ) است و همچنین به مردم و امت ها نسبت مى دهند و مى گویند ملت مردمى با ایمان و یا ملت مردمى بى ایمان ، چون ملت از سیره و سنت عملى آن مردم خبر مى دهد، در قرآن کریم آمده : ( ملة ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین ) ، و نیز از یوسف (علیه السلام ) حکایت کرده که گفت : ( انى ترکت ملة قوم لا یؤ منون بالله ، و هم بالاخرة هم کافرون ، و اتبعت ملة آبائى ابراهیم و اسحق و یعقوب ) ، که در آیه اول کلمه ملت در مورد فرد، و در آیه دوم هم در مورد فرد و هم در مورد قوم استعمال شده ، و در آیه بعدى که حکایت کلام کفار به پیغمبران خویش است تنها در مورد قوم به کار رفته (توجه فرمائید) ( لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا ) .

پس خلاصه آنچه گفتیم این شد که دین در اصطلاح قرآن اعم از شریعت و ملت است و شریعت و ملت دو کلمه تقریبا مترادفند با مختصر فرقى که از حیث عنایت لفظ در آن دو هست .

این جمله بیانگر علت اختلاف شریعت هاى مختلف است و منظور از امت واحده کردن همه انسانها این نیست که تکوینا آنها را یک امت قرار دهد، و همه انسانها یکنوع باشند، چون همه انسانها یک نوع هستند، و یک جور زندگى مى کنند، همچنانکه در آیه زیر انسانها را یک امت و یک نوع دانسته ، مى فرماید: ( و لو لا ان یکون الناس امة واحدة لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضة و معارج علیها یظهرون ) .

بلکه مراد این است که از نظر اعتبار آنها را امتى واحده کند، به طورى که استعداد همه آنها برابر باشد و در نتیجه نزدیک به هم بودن درجاتشان همه بتوانند یک شریعت را قبول کنند، پس جمله : ( و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة ) از قبیل به کار بردن علت شرط است در جاى خود شرط تا معنا و مطلب بهتر در ذهن شنونده جاى گیرد، و بهتر بتواند جزاى شرط را که همان جمله ( و لکن لیبلوکم فیما آتیکم ) است بهتر بفهمد

علت اختلاف شرایع این است که غرض اصلى از شرایع ، امتحانهاى امتهاى مختلف الاستعداد در ادوار مختلف است#

و حاصل معنا این است که اگر ما به علت اختلاف امت ها شرایع مختلفى تشریع کردیم براى این بود که شما را در شریعتى که دادیم بیازمائیم و ناگزیر این عطاهائى که جمله ( آتیکم ) به آن اشاره دارد، با یکدیگر و در امت هاى مختلف خواهد بود، و قطعا منظور از این عطا یا مسکن و زبان و رنگهاى پوست بدن امت ها نیست براى اینکه اگر چنین چیزى منظور بود باید در یک زمان براى چند قوم که چند رنگ پوست داشتند چند شریعت تشریع کرده باشد، در حالى که سابقه ندارد که خداى عزوجل در یک زمان دو و یا چند شریعت تشریع کرده باشد، پس معلوم مى شود منظور اختلاف استعدادها به حسب مرور زمان و ارتقاء انسانها در مدارج استعداد و آمادگى است و تکالیف الهى و احکامى که او تشریع کرده ، چیزى جز امتحان الهى انسانها در مواقف مختلف حیات نیست و یا به تعبیر دیگر تکالیف الهى وسیله هائى است براى به فعلیت در آوردن استعداد انسانها در دو طرف سعادت و شقاوت ، باز به تعبیر دیگر وسیله مشخص کردن حزب رحمان و بندگان او از حزب شیطان است ، همچنانکه در کتاب عزیز خدا نیز تعبیرهاى مختلف آمده و برگشت همه به یک معنا است ، خداى تعالى در تعبیر اول و اینکه سنت امتحان را در بین انسانها به جریان انداخته ، فرموده است : ( و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء و الله لا یحب الظالمین و لیمحص الله الذین آمنوا و یمحق الکافرین ، ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یعلم الله الذین جاهدوا منکم و یعلم الصابرین ) و آیات دیگرى که در این باب هست .

و در تعبیر دوم مى خوانیم : که هنگام فرو فرستادن آدم به زمین فرموده : ( فاما یاتینکم منى هدى فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیمة اعمى ) .

و در تعبیر سوم مى خوانیم که در گفتگویش با ابلیس فرموده : ( و اذ قال ربک للملائکة انى خالق بشرا... قال رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ، قال هذا صراط على مستقیم ، ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ) ، در این باب آیات دیگرى نیز هست .

و سخن کوتاه اینکه این عطایا و بخششهاى الهى که به نوع انسانها و بر حسب اختلاف استعداد آنها شده ، از آنجا که در زمانهاى مختلف اختلاف داشته و نیز از آنجا که شریعت و سنت الهى که براى تکمیل و تتمیم سعادت انسانها در زندگى واجب الاجراء شده و نیز از آنجا که همه این شریعت ها امتحانهائى است الهى که در اثر اختلاف استعدادهاى بشر و تنوع آن مختلف مى شود، لاجرم این نتیجه به دست مى آید که شریعت ها نیز باید مختلف باشند و بدین جهت است که خداى تعالى اختلاف ( شرعه ) و ( منهاج ) را اینطور تعلیل فرموده : که چون اراده من تعلق گرفته به امتحان شما و ریز و درشت کردن شما و این امتحان را در نعمتهائى که به شما انعام کرده ام انجام مى دهم ، توجه فرمائید: ( لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فیما آتیکم ) .

بنابراین معناى آیه و خدا داناتر است اینطور مى شود که : ( لکل امة جعلنا منکم ) ، براى هر امتى از شما انسانها قرار دادیم ، به جعل تشریعى نه تکوینى به عبارت ساده تر: براى هر امتى از شما شرعه و منهاج و یا به عبارتى سنت و روش زندگى معین کردیم : ( و لو شاء الله لاخذکم امة واحدة و شرع لکم شریعة واحدة ) .

و اگر مى خواست همه شما را یک امت به حساب مى آورد و یک شریعت براى اولین و آخرین شما تشریع مى کرد و لیکن چنین نکرد بلکه براى هر امتى از شما شریعتى تشریع کرد تا شما را در آنچه از این نعمتهاى مختلف ارزانى داشته بیازماید.

آرى اختلاف نعمت اختلاف امتحان را مى طلبد (همچنانکه اختلاف پایه معلومات شاگردان کلاسهاى مدرسه ، اختلاف امتحان را مى طلبد)، و چون غرض اصلى از شرایع ، امتحان است ، پس ناگزیر باید شرایع نیز مختلف باشد.

و این امت هاى مختلف عبارتند از: امت نوح ، امت ابراهیم ، امت موسى و امت عیسى و امت محمد (صلى الله علیه وآله )، همچنانکه آیه زیر که در مقام منت گذارى بر این امت است بر این معنا دلالت دارد، توجه فرمائید: ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ) که ترجمه اش در این نزدیکى ها گذشت .

مصدر ( استباق ) که جمله : ( فاستبقوا ) امر از آن است به معناى شروع به سبقت گرفتن است و کلمه : ( مرجع ) مانند کلمه ( رجوع ) مصدر است ، چیزى که هست مصدر میمى رجوع است و این جمله به دلالت اینکه حرف ( فاء ) در اولش آمده ، فرع و نتیجه اى است که بر لازمه معناى جمله : ( لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا ) متفرع شده و چنین معنا مى دهد: ما این شریعت حقه را که مهیمن بر سایر شرایع است ، شریعت شما قرار دادیم و قهرا خیر و صلاح شما در آن است ، پس سبقت در خیرات کنید ، خیراتى که عبارت است از همان احکام و تکالیف شریعت و به جاى سبقت گرفتن در عمل به این احکام خود را مشغول به اختلافاتى که بین شما و دیگران هست نکنید که مرجع و برگشت همه شما و آنان به سوى پروردگارتان است و پروردگارتان شما را به آنچه که در بارهاش اختلاف مى کردید خبر مى دهد و بین شما و آنان حکمى قاطع و قضاوتى عادلانه خواهد کرد.

این جمله که در اول آیه قرار دارد از نظر مضمون متصل و متحد با آیه قبلى است که مى فرمود: ( فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهواء هم ) ، چیزى که هست اینکه نتیجه اى که بر جمله مورد بحث مترتب و یا به عبارت دیگر فرعى که بر آن متفرع شده ، غیر از آن فرعى است که به این جمله متفرع شده است و از همین تفاوت فرع ، علت اینکه چرا عین آن عبارت دو بار تکرار شده است به دست مى آید.

آرى آیه اولى دستور مى داد به اینکه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) بر طبق ما انزل الله حکم کند و از پیروى هوا و هوسهاى مردم بر حذر باشد براى اینکه ما انزل الله شریعتى است که براى پیامبر اسلام و امتش تشریع شده و بر آنان واجب است که در این خیرات سبقت گرفته و شتاب کنند،

ولى آیه دوم دستور مى دهد که بر طبق ما انزل الله حکم کند و از پیروى هوا و هوسهاى مردم بر حذر باشد و براى مردم بیان کند که اگر از این دستور سرپیچى کنند این اعراض و سرپیچى ، خود ناشى از فسق آنان و کاشف از اضلال الهى است ، چون خداى تعالى به غیر از فاسقان کسى را اضلال نمى کند و خودش فرموده : ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ) .

پس حاصل آنچه تا اینجا گفتیم این شد که آیه مورد بحث به منزله بیانى است براى بعضى از قسمتهاى آیه قبل ، آن قسمتهائى که احتیاج به بیان داشته و آن این است که چرا هواپرستان از پیروى آنچه خداى تعالى نازل کرده و به حق هم نازل کرده (و هیچ نقطه ضعف و باطلى در آن نیست ) روى گردانند؟ در این آیه مى فرماید: علتش این است که اینگونه افراد اکثرا فاسق هستند و خداى تعالى خواسته است به خاطر بعضى از گناهان که موجب فسق ایشان شده ، ایشان را بگیرد، و گرفتن خدا همان اضلال ظاهرى است ، پس ‍ اینکه فرموده : ( و ان احکم بینهم بما انزل الله ) بطورى که گفته اند، عطف است بر کلمه ( کتاب ) در جمله : ( و انزلنا الیک الکتاب ) ، و بنابراین مناسب تر آن است که ( الف ) و ( لام ) در ( الکتاب ) اشعارى اشاره وار، به معناى حدثى داشته باشد که در این صورت معناى جمله چنین مى شود: ( ما به سوى تو احکامى را نازل کردیم که بر آنان نوشته بودیم و نیز این را نازل کردیم که بین آنان بدانچه خدا نازل کرده حکم کن ... ) .

عصمت پیامبر (ص) به معناى مختار نبودن او دراعمال نیست#

در این جمله خداى تعالى پیامبرش را مامور کرده به اینکه از فتنه آنان بر حذر باشد و اگر چنین دستورى داده با اینکه پیامبرش به عصمت خدائى معصوم است براى این بوده که عصمت ، اختیار را از معصوم سلب نمى کند به طورى که دیگر نتواند راه خطا برود و در نتیجه نشود به او تکلیف کرد، نه ، عصمت چنین اثرى ندارد، براى اینکه عصمت چیزى از سنخ ملکات علمى است و معلوم است که علوم و ادراکات هرگز قواى عامله را که اعضا را به حرکت در مى آورد و همچنین اعضائى که حامل آن ادراکات است را از قدرت یکسان به فعل و ترک در نمى آورد و چنین اثرى ندارد که قدرت آنها را از فعل یا از ترک سلب کند بلکه صاحب این ادراکات و این قوا و این اعضا همچنان مختار است و بطور یکسان هم قادر بر فعل است و هم قادر برترک .

همچنانکه علم قطعى ما افراد معمولى و غیر معصوم به اینکه ( فلان غذا مسموم است ) ، ما را از خوردن آن عصمت مى دهد و هرگز چنین غذائى را نمى خوریم و لیکن در عین حال اعضاى بدن ما که در عمل غذا خوردن به حرکت در مى آید یعنى دست ما، دهان ما، زبان ما و دندانهاى ما ناتوان از خوردن آن غذا نمى شوند، این اعضا همانطور که ممکن است بى حرکت بمانند و آن غذا را در جوف ما فرو نکنند، همچنین ممکن است به کار بیفتند و غذاى کذائى را در جوف ما بکنند (همچنانکه مى بینیم افرادى که انتحار مى کنند با خوردن چیزى مثل اینگونه غذاها به این عمل دست مى زنند و دست و دهان و دندان و حلقشان در فرو بردن آن سم به کار مى افتد) پس با وجود عصمت باز فعل براى معصوم اختیارى است ، هر چند تا زمانى که علم مورد بحث وجود داشته باشد محال است که آن عمل از آدمى سر بزند، (و اگر در حال انتحار سر مى زند اندوه فراوان و یا خشم بیرون از حد آن علم را از یاد مى برد).

و ما در تفسیر آیه شریفه : ( و ما یضرونک من شى ء و انزل الله علیک الکتاب و الحکمة و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما ) ، بحثى در این باره نمودیم .

روى گرداندن مردم از رسول الله (ص) و دعوت او، نباید موجب غصه خوردن پیامبر (ص) گردد#

این جمله مساله اضلال و گمراهى ایشان به دنبال فسقشان را بیان مى کند که تفصیلش گذشت ، در این جمله به اول گفتار در آیات مورد بحث برگشت شده ، آنجا که مى فرمود: ( یا ایها الرسول لا یحزنک الذین یسارعون فى الکفر... ) و بنابراین آیه مورد بحث نیز مثل همان آیه ، موجب تسلیت در آرامش رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) است و مى خواهد آن جناب را دلخوش سازد و به او چیزى تعلیم دهد که با فرا گرفتن آن ، دیگر غم و اندوه به دلش راه نیابد و خداى عزوجل در تمام موارد آن حضرت را از اندوه نهى کرده و از اینکه مردم از پذیرفتن دعوت حقه آن جناب اعراض مى کردند و از قبول چیزى که مایه رشدشان بود و به سوى سبیل رشاد و رستگارى رهنمونشان مى کرد استنکاف مى نمودند دلگیر مى شد، دلداریش داده و آن نکته را تعلیمش مى داد که : ( مردم نمى توانند خداى تعالى را در ملکش به ستوه آورده و عاجز سازند، بلکه خدا بر کار خود مسلط و غالب است و همو است آن کسى که این اعراض کنندگان از پذیرفتن حق را به جرم فسقشان گمراه کرده و اگر دلهایشان از راه مستقیم متمایل به بیراهه است او چنین کرده (زیرا زمام دلها به دست او است ) و با سلب توفیق و استدراج رجس و پلیدى را هوا و هدف آنان قرار داده و در باره همین ها است که فرموده :

( و لا یحسبن الذین کفروا سبقوا انهم لا یعجزون ) و وقتى زمام امر همه به دست خداى سبحان است و او هر پلیدى و رجسى را از ساحت دین مقدسش دور مى سازد و هرگز چیزى از خواسته هایش فوت نمى شود دیگر هیچ وجهى براى غم و غصه پیامبرش باقى نمى ماند.

و چه بسا که جمله : ( فان تولوا فاعلم انما یرید الله ... ) بخواهد به همین معنا اشاره کند یعنى با آوردن کلمه ( فاعلم پس بدان اى پیامبر ) بخواهد آن جناب را همانطور که گفتیم تعلیم دهد و گرنه مى فرمود: ( فان تولوا فانما یرید الله ... ) و یا عبارت دیگرى که این معنا را برساند مى آورد پس برگشت معناى آیه به تعلیم این معنا است که اعراض کفار خود کیفرى است از ناحیه خداى تعالى و دست خدا در آن دخالت دارد، دیگر جا ندارد که رسول گرامیش غصه بخورد که چرا مردم از پذیرفتن دعوت به حق او روى گردانند؟ او یک فرستاده اى است که وظیفه اش تنها ابلاغ پیامهاى خداى تعالى به بندگان و دعوت آنان به راه خدا است ، بله اگر فرضا چیزى او را اندوهگین کند، حتما باید چیزى باشد که بر اراده خداى تعالى در امر دعوت دینى (العیاذ بالله ) غلبه کند و خدا را در اراده اش شکست دهد و چون هیچ چیزى نیست که خدا را شکست دهد و بلکه او است که همه خلایق را به این سو و آن سو به راه و بیراهه سوق مى دهد، یکى را با تسخیر الهیش سلب توفیق مى کند و آن دیگرى را توفیق مى دهد پس هیچ مجوز و موجبى براى غصه خوردن آن جناب نیست .

خداى تعالى در جاى دیگر این حقیقت را به بیانى دیگر متعرض شده و فرموده : ( فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤ منوا بهذا الحدیث اسفا انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا و انا لجاعلون ما علیها صعیدا جرزا ) که بیان مى کند اگر رسولانى را به منظور انذار و تبشیر دینى گسیل داشته ، براى این نبوده که تمامى مردم ایمان بیاورند آن چنانکه همگى از امور مادى بهره مند مى شوند بلکه همه اینها امتحان و آزمایشى است که خداى تعالى به وسیله آن ، مردم را مى آزماید تا مشخص کند که بهترین آنان از حیث عمل کیست ؟

و اگر جز این بود نه پیغمبرانى گسیل مى داشت و نه دنیا را اینقدر فریبنده مى کرد، دنیائى که خودش و آنچه در آن است به زودى باطل و فانى خواهد شد و جز خاک خالى یعنى خاکى که تهى از افراد کفر پیشه و از دین حق برگشته و خالى از هر فریبنده اى که دل آن افراد را فریفته باقى نخواهد ماند پس جا ندارد که تو از کفر و اعراض آنان تاسف بخورى و خود را هلاک گردانى ، براى اینکه کفر و اعراض آنان باعث بطلان و بى نتیجه شدن کار ما و کند شدن قدرت و اراده ما نمى شود.

این جمله در جاى تعلیل براى جمله : ( انما یرید الله ان یصیبهم ... ) قرار گرفته که بیانش گذشت .

این جمله به دلیل اینکه حرف ( فاء ) بر سر آن آمده تفریع و نتیجه گیرى از مضمون آیه قبلى است که سخن از اعراض کفار داشت ، تفریعى است سوال گونه که مى پرسد: با اینکه آن دینى که از قبولش اعراض مى کنند دینى است که از ناحیه خدا نازل شده و دین حقى است که خود آنان نیز مى دانند حق است ، پس چرا به خاطر رسوم و عادت جاهلیت از آن دین اعراض مى کنند؟ ممکن هم هست آیه مورد بحث در مقام نتیجه گیرى و بیان لوازمى باشد که همه آیات قبلى ، آن لوازم را در بر دارد.

و معناى آیه این است که وقتى این احکام و شرایع حق ، از ناحیه خدا نازل شده باشد و غیر از این احکام ، دیگر هیچ حکم حقى وجود نداشته باشد و هر حکمى که باشد حکم جاهلیت و ناشى از هوا و هوسهاى جاهلان باشد پس این کسانى که از حکم حق اعراض مى کنند چه مى خواهند؟ و به دنبال چه حکمى مى گردند؟ با اینکه غیر از این احکام دیگر هیچ حکمى نیست مگر آنکه از احکام جاهلیت است ، و نیز با اینکه براى این مردمى که ادعاى ایمان دارند هیچ حکمى بهتر از حکم خدا نیست باز هم حکم جاهلیت را مى طلبند؟.

بنابراین جمله : ( افحکم الجاهلیة یبغون ) استفهامى است توبیخى و جمله : ( و من احسن من الله حکما ) استفهامى است انکارى و معنایش این است که : ( هیچ احدى نیست که حکمش بهتر از حکم خدا باشد ) و معلوم است که هر حکمى به خاطر خوبیش ‍ پیروى مى شود (و گرنه هیچ عاقلى حاضر نیست خود را محکوم به حکم غیر خود کند) و جمله : ( لقوم یوقنون ) که در آن وصف یقین اعتبار شده ، در حقیقت گوشه و کنایه اى است به همان افرادى که حکم خدا را نمى پذیرند، به این بیان که اگر اینها در ادعایشان (ایمان به خدا) صادق باشند باید به آیات خدا یقین داشته باشند و کسانى که به آیات خدا یقین دارند قطعا منکر این هستند که حکم کسى بهتر از حکم خداى سبحان باشد.

این را هم باید دانست که در این آیات که تفسیر شد، چند التفات به کار رفته ، التفاتى از تکلم وحده ( من ) و یا تکلم مع الغیر ( ما ) به غیبت و به عکس ، یعنى از غیبت به تکلم وحده و مع الغیر، در یک جا خداى تعالى را غایب به حساب آورده بود و مى فرمود: ( ان الله یحب المقسطین ) دنبالش خدا را متکلم مع الغیر به حساب آورد و فرمود: ( انا انزلنا التوریة ) ، یک جا علماى یهود را غایب به حساب آورده و فرموده : ( بما استحفظوا من کتاب الله ) دنبالش همانان را حاضر و مخاطب قرار داده و مى فرماید: ( و اخشون ) و همچنین التفاتهائى دیگر که از آن التفاتها آنچه که خداى تعالى غایب به حساب آمده ، منظور این بوده که مطلب و دستور را بزرگ و با اهمیت معرفى کند، به خاطر اینکه دستور از ناحیه الله تعالى است و آنچه که بطور متکلم وحده آمده ، منظور این بوده که خداى تعالى مطلب را به خودش به تنهائى نسبت دهد و بفهماند که هیچ ولى و شفیعى در این مطلب دخالت ندارد، تا اگر مطلب تشویق باشد، شنونده بفهمد این خداى تعالى است که دارد تشویق مى کند و یا خط نشان مى کشد و او بزرگوارتر از آن است که به وعده خود وفا نکند بلکه بزرگتر از همه وفا کنندگان به عهد است و اگر تهدید باشد شنونده بیشتر دچار وحشت شود، چون فکر مى کند تهدیدکننده خداى تعالى است و هیچ ولى و شفیعى نمى تواند تهدید او را بردارد چون امر به دست خود او است و او هر واسطه اى را نفى و هر سببى را طرد کرده ، (دقت بفرمائید) و اگر بخواهید مطلب روشن تر شود، به بعضى از مباحث گذشته نیز سرى بزنید.