تفسیر آیات ۱۵۳ تا ۱۶۹ سورهٔ نساء

بیان آیات

این آیات سوالى را که اهل کتاب از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) کرده اند بازگو مى کند و آن این بوده که خداى تعالى کتابى را از آسمان بر خود آنان نازل کند، چون آنها با نزول قرآن به وسیله وحى جبرئیل آن هم آیه آیه و تکه تکه قانع نشده بودند و خواستند تا کتابى در بسته مانند مرغى از هوا به سوى آنان پائین آید و سپس به جواب آنان پرداخته مى فرماید:

در خواست اهل کتاب از پیامبر (ص) که کتابى از آسمان به ایشان نازل گردد و پاسـخ به آنها#

منظور از اهل کتاب ، یهود و نصارا است ، چون معهود در اصطلاح قرآن در امثال این موارد همین است ، پس سائل هر دو طائفه بوده اند نه تنها یهودیان .

و این منافات ندارد که مظالم و جنایاتى که در ضمن این آیات شمرده شده ، مختص به یهود باشد از قبیل درخواست دیدن خدا و معبود گرفتن گوساله و نقض پیمان در هنگام بالا رفتن طور و امر به سجده و نهى از تجاوز در روز شنبه و غیره .

براى اینکه مرجع هر دو طائفه به یک اصل است و ریشه یهود و نصارا همان نژاد اسرائیل است که موسى و عیسى (علیهما السلام ) در بین آنان مبعوث شدند، هر چند که دعوت عیسى بعد از رفتنش به آسمان در غیر بنى اسرائیل یعنى در روم و عرب و حبشه و دیگران انتشار یافت .

علاوه بر اینکه ظلم قوم عیسى به عیسى کمتر از ظلم یهود به موسى (علیه السلام ) نبود.

و چون ریشه هر دو طائفه یکى بود، یهودیان را در خصوص جزاى خود آنان مورد خطاب قرار داده ، فرمود: ( فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم ) .

و باز به همین جهت در سه آیه بعد نام عیسى را در زمره رسولانى که نام برده ، آورده و اگر وجهه سخن متوجه یهود به تنهائى بود، دیگر بردن نام عیسى معنا نداشت ، زیرا یهود عیسى (علیه السلام ) را قبول نداشت و باز به همین جهت بعد ا ز آیات مورد بحث در آیه 17. خطاب را متوجه عموم اهل کتاب نموده مى فرماید: ( یااهل الکتاب لا تغلوا فى دینکم و لا تقولوا على اللّه الا الحق انما المسیح ... )

پس از همه قرائن مى فهمیم که آیات مورد بحث سخن از عموم اهل کتاب دارد نه از خصوص یهود، در نتیجه صاحب سوال در جمله : ( یسئلک اهل الکتاب ) نیز عموم اهل کتاب است نه تنها یهود و این عمومیت وجهه کلام همچنان باقى است و معایب مشترک اهل کتاب یعنى زور گوئى و ناحق گوئى و لاف هاى گزاف و پا بند نبودن به عهد و پیمان را سرکوب آنان مى کند، همینکه پاى مختصات قوم معینى به میان آمد وجهه کلام متوجه آن قوم مى شود.

و سوالى که اهل کتاب از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) کردند این بوده که از آسمان کتابى بر آنان نازل شود و ما این را مى دانیم که این سوال قبل ازنزول قرآن نبوده و حتى قبل از تلاوت شدنش بر آنان نیز نبوده بلکه قرآن نازل شده بود، اهل کتاب هم مى دانستند که نازل شده و بر عموم مردم از آن جمله اهل کتاب هم تلاوت شده بود، چون جریان مربوط به مدینه است که مرکز اهل کتاب بود و از آیات نازله در مدینه آگاه بودند، حتى از آیاتى ه م که در مکه و قبل از آمدن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به مدینه نازل شده بود خبر داشتند، چیزى که هست به قرآن و آیات قرآنى قانع نشدند و آن را کتابى آسمانى و دلیل نبوت نمى شمردند.

با اینکه هر چه در قرآن کریم نازل شده توام با تحدى و دعوى اعجاز بود، و مکرر اعلام داشت ، که اگر قرآن را کتابى آسمانى و دلیلى بر نبوت محمد بن عبداللّه (صلى اللّه علیه و آله ) نمى دانید، همه شما عرب ها بلکه انسان ها و بلکه انس و جن جمع شوید یک سوره مثل آن بیاورید.

و این معنا را در سوره هاى اسرى ، یونس ، هود، بقره که همه قبل از سوره مورد بحث نازل شده اند خاطرنشان شده است .

پس با این حال اگر از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) درخواست نزول کتاب مى کنند، این سوالشان به جز بهانه جوئى و جزاف معنائى ندارد، سوالى است که از کسى که در برابر حق خاضع و براى حقیقت منقاد باشد هرگز سر نمى زند، تنها کسى که چنین درخواستى مى کند که در اثر عمرى هواپرستى دچار لغو و هذیان گوئى شده باشد و براى سخن گفتن خود هیچ قید و شرطى قائل نباشد و سخنش هیچ پایه و اساسى نداشته باشد، نظیر مردم مکه یعنى قریش که در عین اینکه قرآن داشت در بین آنان نازل مى شد، و دعوت قرآن ظهور مى یافت با این حال مى گفتند: ( لولا انزل علیه آیة من ربه ) و یا مى گفتند: ( او ترقى فى السماء و لن نومن لرقیک حتى تنزل علینا کتابا نقروه ) .

و به خاطر همین اساسى که ما براى درخواست آنان ذکر کردیم ، بود که خداى سبحان در پاسـخ درخواست آنان اولا فرمود: این اهل کتاب مردمى متمادى در جهالتند، و به جهالت و گمراهى خود ادامه مى دهند، حاضرند انواع ظلم ها را هر چند که عظیم باشد مرتکب شوند و در برابر حق کفر و جحود بورزند، هر چند که آورنده آن حقیقت ، بینه و دلیل قطعى بیاورد و نیز هیچ پروائى از این ندارند که پیمان خود را هر چه هم غلیظ و محکم باشد بشکنند و گناهانى دیگر چون دروغ و بهتان و هر ظلمى دیگر را مرتکب گردند و کسى که وضعش چنین است لیاقت آن ندارد که خداى تعالى خواسته او را اجابت کند و به پیشنهاد او وقعى بگذارد.

و ثانیا فرمود: کتابى که خداى تعالى نازل کرده توام با نزولش خداى سبحان و ملائکه بر حقانیت او شهادت داده و کتابى که چنین شاهدانى دارد همان کتابى است که با آن آیات کریمه اش آن تحدى ها را کرده است .

در پاسـخشان نخست فرمود: ( از موسى بزرگتر از این را خواستند ) یعنى بزرگتر از آنچه که از تو خواستند، زیرا از تو خواستند کتابى از آسمان برایشان نازل کنى ولى از موسى (علیه السلام ) خواستند که خدا را نشان بدهد و گفتند: ( ارنا اللّه جهرة ) یعنى خدا را بطور آشکار به ما نشان بده ، بطورى که با چشمان خود او را ببینیم و این نهایت درجه طغیان و هذر و جهلى است که انسان بدان مبتلا مى شود، ( فاخذتهم الصاعقة بظلمهم ) و این داستان در سوره بقره آیه 55 -56 و سوره اعراف آیه 155 آمده است .

سپس مى فرماید: ( ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البینات ) و منظور از اتخاذ گوساله بت پرستى است ، آن هم بعد از ظهور و وضوح بطلان آن و یا منظور بیان این حقیقت است که خداى سبحان منره از شائبه جسمیت و حدوث است و چنین عقیده اى از رسواترین جهالت هاى بشرى است ( فعفونا عن ذلک وآتینا موسى سلطانا مبینا ) ، منظور از (عفو) این است که موسى (علیه السلام ) به آنان دستور داد که به سوى خالق خود توبه برده ، یکدیگر را به قتل برسانند، همینکه به جان هم افتادند خدا از آنان عفو کرد و دستور متارکه را داد، نگذاشت تا به آخر یکدیگر را بکشند و منظور از دادن سلطان مبین به موسى (علیه السلام ) این است که آن جناب را بر گوساله پرستان و بر سامرى و گوساله اش مسلط کرد که داستانش در سوره بقره آیه 54 آمده است .

آنگاه مى فرماید: ( و رفعنا فوقهم الطور بمیثاقهم ) ، منظور از این میثاق آن پیمانى است که خداى عزّوجلّ از بنى اسرائیل گرفت و آنگاه کوه طور را بر بالاى سر آنان بلند کرد که داستانش در دو جا از سوره بقره یعنى آیه 63 و آیه 93 آمده است .

سپس مى فرماید: ( و قلنا لهم ادخلوا الباب سجدا و قلنا لهم لا تعدوا فى السبت و اخذنا منهم میثاقا غلیظا ) ، این دو داستان یعنى داستان وارد شدن آنان در باب حطه و داستان تجاوزشان در شنبه ، در سوره بقره ، آیه 58 - 65 و در سوره اعراف آیه 161 - 163 آمده و بعید نیست میثاق مذکور راجع به این دو داستان و به غیر از این دو داستان باشد، چون قرآن کریم خاطر نشان کرده که گرفتن میثاق از بنى اسرائیل مکرر اتفاق افتاده ، مثلا مى فرماید: ( و اذ اخذنا میثاق بنى اسرائیل لا تعبدون الا الله ... ) .

و در جاى دیگر مى فرماید: ( و اذ اخذنا میثاقکم لا تسفکون دماءکم و لا تخرجون انفسکم من دیارکم ثم اقررتم وانتم تشهدون ) .

جرایمى که بنى اسرائیل مرتکب شدن و مجازاتهاى که خداوند به آنان داد#

حرف فاء بر سر این جمله مى فهماند که جمله نتیجه اى است که از مطالب قبل گرفته مى شود و کلمه : ( فبما نقضهم ) جار و مجرورى است متعلق به کلمه : حرمنا علیهم ) در آیه 159 که بعد از چند آیه و شمردن جرائم بنى اسرائیل در آن آیات آمده وحاصل معنایش این است که به خاطر پیمان شکنى آنان حرام کردیم بر آنان طیباتى را که ...

و این آیات در این زمینه سخن دارد که مجازاتهائى که خدا بنى اسرائیل را با آنها مجازات کرد بیان کند، مجازاتهائى که با عواقب وخیم دنیائى بود و یا عواقب شوم اخروى و در این آیات از پاره اى سنت هاى زشت بنى اسرائیل سخن رفته که در آغاز یادى از آنها نشده بود.

پس جمله : ( فبما نقضهم میثاقهم ) خلاصه گیرى است از پیمان شکنى هائى که قبلا از بنى اسرائیل خاطر نشان شده بود و بعدا نیز از آنان ذکر مى شود.

و جمله : ( و کفرهم بایات اللّه ) خلاصه گیرى از انواع کفرهائى است که این امت به آن گرفتار شدند، کفرشان در زمان موسى (علیه السلام ) و کفرشان بعد از آن زمان که قرآن کریم بسیارى از آن کفرها را بر شمرده و از جمله آنها دو موردى است که دراول این آیات آمده ، یکى در جمله : ( فقد سالوا موسى اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهره ) و یکى دیگر در جمله : ( ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البینات ) و اگر این دو نوع کفر در آن آیات قبل از سایر کفرهاشان ذکر شده ، ولى در آیه مورد بحث در آخر آمده ، براى این بوده که مقام صدر آیات با مقامى که آیه مورد بحث دارد مختلف است و به همین جهت مقتضاى آن دو نیز مختلف شده ، توضیح اینکه از آنجا که در صدر آیات متعرض درخواست بنى اسرائیل شد که از پیامبرشان خواستند: کتابى از آسمان برایشان نازل شود لذا یادآورى اینکه درخواستى بزرگتر از این نیز کردند و گوساله را پرستیدند، در اینجا مناسب تر و بهتربود ولى در آیه مورد بحث و ما بعد آن متعرض مجازات آنان در قبال اعمال زشتشان بود، اعمال زشتى که بعد از اجابت دعوت حق مرتکب شدند و نیز از آنجا که در این آیه سبب این اعمال زشت را بیان مى کرد، یادآورى مساله نقض پیمان در این مقام مناسب تر و فهمش به ذهن نزدیکتر بود.

( و قتلهم الانبیاء بغیر حق ) ، منظور از اینکه مى فرماید: بنى اسرائیل انبیا را بدون حق کشتند، زکریا و یحیى (علیهما السلام ) و غیر آن دو بزرگوار است که قرآن بطور اجمال و بدون ذکر اسامى شریف آنان یاد کرده است .

( و قولهم قلوبنا غلف ) کلمه ( غلف ) جمع کلمه ( اغلف ) است و اغلف به معناى چیزى است که در پرده هائى پوشیده شده باشد و قلب اغلف قلبى است که پرده هائى بر آن افتاده باشد، نگذارد دعوت حقه انبیا را بشنود و حق را که به سوى آن دعوت مى شود بپذیرد و اینکه گفتند: ما یهودیان دلهایمان غلف است ، منظورشان این بوده که ما دعوت انبیا را رد مى کنیم و نمى پذیریم و این ناپذیرى دلهاى ما مستند به خداى سبحان است ، خدا ما را چنین کرده ، کانه خواسته اند بگویند: خدا ما را اغلف القلب خلق کرده و یا خواسته اند بگویند: نسبت به پذیرش دعوت غیر موسى اینطور خلق شده ایم ، چه کنیم اختیارى از خود نداریم ، خدا ما را اینطور خلق کرده که غیر دعوت موسى را نپذیریم .

و به همین جهت خداى سبحان این تهمتشان را رد نموده ، اغلف بودن دلهاشان را مستند به کفر خود آنان دانسته و فرموده : ( بل طبع اللّه علیها بکفرهم ، فلا یومنون الا قلیلا ) و بیان کرده که اگر دلهایشان از شنیدن دعوت حق الهى امتناع مى ورزد، هر چند که مستند به صنع و خلقت خدا است ، اما چنان نیست که خود آنان هیچ دخالتى در آن نداشته باشند بلکه خداى تعالى (که راه سعادت و شقاوت را براى انسانها بیان کرده و فرموده : اگر به حق کفر بورزند، دلهایشان از پذیرش حق به کلى ساقط مى گردد)، دلهاى یهودیان را به عنوان مجازات کفر و جحودشان نسبت به حق از لیاقت و استعداد قبول حق محروم ساخته و نتیجه این مهر زدن بر دلهاشان این شده که این قوم به خدا و حق ایمان نیاورند مگر اندکى .

و ما در سابق بحثى پیرامون جمله : ( مگراندکى ) ) داشتیم و گفتیم که این نقمت الهى بر قومیت و بر مجتمع یهود نازل شده ، پس بر مجموع من حیث المجموع یهود تقدیر شده که دچار این نقمت باشند و دلهایشان به مهر الهى ممهور باشد و در نتیجه ایمان آوردن مجموعشان امرى محال شده باشد و این منافات ندارد که عده اندکى از آنان ایمان بیاورند.

آرى به خاطر کفرشان و تهمت عظیمى که به مریم زدند، خدا بر دلهاشان مهر زد و تهمتشان به مریم (علیهاالسلام ) این بود که وقتى فرزند خود، عیسى (علیه السلام ) را به دنیا آورد، او را متهم به زنا کردند و این خود، هم کفر بود و هم بهتان ، زیرا خود عیسى (علیه السلام ) در آغاز ولادتش به زبان آمد و با آنان سخن گفت که : ( انى عبداللّه ، آتانى الکتاب و جعلنى نبیا ) .

مشتبه شدن امر بر یهود در مورد کشتن و به دار آویختن عیسى (ع)#

در سابق یعنى در سوره آل عمران آنجا که سخن از داستان عیسى (علیه السلام ) بود گفتیم که یهودیان اختلاف کرده اند در اینکه عیسى (علیه السلام ) را به چه شکلى کشتند، آیا او را به دار آویختند؟ و یا کشتند و به دار نزدند؟ شاید اینکه در آیه مورد بحث اول فرموده که گفتند: ( ما او را کشتیم ) و سپس از کشتن و به دار زدن او سخن گفته و فرموده : ( نه او را کشتند و نه به دارش زدند ) ، براى این بوده که چون مقام ، مقام رد دعوى آنان بوده ، خواسته همه اقسام دعوى آنان را رد کند، بطورى که دیگر هیچ تردیدى نماند.

آرى از آنجا که دار زدن نوع خاصى از شکنجه دادن به مجرمین بوده و در همه موارد ملازم با قتل نبوده ، لذا اگر این کلمه بیان نداشته باشد کشتن به ذهن تبادر نمى کند بلکه شنونده احتمال مى دهد که اورا زنده به دار زده و زنده هم پائین آورده باشند و چون خود یهودیان در کیفیت کشتن عیسى (علیه السلام ) اختلاف کرده اند، لذا در آیه شریفه کافى نبود بفرماید: او را نکشتند، چون ممکن بود یهودیان این کلام خدا را تاویل نموده ، بگویند: بله او را بطور عادى نکشتیم بلکه به دارش آویختیم ، به همین جهت خداى سبحان بعد از آنکه فرمود: ( او را نکشتند اضافه ) کرد که : ( و به دارش نیاویختند ) تا کلام حق صراحت را اداء کرده باشد و بطور نص صریح فهمانده باشد که عیسى به دست یهودیان از دنیا نرفته ، نه به کشتن و نه به دار آویخته شدن ، بلکه امر بر یهود مشتبه شد و غیر مسیح را به خیال اینکه مسیح است گرفتند و کشتند و یا به دار زدند و این واقعه خیلى هم بعید نیست بلکه امرى عادى است ، چون در جوامع وحشى و همجى و مخصوصا در موقعى که اجتماع هجوم مى آورند تا شخص مورد نظرشان را به قتل برسانند بسیار مى شود که دراثر غوغا مجرم حقیقى گم مى شود و غیر مجرم به جاى مجرم کشته مى شود و اتفاقا در داستان عیسى (علیه السلام ) مباشرین قتل اطرافیان آن جناب نبودند تا او را به خوبى بشناسند بلکه لشگریان روم مباشر این عمل شده اند و معلوم است که رومیان معرفتى کامل به حال و وضع آن جناب نداشته اند پس ممکن است که شخص دیگرى را دستگیر کرده و به قتل رسانده باشند و با این حال در روایات آمده که خداى تعالى قیافه و شکل مسیح (علیه السلام ) را بر شخص دیگر انداخت و این باعث شد که او را بگیرند و به جاى عیسى (علیه السلام ) به قتل برسانند.

و بسا از محققین تاریخ گفته اند: داستانهاى تاریخى که در این مساله ضبط شده و حوادثى که با دعوت آن جناب ارتباط داشته و داستانهائى که تاریخ از حکام و داعیان معاصر عیسى (ع لیه السلام ) ضبط کرده ، همه با دو تن انطباق دارند که نام هر دو مسیح بوده و بین آن دو بیش از پانصد سال فاصله بوده است ، مسیح اول مسیح حقیقى و پیامبر خدا بوده که کشته نشده و مسیح دوم مردى باطل گو بوده که به دار آویخته شده و از نظر این محقق به همین دلیل تاریخ میلادى که فعلا در بین مسیحیان معروف است ، مورد تردید و شک قرار گرفته .

و بنابراین نظریه پس آنچه قرآن کریم در این باره فرموده یعنى مساله تشبیه ، منظور از آن ، تشبیه مسیح بن مریم با مسیح مصلوب و به دار آویخته شده است - و خدا داناتر است -

( و ان الذین اختلفوا فیه یعنى آنهائى که در باره عیسى (علیه السلام ) اختلاف کردند که آیا او را کشتند و یا به دار آویختند ( لفى شک منه ) در باره امر عیسى (علیه السلام ) در شک هستند، یعنى جهل دارند ( ما لهم به من علم الا اتباع الظن ) ، علمى بدان ندارند و پیرویشان تنها از ظن و تخمین است و یا صرفا ترجیح دادن یک طرف احتمال است بدین جهت که فلانى چنین گفته است .

( و ما قتلوه یقینا ) یعنى او را بطورى که یقین داشته باشند نکشتند، و (یا او را نکشتند و من این خبر را به تو بطور یقین مى دهم ) و چه بسا بعضى از مفسرین که گفته اند: ضمیر در جمله : ( ما قتلوه ) به علم بر مى گردد و معناى جمله این است که ( آنان علم را یقینا نکشتند ) و کشتن علم در لغت به معناى خالص کردن آن از شک و تردید است .

و چه بسا بعضى دیگر گفته اند: ضمیر مزبور به کلمه ( ظن ) بر مى گردد و معناى جمله این است که یهودیان غیر از ظن ، دلیلى بر عقیده خود ندارند، آن هم ظنى ناخالص که نمى توانند به پاى آن بایستند و این معنا به فرضى که از نظر لغت ، معناى ثابتى باشد، معنائى غریب است که لفظ قرآن را نمى توان بر مثل آن حمل کرد، زیرا استعمال کلمات غیر مانوس از هیچ فصیحى پسندیده نیست ، تا چه رسد به قرآن کریم که فصیح ترین کلام است .

مساله رفع عیسى (علیه السلام ) به آسمان را قرآن کریم در سوره آل عمران آورده و فرموده : ( اذ قال اللّه یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى ) و خداى تعالى بطورى که ملاحظه مى کنید اول ( توفى ) (گرفتن ) را ذکر کرد و سپس بالا بردن ر.

رفع عیسى (ع) (به سوى خدا) با روح و جسم او و نوعى تخلیص بوده#

و این آیه شریفه به حسب سیاق ، وقوع ادعاى یهود را که او را کشتند و یا به دار زده اند نفى مى کند و ظاهرش دلالت دارد بر اینکه همان شخصى را که یهود دعوى کشتن و به دار زدن او رادارند خداى تعالى با همان بدن شخصیش به سوى خود بالا برده و از کید دشمن حفظ فرموده ، پس معلوم مى شود عیسى (علیه السلام ) را با بدن و روحش به آسمان بالا برده ، نه اینکه مانند سایر انسانها روحش از کالبدش جدا شده و به آسمان بالا رفته باشد، چون این احتمال چیزى است که با ظاهر آیه با در نظر گرفتن سیاق آن نمى سازد، چون اضرابى که در جمله : ( بل رفعه اللّه الیه ) واقع شده ، با صرف بالا بردن روح عیسى بعد از مردنش نمى سازد و ساده تر بگویم : بالا رفتن روح بعد از مردن هم در قتل هست وهم در آویخته شدن به دار و هم در مردن عادى ، چون هر کسى که بمیرد روحش به عالم ارواح بالا مى رود دیگر معنا ندارد بفرماید: ( بلکه ما او را به سوى خود بالا بردیم ) کلمه ( بلکه ) به ما مى فهماند بالا بردن عیسى با روح و جسمش بوده .

پس این رفع خود نوعى تخلیص بوده که خداى عزّوجلّ عیسى را به آن وسیله خلاص کرده و به همین وسیله او را از دست یهودیان نجات داد، حال فرق نمى کند که این تخلیص به وسیله قبض روح عیسى باشد یا نباشد و پاى قتل و صلبى به میان نیامده باشد بلکه به نحوى دیگر بوده باشد که ما آن را نمى شناسیم و یا آنکه با لقاء خدا زنده و باقى مانده باشد، به نحوى که ما از چگونگى آن سر در نمى آوریم ، این هر دو محتمل است .

و از نظر عقل محال نیست که خداى تعالى مسیح را گرفته ، به سوى خود بالا برده و نزد خود حفظش فرموده باشد و یا زندگى او را حفظ کرده به نحوى که با جریانهاى عادى و معمولى نزد ما انسانها منطبق نبوده و این ماجرا از سایر ماجراهاى معجزه آسائى که از خود عیسى (علیه السلام ) واقع شد و قرآن کریم آنها را حکایت نموده ، مهم تر نمى باشد، از ولادتش از مادرى شوهر ندیده و سخن گفتنش ‍ با مردم بعد از چند ساعت به دنیا آمدن عجیب تر نیست اگر براى مرده زنده کردن و سایر معجزات آن جناب و معجزات ابراهیم و موسى و صالح و سایر انبیا (علیهم السلام ) توجیهى علمى عادى پیدا شد، براى زنده به آسمان رفتن عیسى نیز پیدا مى شود و هرگز علم عادى نمى تواند براى اینگونه خوارق عادات توجیه پیدا کند، پس همه این معجزات مجراى واحدى دارند و دلیل بر وجود و وقوع آنها کتاب خداى عزیز است که دلالتش برآن قابل انکار نیست مگر آنکه مثل بعضى از مردم خود را به زحمت بیندازى و با تاویل هائى آیات قرآنى را طورى تاویل کنى که به خیال خودت قانون علیت عمومى استثناء بر ندارد و خارق عادتى لازم نیاید و ما در جلد اول این کتاب بحثى مفصل پیرامون مساله معجزه و خرق عادت ایراد کردیم .

و بعد از همه این حرفها آیه بعدى خالى از اشعار و بلکه از دلالت بر این معنا نیست که عیسى (علیه السلام ) هنوز زنده است و از دنیا نرفته - توجه بفرمائید-.

کلمه ( ان ) در این آیه نافیه و به معناى ( نیست ) است و در جمله ( من اهل الکتاب ) مبتداء حذف شده ، تقدیر آن ( احد من اهل الکتاب ) است و ضمیر در کلمه : ( به ) و در کلمه ( یکون ) به عیسى (علیه السلام ) بر مى گردد و اما ضمیر در ( قبل موته ) مورد اختلاف واقع شده که مرجع آن کجا است .

اقوال مختلف درباره معنى ( و ان من اهل الکتاب الا لیؤمنن به#

قبل موته )

بعضى از مفسرین گفته اند: مرجع آن مبتداء تقدیرى یعنى همان کلمه ( احد ) است و معناى آیه این است که هر یک یک از اهل کتاب قبل از مردنش به عیسى ایمان مى آورد یعنى لحظه اى قبل از مردن برایش روشن مى شود که عیسى رسول خدا و بنده حقیقى او بوده ، چیزى که هست ایمان آوردن به وى در این لحظه یعنى در دم جان دادن سودى به حال او ندارد و عیسى در روز قیامت علیه همه اهل کتاب شهادت خواهد داد چه اینکه به وى ایمانى سودمند آورده باشند و چه ایمانى بى فائده و یا به عبارت دیگر چه اینکه در طول زندگى به وى ایمان داشته باشند و چه در دم مرگ ایمان آورده باشند.

موید این احتمال این است که اگر ضمیر در ( قبل موته ) را به احد تقدیرى بر نگردانیم بلکه به عیسى (علیه السلام ) برگردانیم ، برگشت معنا به همان چیزى خواهد شد که در بعضى از روایات آمده که عیسى (علیه السلام ) هنوز زنده است و از دنیا نرفته و اینکه در آخرالزمان از آسمان مى آید و همه یهود و نصاراى موجود در آن روز به وى ایمان مى آورند و آیه را اینطور معنا کردن مستلزم آن است که در آیه شریفه بدون هیچ دلیلى مخصص ، مرتکب تخصیص بشویم و با اینکه آیه بطور کلى در باره اهل کتاب فرموده ، یک یک آنان به عیسى ایمان خواهند آورد، بگوئیم یهود و نصارائى که بین دو مقطع تاریخى زندگى مى کرده اند، یعنى بین به آسمان رفتن عیسى و نازل شدنش از آسمان بوده اند به عیسى ایمان نمى آورند و این صحیح نیست .

بعضى دیگر گفته اند: ضمیر مذکور به عیسى بر مى گردد و منظور از ایمان آوردن اهل کتاب به عیسى قبل از مرگ عیسى ایمان آوردنشان در هنگام نزول آن جناب از آسمان است ، این مفسرین نیز دلیل نظریه خود را همان روایت دانسته اند که شنیدى .

این بود نظریه مفسرین ، ولى آنچه در اینجا لازم است مورد دقت و تدبر قرار گیرد این است که در آخر آیه فرموده : ( و یوم القیمه یکون علیهم شهیدا ) و این جمله با جمله هاى قبل در یک سیاق قرار دارند و این خود ظهور دارد در اینکه عیسى (علیه السلام ) در قیامت شهید و گواه بر همه اهل کتاب است ، همچنانکه اول آیه ظهور دارد در اینکه همه اهل کتاب قبل از مردن به عیسى ایمان مى آورند.

حضرت عیسى تا به امروز از دنیا نرفته و دوباره باز مى گردد#

خوب با در نظر گرفتن آیه سوره مائده که در خصوص مساله شهادت از آن جناب حکایت کرده که گفته است : ( پروردگارا من مادام که در بین آنان بودم شاهد بر اعمالشان بودم ، بعد از آنکه مرا میراندى من نمى دانم چه کردند، تو خودت مراقب آنان بودى و تو بر هر چیزى شاهدى ) ، که شهادت را منحصر کرده به ایامى که زنده بوده ، معلوم مى شود که عیسى از دنیا نمى رود مگر بعد از همه اهل کتاب ، چون آیه مورد بحث همانطور که قبلا گفتیم دلالت دارد بر اینکه عیسى (علیه السلام ) شاهد بر جمیع اهل کتاب است ، پس اگر مومن به عیسى هم همه آنها باشند لازمه اش این است که عیسى بعد از همه اهل کتاب از دنیا برود و این قهرا نظریه دوم را نتیجه مى دهد که مى گفت : ضمیر به عیسى بر مى گردد و مى فهماند که عیسى (علیه السلام ) هنوز زنده است و دوباره به سوى اهل کتاب بر مى گردد تا به او ایمان آورند، نهایت امر این است که کسى بگوید: آنهائى که از اهل کتاب برگشتند، عیسى را درک نمى کنند و بین دو مقطع تاریخى زندگى مى کنند در هنگام مرگشان به وى ایمان مى آورند و آنها که آن روز را درک مى کنند یا به اضطرار و یا به اختیار به وى ایمان مى آورند.

از این هم که بگذریم با در نظر گرفتن سیاق آیه : ( و ان من اهل الکتاب الا لیومنن به ... ) یعنى واقع شدنش بعد از آیه : ( و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبه لهم ... بل رفعه اللّه الیه و کان اللّه عزیزا حکیما ) ، مناسب تر آن به نظر مى رسد که آیه مورد بحث در مقام بیان نمردن عیسى باشد و بخواهد بفرماید: اوهنوز زنده است ، چون اگر این غرض در بین نمى بود، هیچ غرض دیگرى به ذهن نمى رسد که احتمال دهیم به خاطر آن غرض مساله ایمان اضطرارى آنان و شهادت آن جناب بر آنان را ذکر کرده است .

پس همین نکته اى که به نظرت رساندیم موید این است که مراد از ایمان آوردن اهل کتاب به عیسى قبل از موت ، ایمان آوردن همه آنان به وى قبل از موت وى باشد.

لیکن در این باب آیات دیگرى هست که خالى از اشعارى بر خلاف این احتمال نیست مانند آیه : ( اذ قال اللّه یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى و مطهرک من الذین کفروا و جاعل الذین اتبعوک فوق الذین کفروا الى یوم القیمه ) که دلالت دارد بر اینکه بعضى از کفار - یعنى یهودیان - که به عیسى کفر ورزیدند تا روز قیامت هستند.

و مانند آیه شریفه : ( و قولهم قلوبنا غلف ، بل طبع اللّه علیهابکفرهم ، فلا یومنون الا قلیلا ) که از ظاهرش بر مى آید این مهر خوردن دلهاشان عذابى و نقمتى است که از ناحیه خداى تعالى علیه آنان مقدر شده ، در نتیجه مجتمع یهود بدان جهت که مجتمع یهودند و یا مجتمع اهل کتابند تا روز قیامت ایمان نمى آورند.

بلکه ذیل آیه که مى فرماید: ( و کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم ) ظاهر در این است که تا روز قیامت یهودیان باقى هستند، حتى بعد از مرگ عیسى (علیه السلام ) هم زنده اند، براى اینکه عیسى در پاسـخ خداى تعالى عرضه مى دارد من تا زنده بودم شاهد بر اعمال آنان بودم ولى بعد از آنکه از دنیا رفتم دیگر اطلاع ندارم که چه کردند.

لیکن انصاف قضیه این است که این آیات منافات با مطالب گذشته ما ندارد زیرا اینکه فرمود: ( و جاعل الذین اتبعوک فوق الذین کفروا الى یوم القیمه ) دلالت ندارد بر اینکه یهودیان به عنوان اهل کتاب تا روز قیامت باقى هستند.

و همچنین اینکه فرموده : ( بل طبع اللّه علیها بکفرهم ... ) تنها دلالت بر این دارد که ایمان ، همه یهودیان را فرا نمى گیرد و اگر در حینى از احیان ایمان بیاورند، ایمان آورندگان نسبت به سایرین ، اندکند، علاوه بر اینکه اگر جمله : ( و ان من اهل الکتاب الا لیومنن به قبل موته ) دلالت کند بر اینکه یک یک اهل کتاب از دنیا نمى روند مگر آنکه در موقع جان دادن به عیسى ایمان مى آورند، تازه این ایمان ، ایمانى مقبول نیست ، چون اضطرارى است و در آیه دلالتى نیست بر اینکه این ایمان مقبول و غیر اضطرارى است .

و همچنین جمله : ( فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم ... ) دلالت ندارد بر اینکه اهل کتاب بعد از مرگ عیسى (علیه السلام ) نیز هستند، براى اینکه ضمیر در کلمه : ( علیهم ) به کلمه ناس در جمله : ( اانت قلت للناس ) بر مى گردد نه به اهل کتاب و نه به نصارا باز دلیل بر این معنا این است که عیسى (علیه السلام ) از پیغمبران اولواالعزم و صاحب شریعت است و بر تمام بشر مبعوث شده و شاهد بر اعمال کل انسانها است ، چه بنى اسرائیل و گروندگان به او و چه غیر آنان .

و سخن کوتاه اینکه آنچه تدبر و دقت در سیاق این آیات - اگر ضمیمه شود به آیات دیگر که مربوط به آنها است - به ما عاید مى سازد، این است که عیسى (علیه السلام ) تا به امروز از دنیا نرفته ، نه در عصرى که روى زمین بود کشته شد، و به دار آویخته شد و نه به مرگ طبیعى از دنیا رفت (همچنانکه در سابق نیز به این معنا اشاره کردیم ) و ما در تفسیر آیه شریفه : ( یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى ) در جلد سوم این کتاب تا آنجا که بر ایمان میسر بود بحث کردیم .

گفتار زمخشرى و دیگر مفسرین درباره مفاد این آیه#

و از جمله حرف هاى عجیب و غریبى که در این باب زده اند، گفتار زمخشرى در کشاف است که گفته : ممکن است مراد از آیه این باشد که احدى از همه اهل کتاب باقى نمى ماند مگر آنکه بطور حتم به تو ایمان مى آورد و این به این صورت باشد که خداى تعالى در هنگام نزول عیسى از آسمان آنچه نفوس که از یهود و نصارا زیر خاک رفته اند همه را در همان زیر خاک زنده مى کند و به اطلاعشان مى رساند که عیسى نازل شد و اینکه براى چه نازل شد؟

و آن انسانهاى زیر زمینى در آن هنگام به وى ایمان مى آورند، ایمانى که سودى به حالشان ندارد، این گفتار زمخشرى در حقیقت همان عقیده به رجعت است .

و در معناى آیه وجوه بى پایه و ناپسندى از ناحیه بعضى از مفسرین ارائه شده است از آن جمله وجهى است که از گفتار زجاج بر مى آید که گفته است : ضمیر در جمله : ( قبل موته ) به کتابى (اهل کتاب ) بر مى گردد و معناى جمله : ( و ان من اهل الکتاب الا لیومنن به قبل موته ) این است که همه اهل کتاب مى گویند آن عیسى که در آخرالزمان ظاهر مى شود - پیغمبرى است که موسى بن عمران به آمدنش خبر داده - و ما به آن عیسى ایمان داریم .

و این معناى سخیفى است ، براى اینکه آیات مورد بحث در این زمینه است که بیان کند ادعاى یهودیان باطل است و اینکه مى گویند: ما عیسى را کشتیم و یا به دار آویختیم مردود است و در این زمینه نیست که در باره کفر آنان به عیسى سخن بگوید و مساله اى هم که آیه سخن در آن باره دارد ارتباطى با مساله اعتراف به ظهور عیسى در آخر الزمان و زنده شدن امر نژاد اسرائیل ندارد تا بگوئیم چون در آن مساله بحث شده سخن به این مساله کشیده شده باشد.

علاوه بر اینکه اگر مراد از آیه چنین معنائى بود دیگر احتیاجى به ذکر جمله : ( قبل موته ) نبود، زیرا بدون آن نیز حاجت بر طرف مى شد.

و وجه دیگرى که ذکر کرده اند این است که ضمیر ( به ) در آیه شریفه : ( و ان من اهل الکتاب الا لیومنن به ... ) به محمد (صلى اللّه علیه و آله ) بر مى گردد و معناى آیه این است که هیچ اهل کتابى نیست مگر آنکه قبل از مردنش به رسول اسلام ایمان مى آورد.

و این وجه نیز در سخافت و بى پایگى دست کمى از وجه قبلى ندارد، براى اینکه قبل از این آیه سخنى از محمد (صلى اللّه علیه و آله ) در میان نبود تا ضمیر به این کلمه برگردد و حتى مقام هم دلالتى بر این کلمه نداشت ، پس این جور تفسیر کردن در حقیقت بى دلیل سخن گفتن است .

بله این معنا در بعضى از روایات که ان شاءاللّه در بحث روایتى آینده از نظر خواننده خواهد گذشت آمده است و لیکن روایت نخواسته است تفسیر کند و بفرماید: آیه در باره رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نازل شده بلکه خواسته است ایمان آوردن به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را نیز مصداقى از ایمان آوردن به عیسى معرفى کند و مساله تطبیق امرى است که در روایات شان نزول بسیار واقع شده و این بر کسى که اهل تتبع و تفحص باشد پوشیده نیست .

حرف ( فاء ) که در آغاز این آیه آمده تفریع و نتیجه گیرى را مى رساند و مى فهماند مضمون آیه نتیجه مطالب قبل است و اگر کلمه ظلم در این آیه نکره (یعنى بدون الف و لام ) آمده ، براى این است که عظمت آن ظلم را برساند و یا براى این است که انگشت روى یک ظلم معینى از ظلم هاى آنان نگذاشته باشد، چون غرض مهمى در مشخص کردن آن ظلم در بین نبوده و این کلمه یعنى کلمه ظلم بدل است از فجایعى که یهود داشته و در آیات قبل ذکر شدند، چیزى که هست (در بین اقسام بدل یعنى : 1 - بدل کل از کل . 2 - بدل جزء از کل . 3 - بدل اشتمال ) بطورى که بعضى ها گفته اند: نمى تواند بدل کل از کل باشد بلکه بدل بعض از کل است چون خداى تعالى این ظلم یهودیان را علت تحریم طیبات بر آنان دانسته و چیزى بر یهود تحریم نشد مگر در شریعت نازله بر موسى (علیه السلام ) در تورات و با این تحریم ها شریعت موسى خاتمه یافته و بطورى که در آمار فجایع و مظالم یهود آمده ، امورى ذکر شده که بعد از در گذشت موسى مرتکب شده اند، نظیر تهمت زدن به مریم و امثال آن .

پس مراد از ظلم مورد نظر،بعضى از مظالم فجیع است که باعث شده پاره اى از طیبات بعد از حلال بودنش تحریم شود، خداى تعالى پس از آن جمله ( و بصدهم عن سبیل اللّه کثیرا ) را (که از اعراض مکرر آنان از راه خدا و رباخواریشان با اینکه از آن نهى شده بودند و خوردنشان مال مردم را به باطل خبر مى دهد) ضمیمه جمله گذشته کرد و سپس فرمود:

دو کیفر، یکى دنیوى و دیگرى اخروى که یهود به خاطر مظالمشان مستوجب آن دو شدند#

این جمله عطف است بر جمله : ( حرمنا علیهم طیبات ) و مى فهماند که یهود به خاطر مظالمشان از ناحیه خداى تعالى مستوجب دو کیفر شدند: یکى دنیائى و عمومى و آن عبارت بود از حرام شدن طیبات بر آنان و دوم کیفرى اخروى و خاص افراد کافر یهود و آن کیفر عبارت است از عذاب الیم .

این جمله استثناء و به اصطلاح استدلالى است از اهل کتاب و کلمه ( راسخون ) و آنچه بر این کلمه عطف شده همه مبتداء و جمله ( یومنون ) خبر آنها است و کلمه : ( منهم ) متعلق به راسخون است و در این کلمه حرف ( من ) تبعیضى است .

و ظاهرا کلمه : ( المومنون ) با کلمه راسخون در تعلق و ارتباط با کلمه ( منهم ) از نظر معنا شرکت دارد، پس این جار و مجرور متعلق به هر دو کلمه است و معناى جمله مورد بحث چنین است : لیکن آنها که راسخ در علم هستند و نیز آنها که مومن حقیقى اهل کتابند به تو و به آنچه قبل از تو نازل شده ایمان مى آورند و موید این معنا تعلیلى است که بعدا در جمله : ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده ... ) مى آید چون ظاهر این آیه (بطورى که در تفسیرش خواهد آمد) این است که مى خواهد بیان کند که اینگونه افراد از این جهت و بدین علت به تو ایمان مى آورند که نبوت تو و وحیى که ما تو را بدان گرامى داشتیم شبیه به وحیى است که انبیاى گذشته خدا براى آنان خواندند، مانند وحیى که به نوح و پیغمبران بعد از او شد و نیز وحیى که به آل ابراهیم و آل یعقوب و به سایر انبیائى شد که ما داستان هایشان را برایت شرح ندادیم .

واین معنا (بطورى که ملاحظه مى فرمائید) با مؤ منین اهل کتاب بیشتر تطبیق دارد تا با مؤ منین عرب که خداى عزّوجلّ آنها را به مثل آیه : ( لتنذر قوما ما انذر آباءهم فهم غافلون ) توصیف کرده و فرموده : قرنها (یعنى در مدت فترت که حدود پانصد سال بوده ) پیغمبرى به سوى آنان نیامده و از وحى خدا به کلى غافل بودند ولى در آیه مورد بحث مؤ منین ى را توصیف مى کند به اینکه قبل از نبوت و وحى به تو، نبوت ها و وحى ها دیده اند پس آیه مورد بحث با اهل کتاب انطباق بیشترى دارد.

و جمله : ( والمقیمین الصلوه ) عطف است بر کلمه : ( راسخون ) و اگر به حالت نصب آمده و نفرموده : ( والمقیمون ) از باب مدح است (و تقدیر آن امدح المقیمین - مدح مى کنم مقیمین را) مى باشد و مثل این جمله در عطف به کلمه : ( راسخون ) جمله : ( و الموتون الزکوه ) و جمله : ( و المومنون باللّه و الیوم الاخر ) است و همه اینها به جز جمله : ( مقیمین ) مبتداءهائى پشت سر هم هستند که خبرشان جمله : ( اولئک سنوتیهم اجرا عظیما ) است و اگر جمله : ( و المقیمین الصلوة ) را هم به رفع بخوانیم یعنى همانطور که از قرآن ابن مسعودنقل شده به صورت ( مقیمون الصلوه ) بخوانیم ، آن نیز مانند ( راسخون ) و ( موتون ) و ( مومنون ) مبتداء خواهد بود و خبر همه آنها جمله ( اولئک ... ) است .

توجیهات مختلفى که در مورد اعراب کلمه ( المتقمین ) در آیه شریفه گفته شده است#

در مجمع البیان گفته است : علماى نحو در اینکه چرا جمله : ( و المقیمین الصلوه ) منصوب آمده ؟ اختلاف کرده اند، از آن میان سیبویه و بصریهاست که گفته اند: از باب مدح است و تقدیر آن ( اعنى المقیمین الصلوه ) است و در توجیه نظریه خود گفته اند:

وقتى مى گوئى ( مررت بزید الکریم عبور کردم به زید کریم ) و منظورت معرفى زید کریم باشد و یعنى بخواهى به طرف بفهمانى که منظور من زید غیر کریم نیست ، باید کلمه کریم را به خاطر اینکه صفت زید مجرور است ، مجرور کنى و آن را به صداى زیر بخوانى و اما اگر منظورت ستایش زید باشد به اینکه مردى کریم است ، دو جور مى توانى بخوانى ، یکى به صداى بالا و بگوئى : ( مررت بزید الکریم ) : کانه خواسته اى بگوئى همینکه نام زید را آوردم به یاد کرامت او افتادم و دیگر به صداى پیش و بگوئى : ( مررت بزید الکریم ) که در این صورت کلمه : ( الکریم ) خبر است براى مبتدائى که حذف شده و تقدیر کلام ( مررت بزید هو الکریم ) است .

و اما کسائى گفته : موضع کلمه ( مقیمین ) مجرور است و عطف است بر کلمه ( ما ) در جمله : ( بما انزل الیک ) یعنى ( و بالمقیمین الصلوه ) و معناى آیه این است که راسخین در علم و مؤ منین بدانچه بر تو و بر انبیاى قبل از تو نازل شده و به نمازگزاران ایمان مى آورند و چون هر جا عامل جر ازکلمه اى ساقط شود آن کلمه به صداى بالا خوانده مى شود، پس کلمه مورد بحث منصوب به نزع خافض است .

قومى دیگر گفته اند: این کلمه عطف است بر ( ها ) و ( میم ) در کلمه ( منهم ) و معناى آیه چنین است که ( لیکن راسخون در علم از اهل کتاب و از نمازگزاران چنین و چنان مى کنند ) .

بعضى دیگر گفته اند: عطف است بر کاف در کلمه : ( من قبلک ) و معناى آیه این است که ( راسخون در علم به آنچه قبل از تو و قبل از نمازگزاران نازل شده ایمان مى آورند ) .

بعضى دیگر گفته اند: این کلمه عطف است بر کاف در کلمه ( الیک ) و یا کاف در کلمه : ( قبلک ) ، ولى این چند وجه اخیر از نظر علماى بصرى جائز نیست ، چون آنها جائز نمى دانند که اسم ظاهر بر ضمیر مجرور عطف شود مگر آنکه حرف جرى که بر سر ضمیر آمده دوباره بر سر اسم ظاهر بیاید و در آیه باید فرموده باشد: ( بما انزل الیک و بالمقیمین ) و یا ( من قبلک و من قبل المقیمین ) و یا الیک و یا ( الیک والى المقیمین ) و چون در آیه چنین نشده این وجوه نادرست است .

آنگاه صاحب مجمع گفته است : و اما آن روایتى که از عایشه نقل شده و روایاتى دیگر که از نظر خواننده مى گذرد قابل اعتنا نیست ، اینک آن روایت : عروه مى گوید: از عایشه از جمله : ( والمقیمین الصلوه ) و نیز از کلمه ( والصابئین ) و از کلمه ( ان هذان ) پرسیدم که چرا مقیمین و صابئین با ( یاء ) و چرا ( ان هذان ) به رفع خوانده شده ، بااینکه کلمه ( ان ) مخفف کلمه ( ان ) است و اسم خود را نصب مى دهد؟ در پاسـخ من گفت : اى خواهر زاده من ، این اشتباه ها از ناحیه نویسندگان قرآن پیدا شده است .

و بعضى از مفسرین روایت کرده اند که در کتاب خدا اشتباه هائى از نظر خط و کتابت رخ داده که به زودى عرب با قواعد ادبى خود اصلاحش مى کند و نیز گفته اند: که در قرآن ابن مسعود کلمه مورد بحث با ( واو ) آمده ، یعنى به صورت ( والمقیمون الصلوه ) آمده و علت اینکه گفتیم این نقل ها قابل اعتنا نیست ، این است که اگر چنین بود صحابه این غلطهاى خطى را به مردم تعلیم نمى دادند و چگونه چنین چیزى ممکن بود؟ بااینکه آنان مقتداى مردم بودند و قرآن را از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) گرفته بودند، این بود گفتار صاحب مجمع .

و سخن کوتاه اینکه جمله : ( لکن الراسخون فى العلم ) استثنائى است از اهل کتاب ، از این جهت که لازمه سوالشان از رسول اسلام (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) که کتابى از آسمان بر آنان نازل شود به بیانى که گذشت ، این است که در نظر اهل کتاب قرآن و حکمتى که به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نازل شد و کتب آسمانى قبل را تصدیق کرد در اثبات حقانیت اسلام و پذیرفتن دعوت به حق آن کافى نبوده باشد و خواسته باشد علاوه بر آن کتاب دیگرى از آسمان برایشان نازل شود با اینکه پیامبر اسلام چیزى به جز مثل آنچه انبیاى قبل از آن جناب آورده بودند نیاورده بود و در بین اهل کتاب معاشرت و زندگى نکرده بود مگر به مثل معاشرتى که سایر انبیا در بین مردم کرده بودند، همچنانکه خداى تعالى همین نکته را خاطر نشان ساخته مى فرماید: ( قل ما کنت بدعا من الرسل ) .

و نیز فرموده : ( و ما ارسلنا قبلک الا رجالا نوحى الیهم فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون و ما جعلناهم جسدا لا یاکلون الطعام و ما کانوا خالدین ... لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعقلون ) .

خداى تعالى بعد از آنکه لازمه درخواست اهل کتاب را ذکر کرد، در فصلى از گفتار به ذکر این معنا پرداخت که این درخواست کنندگان که همان اهل کتابند خلق و خوى پذیرش حق و ثبات و عزم و راى را ندارند و چه بسیار آیت هاى بینه که مورد ستم خود قرار دادند و چه بسیار دعوت حق که از رسیدن آن به گوش بشر جلوگیرى کردند الا اینکه از این طائفه عده معدودى که راسخین در علم بودند، بدان جهت که ثباتى بر علم خود داشتند و تا حدى نسبت به حقى که حقانیت آن برایشان روشن بوده پاى بند بودند و همچنین مؤ منین حقیقى ایشان از آنجا که خلق و خوى پذیرش حق را دارند بدانچه به تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان مى آورند، چون هر دو را یکسان مى یابند و مى بینند آنچه بر تو نازل شده شبیه است به آنچه بر سایر انبیا از نوح و بعد از او وحى شده است .

از میان اهل کتاب#

( راسخون در علم )

به سبب علم به اینکه وحى به پیامبر اسلام (ص) با وحى به انبیاء پیشین فرقى ندارد، به آن حضرت ایمان مى آورند#

از اینجا روشن مى شود که اولا چرا پیروان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) از اهل کتاب را راسخین در علم نام نهاد و آنان را مؤ منین خواند و معلوم مى شود علت این بوده که در آیات قبل کل اهل کتاب را به عنوان جامعه اى معرفى کرد که رسوخ در علم ندارند و در برابر هیچ حقى ثبات قدم به خرج نمى دهند، هر چند که براى تایید حقانیت آن حق از سوى خداى تعالى معجزات روشن برایشان اقامه شود، قهرا عده کمى که از آنان پیروى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) کردند، چون او را حق یافتند، راسخین در علم خواهند بود و باید در مقابل دسته اول به این صفت متصف شوند.

و ثانیا روشن مى شود که چرا در آیه شریفه نزول قرآن را با نزول کتب آسمانى قبل از قرآن ذکر کرد و معلوم شد وجه آن این است که مقام اقتضاء مى کرده بفهماند بین این وحى و وحى هاى گذشته هیچ فرقى نیست .

و ثالثا روشن شد که جمله : ( انا اوحینا الیک کما اوحینا... ) درآیه بعد در مقام بیان علت ایمان این افراد استثنائى از اهل کتاب است.

این آیه شریفه همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم در این مقام است که بیان کند چرا این افراد استثنائى به اسلام ایمان مى آورند و حاصل معناى آیه - و خدا داناتر است - این است که اینگونه افراد به آنچه بر تو نازل شده ایمان مى آورند براى اینکه خداى تعالى مى فرماید: ما آنچه به تو دادیم چیز بى سابقه و نو ظهورى نبوده ، چنین نیست که مشتمل بر دعاوى و جهاتى باشد که در نزد انبیاى گذشته نبوده باشد بلکه امر وحى یکنواخت است ، هیچ اختلافى بین مصادیق آن نیست ، براى اینکه ما به همان کیفیت به تو وحى مى کنیم که به نوح و انبیاى بعد از او وحى کردیم و نوح (علیه السلام ) اولین پیامبرى بود که کتاب و شریعت آورد، و به همان کیفیت به تو وحى مى کنیم که به ابراهیم و انبیاى بعد از او و از آل او وحى کردیم و افراد استثنائى از اهل کتاب این انبیاء را مى شناختند و به کیفیت بعثت و دعوت آنان آشنا بودند و مى دانستند که بعضى از آنها کتاب آوردند، مانند داوود که زبور را آورد که خود وحیى بود از سنخه وحى و نبوت و مانند موسى که معجره تکلیم را داشت که خود نوعى دیگر از وحى نبوت بود و مانند غیر او چون اسماعیل و اسحاق و یعقوب که بدون کتاب آمدند ولى آمدنشان باز مستند به وحى نبوت بود، یعنى پیغمبر صاحب کتاب از آمدن آنان خبر داده بود.

و جامع همه انحاء نبوت و وحى این است که انبیاء فرستادگانى از ناحیه خداى تعالى هستند، آمده اند تا به بشر بفهمانند در برابر کارهاى نیک ثواب دارند و در برابر کارهاى زشت عذاب ، خدا آنان را فرستاده تا حجت را بر مردم تمام کنند یعنى آنچه را که عقلشان بر خوبى و بدى آنها حکم مى کنند به وسیله بیانات خود و بر شمردن فوائد دنیوى و اخروى نیکى ها و ضررهاى دنیوى و اخروى بدى ها حجت بر مردم تکمیل گردد و دیگر بعد از آمدن رسولان مردم علیه خدا حجتى و بهانه اى نداشته باشند.

در سابق یعنى در سوره آل عمران آیه 84 که مى فرماید: ( و یعقوب و الاسباط ) شرح دادیم که انبیاء یا ذریه یعقوبند و یااز اسباط بنى اسرائیل .

بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( زبور ) به معناى مکتوب است و از این جا منشا گرفته که وقتى عرب بخواهد بگوید: فلانى فلان چیز را نوشت ، مى گوید: ( زبره ) یعنى آن را نوشت ، پس زبور به معناى مزبور است .

این سه کلمه یا هر سه حالند و یا اولى حال و دوتاى اخیر صفتند براى آن و ما در سابق یعنى در تفسیر آیه شریفه : ( کان الناس امه واحده ) در جلد دوم این کتاب بحثى مفصل از اینکه ارسال رسولان چه معنا دارد؟ و تمامیت حجت از ناحیه خدا بر مردم به چه معنا است ؟ و اینکه عقل به تنهائى و بدون راهنمائى انبیائى که از ناحیه خداى تعالى مبعوث شوند و شرایعى بیاورند نمى تواند بشر را اداره کند گذراندیم .

حال که عزت مطلقه و حکمت مطلقه و بدون قید و شرط از آن خداى تعالى است ، دیگر محال است که کسى بر او غلبه کند و حجت و دلیل خود را بر حجت خدا غلبه دهد بلکه حجت بالغه تنها براى خدا است همچنانکه خودش فرمود: ( قل فلله الحجه البالغه ) .

کلمه ( لکن ) به ما مى فهماند که در این آیه از مطالب قبل استدراک شده ، همچنانکه چند آیه قبل استدراکى دیگر شد و در آن فرمود: ( لکن الراسخون فى العلم ) و استدراک در مورد بحث در معناى استثناى منقطع است ، استثناء از رد سوال اهل کتاب و اینکه باید کتابى از آسمان بر تو نازل شود، چون ردى که از این در خواست کرد و فرمود: ( فقد سالوا موسى اکبر من ذلک ... ) لازمه اى داشت و آن لازمه این بود که پس درخواستشان مردود است زیرا آنچه پیامبر اسلام آورده از طریق وحى از ناحیه پروردگارش بوده و از نظر نوع هیچ فرقى و تغایرى با آنچه سایر انبیا از وحى آسمانى آورده اند ندارد، خوب با این حال کسى که ادعا مى کند به اینکه من به آنچه انبیاى گذشته آورده اند ایمان دارم باید بدون هیچ فرقى به آنچه این پیغمبر آورده نیز ایمان بیاورد.

قید ( بعمله ) در جمله (

انزله بعمله ) وحى شیطانها را (از مورد گواهى خدا وملائکه ) خارج مى سازد#

در آیه مورد بحث از این بیان استدراک کرده ، فرموده : بلکه با همه اینها خداى تعالى خود گواه است بر حقانیت آنچه بر پیغمبرش نازل کرده ، ملائکه نیز بر آن گواهند و خدا به تنهائى براى گواهى دادن کافى است .

متن آن چیزى که خدا در این گواهى فرموده این جمله است : ( انزله بعلمه ) یعنى خدا این شریعت را به علم خود نازل کرده و خواسته است بفهماند صرف نزول در اثبات مدعا کافى نیست ، براى اینکه بعضى از اقسام نزول به وحى شیطان ها است .

آرى شیطان ها هم براى خود وحى دارند و با وحى خود امر هدایت الهى را به فساد مى کشانند به این معنا که راه باطلى را به جاى راه حق خدا جا مى زنند، مقدارى باطل را با وحى حق الهى مخلوط مى کنند و به خورد مردم مى دهند همچنانکه از آیه زیر که در خصوص وحى به انبیاء است ، از اینکه مى فرماید: ما مراقب انبیا هستیم تا بدانیم که رسالت هاى پروردگارشان را رسانده اند، فهمیده مى شود که اگر مراقبت خداى تعالى نباشد خوف دستبرد شیطان در وحى او هست ، اینک به آن آیه شریفه توجه بفرمائید: ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا، الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصى کل شى ء عددا ) .

و در باره دخل و تصرف شیطانها فرموده : ( و ان الشیاطین لیوحون الى اولیائهم ) .

و خلاصه اینکه شهادت بر صرف نزول قرآن و یا انزال آن ادعا، آن را از ابهام خارج نمى کند و لذا شهادت را مقید کرد به قید ( بعلمه ) تا بطور کامل روشن سازد که خداى تعالى هم قرآن را نازل کرد و هم در ابلاغ آن به بشر نظارت نمود و مامورینى براى این منظور بگماشت ، پس او هم مى داند که چه نازل کرده و به آن احاطه دارد و هم آن را از کید شیطانها حفظ مى کند.

و وقتى شهادت ، شهادت بر انزال باشد و انزال به وسیله ملائکه صورت بگیرد، قهرا آنان نیز شاهد بر انزال خواهند بود و بدین جهت شهادت ملائکه را نیز اضافه کرد، به آیات زیر که در باره نزول قرآن به وسیله ملائکه است ، توجه فرمائید:

( من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک ) و نیز در وصف جبرئیل فرشته گرامیش فرموده : ( انه لقول رسول کریم ، ذى قوة عند ذى العرش مکین ، مطاع ثم امین ) و این آیه دلالت دارد بر اینکه فرشتگانى دیگر در تحت فرمان جبرئیلند و آن فرشتگان همانهایند که در آیه زیر اوصافشان را بیان نموده ، فرموده : ( کلا انها تذکرة فمن شاء ذکرة فى صحف مکرمة مرفوعة مطهرة بایدى سفرة کرام بررة ) .

و سخن کوتاه اینکه ملائکه از آنجا که واسطه در انزال هستند قهرا آنان نیز گواهان بر انزالند، همانطور که خداى تعالى گواه است و ( کفى باللّه شهیدا ) .

و دلیل بر شهادت خداى تعالى آیاتى است که خداى تعالى در باب تحدى نازل کرده ، مانند آیه زیر که مى فرماید: ( قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن ، لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا ) .

و آیه زیر که مى فرماید: افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) .

و آیه دیگر که مى فرماید: ( فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ) .

بعد از آنکه خداى تعالى حجت بالغه در رسالت پیامبرش و در نزول کتاب او از ناحیه خود را ذکر کرد و بعد از آنکه فرمود: این کتاب از سنخ وحیى است که به انبیاى قبل از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) وحى مى شده و اینکه این کتاب مقرون به شهادت او و شهادت ملائکه اوست ، هر چند که او براى شهادت کافى است ، اینک در این آیه ضلالت کسانى را که به این حجت بالغه کفر بورزند و ا ز آن اعراض کنند، هر کس که باشند، چه یهود و چه نصارا، محقق و تثبیت نموده است .

و در این آیه شریفه به جاى آنکه بفرماید: ( ان الذین کفروا و صدوا عن کتاب اللّه ) فرموده : ( و صدوا عن سبیل اللّه ) و با اینکه گفتار در نزول کتاب از ناحیه خدابود و این خود یک کوتاه گوئى لطیفى است و کانه فرموده : ( کسانى که کفر ورزیدند و از پیشرفت این کتاب و این وحیى که کتاب متضمن آن است جلوگیرى مى کنند، به راه خدا کفر ورزیده و از آن جلوگیرى کرده اند و کسانى که کفر بورزند و از راه خدا جلوگیرى کنند چنین و چنان مى شوند.

در اینجا براى بار دوم ضلالت کفار، و سرانجام شوم آنان را تثبیت نموده ، در حقیقت تحقیق و تثبیت قبلى را که مضمون آیه قبلى بود تاکید مى کند و بر این اساس مراد از ظلم در اینجا نیز همان صد و جلوگیرى از راه خدا است و مطلب روشن است .

و ممکن است آیه شریفه در مقام تعلیل آیه قبل باشد و بیان کند که چرا ضلالت آنان ضلالت بعیدى است و معناى آیه روشن است .