تفسیر آیات ۱ تا ۶ سورهٔ نساء

بیان آیه

بطورى که از همین آیه (که اولین آیه این سوره است ) برمى آید سوره نساء در مقام بیان احکام زناشوئى است، از قبیل اینکه : ( چند همسر مى توان گرفت ) ، ( با چه کسانى نمى توان ازدواج کرد ) و... و نیز در مقام بیان احکام ارث است و در خلال آیاتش امورى دیگر نیز ذکر شده، نظیر احکامى از نماز، جهاد، شهادات، تجارت و غیره و مختصرى هم درباره اهل کتاب سخن رفته است.

و مضامین آیاتش شهادت مى دهد بر اینکه این سوره در مدینه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر مى آید که یک باره نازل نشده است، هر چند که غالب آیات آن بى ارتباط به هم نیستند.

و اما آیه مورد بحث با چند آیه بعدش که متعرض حال یتیمان و زنان است فى نفسه به منزله زمینه چینى براى مسائل ارث و محارم است که بزودى متعرض آن خواهد شد و اما عدد زوجات که در آیه سوم از آن سخن رفته هر چند که مساله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آیه شریفه به عنوان طفیلى و استفاده از کلام ذکر شده، کلامى که گفتیم جنبه مقدمه و زمینه چینى دارد.

در این آیه مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خویش دعوت کند، مردمى که در اصل انسانیت و در حقیقت بشریت با هم متحدند و در این حقیقت بین زنشان و مردشان، صغیرشان و کبیرشان، عاجزشان و نیرومندشان، فرقى نیست، دعوت کند تا مردم درباره خویش به این بى تفاوتى پى ببرند تا دیگر مرد به زن و کبیر به صغیر ظلم نکند و با ظلم خود مجتمعى را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده آلوده نسازند، اجتماعى که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات بخش تشکیل شده مجتمعى که خداى عزوجل آنان را به تاءسیس آن ملهم نمود، تا راه زندگیشان را هموار و آسان کند همچنین هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرماید.

از همین جا روشن مى شود که چرا در آیه شریفه، خطاب را متوجه ناس (همه مردم ) کرد و نه به خصوص مؤمنین و نیز چرا فرمان ( اتّقوا ) را مقید به قید ( ربّکم ) کرد و نفرمود: ( اتّقوا اللّه _ از ( خدا ) پروا کنید ) ، بلکه فرمود: (از پروردگار خود پروا کنید) چون صفتى که از خدا به یاد بشر انداخت (که همه را از یک نفر خلق کرده ) صفتى است که پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى گیرد و اختصاصى به مؤمنین ندارد و این صفت خود یکى از آثار ربوبیت او است چون منشاءش ( ربوبیت ) خدا یعنى تدبیر و تکمیل است نه ( الوهیت ) او.

و اما این که فرمود: ( خدائى که شما را از یک نفس آفرید ) ، منظور از ( نفس ) به طورى که از لغت برمى آید عین هر چیز است مثلا مى گویند: ( جائنى فلان نفسه _ فلانى خودش نزد من آمد ) در اینجا منظور این است که عین او آمد. البته منشاء اینکه دو کلمه ( نفس ) و ( عین ) متعین در معناى ( چیزى که بوسیله آن شى ء، شى ء مى شود ) باشد، مختلف است.

و نفس چیزى است که انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنیا و روح به تنهائى در زندگى برزخ که بحث در این باره در ذیل آیه : ( و لا تقولوا لمن یقتل فى سبیل اللّه اموات... ) گذشت.

مراد از نفس واحده و زوج او که انسان از آن آفریده شده است#

و از ظاهر سیاق برمى آید که مراد از ( نفس واحده ) آدم (علیه السلام ) و مراد از ( زوجها ) حوا باشد که پدر و مادر نسل انسان است که ما نیز از آن نسل مى باشیم و بطورى که از ظاهر قرآن کریم برمى آید همه افراد نوع انسان به این دو تن منتهى مى شوند همچنانکه از آیات زیر همین معنا برمى آید که : ( خلقکم من نفس واحده، ثم جعل منها زوجها ) .

( یا بنى آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنّة ) و آیه زیر که حکایت گفتار ابلیس است : ( لئن اخرتن الى یوم القیمة لاحتنکنّ ذریتة الاّ قلیلا.

و اما احتمالى که بعضى از مفسرین در معناى ( نفس واحده ) و ( زوجها ) داده اند، ذیلا از نظر خوانندگان مى گذرد که البته به هیچ وجه درست نیست، آنان گفته اند که : مراد از ( نفس واحده ) و ( زوج او ) در آیه شریفه مطلق ذکور و اناث نسل بشر است که کل بشر از مجموع پدر و مادر متولد مى شود، در نتیجه معناى آیه چنین مى شود که مثلا آیه فرموده است که هر یک نفر از شما نوع بشر از یک پدر و مادر و یا به عبارت دیگر: از دو فرد بشر خلق شده اید بدون اینکه در این معنا فرقى میان شما باشد، بنابه گفته این مفسر آیه شریفه همان را مى خواهد افاده کند که آیه : ( یا ایها النّاس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم ) آن را افاده مى کند و مى فرماید: هان اى مردم ما شما را از یک نر و یک ماده آفریدیم و شما را تیره تیره و قبیله قبیله نمودیم تا یکدیگر را بشناسید و از میان همه شما آنکه باتقواتر است نزد خدا گرامى تر است و خلاصه مفادش این است که شما افراد بشر از این جهت که هر یک متولد از پدرى و مادرى هستید هیچ فرقى ندارید.

و وجه نادرستى این احتمال روشن است براى اینکه : این مفسر غفلت کرده از اینکه بین دو آیه، یعنى آیه سوره حجرات و آیه سوره نسا فرق واضحى است زیرا آیه سوره حجرات در مقام بیان این جهت است که افراد انسان از نظر ( حقیقت انسانیت ) یکسانند و هیچ فرقى در این جهت ندارند که هر یک آنان از پدرى و مادرى از جنس بشر متولد شده اند پس دیگر جا ندارد یکى بر دیگرى تکبر ورزد و خود را از دیگران بهتر بشمارد مگر به یک ملاک که آن هم تقوا است.

و اما آیه سوره نسا که مورد بحث ما است در مقام دیگرى است این آیه مى خواهد بیان کند که افراد انسان از حیث ( حقیقت و جنس ) یک واقعیتند و با همه کثرتى که دارند همه از یک ریشه منشعب شده اند مخصوصا از جمله : ( و بثّ منهما رجالا کثیرا و نساء... ) این معنا به روشنى استفاده مى شود به طورى که ملاحظه مى کنید چنین معنائى با این احتمال که مراد از ( نفس واحده ) و ( زوج او ) تمامى نر و ماده هاى بشرى باشد نمى سازد گذشته از این دلیل آن معنا با غرضى که سوره نسا آن را تعقیب مى کند که بیانش گذشت سازگارى ندارد.

معناى کلمه زوج و جمله (و خلق منها زوجها)#

و اما کلمه زوج در جمله : ( و خلق منها زوجها ) بنا به گفته راغب به معناى همسر است یعنى این کلمه در مورد هر دو قرین که یکى نر و دیگرى ماده باشد استعمال مى شود یعنى هم به نر زوج مى گویند و هم به ماده و همچنین در غیر حیوانات یعنى در هر دو چیزى که جفت داشته باشد به کار مى رود، مانند چکمه و دمپائى که به هر لنگه آن گفته مى شود: این زوج آن دیگرى است و نیز به هر چیزى که شبیه و نزدیک به دیگرى و یا ضد دیگرى است زوج گفته مى شود، آنگاه راغب در ادامه سخنانش مى گوید: زوجه واژه نامطلوبى است، (یعنى در لغت صحیح به زن نیز زوج گفته مى شود نه زوجه ).

و ظاهر جمله مورد بحث یعنى جمله ( و خلق منها زوجها ) این است که مى خواهد بیان کند که همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و این همه افراد بى شمار از انسان که در سطح کره زمین منتشر شده اند همه از دو فرد انسان مثل هم و شبیه به هم منشاء گرفته اند و بنابراین حرف ( من ) من نشویه خواهد بود و جمله مورد بحث همان نکته اى را مى رساند که آیات زیر در صدد افاده آن است : ( و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه و اللّه جعل لکم من انفسکم ازواجا و جعل لکم من ازواجکم بنین و حفده ) .

فاطر السّموات و الارض، جعل لکم من انفسکم ازواجا و من الانعام یذروکم فیه ) و نظیر این آیات آیه زیر است : ( و من کل شى ء خلقنا زوجین ) .

پس اینکه در بعضى از تفسیرها آمده که مراد از آیه مورد بحث این است که همسر آدم از بدن خود درست شده صحیح نیست، هر چند که در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده، لیکن از خود آیه استفاده نمى شود و در آیه چیزى که بر آن دلالت کند وجود ندارد.

کلمه : ( بث ) به معناى جدا سازى بوسیله پاشیدن و امثال آن است و در جاى دیگر قرآن آمده : ( فکانت هباء منبثا ) یعنى کوهها به صورت ذراتى متفرق در مى آیند و از همین باب است که شکوه از اندوه را هم ( بث ) مى گویند چون شکوه در حقیقت اندوه تراکم یافته در دل را مى پراکند و به همین جهت است که گاهى کلمه ( بثّ ) را در خود اندوه استعمال مى کنند که در این صورت مصدر را در اسم مفعول استعمال کرده اند، چون اندوه مبثوثى است که انسان آن را بالطبع بث داده و منتشر مى کند در آیه شریفه : ( قال انما اشکوا بثى و حزنى الى اللّه ) در همین معنا استعمال شده، معنایش این است که : ( من غم و اندوهم را تنها براى خدا مى پراکنم ) .

و از آیه شریفه بر مى آید که نسل موجود از انسان تنها منتهى به آدم و همسرش مى شود و جز این دو نفر هیچ کس دیگرى در انتشار این نسل دخالت نداشته است (نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غیر آن دو) و گرنه مى فرمود: ( و بث منهما و من غیرهما ) . با پذیرفتن این معنا دو مطلب به عنوان نتیجه بر آن متفرع مى شود.

کل بشر از آدم و حوا نشات گرفته اند#

اول اینکه : منظور از جمله : ( رجالا کثیرا و نساء ) کل بشر است و افرادى است که یا بدون واسطه (چون هابیل و قابیل و غیره ) و یا با واسطه (چون دیگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قیامت ) از این دو فرد (یعنى آدم و حوا) منشعب شده اند پس کانه فرموده است : ( و بثکم منهما ایها النّاس ) .

ازدواج فرزندان بلافصل آدم بین برادران و خواهران بوده#

مطلب دوم این است که : ازدواج در طبقه اولى، بعد از خلقت آدم و حوا یعنى در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند، چون آن روز در تمام دنیا نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلا فصل آدم بوده، (در آن روز غیر از آنان، نه دخترانى یافت مى شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود که همسر دخترانش ‍ گردند) بنابراین هیچ اشکالى هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است و لیکن ) از آنجائى که مساله یک مساله تشریعى است و تشریع هم تنها و تنها کار خداى تعالى است و لذا او مى تواند یک عمل را در روزى حلال و روزى دیگر حرام کند: ( و اللّه یحکم لا معقب لحکمة ) ( ان الحکم الا للّه ) . ( و لا یشرک فى حکمه احدا ) ( و هو اللّه لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم و الیه ترجعون ) .

منظور از ( تسائل ) به خدا این است که مردم با سوگند به خداى تعالى از یکدیگر چیزى درخواست کنند این به او بگوید تو را به خدا سوگند مى دهم که فلان کار را بکنى و او نیز به این چنین چیزى را بگوید و تسائل به خداى تعالى کنایه است از اینکه خداى سبحان در نظر آنان محترم و عظیم بوده و او را دوست مى داشتند چون آدمى به کسى و چیزى سوگند مى دهد که او را عظیم بداند و محبوب بدارد.

گفتار مفسرین در نقش ترکیبى (الارحام ) در آیه و بررسى نظر آنان#

و اما اینکه فرمود: ( و الارحام ) ، از ظاهرش برمى آید که عطف باشد بر لفظ جلاله (اللّه ) و معناى آن چنین باشد: ( از خدائى که یکدیگر را به احترام او قسم مى دهید بترسید ) و از ارحام نیز بترسید و چه بسا چنین باشد که بعضى از مفسرین گفته اند که عطف است بر محل و باطن ضمیر ( به ) که حالت نصبى دارد مثل : مررت بزید و عمرا و مؤ ید این احتمال این است که در قرائت حمزه کلمه ( ارحام ) به صداى زیر خوانده شده تا عطف باشد بر ضمیر متصل مجرور (به ) اگر چه علماى نحو این وجه را ضعیف شمرده و گفته اند:

قاعده در مثل جمله ( مررت بزید و عمروا ) باید عمرو را به صداى بالا خواند براى اینکه عطف بزید است که در باطن مفعول ( مرور ) است.

در نتیجه معناى آیه شریفه چنین مى شود: ( از خدائى که شما یکدیگر را به او و به رحم خود سوگند مى دهید (و مى گوئید تو را به خدا و به رحم سوگند مى دهم ) بترسید و پروا کنید ) .

این بود خلاصه آنچه مفسرین در این باره گفته اند، لیکن سیاق آیات و نیز روال قرآن در بیاناتش با این گفتار سازگار نیست. توضیح اینکه اگر کلمه ارحام را صله اى مستقل براى موصول ( الذى ) بگیریم تقدیر کلام چنین مى شود: ( و اتّقوا اللّه الذى تسائلون بالارحام ) بترسید از خدائى که یکدیگر را به رحم ها سوگند مى دهید ) و معلوم است که این عبارت ناتمام است چون صله نامبرده خالى از ضمیر است و این جایز نیست.

(بله اگر از این صله ضمیرى به موصول برمى گشت مثلا مى گفتیم : ( و اتّقوا اللّه الذى جعل بینکم و بین ارحامکم موده فتسائلون بهم ) آن وقت مى توانستیم کلمه ( و الارحام ) را صله مستقلى بگیریم ( مترجم ) ).

و اگر چنانچه مجموع کلمه ( والارحام ) و جمله ( تسائلون به ) را یک صله بگیریم براى موصول (الذى ) در این صورت مفاد آیه با ادب قرآن کریم نسبت به خداى تعالى سازگارى ندارد چون در مساله عظمت و عزت خدا و ارحام را مساوى و برابر گرفته ایم.

(پس معناى درست همان است که ما کردیم و گفتیم تقدیر کلام ( و اتقوا الارحام ) است و معناى آیه این است که : پاس حرمت خدائى را که یکدیگر را به او سوگند مى دهید بدارید و پاس حرمت ارحام را هم نگه دارید ( مترجم ) ).

اگر کسى بگوید که : نسبت تقوا به ارحام دادن صحیح نیست و نمى شود گفت : ( از ارحام بترسید ) ، در پاسخ مى گوییم هیچ عیبى ندارد چرا که ارحام و حرمت آن نیز به صنع و خلقت خداى تعالى منتهى مى شود و این تنها آیه مورد بحث نیست که در آن تقوا را به غیر خداى تعالى نسبت داده بلکه در موارد دیگر نیز این عمل را انجام داده است مثلا در آیه : ( و اتّقوا یوما ترجعون فیه الى اللّه ) .

و نیز در آیه : ( و اتّقوا النار التى اعدّت للکافرین ) .

و در آیه : ( و اتّقوا فتنه لاتصیبن الّذین ظلموا منکم خاصة ) تقوا را به ( روز قیامت ) و به ( آتش آن روز ) و به ( فتنه ) نسبت داده است.

و به هر حال این قسمت از کلام خداى تعالى به منزله تقیید بعد از اطلاق و تضییق بعد از توسعه در قسمت قبلى است آنجا که مى فرمود: ( یا ایها الناس اتّقوا... ) و نساء چون حاصل معناى قسمت اول این بود که از خدا بترسید از این جهت که رب شما است و از این جهت که شما را خلق کرده و همه شما (افراد بشر) را از یک سنخ قرار داده سنخ و ماده اى که در همه افرادتان محفوظ است و همه شما را از ماده اى آفریده که در تمامى افرادتان محفوظ است و با تکثر شما متکثر مى شود، آن سنخه واحده و آن ماده محفوظه این است که همه شما در مساله نوعیت و جوهره ذات انسانید.

و اما حاصل معناى قسمت دوم که مورد بحث است این است که : از خدا بترسید از این جهت که نزد شما داراى عزت و عظمت است (عزت و عظمتى که یکى از ( شؤ ون ) ربوبیت است نه اصل ربوبیت ) و بترسید از وحدت خویشاوندى و ارتباط رحمى که خدا آن را در بین شما قرار داده، (و معلوم است که وحدت خویشاوندى و رحمى یکى از شؤ ون و شعبه هاى وحدت سنخى و نوعى افراد بشر است ).

با این بیان روشن شد که بدین جهت کلمه ( واتّقوا ) را در یک آیه دو بار ذکر کرد و امر به تقوا را در جمله دوم تکرار نمود که هر چند مضمون جمله دوم تکرار مضمون جمله اول بود لیکن از آنجائى که معناى زایدى را در برداشت (و آن فهماندن اهمیت امر ارحام بود) لذا جمله ( واتّقوا ) را تکرار نمود.

وجه اطلاق#

( رحم )

بر خویشاوندان#

کلمه ( ارحام ) جمع کلمه ( رحم ) است و رحم در اصل به معناى محل نشو و نماى جنین در شکم مادران مى باشد همان عضو داخلى که خداى عزوجل در باطن زنان قرار داده تا نطفه در آن تربیت شده و فرزندى تمام عیار گردد این معناى اصلى کلمه رحم است ولى بعدها به عنوان استعاره و به علاقه ظرف و مظروف در معناى قرابت و خویشاوندى استعمال شد چون خویشاوندان همه در اینکه از یک رحم خارج شده اند مشترکند پس کلمه ( رحم ) به معناى نزدیک و ارحام به معناى نزدیکان انسان است و قرآن شریف در امر رحم نهایت درجه اهتمام را بکار برده، همانطور که امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنایت قرار داده چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و کوچک اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن کریم این توجه و عنایت را به امر مجتمع بزرگ کرده و آن را حقیقتى صاحب اثر و داراى خواص ‍ دانسته و فرمود: ( و هو الذى مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا و هو الّذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و کان ربّک قدیرا ) .

و نیز فرموده : ( و جعلنا کم شعوبا و قبائل لتعارفوا ) .

و نیز فرموده : ( و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى کتاب اللّه ) .

و فرموده : ( فهل عسیتم ان تولّیتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامکم ) .

و فرموده : ( و لیخش الّذین لو ترکوا من خلفهم ذریه ضعافا خافوا علیهم ) و آیاتى دیگر که به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى کند.

معناى (رقیب ) و تعلیل امر به تقوا به این صفت خداوند#

کلمه ( رقیب ) ، به معناى ( حفیظ ) است و ( مراقبت ) به معناى ( محافظت ) است و گویا این کلمه از ماده ( رقبه ) (برده _ گردن ) گرفته شده با این عنایت که مردم هر یک حافظ رقاب بردگان خود بودند و یا از اینجا گرفته شده که رقیب در محافظت آنچه که مراقبش مى کند همواره رقبه (گردن ) خود را مى کشد، تا وضع آن را زیر نظر داشته باشد به این مناسبت محافظت را مراقبت خوانده اند، البته ( رقوب ) به معناى مطلق ( حفظ ) نیست بلکه تنها آن محافظت از حرکات و سکنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى گویند که به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و یا به این منظور باشد که حرکات و سکنات آنرا ضبط کنند.

پس کانه مراقبت همان حفظ کردن چیزى است به اضافه عنایت علمى و شهودى بر آن و به همین جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى و انتظار و بر حذر بودن و در کمین نشستن استعمال مى شود و در قرآن خداى تعالى نیز رقیب خوانده شده چون اعمال بندگان را حفظ مى کند تا پاداش دهد همچنین حفیظ و در کمین و وکیل نیز گفته شده است : ( و ربّک على کل شى ء حفیظ اللّه حفیظ علیهم و ما انت علیهم بوکیل فصب علیهم ربک سوط عذاب، ان ربک لبالمرصاد ) .

بطورى که ملاحظه مى کنید امر به تقوا در وحدت انسانى است در بین همه افراد سارى و جارى است و دستور به اینکه آثار آن تقوا را که لازمه آن است حفظ کنند را با این بیان تعلیل کرده که : خداى تعالى رقیب است و به این تعلیل سخت ترین تخویف و تهدید نسبت به مخالفت این دستورها را مى رساند و با دقت در این تعلیل روشن مى شود: آیاتى که متعرض مساله ( بغى ) ، ( ظلم ) ، ( فساد در زمین ) ، ( طغیان ) و امثال اینها شده و دنبالش تهدید و انذار کرده چه ارتباطى با این غرض الهى یعنى ( حفظ وحدت انسانیت از فساد و سقوط ) دارد.

گفتارى در عمر صنف انسان و انسانهاى اولیه#

در تاریخ یهود آمده است که : عمر نوع بشر از روزى که در زمین خلق شده تاکنون، بیش از حدود هفت هزار سال نیست که اعتبار عقلى هم کمک و مساعد این تاریخ است، براى اینکه اگر ما از نوع بشر یک انسان مرد و یک زن را که با هم زن و شوهر باشند فرض ‍ کنیم که در مدتى متوسط نه خیلى طولانى و نه خیلى کوتاه با هم زندگى کنند و هر دو داراى مزاجى معتدل باشند و در وضع متوسطى از حیث امنیت و فراوانى نعمت و رفاه و مساعدت و... و همه عوامل و شرایطى که در زندگى انسان مؤ ثرند قرار داشته باشند و از سوى دیگر فرض کنیم این دو فرد در اوضاعى متوسط توالد و تناسل کنند و باز فرض کنیم که همه اوضاعى که درباره آن دو فرض ‍ کردیم درباره فرزندان آن دو نیز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسرى و دخترى بطور متوسط به دنیا بیایند خواهیم دید که این انسان که در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند، در یک قرن یعنى در راءس صد سال عددشان به هزار نفر مى رسد، در نتیجه هر یک نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر مى شود.

آنگاه اگر عوامل تهدیدگر را که با هستى بشر ضدیت دارد (از قبیل بلاهاى عمومى یعنى سرما، گرما، طوفان، زلزله، قحطى، وبا، طاعون، خسف، زیر آوار رفتن، جنگهاى خانمان برانداز و سایر مصائب غیر عمومى که احیانا به تک تک افراد مى رسد) در نظر بگیریم و از آن آمار که گرفتیم سهم این بلاها را کم کنیم و در این کم کردن حداکثر را در نظر بگیریم یعنى فرض کنیم که بلاهاى نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بین ببرد و در هر صد سال که بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر مى شوند غیر از یک نفر زنده نماند.

و به عبارت دیگر: عامل تناسل که باید در هر صد سال دو نفر را هزار نفر کند تنها آندو را سه نفر کند و از هزار نفر تنها یک نفر بماند آنگاه این محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال یعنى هفتاد قرن ادامه دهیم خواهیم دید که عدد بشر به دو بلیون و نیم مى رسد و این عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است که آمارگران بین المللى آنرا ارائه داده اند.

پس اعتبار عقلى هم همان را مى گوید که تاریخ گفته است و لیکن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح ( ژئولوژى ) معتقدند که عمر نوع بشرى بیش از ملیونها سال است و بر این گفتار خود ادله اى از فسیل هائى که آثارى از انسانها در آنها هست، و نیز ادله اى از اسکلت سنگ شده خود انسانهاى قدیمى آورده اند، که عمر هر یک از آنها به طورى که روى معیارهاى علمى خود تخمین زده اند بیش از پانصد هزار سال است.

این اعتقاد ایشان است لیکن ادله اى که آورده اند قانع کننده نیست دلیلى نیست که بتواند اثبات کند که این فسیل ها، بدن سنگ شده اجداد همین انسانهاى امروز است و دلیلى نیست که بتواند این احتمال را رد کند که این اسکلت هاى سنگ شده مربوط است به یکى از ادوارى که انسانهائى در زمین زندگى مى کرده اند چون ممکن است چنین بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسیل هاى نامبرده نباشد، بلکه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابوالبشر در زمین زندگى کرده و سپس منقرض شده باشند و همچنین این پیدایش ‍ انسانها و انقراضشان تکرار شده باشد، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسیده باشد.

و اما قرآن کریم بطور صریح متعرض کیفیت پیدایش انسان در زمین نشده، که آیا ظهور این نوع موجود (انسان ) در زمین منحصر در همین دوره فعلى است که ما در آن قرار داریم و یا دوره هاى متعددى داشته، و دوره ما انسانهاى فعلى آخرین ادوار آن است ؟.

هر چند که ممکن است از بعضى آیات کریمه قرآن استشمام کرد که قبل از خلقت آدم ابوالبشر (علیه السلام ) و نسل او انسانهائى دیگر در زمین زندگى مى کرده اند مانند آیه شریفه :

( و اذ قال ربک للملائکه انّى جاعل فى الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء ) که از آن برمى آید قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره دیگرى بر انسانیت گذشته، که ما در تفسیر همین آیه به این معنا اشاره کردیم.

بله در بعضى از روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام مطالبى آمده که سابقه ادوار بسیارى از بشریت را قبل از دوره حاضر اثبات مى کند و انشاءالله بزودى در بحث روائى روایات نامبرده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

گفتارى پیرامون منتهى شدن نسل حاضر به آدم و حوا و رد شبهاتى در این مورد#

چه بسا گفته باشند که اختلاف رنگ پوست بدن انسانها که عمده آن سفیدى در نقاط معتدله از آسیا و اروپا و سیاهى در ساکنان آفریقاى جنوبى و زردى در ساکنان چین و ژاپن و سرخى در هنود آمریکائیان مى باشد حکم مى کند به اینکه هر یک از این نسل ها به مبدئى منتهى شود که غیر از مبداء آن دیگرى است چون اختلاف رنگها از اختلاف طبیعت خونها ناشى مى شود و بنابراین مبداء مجموع افراد بشر نمى تواند کمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا که چهار نوع رنگ بیشتر وجود ندارد (و از یک نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمى شود پس فرضیه آدم و حوا قابل قبول نیست ).

و چه بسا بر نظریه خود استدلال نیز کرده باشند به اینکه : همه مى دانیم قاره آمریکا در قرون اخیر کشف شد (که کریستف کلمب فرانسوى آنرا کشف کرد)و وقتى کشف کرد سرخ پوستان را در آنجا دید با اینکه همه مى دانیم سرخ پوستان هیچ ارتباط و اتصالى با سایر سکنه دنیا نداشتند و نمى شود احتمال داد که ساکنان نیم کره شرقى دنیا با فاصله بسیار زیادى که با آنان داشتند ریشه و منشاء واحدى داشته باشند و همه به یک پدر و یک مادر منتهى شوند و لیکن هر دو دلیل علیل و محل خدشه است.

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هیچ دلالتى بر نظریه آنان ندارد، براى اینکه بحث هاى طبیعى امروز اساس خود را بر این پایه نهاده که انواع کائنات در حال تطور و تحولند و با چنین مبنائى چگونه اطمینان پیدا مى شود به اینکه اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در این نوع نباشد؟

با اینکه این دانشمندان جزم و قطع دارند بر اینکه تطور و تحول در بسیارى از انواع جانداران از قبیل اسب و گوسفند و فیل و غیر آن واقع شده و این بحث و فحص سرانجام به آثارى باستانى و تحت الارض بسیارى برخورده که کشف مى کند چنین تطورى واقع شده علاوه بر اینکه علماى امروز هیچ اعتنائى به اختلاف رنگها نداشته در جرائد مى خوانیم که در این ایام در انگلستان جمعى از دکترهائى که خود را طبیب مى دانند در این صدد بر آمده اند که فرمولى تهیه کنند که رنگ پوست بدن انسان را تغییر دهند مثلا سیاه آن را به سفید مبدل سازند.

و اما مساله وجود انسانهاى سرخ پوست در ماوراى بحار با اینکه همین طبیعى دانان مى گویند که تاریخ بشریت از میلیونها سال تجاوز مى کند هیچ چیزى را اثبات نمى کند این تاریخ نقلى است که عمر بشر را شش هزار سال و اندى مى داند و وقتى مطلب از این قرار باشد چه مانعى دارد که در قرون قبل از تاریخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمریکا را از سایر قاره ها جدا کرده باشد همچنانکه آثار باستانى ارضى بسیارى دلالت دارد بر اینکه دگرگونگى هاى بسیارى در اثر مرور زمان در سطح کره زمین رخ داده دریاها خشکى و خشکى ها دریا شده و بیابانها کوه و کوه ها مسطح و از همه اینها مهم تر اینکه دو قطب شمال و جنوب و منطقه هاى زمین دگرگون گشته دگرگونى هائى که علوم طبقات الارض و هیاءت و جغرافیا آنرا شرح داده است و با این حرفها و نظریه ها دیگر دلیلى براى آقایان باقى نمى ماند مگر صرف استبعاد اینکه آمریکائى سرخ پوست، با چینى زردپوست در یک پدر و یک مادر مشترک باشند. و اما قرآن کریم ظاهر قریب به صریحش این است که نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى شود به یک پدر(بنام آدم ) و یک مادر (که در روایات و در تورات به نام حوا آمده ) و این دو تن پدر و مادر تمامى افراد انسان است همچنانکه آیات زیر بر این معنا دلالت مى کند: ( و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ) .

( ان مثل عیسى عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) .

( و اذ قال ربّک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس ‍ لک، قال انى اعلم ما لا تعلمون و علم آدم الاسماء کلّها )

( اذ قال ربّک للملائکه انّى خالق بشرا من طین فاذا سوّیتة و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین ) .

بطورى که ملاحظه مى کنید آیاتى که نقل شد شهادت مى دهند بر اینکه سنت الهى در بقاى نسل بشر این بوده که از راه ساختن نطفه این بقا را تضمین کند و لیکن این خلقت با نطفه بعد از آن بود که دو نفر از این نوع را از گل بیافرید، و او آدم و پس از او همسرش بود که از خاک خلق شدند (و پس از آنکه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پدید آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش ‍ خلق شدند) پس در ظهور آیات نامبرده بر اینکه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى شوند جاى هیچ شک و تردیدى نیست، هر چند که مى توان (در صورت اضطرار) این ظهور را کرد.

آدم مذکور در آیات قرآنى آدم نوعى نیست#

و چه بسا گفته باشند که : مراد از آدم که در آیات مربوط به خلقت بشر، نامش ذکر شده آدم نوعى است نه، یک فرد معینى از بشر، گوئى که مطلق انسان از این جهت که خلقتش منتهى به مواد زمین است و از این جهت که به امر تولید مثل پرداخته، آدم نامیده شده و چه بسا که این احتمال خود را به ظاهر آیه زیر مستند کرده باشند، که مى فرماید: ( و لقد خلقناکم ثمّ صوّرنا کم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم ) چون این آیه از این اشاره خالى نیست که فرشتگان ماءمور شده اند براى کسى سجده کنند که خداى تعالى با خلقت او و تصویرش آماده سجده اش کرده است و آیه شریفه فرموده او شخص معین نبوده بلکه جمیع افراد بشر بوده است چون فرموده : ( شما را خلق کردیم و سپس صورتگرى نمودیم... ) و همچنین در آیه دیگر فرموده : ( قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى... قال انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین،... قال فبعزتک لاغوینهم اجمعین الاّ عبادک منهم المخلصین ) نخست سخن از خلقت یک فرد دارد، مى فرماید:

( اى ابلیس چه چیز تو را باز داشت از اینکه سجده کنى براى کسى که من او را به دست خود خلق کردم ؟... ابلیس گفت : ( من از او شریف ترم، چرا که مرا از آتش و او را از گل آفریدى ) و در آخر از همان یک فرد تعبیر به جمع کرده مى فرماید: ابلیس گفت : ( به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان مخلصت را ) .

لیکن این احتمال قابل قبول نیست و اشکالهاى زیر آن را رد مى کند، نخست اینکه مخالف ظاهر آیاتى است که نقل کردیم و دوم اینکه مخالف صریح آیه اى است که در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائکه و خوددارى ابلیس از آن _ در سوره اعراف - آمده و فرموده : ( یا بنى آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنّة ینزع عنهما لباسهما لیریهما سواتهما ) .

چون ظهور این آیه در اینکه آدم شخصى معین بوده و در بهشت بسر مى برده و شیطان او و همسرش را فریب داده جاى تردید نیست.

سوم مخالفتش با ظاهر آیه زیر است که مى فرماید: ( و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس قال ءاسجد لمن خلقت طینا قال ارایتک هذا الذى کرمت على لئن اخرتن الى یوم القیمة لاحتنکن ذریته الا قلیلا.

و چهارم مخالفتش با ظاهر آیه مورد بحث است که مى فرماید: ( یا ایها النّاس اتّقوا ربّکم الذى خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالا کثیرا و نساء... ) به همان بیانى که در تفسیرش گذشت.

پس همه این آیات _ بطورى که ملاحظه مى فرمائید _ با این معنا که جنس بشر به اعتبارى آدم نامیده شود و یک فرد از این جنس هم به اعتبارى دیگر آدم خوانده شود نمى سازد و نیز با این معنا که خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى دیگر به نطفه هیچ سازگارى ندارد مخصوصا آیه شریفه : ( ان مثل عیسى عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون... )

که صریح در این است که خلقت آدم مانند خلقت عیسى و خلقت عیسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از کلمه ( آدم ) آدم نوعى بود دیگر تشبیه خلقت عیسى به آن معنا نداشت چون خلقت عیسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور ( عادى ) است و صاحبان این احتمال از نظریه از حد اعتدال و میانه روى به حد تفریط گرائیده اند همچنانکه زین العرب یکى از علماى اهل سنت بسوى افراط گرائیده و گفته است اعتقاد به خلقت بیش از یک آدم کفر است (یعنى آنقدر پاى بند به فردیت شخص ‍ آدم شده که حاضر نیست آدم هاى متعدد در نسل هاى متعدد را بپذیرد با اینکه طبق روایات و نیز کشفیات اخیر آدم هاى بسیارى بوده اند که هر یک سر سلسله نسل خود به شمار مى آیند).

انسان نوعى است مستقل نه تحول یافته از نوعى دیگر (نظیر میمون )#

آیاتى که گذشت براى اثبات این مطلب کافى است و نیازى به دلیل دیگر نیست، براى اینکه همه آنها، ( نسل بشر متولد شده از نطفه را ) منتهى به دو فرد از انسان به نام ( آدم ) و ( همسر ) او (حوا) مى دانند و درباره خلقت آن دو صراحت دارند به اینکه : از تراب بوده (در نتیجه جز این را نمى توان به قرآن کریم نسبت داد که ) پس انسانیت منتهى به این دو تن است و این دو تن هیچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند بلکه بدون سابقه حادث شده اند.

و آنچه امروز نزد دانشمندان زیست شناس درباره طبیعت انسان شایع است این است که اولین فرد انسان فردى تکامل یافته بوده یعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تکامل انسان شده است و مخصوصا این فرضیه : یعنى اینکه : انسان قبلا یک فرد حیوان بود و با تکامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نیست و به اشکالهاى بسیارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض کرده اند و لیکن اصل فرضیه، یعنى اینکه انسان حیوانى بوده و در اثر تکامل انسان شده مطلبى است مورد تسلیم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را که درباره طبیعت انسان کرده اند بر اساس این فرضیه بنا نهاده اند چون تفصیل فرضیه آنان بدین قرار است که : زمین (که یکى از ستارگان سیار است ) در آغاز قطعه اى جدا شده از خورشید بوده و از آن منشعب شده و در آن ایام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مایع بوده و به تدریج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن کرده و پس از سرد شدن باران هاى سهمگینى بر آن باریده و سیل هاى مهیبى بر روى آن جریان یافته و از تجمع آن سیل ها در نقاط گود زمین دریاها پدید آمده و سپس ترکیبات آبى و زمینى پدیدار گشته و پس از آن گیاهان آبى و بعد از تکامل یافتن گیاهان و مشتمل شدنش بر جرثومه هاى حیات، ماهى و سایر حیوانات آبى پدید آمده و آنگاه ماهى بال دار پیدا شده که هم در آب زندگى مى کرده و هم در خشکى و آنگاه حیوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه این تحولات از راه تکامل صورت گرفته، تکاملى که بر ترکیبات موجود زمین در مرتبه سابق عارض گشته، به این معنا که ترکیب موجود در زمین، با تکامل از صورتى به صورت دیگر در آمده نخست گیاه پیدا شده و بعد حیوان آبى و آنگاه حیوان ذوحیاتین، و سپس حیوان صحرائى و در آخر انسان.

دلیل همه اینها کمال منظمى است که در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى شود و پیداست که موجودات طورى منظم شده اند که از نقص رو به کمال بروند، تجربه هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نیز دلیل دیگر بر این معنا است.

در اینجا ممکن است سوال شود که منظور از این فرضیه (فرضیه تطور) چه بوده ؟ و با آن چه چیز را خواسته اند اثبات کنند؟ جواب این است که مى خواسته اند خواص و آثارى را که قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پیدا شده توجیه کنند اما دلیل بخصوصى که فقط این فرضیه را اثبات کند و سایر فرضیه ها و محتملات مساله را نفى نماید نیاورده اند با اینکه فرض تباین این نوع با سایر انواع فرضى است ممکن و هیچ اشکالى متوجه آن نیست آرى ما مى توانیم نوع بشرى را پدیده اى مستقل و غیر مربوط به سایر انواع موجودات فرض ‍ کنیم و تحول و تطور را در ( حالات ) او بدانیم نه در ( ذات ) او و این فرضیه علاوه بر اینکه ممکن است مطابق تجربیات نیز باشد چون ما تجربه کرده ایم که تاکنون هیچ فردى از افراد این انواع به فردى از افراد نوع دیگر متحول نشده مثلا هیچ میمون ندیده ایم که انسان شده باشد بلکه تنها تحولى که مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است.

و بحث مفصل این مساله جاى دیگرى لازم دارد و منظور ما از این مقدار که گفتیم این بود که اشاره کنیم به اینکه فرضیه تحول انواع تنها و تنها فرضیه اى است که مسائل گوناگونى را با آن توجیه کنند و هیچ دلیل قاطع بر آن ندارند پس حقیقتى که قرآن کریم بدان اشاره مى کند که انسان نوعى جداى از سایر انواع است هیچ معارضى ندارد و هیچ دلیل علمى بر خلاف آن نیست.

گفتارى در کیفیت تناسل طبقه دوم از انسان#

(فرزندان بلافصل آدم _ ع _ )#

تناسل طبقه اول انسان یعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت دیگر خواهران و برادرانى گردیده است و در این باره بحثى نیست بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنى همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسى ازدواج کرده اند؟ آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقى دیگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که مى فرماید: ( و بثّ منهما رجالا کثیرا و نساء... ) به بیانى که گذشت برمى آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگرى دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهى به این دو تن بوده و بس، نه هیچ زنى از غیر بشر دخالت داشته و نه هیچ مردى چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبداء دانسته و اگر غیر از آدم و حوا مردى یا زنى از غیر بشر نیز دخالت مى داشت مى فرمود: ( و بث منهما و من غیرهما ) و یا عبارتى دیگر نظیر این را مى آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودى دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبداءیت انتشار نسل، اقتضا مى کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد.

و اما اینکه چنین ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضررى به این نظریه نمى زند، براى اینکه تحریم حکمى است تشریعى که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمى تکوینى (نظیر مستى آوردن شراب ) و غیر قابل تغییر و زمام تشریع هم به دست خداى سبحان است، او هر چه بخواهد مى کند و هر حکمى بخواهد مى راند چه مانعى دارد که یک عمل را در روزى و روزگارى جایز و مباح کند و در روزگارى دیگر حرام نماید در روزى که جز تجویزش چاره اى نیست تجویز کند و در روزگارى دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى که تجویزش ‍ باعث شیوع فحشا و جریحه دار شدن عفت عمومى نمى شود تجویز کند و در روزگارى دیگر که باعث این محذور مى شود تحریم کند.

خواهى گفت که تجویز چنین ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنین مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است همچنان که خداى عزوجل فرموده : ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت اللّه التى فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم ) و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهى همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینى است که چنین باشد.

در پاسـخ مى گوئیم :

این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجى را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفى مى کند و اگر از آن تنفر دارد براى این است که باعث شیوع فحشا و منکرات مى شود و باعث مى گردد غریزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لکه دار شود.

و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است که جامعه گسترده اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى که در تمامى روى زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوى دیگر مشیت خداى تعالى تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند و افرادى بسیار از آنان منشعب سازد دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجى منطبق و صادق نیست.

پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است که گفتیم نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه مى بینیم مجوسیان در قرنهائى طولانى (بطورى که تاریخ ذکر مى کند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع مى دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونى در روسیه (بطورى که نقل شده ) و نیز بطور غیر قانونى یعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى شود.

یکى از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنى ازدواج بکارت خود را زایل مى سازند و آمارى که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضى از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت مى گیرد.

بعضى ها گفته اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعى یعنى قوانینى که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش در انسانها جارى بوده نمى سازد زیرا اختلاط و انسى که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزى و میل غریزى را در بین خواهران و برادران باطل مى کند و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القوانین : علاقه خواهر برادرى غیر از علاقه شهوانى بین زن و مرد است لیکن این سخن درست نیست. اولا: به همان دلیلى که خاطرنشان کردیم و ثانیا: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولى است نه در جائى که ضرورت آن را ایجاب کند یعنى قوانین وضعى طبیعى نتواند صلاح مجتمع را تاءمین کند که در چنین صورتى چاره اى جز این نیست که قوانین غیر طبیعى مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلى جز قوانین طبیعى پذیرفته نشود باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگى امروز هم دور ریخته شود (در متن عربى کلمه ( لا ) در جمله ( بما لا تکون ) غلط است ).

بیان آیات

این آیات هم تتمه آیات قبل است، و هم توطئه و مقدمه است که در ابتداى سوره آمده تا زمینه را براى بیان احکام ارث (مسائل مهمى از احکام ازدواج از قبیل تعدد زوجات و اینکه چند طایفه محرمند و نمى شود با آنان ازدواج کرد) فراهم سازد.

و این دو باب از بزرگترین و با عظمت ترین ابواب قوانین حاکمه در جامعه انسانى است چون عظیم ترین اثر را در تکون و هستى دادن به جامعه و بقاى آن دارند، اما مساله نکاح براى اینکه بوسیله آن وضع تولدها و فرزندان روشن مى شود، و معلوم مى گردد فلان شخص از اجزاى این مجتمع است یا نه، و چه عواملى در تکون او دست داشته، و اما ارث از مهمترین عامل تشکل یافتن جامعه است، براى اینکه ارث ثروت موجود در دنیا را که اساس زندگى جامعه و بنیه مجتمع بشرى در زندگى و بقا است تقسیم مى کند.

و به همین مناسبت آیات مورد بحث، در ضمن بیان دو جهت نامبرده از زنا و هر ازدواج نامشروع و نیز از خوردن مال یکدیگر به باطل نهى فرموده و راه کسب مشروع را منحصر در تجارت ناشى از رضاى طرفین دانسته و همین جا است که دو اصل اساسى و گرانقدر از امورى که مجتمع را تشکل مى دهد تاءسیس مى شود، اصلى در امر تولید مثل و اصلى دیگر در امر مال و این دو امر از مهمترین امورى است که باعث تشکل جامعه مى شود.

و از همین جا روشن مى شود که چرا و به چه عنایت براى بیان این احکام در اول سوره آن زمینه چینى را کرد و بدون مقدمه مساله انتشار نسل بشر از یک زن و مرد را پیش کشید، آنگاه به بیان احکامى پرداخت که مربوط به اجتماع انسانى است، احکامى که اصول و فروع اجتماع بشر بستگى به آن دارد، آرى، منصرف کردن مردم از سنت هاى غلط اجتماعى که بدان عادت کرده و افکارشان با آن پرورش یافته، گوشت و خونشان با آن روئیده، نیاکانشان بر آن سنت ها مرده اند و اخلاقشان بر آن نمو و رشد نموده اند، کارى است دشوار و در نهایت دشوارى.

پس تشریع احکام نامبرده نیازمند به آن مقدمه و زمینه چینى بود تا بتدریج افکار را متوجه غلط بودن سنت هاى جاهلیشان بکند و این معنا وقتى روشن مى شود که خواننده محترم در وصف و حالتى که عالم بشریت عموما و عالم عربى خصوصا (که سرزمینشان محل نزول قرآن بود) در آن دوره داشت، دقت و تاءمل کند، آنگاه برایش روشن مى گردد که چرا احکام نامبرده را بدون مقدمه بیان نکرد و چرا قرآن در همه احکام خود طریقه تدریج را طى نموده و آیاتش به تدریج نازل گردیده است.

گفتارى پیرامون جاهلیت اولى#

قرآن کریم روزگار ( عرب قبل از اسلام و متصل به ظهور اسلام ) را روزگار ( جاهلیت ) نامیده و این نام گزارى علتى جز این نداشته است که اشاره کند به اینکه حاکم در زندگى عرب آن روز، تنها و تنها جهل بوده، نه علم و در تمامى امورشان باطل و سفاهت بر آنان مسلط بوده است نه حق و استدلال.

عرب جاهلیت به طورى که قرآن کریم حکایت مى کند چنین وصفى داشتند که : ( یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه، افحکم الجاهلیه یبغون، اذ جعل الّذین کفروا فى قلوبهم الحمیة حمیة الجاهلیه، و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولى ) .

عرب در آن ایام در سمت جنوب، مجاور با حبشه بود که مذهب نصرانیت داشتند و در سمت مغرب، مجاور بود با امپراطورى روم که او نیز نصرانى بود و در شمالش مجاور بود با امپراطورى فرس که مذهب مجوس داشت و در غیر این چند سمت عرب هند و مصر قرار داشت که داراى کیش وثنیت بودند و در داخل سرزمینشان طوایفى از یهود بودند و خود عرب داراى کیش وثنیت بود و بیشترشان زندگى قبیله اى داشتند و همه اینها که گفته شد، یک اجتماع صحرائى و تاءثیرپذیر برایشان پدید آورده بود، اجتماعى که هم از رسوم یهودیت در آن دیده مى شد و هم از رسوم نصرانیت و مجوسیت، و در عین حال مردمى سر مست از جهالت خود بودند، همچنانکه قرآن کریم در باره آنان فرموده : ( و ان تطع اکثر من فى الارض یضلوک عن سبیل اللّه ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون ) .

از این جهت که بگذریم عشایر عرب که مردمى صحرانشین بودند علاوه بر زندگى پستى که داشتند اساس زندگى اقتصادیشان را جنگ و غارت تشکیل مى داد، ناگهان این قبیله بر سر آن قبیله مى تاخت و دار و ندار او را مى ربود و به مال و عرض او تجاوز مى کرد، در نتیجه امنیتى و امانتى و سلمى و سلامتى در بین آنان وجود نداشت، منافع از آن کسى بود که زورش بیشتر بود و قدرت و سلطنت هم از آن کسى که آن را به دست مى آورد.

اما مردان عرب، فضیلت و برترى در خونریزى و حمیت جاهلیة و کبر و غرور و پیروى ستمگران و از بین بردن حقوق مظلومان و دشمنى و ستیز با دیگران و قمار، شراب، زنا، خوردن میته، خون و خرماى گندیده و فاسد بود.

و اما زنان از تمامى مزایاى مجتمع بشرى محروم بودند، نه مالک اراده خود بودند و نه مالک عملى از اعمال خود، و نه مالک ارثى از پدر و مادر و برادر، مردان با آنان ازدواج مى کردند، اما ازدواجى بدون هیچ حد و قیدى، همچنانکه در یهود و بعضى از وثنى ها ازدواج به این صورت بوده و با این حال زنان به این کار افتخار مى کردند و هر کسى را که دوست مى داشتند به سوى خود دعوت مى کردند در نتیجه عمل زنا و ازدواجهاى نامشروع از قبیل ازدواج زنان شوهردار بین آنان شایع شد و از عجایب زنان آن روز این بود که چه بسا لخت و مادرزاد به زیارت خانه کعبه مى آمدند.

و اما فرزندان عرب جاهلیت تنها ملحق به پدران بودند و اگر در خردسالى پدر را از دست مى دادند، ارث نمى بردند و ارث خاص ‍ فرزندان کبیر بود و از جمله چیزهائى که به ارث برده مى شد همسر متوفا بود و زنان و فرزندان خردسال چه پسر و چه دختر از ارث محروم بودند.

البته اگر فرزندان کبیرى در بین نبود اولاد صغار ارث مى بردند و لیکن باز خویشاوندان نیرومند ولى یتیم مى شدند و اموال او را مى خوردند و اگر یتیم دختر مى بود با او ازدواج مى کردند تا اموالش را ببلعند، بعد از آنکه همه اموالش را مى خوردند آن وقت طلاقش مى دادند، در آن حال نه مالى داشت تا قوت لایموتى براى خود فراهم کند و نه دیگر کسى رغبت مى کرد با او ازدواج نماید و شکمش را سیر سازد و ابتلاى به امر ایتام از هر حادثه دیگرى در بین عرب بیشتر مایه نابسامانى بود براى اینکه در اثر جنگهاى پى در پى و غارتگریها، طبعا آدم کشى شایع بود که در نتیجه یتیم عرب هم زیاد مى شده.

و یکى از بدبختى ها که گریبانگیر اولاد عرب بوده، این بود که به دست پدر خود کشته مى شد، زیرا بلاد عرب خراب و اراضى آن خشک و بایر بود، زراعتى نداشتند و بیشتر اوقات مردمش گرفتار قحطى و گرانى مى شدند به این جهت پدران از ترس تهى دستى، فرزندان خود را مى کشتند! و دختران را زنده به گور مى کردند و بدترین خبر و وحشت زاترین بشارت این بود که به او بگویند همسرت دختر آورده است !.

اما وضع حکومت در میان عرب#

در اطراف شبه جزیره عربستان غالبا ملوکى تحت حمایت قویترین امپراطوریهاى همجوار و یا نزدیک ترین آنها یعنى ایران در طرف شمال و روم در سمت غرب و حبشه در طرف شرق، حکومت مى کردند.

و اما اواسط این سرزمین از قبیل مکه و یثرب و طائف و غیره در وضعى نظیر ( جمهوریت ) زندگى مى کردند که البته جمهوریت نبود، عشایر صحرانشین در صحرا و حتى در داخل شهرها و قرا، با حکومت رئیس قبیله و شیوخ اداره مى شد و چه بسا که وضع آنان به سلطنت هم کشیده مى شد.

این وضع هرج و مرج عجیبى به وجود آورده بود که در هر عده و طایفه اى از عرب به شکلى و به رنگى ظاهر مى شد و هر ناحیه از نواحى شبه جزیره به شکلى از رسوم عجیب و غریب و اعتقادات خرافى جلوه مى کرد.

بر همه این عوامل بدبختى و شقاوت این درد بى درمان را نیز اضافه کن که حتى در شهرهاى این سرزمین سواد و دانش وجود نداشت، تا چه رسد به قبیله ها و عشایر.

بعد از گفتگو پیرامون همه این مطالب - که درباره احوال، اعمال، عادات، و رسوم حاکم در بین عرب بود _ امور دیگرى از سیاق آیات قرآنى و خطابهائى که در آن به عرب شده، به طور واضح استفاده مى شود، لذا خوانندگان را توصیه مى کنم که این آیات و خطابها را و بیاناتى را که قرآن کریم در مکه و سپس در مدینه و بعد از شوکت یافتن اسلام به عرب کرده و به اوصافى که در آن آیات، عرب را به آن توصیف نموده و امورى که قرآن عرب را به خاطر آن امور توبیخ و مذمت کرده و نهى هائى را که در این مدت (با نرمى و یا به خشونت ) به عرب کرده، به دقت مورد نظر قرار دهند که اگر مجموع اینها را مورد دقت قرار دهند، خواهند دید که آنچه ما درباره عرب تذکر دادیم، درست بوده است.

علاوه بر اینکه تاریخ هم همه این مطالب را ضبط کرده و از جزئیات، تفاصیلى را ذکر نموده که در بیان ما نیامده بود، چون بناى ما، بیان آیات کریم و همچنین بنابر اختصارگوئى است. کوتاهترین کلمه و در عین حال وافى ترین بیان براى افاده همه مطالبى که از وضع عرب آوردیم، همان کلمه ( جاهلیت ) و تعبیر از آن ایام به ( عهد جاهلیت ) است که همه معانى گذشته بطور اجمال در این کلمه خوابیده و مندرج است، و این بود وضع جهان عرب در آن روز.

وضع اقوام و ملل دیگر در دوران جاهلیت#

قرآن کریم درباره اقوام دیگر از قبیل : روم، فرس، حبشه، هند و دیگران، که پیرامون عرب زندگى مى کردند سخنى جز بطور اجمال درباره آنان ندارد، اما اهل کتاب یعنى یهود و نصارا و آنها که ملحق به اهل کتاب هستند آن روز در مناطق نامبرده زندگى مى کردند، و اجتماعاتشان بر مبناى قانون اداره نمى شد، بلکه بر محور خواسته هاى مستبدانه فردى دور مى زد، افرادى به عنوان پادشاه، رئیس، حاکم و عامل بر آنان حکمرانى مى کردند، در نتیجه مى توان گفت : که اهل کتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاکم و محکوم تقسیم مى شدند طبقه حاکمى که فعال ما یشاء بود و با جان و مال و عرض مردم بازى مى کرد و طبقه محکومى که قید بردگى طبقه حاکم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود، نه در مال خود امنیتى داشت و نه در ناموسش و نه حتى در جانش و در اراده اش. از هیچ آزادى اى برخوردار نبود، نمى توانست چیزى بخواهد مگر آنچه را که مافوقش اجازه دهد.

و این طبقه حاکمه علماى دین یهود و نصارا را به طرف خود جلب نموده و طرفدار خود کرده بودند و با حاملان شرع ائتلافى پدید آورده بودند، (و با این وسایل یعنى با زور و تزویر) زمام دلهاى عامه و افکارشان را به دست گرفته بودند و در حقیقت حاکم واقعى در دین مردم نیز همین طبقه بودند.

علماى دین چیزى به حساب نمى آمدند، پس طبقه حاکمه هم در دین مردم حکم مى راندند و هم در دنیاى آنان، گاهى با زبان و قلم علما اراده خود را بر آنان تحمیل مى کردند و گاهى با شلاق و شمشیرشان.

طبقه محکوم از آنجا که امکانات مادى و قدرت و نیروى غالب گشتن نداشتند به دو طبقه تقسیم مى شدند، روابط این دو طبقه هم در بین خود، همان روابطى بوده که دو طبقه اول با هم داشتند (براى اینکه مردم، بر آن دین و سنتى در مى آیند که پادشاهان آنها بر آن دین باشند) در نتیجه عامه مردم هم به دو طبقه تقسیم مى شدند: یکى ( ثروتمندان خوشگذران و عیاش ) و دیگرى طبقه ( ضعیف و عاجز و برده ) و سرانجام طبقه ضعیف هم به دو طبقه ( ضعیف ) و ( ضعیف تر ) تقسیم مى شدند تا مى رسید به دو طبقه ( مرد خانه ) و ( اهل خانه ) (زن و فرزند) و همچنین در طبقه ( زن ) و ( مرد ) ، مردان در همه شؤ ون زندگى داراى حریت اراده و عمل بودند و طبقه زنان از همه چیز محروم و در اراده و عمل تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هیچگونه استقلال (حتى اندک هم ) نداشتند.

جامع تمامى این حقایق تاریخى جمله کوتاه : ( و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) در آیه زیر است که مى فرماید: ( بگو اى اهل کتاب ! بشتابید به سوى کلمه اى که ما و شما (هر دو) در آن شرکت داریم و آن این است که به جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزى را براى او شریک نگیریم و بعضى از خودمان را به جاى خدا ارباب بعضى دیگر ندانیم اگر این دعوت را پذیرفتند که هیچ و اگر روى گرداندند بگوئید: پس شاهد باشید که ما تسلیم خدائیم ) و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) همین آیه را در نامه اى که به هرقل امپراطور روم نوشتند، در آن درج کردند و بعضى گفته اند: این آیه را براى بزرگان مصر و حبشه و پادشاه ایران و رئیس نجران نیز نوشتند.

و همچنین آیات زیر هر یک اشاره به گوشه اى از آن حقایق تاریخى دارند: ( یا ایها النّاس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم ) (که در مقابل زر و زور و تزویر تنها ملاک برترى را تقوا معرفى نموده ( مترجم ) ).

( بعضکم من بعض فانکحوهن باذن اهلهن ) که در این آیه دعوت مى کند به اینکه با کنیزان و دوشیزگان ازدواج کنند، ( انى لا اضیع عمل عامل منکم من ذکرا و انثى بعضکم من بعض ) که زنان و مردان را یکسان مورد حکم قرار داده است.

و این بود تاریخ زندگى اهل کتاب در دوران جاهلیت. اما غیر اهل کتاب که در آن روز عبارت بودند از: بت پرستان و پرستندگان چیرهاى دیگر، وضع آنها بسیار بدتر و شوم تر از وضع اهل کتاب بود، آیاتى هم که در احتجاج و استدلال علیه آنان در قرآن کریم هست کشف مى کند از اینکه این گروه از مردم، در دوران قبل از اسلام بسیار بدبخت تر و در تمامى شؤ ون حیات محروم تر از اهل کتاب بودند و از سعادت هاى زندگى بوئى نبرده بودند از آن جمله آیات زیر است :

( و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرئها عبادى الصالحون ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدین و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین قل انما یوحى الى انما الهکم اله واحد فهل انتم مسلمون فان تولوا فقل آذنتکم على سواء ) .

( و اوحى الى هذا القرآن لا نذرکم به و من بلغ ) .

دعوت اسلامى چگونه ظاهر گردید؟#

وضع جامعه انسانى در آن روز یعنى در عهد جاهلیت همین بود که متوجه شدى که مردم یکسره به سوى باطل رو کرده بودند و فساد و ظلم در تمامى شؤ ون زندگیشان سلطه یافته بود، حال در چنین جوى دین توحید (که دین حق است )

مى خواهد بیاید و حق را بر مردم حاکم کند و آن را بطور مطلق و در همه شؤ ون بشریت بر بشر ولایت دهد تا دلهاى بشر را از لوث شرک پاک گرداند و اعمالشان را پاکیزه سازد و جامعه هایشان را که فساد در آن ریشه دوانده و شاخه و برگ زده بود و ظاهر و باطن جامعه را تباه ساخته بود، اصلاح نماید.

و کوتاه سخن اینکه : خداى تعالى مى خواهد بشر را به سوى حق صریح هدایت کند و نمى خواهد بیهوده بار تکلیفشان را سنگین تر سازد او مى خواهد بشر را پاک کند و سپس نعمت خود را بر آنان تمام سازد. پس آنچه که مردم قبل از دین توحید بر آن بودند باطل محض بود و آنچه دین توحید به سوى آن مى خواند نقطه مقابل باطل بود و این دو (حق و باطل ) دو قطب مخالفند حال آیا از باب اینکه ( هدف وسیله را توجیه مى کند ) ! جایز است به خاطر رسیدن به هدف یعنى از بین بردن اهل باطل با یک دسته از آنان پیمان بست ؟ و بوسیله آن گروه باطل بقیه آنان را اصلاح نمود؟ یا خیر؟ و آیا به خاطر حرصى که نسبت به ظهور حق داریم، مى توانیم آن را به هر وسیله اى که بوده باشد تحقق بخشیم ؟ همچنانکه بعضى اینگونه اظهار نظر کرده اند؟ و یا خیر؟.

بعضى گفته اند که مى توانیم چنین روشى را پیش بگیریم، چون اهمیت هدف مقدمه و وسیله را توجیه مى کند، (مثل اینکه بخواهى و ناگزیر شوى براى نجات غریقى که نامحرم است و در شرف هلاکت قرار گرفته، دست به بدنش بزنى ( مترجم ) ).

دعوت اسلامى بر مبناى#

( حق صریح )

است و نمى تواند با مقدمات و وسائل باطل به هدف برسد#

و این همان مرام سیاسى است که سیاستمداران در رسیدن به هدف بکار مى برند و بسیار کم دیده مى شود که این روش از رساندن به هدف و غرض تخلف کند، از هر بابى که جارى شود نود درصد آدمى را به مقصد مى رساند، الا اینکه در یک باب جارى نیست و آن باب ( حق صریح ) است، همان بابى که دعوت اسلامى تنها آن راه را دنبال مى کند و تنها راه صحیح هم همین راه است، براى اینکه هدف زائیده مقدمات و وسایل است و چگونه ممکن است مقدمات باطل حق را بزاید و به آن نتیجه بخشد و یا چگونه ممکن است بیمار سالم بزاید با اینکه فرزند مجموعه اى است گرفته شده از پدر و مادرى که او را به وجود آورده اند؟.

آرى سیاست هدف و خواستى جز این ندارد که بر حریف خود سلطه و سیطره پیدا کند و گوى سبقت را از او ربوده و صدارت و تفوق و در نتیجه تمتع بهتر، از زندگى را خاص خود سازد حال از هر راهى که باشد و به هر نحوى که پیش آید، چه خیر باشد و چه شر، چه حق باشد، و چه باطل، و سیاست تنها چیزى را که هدف خود نمى داند حق است، برخلاف دعوت حقه دین که جز حق هدفى ندارد و با این حال اگر خود این دعوت در کار خودش متوسل به باطل شود، باطل را امضا کرده و آن را به کرسى نشانده و در نتیجه دعوت به باطل مى شود نه دعوت به حق.

و براى این حقیقت در سیره رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و ائمه طاهرین از اهل بیتش علیهم السلام مظاهر بسیارى دیده مى شود و پروردگارش نیز به همین روش دستورش داده و در موارد متعددى که اصحابش آن جناب را وادار مى کردند به اینکه با دشمن سازش و مداهنه کند (آیاتى نازل شده و آن جناب را از مساهله با باطل در امر دین هر چند اندک باشد نهى فرمود، از آن جمله آیات زیر است که مى فرماید: ( قل یا ایها الکافرون لا اعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد و لا انا عابد ما عبدتم و لا انتم عابدون ما اعبد، لکم دینکم ولى دین ) .

و نیز با لحنى تهدیدآمیز مى فرماید: ( و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا اذا لاذقناک ضعف الحیوة و ضعف الممات ) .

و نیز مى فرماید: ( و ما کنت متخذ المضلین عضدا ) و در قالب مثالى بسیار وسیع المعنى مى فرماید: ( والبلد الطیب یخرج نباته باذن ربه، و الذى خبث لا یخرج الا نکدا ) .

و چون حق با باطل مخلوط نگشته و با آن ائتلاف نمى کند، لذا خداى سبحان آن جناب را دستور مى دهد براى اینکه در زیر بار سنگین رسالت از پاى در نیاید، طریق رفق و مدارا را پیش بگیرد و به سوى هدف به تدریج قدم بر دارد تا هم دعوتش بهتر پیش برود و هم مردمى که آنان را دعوت مى کند پذیراتر شوند و هم دین خدا که به سویش دعوت مى کند و این دستور را از سه جهت صادر فرموده :

اول : از جهت معارف حقه و قوانین تشریع شده اى که دین خدا مشتمل بر آنها است و هر یک شاءنى از شؤ ون جامعه بشرى را اصلاح مى کند و یا ریشه یکى از مبادى فساد را قطع مى سازد، چون مساله تعویض عقاید باطله یک ملت و جایگزین کردن عقایدى حقه در میان آنان از دشوارترین کارها است، مخصوصا وقتى آن عقاید باطل ریشه در اخلاق و اعمال آنان دوانده و عادات و رسومى بر آن عقاید مستقر شده باشد و مردم (خلف ها بعد از سلف ) قرنها داراى اخلاق و اعمال و عادات و رسومى بوده باشند که همه از عقایدى باطل منشاء گرفته باشد و باز مخصوصا این دشوارى چند برابر مى شود زمانى که دعوت حقه دین، عمومى باشد و بخواهد در تمامى شؤ ون زندگى آن ملت دخالت نماید، آن قدر فراگیر باشد که همه حرکات و سکنات ظاهر و باطن، شب و روز فقیر و غنى افراد جوامع را بدون استثنا فرا گیرد (همچنانکه دعوت اسلام چنین است ) و معلوم است که تصور ایجاد چنین انقلابى در عقاید عموم مردم و در آداب و رسوم و همه شؤ ون زندگى آنان چقدر دهشت آور است، و یا محال عادى است.

دشوارى این امر و مشقت آن در اعمال بیشتر از اعتقادات است، براى اینکه انس بشر به عمل و عادتش به آن و لمس حوائجش با آن زیادتر و مقدم تر بر اعتقادات است، علاوه بر اینکه عمل براى حس او محسوس تر است و در جائى که معارضه واقع شود بین عقاید و اعمالش، اگر اعمالش مطابق با شهواتش باشد. عمل را مقدم بر عقاید مى دارد مثلا فلان زناى لذتبخش را مرتکب مى شود، هر چند که با عقایدش سازگار نباشد و به همین جهت است که مى بینیم دعوت دین اسلام در همان روزهاى اول همه عقاید حقه را یکجا پیشنهاد کرد و هیچ ترسى به خود راه نداد، ولى قوانین و شرایع مربوط به اعمال را یک کاسه و یک جا بیان ننمود، بلکه در طول بیست و سه سال نزول وحى، به تدریج یکى یکى بیان فرمود.

تدریجى بودن دعوت اسلام و نزول آیات قرآنى با ترتیبى هدفمند#

و خلاصه اینکه اسلام در مواقع دعوت آنچه را مى خواست القا کند، راه تدریج را انتخاب کرد تا طبع مردم از پذیرفتن آن گریزان نباشد و نیز دلها درباره اینکه اجزاى دعوت با یکدیگر ارتباط دارند و در ردیف کردن آنها که کدام مقدم است و کدام مترتب بر کدام است دچار تزلزل نگردد، تمام این مطالب را که گفتیم براى کسى که در این حقایق تاءمل و تدبر کند روشن است چرا که مى بیند آیات قرآنى در القاى معارف الهیه و قوانین تشریع شده، مختلف است، بعضى در مکه نازل شده و بعضى در مدینه، آنهائى که در مکه نازل شده نوعا مطالب را بطور اجمال و سر بسته بیان کرده و آنها که مدنى است یعنى بعد از هجرت پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه و آله ) در مدینه نازل شده، مطالب را بطور تفصیل و شکفته بیان نموده و به جزئیات همان احکامى که در مکه نازل شده، بود پرداخته و مجملات همان احکام را بیان مى کند، مثلا در آیه زیر که در مکه نازل شده، اجمال توحید و معاد را از اصول عقاید اسلام و تقوا و عبادت را از دستورات عملى اش خاطرنشان کرده، مى فرماید: ( کلا ان الانسان لیطغى ان راه استغنى، ان الى ربک الرجعى ارایت الذى ینهى عبدا اذا صلى، ارایت ان کان على الهدى، او امر بالتقوى ارایت ان کذب و تولى، الم یعلم بان اللّه یرى ) .

و نیز در آیه دیگرى که اوایل بعثت نازل شده، مى فرماید: ( و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها، قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها ) .

و نیز فرموده : ( قد افلح من تزکى و ذکر اسم ربه فصلى ) و باز در آیات نازل شده در اوایل بعثت فرموده : ( قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى انما الهکم اله واحد، فاستقیموا الیه و استغفروه و ویل للمشرکین، الّذین لا یوتون الزکوة و هم بالاخره هم کافرون، ان الّذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غیر ممنون ) .

و در بیان اجمالى نواهى و سپس اوامر شرعى فرموده : ( قل تعالوا اتل ما حرم ربّکم علیکم ان لا تشرکوا به شیئا، و بالوالدین احسانا و لا تقتلوا اولادکم من املاق، نحن نرزقکم و ایاهم و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لا تقتلوا النفس التى حرم اللّه الا بالحق، ذلکم وصیکم به لعلکم تعقلون و لا تقربوا مال الیتیم الا بالتى هى احسن، حتى یبلغ اشده، و اوفوا الکیل و المیزان بالقسط، لا نکلف نفسا الا وسعها، و اذا قلتم فاعدلوا، و لو کان ذا قربى، و بعهد اللّه اوفوا، ذلکم وصیکم به لعلکم تذکرون و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله، ذلکم وصیکم به لعلکم تتقون ) .

اگر خواننده محترم به سیاق این چند آیه شریفه نظر کند مى بیند که چگونه در اول ( نواهى شرعیه ) را به طور اجمال مى شمارد و در ثانى به شمردن ( اوامر شرعیه ) مى پردازد. دسته اول را بعد از شمردن تحت یک عنوانى قرار مى دهد که هیچ انسان با شعور و حتى عقل هیچ انسان عامى نمى تواند منکر آن گردد و آن عنوان جامع کلمه : ( فاحشه زشت و پلید و عمل شرم آور است که هر انسانى به لزوم اجتناب و خوددارى از آن اقرار دارد و همچنین دسته دوم (اوامر) را تحت یک عنوان جامع قرار مى دهد که باز هیچ انسان با شعورى در لزوم عمل به آن تردید ندارد و آن جامع عبارت است از کلمه : ( صراط مستقیم ) چون هر انسانى به حکم غریزه اش این را درک مى کند که اگر جامعه بر صراط مستقیم اجتماع کنند و هر دسته اى چون گله بى چوپان یک کوره راه را پیش ‍ نگیرند و از یک دیگر جدا نشوند، از تفرقه و ضعف و وقوع در هلاکت و مرگ ایمن خواهند شد.

پس قرآن کریم در این بیاناتش از غرائز دعوت شدگان به دین کمک گرفته و به همین جهت بوده که وقتى مى خواهد کلمه ( فاحشه ) را تفصیل دهد، عقوق والدین و بدى به پدر و مادر و کشتن اولاد و کشتن مردم بى گناه و خوردن مال یتیم و امثال اینها را نام مى برد که عواطف غریزى هر انسانى دعوت به اجتناب از آنها را تاءیید مى کند چرا که عاطفه بشرى از این گونه کارها نفرت دارد و از این اعمال بیزار است و در حال عادى هرگز حاضر نیست مرتکب این گونه جرائم و معاصى شود، البته نظیر این آیات که دیدید آیات دیگرى هست که خود خواننده اگر اهل تدبر باشد به آنها دست مى یابد.

و به هر حال پس آیات مکى کارش دعوت به مجملات (از احکام است : مجملاتى که بعدا در آیات مدنى تفصیل و توضیح داده مى شود، و با این حال خود آیات مدنى هم خالى از این تدرج و چند مرحله اى نیست و چنین نیست که تمامى احکام و قوانین دینى در مدینه طیبه یک روزه نازل شده باشد بلکه در مدینه هم به تدریج نازل گردیده است.

تشریع حکم حرمت شرب خمر نمونه بارز بیان تدریجى احکام عملى#

کافى است که خواننده محترم براى نمونه در آیات مربوط به حرمت مى گسارى که قبلا هم به آن اشاره شد دقت بفرماید که براى اولین بار فرموده : ( و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا ) که در این آیه (که البته در مکه نازل شده ) اشاره کرده است که شراب رزق خوب نیست و سپس در آیه اى دیگر که آن نیز در مکه نازل شده مى فرماید: ( قل انما حرم ربى الفواحش ‍ ماظهر منها و ما بطن و الاثم ) ... و بیان نکرده که ( اثم ) چیست و نفرمود شرب خمر یکى از موارد ( اثم ) است تا در دعوت خود راه ارفاق را پیش گرفته باشد، چون عادت به کار هر قدر هم که زشت باشد دل کندن از آن آسان نیست و شرب خمر از عاداتى بوده است که عرب بشدت به آن تمایل داشته و گوشت و پوستش با آن روئیده و استخوانش با آن سفت شده است،

ولى در اولین آیه اى که در مدینه درباره شرب خمر نازل شد بیان کرد که شرب خمر و قمار از مصادیق اثم مى باشند و فرمود: ( یسئلونک عن الخمر و المیسر، قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما ) ، باز در این آیه مى بینید که لحن، لحن مدارا و خیرخواهى است.

و سپس در سوره اى دیگر، آخرین سخن را درباره شرب خمر بیان فرموده : ( یا ایها الّذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون، انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوه و البغضاء فى الخمر و المیسر، و یصدکم عن ذکر اللّه و عن الصلوه فهل انتم منتهون ) .

نظیر این بیان تدریجى را در حکم ارث ملاحظه مى کنید که در آغاز رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بین اصحابش دو نفر دو نفر عقد اخوت برقرار کرد و دستور داد هر برادر خوانده اى از برادر خوانده اش ارث ببرد و به او ارث بدهد تا زمینه را براى حکمى که به زودى در مساله ارث تشریع مى شود فراهم سازد بعد از جریان عقد اخوت آنگاه آیه ارث نازل شد که : ( و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى کتاب اللّه من المؤمنین و المهاجرین ) ، پس حال که مى خواهید به یکدیگر ارث بدهید و از یکدیگر ارث ببرید ارحام شما مقدم بر سایر مؤمنین و مهاجرین هستند، و بنابراین اکثر احکامى که بوسیله احکامى دیگر نسخ شده اند از این باب بوده اند.

پس در همه این موارد و نظایر آن دعوت اسلام در اظهار احکام خود و اجراى آن راه تدریج را پیش گرفته و رعایت ارفاق را نموده چون حکمت اقتضا مى کرده تکلیف بطور آسان بر بشر عرضه شود تا مردم بخوبى و با حسن قبول با آن مواجه گردند و مى بینیم که خود قرآن درباره نزول خودش فرموده : ( و قرآنا فرقناه لتقراه على النّاس على مکث و نزلناه تنزیلا ) و اگر قرآن کریم یک باره نازل مى شد و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) هم همه شرایعش را یک باره براى مردم مى خواند و باید هم مى خواند چون در آیه : ( و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ) فرموده بود که ما ذکر _ قرآن _ را بر تو نازل کردیم تا براى مردمش بخوانى و بیان کنى که چه چیز بر آنان نازل شده، در نتیجه همه معارف اعتقادى و اخلاقى و کلیات احکام عبادتى و قوانین جارى در معاملات و سیاسات و... را یک باره براى مردم بیان مى کرد، بطور یقین فهم مردم کشش آن را نمى داشت و حتى تصورش را هم نمى توانست بکند تا چه رسد به اینکه آن را بپذیرد و عمل هم بکند و همه آن دستورات را بر قلب و اراده و اعضا و جوارح خود حاکم سازد.

بدین جهت بود که آیات و دستوراتش به تدریج نازل شد تا زمینه را براى امکان قبول دین و جایگیر شدن آن در دلها فراهم سازد و در این باب ضمن ایراد سوال و جوابى فرموده :

( و قال الّذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جمله واحده کذلک لنثبت به فوادک و رتلناه ترتیلا ) .

تذکر این نکته هم لازم است که سلوک از اجمال به تفصیل و رعایت تدریج در القاى احکام خدا به سوى مردم جنبه ارفاق به مردم و حسن تربیت و رعایت مصلحت را دارد، نه جنبه مداهنه و سازشکارى، و فرق بین این دو روشن است.

رعایت تدریج در دعوت از حیث انتخاب مدعوین#

دوم : رعایت تدریج از حیث انتخاب مدعوین است که اسلام رعایت ترتیب را در میان مردم نموده، همه مى دانیم که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) مبعوث بود به تمامى بشر، بدون اینکه دینش انحصارى و دعوتش اختصاص به قومى یا به مکانى و یا به زمانى معین داشته باشد (و معلوم است که مرجع اختصاص مکانى و زمانى هم در حقیقت به همان اختصاص قومى است ) و دلیل این عمومیت دعوت آیات زیر است که مى فرماید: ( قل یا ایها النّاس انى رسول اللّه الیکم جمیعا الذى له ملک السّموات و الارض ) .

و نیز مى فرماید: ( و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) و نیز مى فرماید: ( و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین ) .

دلیل دیگر این معنا تاریخ است که حکایت مى کند آن جناب یهود را با اینکه بنى اسرائیل بودند و از نژاد عرب نبودند و همچنین روم و ایران و حبشه و مصر را با اینکه غیر عرب بودند دعوت به اسلام فرمود و از معروفین صحابه اش سلمان فارسى از عجم و مؤ ذنش ‍ بلال از حبشه و صهیب از روم بود.

پس عمومیت نبوت و رسالتش در زمان حیاتش جاى هیچ تردید نیست آیات قبلى هم به عمومیتى که دارند همه زمانها و همه مکانها را شامل مى شوند.

از این هم که بگذریم آیات زیر بر عمومیت رسالت آن جناب نسبت به تمامى زمانها و همه مکانها را مى رساند:

( و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید، و لکن رسول ال له و خاتم النبیین ) و این دو آیه عمومیت دعوت آن جناب نسبت به همه زمانها و مکانها را نیز مى رسانند و اگر خواننده محترم بخواهد به بحث مفصل از تک تک این آیات اطلاع پیدا کند باید به تفسیر خود آن آیات در این کتاب مراجعه نماید.

و به هر حال پس نبوت آن جناب عمومى بود و اگر کسى در وسعت معارف و قوانین اسلام دقت نماید و نیز در نظر بگیرد که در ایام نزول قرآن و بعثت آن جناب، دنیا در چه وضعى به سر مى برد و ظلمت جهل و قذارت و پلیدى فساد و ظلم تا چه حد رسیده بود، هیچ تردیدى برایش باقى نمى ماند که در آن روز ممکن نبوده که اسلام یک باره شرک و فساد را از دنیا ریشه کن کند و تصدیق مى کند که لازم بوده دعوت را در میان بعضى از طوائف ساکنان زمین، شروع کند و بناچار این طایفه همان قوم خود رسول اللّه باشد، آنگاه بعد از آنکه دین خدا در میان عرب جاى خود را باز کرد به تدریج در بین غیر عرب هم راه یابد همچنانکه همین طور شد و خداى تعالى در این باره فرموده : ( و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم ) .

و نیز فرموده : ( و لو نزلناه على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین ) ، و آیاتى هم که دلالت مى کند بر اینکه دعوت اسلام و انذارش ارتباطى با عرب دارد، بیش از این دلالت ندارد که عرب هم یکى از طوایفى است که باید بوسیله قرآن دعوت و انذار شوند و همچنین آیاتى که در تحدى به قرآن نازل شده (و مثلا مى فرماید: اگر شک دارید که این قرآن از ناحیه خدا است همه جمع شوید و یک سوره مثل آن را بیاورید ( مترجم ) ) هیچ دلالتى ندارد بر اینکه روى سخن در سراسر قرآن متوجه خصوص عرب است، چون عرب است که با زبان قرآن سخن مى گوید و اگر بخواهد مى تواند (که البته نمى تواند و نتوانست ) سوره اى مثل قرآن درست کند، چون اولا همه آیات تحدى فقط به بلاغت نظر ندارد و ثانیا اگر در بعضى از آیات تحدى در خصوص بلاغت تحدى شده،

از این باب بوده که زبان عرب، زبان قرآن بوده و به حکم آیه : ( و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ) باید هم قرآن به زبان عرب باشد و به حکم آیه : ( نحن نقص علیک احسن القصص بما اوحینا الیک هذا القرآن ) و آیه : ( و انه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین، على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین ) .

هیچ زبانى غیر زبان عرب نمى توانسته معانى و مقاصد ذهنیه را قالب گیرى کند و به نحو اتم و اکمل در ذهن شنونده منتقل سازد و به همین جهت خداى سبحان براى کتاب عزیز خود از میان همه زبانها، زبان عربى را انتخاب کرده و فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربیا لعلکم تعقلون ) .

دعوت تدریجى رسول خدا (ص) اسلام که با دعوت از قوم و عشیره خود آغاز شد#

خلاصه اینکه خداى عزوجل به رسول گرامیش دستور داد تا بعد از قیام به اصل دعوت، نخست از عشیره و قوم خود آغاز کند و فرمود: ( و انذر عشیرتک الاقربین ) و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) هم این دستور را امتثال نموده همه را به قبول دعوت خود خواند و وعده داد که هر کس اول لبیک گوید او جانشین من خواهد بود، که (در هر سه روز و سه نوبت هنگام ارائه این پیشنهاد) على علیه السلام دعوتش را لبیک گفت و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به وعده خود وفا نموده و آن جناب را وصى خود کرد و بقیه عشیره اش بطورى که در کتب حدیث آمده مسخره اش کردند.

کتب تاریخ و سیره، این ماجرا را ضبط کرده و نوشته اند که بعد از على علیه السلام، افرادى از خاندان رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله) مانند: خدیجه همسرش و حمزة بن عبدالمطلب عمویش و ابوطالب عموى دیگرش به وى ایمان آوردند و داستان ایمان آوردن ابوطالب را تواریخ شیعه روایت کرده اند و در اشعار خود آن جناب هم عباراتى به صراحت دیده مى شود.

و اگر ابوطالب تظاهر به ایمان نکرد، این بود که به اصطلاح بى طرفى را رعایت نموده و بتواند از آنجناب حمایت کند.

آنگاه خداوند متعال آن جناب را دستور داد تا دعوت خود را توسعه داده، به غیر عشیره اش هم برساند و همچنین از اهل شهر خودش به شهرهاى اطراف ببرد و در این باره فرمود: ( و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا لتنذر ام القرى و من حولها ) .

و نیز فرموده : ( لتنذر قوما ما اتیهم من نذیر من قبلک، لعلهم یهتدون ) .

و باز فرموده : و اوحى الى هذا القرآن لا نذرکم به و من بلغ ) ، و این آیه یکى از (روشن ترین ) شواهدى است بر اینکه دعوت اسلامى مخصوص عرب نبوده بلکه حکمت و مصلحت اقتضا مى کرده است که از عرب شروع شود.

خداى تعالى سپس آن جناب را دستور داده است. که دعوتش را در تمامى دنیا و همه مردم (چه صاحبان ادیان و چه غیر آنان ) توسعه دهد و دلیل بر این معنا آیات قبل است نظیر آیه : ( قل یا ایها النّاس انى رسول اللّه الیکم جمیعا ) و آیه : ( و لکن رسول اللّه و خاتم النبیین ) و آیات دیگرى که نقلش گذشت.

مراحل مختلف دعوت و رعایت تدریج در کیفیت دعوت و مراحل آن#

سوم : رعایت تدریج در دعوت و طرز ارشاد و کیفیت اجرا و عملى کردن دعوت است که در مرحله نخست دعوت را با زبان و سپس ‍ با کناره گیرى از معاشرت و سخن گفتن با کفار و سرانجام در مرحله سوم با جهاد و توسل به زور انجام داده است.

اما دعوت به زبان همان طریقه اى است که از تمامى قرآن کریم استفاده مى شود، زیرا که به وضوح مى بینیم خداى سبحان آن جناب را دستور داده تا با ملاطفت و نرمى دعوت خود را به گوش مردم برساند و فرموده : ( قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى ) .

و نیز فرموده : ( و اخفض جناحک للمؤمنین ) .

و باز فرموده : ( و لا تستوى الحسنه و لا السیئه ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینک و بینه عداوه کانه ولى حمیم ) همچنین در آیه دیگر فرموده : ( و لا تمنن تستکثر ) و از این قبیل سفارشها در قرآن کریم زیاد است.

و نیز به رسول خدا دستور داد که در ( دعوت زبانى ) فنون بیان را به کار ببرد یعنى در هر جا به مقتضاى فهم و استعداد شنونده سخن بگوید: ( ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه، و جادلهم بالتى هى احسن ) .

و اما دعوت سلبى، عبارت از این بود که به مؤمنین دستور داد در دین و رفتار خود از کافران کناره گیرى کنند و در تشکیل مجتمع اسلامى کفار را جزء خود ندانند و دین هیچ کس دیگر را که معتقد به توحید نیست با دین خود مخلوط نسازند و عمل هیچ غیر مسلمان را - البته در صورتى که معصیت و یا رذیله اى از رذائل اخلاقى باشد - با اعمال خود مخلوط نکنند مگر آن مقدارى را که ضرورت زندگى آن را ایجاب کند، و در این باب به آیات زیر توجه فرمائید:

( و لکم دینکم ولى دین ) .

( فاستقم کما امرت و من تاب معک و لا تطغوا انه بما تعملون بصیر و لا ترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسکم النار و مالکم من دون اللّه من اولیاء ثم لا تنصرون ) .

( فلذلک فادع و استقم کما امرت، و لا تتبع اهواءهم و قل امنت بما انزل اللّه من کتاب و امرت لا عدل بینکم اللّه ربّنا و ربّکم لنا اعمالنا و لکم اعمالکم لا حجه بیننا و بینکم اللّه یجمع بیننا و الیه المصیر ) .

( یا ایها الّذین آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوکم اولیاء، تلقون الیهم بالموده، و قد کفروا بما جاءکم من الحق... لا ینهیکم اللّه عن الّذین لم یقاتلوکم فى الدین، و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان اللّه یحب المقسطین، انما ینهیکم اللّه عن الّذین قاتلوکم فى الدین، و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا على اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون ) و آیات قرآنى در معناى تبرى و کناره گیرى از دشمنان دین بسیار است که در واقع معناى تبرى و کیفیت و خصوصیت آن را بیان مى کند.

و اما راه سوم که گفتیم راه توسل به زور است، همان جهاد اسلامى است که گفتگو درباره آن در ذیل آیات جهاد در سوره بقره گذشت و این سه مرحله یکى از خصایص دین اسلامى و از افتخارات آن است و مرتبه اول که همان دعوت زبانى بود لازمه دو مرحله دیگر و مرحله دوم که کناره گیرى بود لازمه مرحله سوم است، همچنانکه مى بینیم سیره و رفتار رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در هر جنگى، اول دعوت و موعظه به زبان بود و این دستورى بود که خداى تعالى به او داد: ( فان تولوا فقل آذنتکم على سواء ) .

ادعاى چند طایفه مبنى بر این که اسلام دین شمشیر و زور است و پاسـخ بدانها#

و یکى از سخنان بسیار نادرست تهمتى است که به اسلام زده و گفته اند: اسلام دین زور و شمشیر است، نه دین دعوت و با اینکه قرآن کریم و سیره رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و تاریخ به مراحل سه گانه دعوت اسلام، شهادت مى دهد و آن را روشن مى کند معذلک چه باید کرد که بعضى به خود اجازه مى دهند چنین تهمتى را به اسلام بزنند، آرى کسى که خدا براى او نورى و روشنائى قرار نداده، هیچ چیزى برایش روشن نخواهد بود، نه کتاب خدا و نه سیره رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و نه تاریخ.

و این افراد که به اصطلاح خواسته اند از دین مبین اسلام خرده بگیرند چند طایفه هستند یک دسته از آنها اهل کلیسا هستند که عیب خودشان را به اسلام نسبت مى دهند، چون دین شمشیر دینى است که آنان ترویجش مى کنند، چندین قرن بود که در کلیساها محکمه اى به نام محکمه دینى درست کرده بودند که در آن محکمه عقاید مسیحیان را تفتیش نموده و هر کس را منحرف از دین خود مى دیدند محکوم به آتش مى نمودند، در حقیقت محکمه خود را به محکمه عدل الهى در قیامت که هم بهشت دارد و هم آتش تشبیه مى کردند، عمال خود را ماءمور مى کردند که در شهرها بچرخند و هر فرد مسیحى را که دیدند اعتقادى غیر از اعتقاد کلیسا را دارد و حتى اگر در مسائل طبیعى و یا ریاضى نظریه اى داشته باشد که فلسفه ( اسکولاستیک ) آن را نگفته، او را به عنوان مرتد از دین به محکمه کلیسا جلب نموده، زنده زنده در آتش مى سوزاندند، چون کلیسا فقط فلسفه اسکولاستیک را قبول داشت و آن را ترویج مى کرد (و جنبه دینى و قداست مذهبى به آن داده بود).

و اى کاش براى ما توضیح مى دادند که آیا در نظر عقل سلیم گستردن توحید در عالم و ریشه کن ساختن وثنیت و تطهیر دنیا از قذارت فساد، مهمتر است، یا خفه کردن و آتش زدن کسى که نظریه حرکت خورشید به دور زمین را داده و آن نظریه بطلمیوسى (که زمین و افلاک همچون پوست پیاز است ) را رد کرده ؟.

آیا این کلیسا نبود که عالم مسیحیت را علیه مسلمانان تحریک کرد؟ بنام جهاد با بت پرستى به جنگ با مسلمانان واداشت ؟.

آیا این کلیسا نبود که حدود دویست سال جنگ هاى صلیبى را به راه انداخت ؟

شهرها را ویران و میلیونها نفوس بشر را نابود و عرض ها و ناموس ها را به باد داد؟!.

دسته دیگرى که تهمت فوق را به اسلام زده اند، مدعیان تمدن و آزادى در قرن اخیرند، همان کسانى که آتش جنگ هاى جهانى را شعله ور ساخته و دنیا را زیر و رو کردند و باز هم هر گاه غریزه مادیگریشان ندایشان دهد که خطرى مختصر مطامعشان را تهدید مى کند، قیصریه دنیا را براى یک دستمال به آتش مى کشند (اینها هستند که مى گویند اسلام دین زور و شمشیر است، زهى بى شرمى !) کسى نیست که از اینان بپرسد آیا ضرر ریشه دار شدن شرک در دنیا و انحطاط یافتن اخلاق فاضله بشر و مردن فضائل نفسانى و احاطه یافتن فساد بر زمین و بر اهل زمین، زیاد است یا کوتاه شدن دست جنایتکار شما از چند وجب زمین، و یا چند درهم مختصر خسارت دیدنتان ؟ و چه خوب معرفى کرده است قرآن کریم این جنس دو پا را که فرموده : ( ان الانسان لربه لکنود ) .

گفتار مرحوم کاشف الغطا در این زمینه#

در این جا بسیار میل دارم گفتار بعضى از بزرگان یعنى مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطا در کتاب ( المثل العلیا فى الاسلام لا فى بحمدون ) را نقل کنم که در این زمینه بسیار جالب فرموده است :

وسایلى که تاکنون براى اصلاح جامعه و محقق ساختن عدالت و از بین بردن ستم و مقاومت در برابر شر و فساد به کار رفته، منحصر در سه نوع است :

اول وسایل دعوت و ارشاد، یعنى ایراد خطبه ها و مواعظ و نوشتن مقالات و تاءلیفات و جرائد که خود روش بسیار پسندیده و شریف است و خداى تعالى به این روش اشاره نموده و فرمود: ( ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن ) .

و نیز فرمود: ( ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینک و بینه عداوه کانه ولى حمیم ) ، (ترجمه این دو آیه در چند سطر قبل گذشت ) و این طریقه اى است که اسلام آن را در اول بعثت انتخاب نموده و به کار گرفته است....

دوم وسایل مقاومت مسالمت آمیز و سلبى، نظیر متحد شدن علیه فساد و دورى جستن از مفسدین و قطع روابط اقتصادى با آنان و همکارى نکردن با ستمکاران و شرکت ننمودن در اعمال و حکومت آنان طرفداران این نظریه توسل به زور و انتخاب جنگ و قتال را جایز نمى دانند، قرآن کریم هم (در برهه اى از زمان این طریقه را پیموده است )، آیات :

( و لاترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسکم النار و لا تتخذوا الیهود و النصارى اولیاء ) ، به این طریقه اشاره دارد که البته در قرآن کریم از این نوع آیات بسیار است و در میان غیر مسلمانان کسانى که معروف به طرفدارى از این رویه شده اند یکى پیامبر هندى، یعنى بودا است و دیگر حضرت مسیح (علیه السلام ) است و سوم ادیب روسى یعنى تولستوى و همچنین زعیم و رهبر روحى هند، گاندى است.

سوم قیام مسلحانه و جنگ است که اسلام این را نیز پیشنهاد کرده و در مواردى دستورش را صادر فرموده است.

پس اسلام هر سه روش را (هر کدام را در جاى خود و به موقع خودش ) صحیح دانسته و بتدریج بکار بسته است روش اول موعظه حسنه و دعوت سالم است ؛ اگر دشمن از این راه تسلیم نشد و دست از ستمکارى خود بر نداشت و همچنان به فساد انگیزى و استبداد خود داد طریقه دوم را به کار مى گیرد، یعنى ادامه قطع رابطه، آن هم به دو روش 1 _ یا بطور مسالمت آمیز 2 _ و یا به نحو قهر و همکارى نکردن با دشمن، و دشمن را به رفتار خود واگذار نمودن اگر از این راه به زانو در آمد و حاضر شد دست از ظلم و خیره سرى خود بردارد که هیچ و اگر حاضر نشد، نوبت به طریق سوم مى رسد که عبارت است از قیام مسلحانه، چرا که خداوند به هیچ وجه به ظلم ظالم رضایت نمى دهد و کسانى که در برابر ظلم او ساکت مى نشینند شریک ظلم او هستند.

آرى اسلام عقیده است و این اشتباه بزرگ و غلط آشکار است که بعضى مرتکب شده و گفته اند: ( اسلام دعوت خود را با شمشیر گسترش داده ) !! زیرا عقیده و ایمان چیزى نیست که با زور و شمشیر در دلها جایگیر شود دلها تنها در برابر حجت و برهان خاضع مى شوند و قرآن کریم در آیات بسیارى به این حقیقت اشاره مى کند، از آن جمله مى فرماید: ( لا اکراه فى الدین قد تبین الرّشد من الغى ) همانا راه هدایت از ضلالت و گمراهى بر همگان روشن و واضح گردید).

آرى اگر اسلام دست به شمشیر زده است تنها در برابر کسانى بوده است که در خوددارى از ظلم و فسادشان به آیات و براهین قانع نشده اند و پیوسته خواسته اند سنگ در سر راه دعوت به حق بیندازند اسلام در اینگونه موارد شمشیر نمى کشید که آنان را به سوى دین بخواند بلکه مى خواست شر آنان را دفع کند.

این قرآن کریم است که با بانگ رسا اعلام مى دارد: ( قاتلوهم حتى لا تکون فتنه ) ، (با کفار قتال کنید تا از فتنه آنان جلوگیرى کرده باشید) پس قتال با کفار براى دفع فتنه آنان بود نه به خاطر آنکه آنان به دین خدا معتقد شوند.

بنابراین اگر اسلام را به حال خود گذاشته بودند هرگز فرمان جنگى را صادر نمى کرد و این همه جنگ هائى که در اسلام واقع شد همه اش تحمیل به اسلام بود و او را به این واداشتند. و به همین جهت است که اسلام حتى در حال جنگ نیز شریف ترین روش را طى کرد از تخریب خانه ها شدیدا جلوگیرى نمود، همانطور که در حال صلح جلوگیرى کرده بود و همچنین از اعمال ناشایستى چون آتش سوزى راه انداختن و زهر در آب دشمن ریختن و آب را به روى دشمن بستن و زنان و اطفال و اسیران جنگى را کشتن و... جلوگیرى نموده و دستور اکید صادر فرمود که مسلمانان با اسراى جنگى به نرمى و ملاطفت رفتار کنند و به ایشان احسان نمایند حتى به هر درجه اى از دشمنى و کینه که رسیده باشند.

و نیز ترور کردن دشمن را ممنوع کرد چه در حال جنگ و چه در حال صلح و کشتن پیر مردان و عاجزان و کسانى را که به جنگ آغاز نکردند و هجوم شبانه بر دشمن را تحریم نموده و فرمود: ( فانبذ الیهم على سواء ) و نیز اجازه نداد که مسلمانان کافرى را به صرف احتمال و تهمت بکشند و یا قبل از آنکه جرمى را مرتکب شود کیفر دهند و از هر کار دیگرى که از قساوت و پستى و وحشى گرى انسان سرچشمه گرفته باشد و شرف انسانیت و جوانمردى آن را نپذیرد منع نمود.

شرف اسلام اجازه نمى دهد که هیچیک از این اعمال را درباره دشمن روا بدارند چنانچه دیدیم در هیچیک از معرکه هاى جنگ (هر قدر هم که سخت و هول انگیز بود) اجازه ارتکاب به چنین اعمالى را نداد ولى مردمى که امروز خود را متمدن مى دانند به همه این جنایات دست مى زنند هول انگیزترین و وحشت زاترین رفتار را با دشمن خود مى کنند آنهم در روزگارى که خودشان ( عصر نورش ) مى نامند.

آرى عصر نور! کشتن زنان و اطفال و پیرمردان و بیماران و شبیخون زدن و بمباران کردن شهرها و مردم بى سلاح و قتل عام دشمن را مباح کرده است !!

مگر این آلمان نبود که در جنگ بین المللى دوم بمب هاى خوشه اى خود را بر سر مردم لندن ریخت و ساختمانها را ویران و زنان و اطفال و ساکنان شهر را نابود کرد؟ و مگر این آلمان نبود که هزاران اسیر را به قتل رسانید؟! و مگر این دول متفق (آمریکا و انگلستان و شوروى ) نبودند که هزاران هواپیماى جنگى را براى تخریب شهرهاى آلمان به پرواز در آوردند و آیا این آمریکاى متمدن ! نبود که بمب اتمى خود را بر سر مردم ژاپن ریخت (و هیروشیما را با ساکنانش خاکستر کرد؟!).

و این اعمال در روزگارى بود که تمدن آقایان ! به اختراع وسایل تخریبى خطرناکتر نرسیده بود حال که دولتهاى متمدن ! مجهز به سلاحهاى جدید ویران کننده مانند: موشکها (ى مختلف ) بمبهاى اتمى و ئیدروژنى و... شده اند خدا مى داند که هنگام شروع جنگ جهانى سوم چه بر سر کره زمین خواهند آورد و چه عذابها و خرابیها و مصیبتها و دردها به بار خواهد آمد.

خداى تعالى بشریت را به سوى راه صواب و صراط مستقیم هدایت فرماید.

این آیه شریفه مسلمانان را امر فرموده است که اموال یتیمان را به ایشان بدهند و این دستور زمینه چینى اى است براى دو جمله بعدى که مى فرماید: ( و لا تتبدلوا... ) و یا به عبارت دیگر دو جمله نامبرده، مفسر این جمله اند، چیزى که هست اینکه : تعلیلى که در آخر آیه آمده از آنجا که راجع به دو جمله نامبرده و یا به جمله آخرى است این احتمال را تاءیید مى کند که جمله اولى مقصود اصلى نیست بلکه براى این آورده شده که زمینه را براى نهى در دو جمله بعدى فراهم سازد.

و جمله اولى یعنى اصل نهى از تصرف زیان آور در اموال یتیمان به همان بیانى که گذشت به منظور زمینه چینى براى مطالب بعد بود یعنى حکم تزویج که در آیه بعدى آمده و احکام ارث که بعد از آن مى آید.

و اما جمله : ( و لاتتبدّلوا الخبیث بالطّیّب ) معنایش این است که مال نامرغوب و بى ارزش خود را با مال مرغوب و بى عیب یتیم عوض نکنید (چون گاهى پیش مى آید که مثلا گوسفندان امانتى یتیم، بهتر از گوسفندان خود ما رشد مى کنند و شیطان انسان را وسوسه مى کند که مال پست خود را با مال مرغوب و گوسفندان فربه یتیم معاوضه کند ( مترجم ) ).

و نیز ممکن است منظور این باشد که : ( مال خوردنى حلال را (بخاطر عجله و حرص به دنیا) با مال خوردنى حرام معاوضه نکنید ) ، همانطور که بعضى از مفسرین چنین معنا کرده اند (چون بسا مى شود که مثلا مقدر بوده امروز فلان مقدار پول عاید من شود ولى من در اثر بى ایمانى همان مقدار را دزدیدم و خوردم بعد معلوم شد که اگر تقوا به خرج مى دادم همان مقدار از راه حلال عایدم مى شده ( مترجم ) ). ولى باید گفت که معناى اول روشن تر است چرا که ظاهر دو جمله : ( و لاتتبدّلوا... ) و ( ولاتاءکلوا... ) این است که مى خواهد نوع خاصى از تصرف را که جایز نیست بیان کند نه اینکه بفرماید: ( از رزق حلال صرفنظر نکرده و رزق حرام را انتخاب مکن ) ، و جمله : ( و آتوا الیتامى... ) زمینه چینى اى است براى بیان هر دو، و اما اینکه فرمود: ( انه کان حوبا کبیرا ) ، معنایش این است که این عمل گناهى است بزرگ چون کلمه ( حوب ) به معناى گناه است.

در مطالب گذشته به این نکته اشاره شد که در جاهلیت عرب به خاطر اینکه هیچگاه جنگ و خونریزى و غارت و شبیخون و ترور قطع نمى شد و همیشه ادامه داشت یتیم زیاد مى شد بزرگان و اقویاى عرب دختران پدر مرده را با هر چه که داشتند مى گرفتند

و اموال آنها را با اموال خود مخلوط نموده و مى خوردند و در این عمل نه تنها نمى کردند بلکه گاه مى شد که بعد از تمام شدن اموالشان خود آنان را طلاق مى دادند و گرسنه و برهنه رهاشان مى کردند در حالى که آن یتیمها نه خانه اى داشتند که در آن سکنى گزینند و نه رزقى که از آن ارتزاق نمایند و نه همسرى که از عرض آنان حمایت کند و نه کسى که رغبت به ازدواج با آنان نماید تا بدینوسیله مخارجشان را تکفل کند. اینجا است که قرآن کریم با شدیدترین لحن از این عادت زشت و خبیث و از این ظلم فاحش ‍ نهى فرمود و در خصوص ظلم به ایتام و خوردن مال آنان نهى خود را شدیدتر کرد و نهى از خوردن اموال آنان را در آیاتى دیگر تشدید و تاکید نمود از آن جمله است این آیات که :

هشدار قرآن به مسلمانان از عواقب وخیم تصرف دراموال ایتام#

( ان الّذین یاکلون اموال الیتامى ظلما انّما یاکلون فى بطونهم نارا و سیصلون سعیرا ) ، و نیز فرموده : ( و آتوا الیتامى اموالهم و لا تتبدلوا الخبیث بالطّیّب و لاتاءکلوا اموالهم الى اموالکم انه کان حوبا کبیرا.

نتیجه این تشدید آن شد که بطورى که گفته شده مسلمانان سخت در اندیشه شوند و از عواقب وخیم تصرف در اموال ایتام سخت بترسند و ایتام را از خانه هاى خود بیرون کنند تا مبتلا به خوردن اموالشان نگردند و در رعایت حق آنان دچار کوتاهى نشوند و اگر هم کسى حاضر شود یتیمى را نزد خود نگه بدارد سهم آب و نان او را جدا کند بطورى که اگر از غذاى یتیم چیزى زیاد آمد از ترس ‍ خداى تعالى نزدیک آن نمى شدند تا فاسد مى شد در نتیجه از هر جهت به زحمت افتادند و شکایت نزد رسول (صلى اللّه علیه و آله ) برده و چاره خواستند که این آیه نازل شد:

( و یسئلونک عن الیتامى قل اصلاح لهم خیر و ان تخالطوهم فاخوانکم و اللّه یعلم المفسد من المصلح و لو شاء اللّه لاعنتکم ان اللّه عزیز حکیم ) و در این آیه اجازه داد که یتیم ها را نزد خود جاى دهند و از ایشان نگهدارى نموده و به وضع زندگیشان برسند و با آنان مخالطت و آمیزش کنند چون یتیمان برادران ایشانند. با این دستور گشایشى در کار مردم پدید آورده، رفع دلواپسى از ایشان نمود.

خواننده محترم اگر در این معنا دقت کند و آنگاه مجددا به مطالعه آیه زیر بر گردد که مى فرماید:

( و ان خفتم الا تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ) آن وقت ارتباط آن را با آیه قبلش ( و آتوا الیتامى اموالهم ) خوب مى فهمد و برایش ‍ روشن مى شود که آن آیه در بین کلام جنبه ترقى را دارد و نهى در آیه قبلى را ترقى مى دهد و معناى مجموع دو آیه چنین مى شود: ( درباره ایتام تقوا پیشه کنید و خبیث را با طیب عوض ننمائید و اموال آنان را مخلوط با اموال خود مخورید، حتى اگر ترسیدید که در مورد دختران یتیم نتوانید رعایت عدالت بکنید و ترسیدید که به اموالشان تجاوز کنید و از ازدواج با آنها به همین جهت دل چرکین بودید مى توانید آنان را به حال خود واگذار نموده و با زنانى دیگر ازدواج کنید با یک نفر، دو نفر، سه نفر و چهار نفر.

بنابراین جمله شرطیه که : ( اگر ترسیدید که در مورد یتیمان عدالت را رعایت نکنید پس زنان دیگرى را به ازدواج خود در آورید... ) به منزله این است که فرموده باشد: ( اگر از ازدواج با دختران بى پدر کراهت دارید، چون مى ترسید درباره آنان نتوانید عدالت را رعایت کنید، با آنها ازدواج نکنید و زنانى و دختران دیگرى را به عقد خود درآورید ) .

پس جمله ( فانکحوا ) در حقیقت در جاى جزاى حقیقى قرار گرفته در جاى ( فلا تنکحوهن - پس با دختران بى پدر ازدواج مکنید ) واقع شده و جمله ( ما طاب لکم... ) جمله اى است که با بودن آن دیگر احتیاجى باقى نمى ماند که بفرماید: ( پس ‍ با چگونه زنانى ازدواج کنید ) (چون معلوم است وقتى از ازدواج با دختران یتیم کراهت دارند و به ایشان بفرماید پس با هر کس که دلتان مى خواهد ازدواج کنید دیگر احتیاجى باقى نمى ماند به این که آن زنان را توصیف کند که چگونه زنانى باشند ( مترجم ) ).

نکته اى که در این تعبیر هست به این که : به جاى این که بفرماید: ( فانکحوا من طاب لکم... ) فرمود: ( ما طاب لکم ) و این بدین خاطر بود که زمینه را براى بیان تعداد همسران فراهم کند. توضیح اینکه اگر فرموده بود: ( پس با هر کس دلتان مى خواهد ازدواج کنید ) ، دیگر جا براى گفتن : ( یکى، دوتا، سه تا چهارتا ) باقى نمى ماند، لذا فرمود: ( هر چه دلتان مى خواهد ازدواج کنید، یکى، دو تا، سه تا، چهار تا ) .

نکته دیگر اینکه به جاى اینکه بفرماید: ( ان لم تطب لکم الازدواج بالیتامى ) ، فرمود: ( ان خفتم الا تقسطوا فى الیتامى ) و این، از باب به کار بردن ( سبب در جاى مسبب ) است و با ( یک تیر دو هدف زدن ) خواست بفهماند که علت بى رغبت بودن شما به ازدواج با دختران یتیم چیست و نیز خواست که علت جزا را هم بیان کرده باشد و بفهماند اینکه در جمله جزا گفتیم :

( فانکحوا ما طاب لکم... ) براى این است که در سایر زنان ترس از عدم قسط را ندارید.

گفتار مفسرین در معناى آیه مورد بحث#

عده اى از مفسرین در معناى آیه مورد بحث امور دیگرى _ غیر از آنچه که ما ذکر کردیم - یاد آور شده اند که خواننده محترم اگر علاقمند به آنها باشد باید به تفاسیر مفصل و بسیار مراجعه کند.

از آن جمله گفته اند: عرب تا چهار و پنج و بیشتر زن مى گرفت و با خود مى گفت چرا نگیرم مگر من از فلانى کمترم ؟! و وقتى که افراد تحت تکفل و نان خورش زیاد مى شد و مالش تمام مى گردید به اموال دختران یتیمى که با مادرشان ازدواج کرده بود رو مى آورد از این رو خداى تعالى در این آیه دستور داد که کسى حق ندارد بیش از چهار زن بگیرد و این دستور براى آن بود که آنان محتاج به اموال یتیمان نگشته و مرتکب ظلم در حق آنان نشوند. و نیز گفته اند که : عرب بر یتیمان بسیار سخت مى گرفت و در امر زنان پدردار، اگر چه سخت گیرى نمى کرد ولى عده زیادى از آنان را مى گرفت و عدالت را در بى نشان جارى نمى نمود آیه شریفه فرمود: اگر مى ترسید که بر یتیمان ظلم روا بدارید در امر غیر ایتام (زنان پدردار) هم بترسید و بیش از چهار زن نگیرید، تا بتوانید عدالت را رعایت کنید.

و عده اى گفته اند: عرب از سرپرستى ایتام سخت کراهت داشت و از خوردن اموال آنان پرهیز مى کرد خداى تعالى در این آیه فرمود: اگر از این کار پرهیز دارید از زنا هم پرهیز کنید و به جاى زنا کردن با هر زنى که دوست دارید ازدواج کنید.

قول دیگر اینکه گفته اند: معناى آیه این است که اگر از هم غذا و هم خرج شدن با ایتام کراهت دارید از جمع بین چند همسر نیز خوددارى کنید چرا که ممکن است نتوانید بین آنها به عدالت رفتار نمائید و از زنان، تنها با کسانى ازدواج کنید که خود را نسبت به او ایمن از ظلم تشخیص مى دهید.

بعضى دیگر گفته اند: معناى آیه این است که : اگر ترس آن دارید که نسبت به دختر یتیمى که با مادرش ازدواج کرده اید عدالت را رعایت نکنید، پس با دو، تا سه تا، و چهار تا از خود دختران یتیم که در میان اقوام و خویشاوندانتان سراغ دارید ازدواج کنید، اینها وجوهى بود که مفسرین در معناى آیه ذکر کرده اند و لیکن تو خواننده عزیز توجه دارى که هیچیک از آنها با لفظ آیه آنطور که باید انطباق ندارد پس وجه صحیح همان بود که قبلا گذشت.

معیار اسلام در مورد تعدد ازواج براى مردان#

کلمه ( مثنى ) بر وزن مفعل است و کلمه ( ثلاث ) و ( رباع ) بر وزن فعال است و این دو وزن (مفعل و فعال ) در باب اعداد، دلالت بر تکرار ماده مى کند در نتیجه معناى مثنى ( دوتا دوتا ) و معناى ثلاث ( سه تا سه تا ) و معناى رباع ( چهارتا چهارتا ) است و چون خطاب در آیه به تمامى مردم است نه به یک نفر لذا هر یک از این سه کلمه را با حرف واو از دیگرى جدا کرد تا تخییر را برساند و این معنا را افاده کند که هر یک از مؤمنین اختیار دارند در اینکه دو یا سه و یا چهار نفر همسر براى خود انتخاب کنند، از آنجا که کل مردم در اینجا مخاطب مى باشند عددهاى ( دو ) ، ( سه ) و ( چهار ) باید در قالب کلماتى ادا شوند که بیانگر تکرار است که آن کلمات عبارتند از: ( مثنى ) ، ( ثلاث ) و ( رباع ) .

با این بیان و با قرینه اى که در آیه هست یعنى جمله : ( و اگر ترسیدید نتوانید رعایت عدالت کنید یک زن بگیرید و یا به کنیزى که دارید اکتفا کنید ) و همچنین به قرینه آیه ( والمحصنات ) (که آیه 24 همین سوره است ) این احتمال از بین مى رود که آیه خواسته باشد بفرماید: ( شما مى توانید با یک عقد دو یا سه و یا چهار زن را تزویج نمائید ) و یا این احتمال که خواسته باشد بفرماید: ( مى توانید اول دو نفر را با هم بگیرید و سپس دو نفر دیگر را با هم به یک عقد بگیرید و همچنین دو تاى دیگر و... ) ، و یا بفرماید: ( مى توانید سه تا اول و سه تا بعدا یا چهارتا اول و چهارتا بعدا بگیرید ) ، و یا اینکه بفرماید: ( بیش از یک مرد مى تواند در یک زن شرکت داشته باشد ) ، اینها احتمالاتى است که هیچگاه از آیه شریفه استفاده نمى شود و این آیه به هیچ وجه تحمل این معنا را ندارد.

علاوه بر اینکه این معنا ضرورى و بدیهى است که اسلام داشتن بیش از چهار همسر را تجویز نکرده و نیز هرگز اجازه نمى دهد که دو نفر مرد با یکدیگر مشترکا یک زن را بگیرند.

و نیز با بیان ما این احتمال نیز دفع مى شود که ( واو ) در آیه شریفه (مثنى ( و ) ثلاث ( و ) رباع ) ( واو ) ) جمع باشد (نه واو تفصیل ) و خواسته باشد این معنا را برساند که جمع بین نه همسر _ که حاصل جمع میان عدد دو و سه و چهار مى باشد _ جایز است.

در تفسیر مجمع البیان هم فرموده است که جمع به این معنا به هیچ وجه قابل قبول نیست، زیرا کسى که مى گوید: مردم دو به دو و سه به سه و چهار به چهار وارد شهر شدند، هیچ شنونده اى از کلام او استفاده چنین نمى کند که پس مردم نه نفر نه نفر داخل شده اند زیرا اگر گوینده منظورش این بود خود کلمه نه را به کار مى برد و چرا کلمه اى را که براى عدد نه وضع شده (تسع ) رها کند و به جاى آن بگوید: مثنى و ثلاث و رباع (دو به دو و سه به سه و چهار به چهار)؟ و قطعا اگر کسى چنین کارى را بکند به او مى گویند عجب مرد ابلهى است و کلام خداى عزوجل بزرگتر از آن است که مرتکب چنین انحرافى بشود.

یعنى اگر مى ترسید نتوانید بین چند همسر به عدالت رفتار کنید تنها یک زن بگیرید و نه بیشتر، در این جمله حکم مساله را معلق به ( خوف ) کرد نه ( علم ) فرمود: اگر مى ترسید بین چند همسر... و نفرمود: اگر ( مى دانید ) که نمى توانید عدالت بر قرار کنید... و علتش این است که در این امور _ که وسوسه هاى شیطانى و هواهاى نفسانى اثر روشنى در آن دارد - غالبا علم براى کسى حاصل نمى شود و قهرا اگر خداى تعالى قید علم را آورده بود مصلحت حکم فوت مى شد.

منظور از این تعبیر کنیزان زر خرید هستند، آیه مى فرماید: آن کس که مى ترسد بین همسران خود به عدالت رفتار ننماید با یک زن ازدواج کند و اگر خواست که بیش از یک زن داشته باشد باید کنیز بگیرد چرا که خداوند تعالى تقسیم (عدالت ) را بر مردان در رابطه با کنیزان واجب نفرموده است.

و از اینجا واضح مى شود که منظور از این سفارش این نیست که بخواهد ظلم به کنیزان را تجویز کند (و بفرماید: رعایت عدالت در میان همسران آزاده لازم است، اما در بین کنیزان لازم نیست و جایز است بین آنان به ظلم رفتار کنید) چون در جاى دیگر فرموده که : ( خداوند ظالمان را دوست نمى دارد ) و نیز فرموده : ( لیس بظّلام للعبید _ خدا نسبت به بندگانش ظلم روا نمى دارد ) بلکه منظور همین است که چون تقسیم همخوابگى در میان کنیزان تشریع نشده، رعایت عدالت در بین شاءن آسان تر است.

و به خاطر همین نکته باید بگوئیم که منظور از ذکر ( ملک یمین ) (برده ) این است که مسلمانان به صرف اینکه کنیزان را بعنوان ملک یمین (و نه با نکاح ) اخذ کرده و با آنان جماع مى کنند، کافى است و اما مساله ازدواج آنان تا چهار نفر یا بیشتر مطلب مورد نظر در این آیه نیست بلکه آن نیز خود مطلب جداگانه اى است که بزودى در ذیل آیه : ( و من لم یستطع منکم طولا ) مى آید و در آنجا متعرض این مساله خواهد شد.

کلمه ( عول ) مصدر فعل ( تعولوا ) و به معناى میل و انحراف است یعنى این طریقه به همین وجهى که تشریع شده است شما را به منحرف نشدن از راه میانه و حد وسط نزدیک تر مى کند

و قهرا وقتى به این طریقه عمل کردید از انحراف دور و دورتر مى شوید و دیگر به حقوق زنان تجاوز نمى کنید.

بعضى گفته اند که : کلمه ( عول ) به معناى سنگینى است، لیکن این معنا، نه با لفظ آیه سازگار است و نه با معنایش.

جمله مورد بحث، جمله اى است که جنبه تعلیل دارد، یعنى حکمت تشریع قبلى را بیان مى کند و دلالت بر این مى کند که اساس ‍ تشریع در احکام نکاح، بر قسط و عدالت و از بین بردن عول و انحراف و اجحاف در حقوق است.

( صدقه ) (به ضمه دال ) و ( صدقه ) (به فتح دال ) و ( صداق ) هر سه به معناى مهریه اى است که به زنان مى دهند و کلمه ( نحله ) به معناى عطیه اى است مجانى که در مقابل ثمن قرار نگرفته باشد.

حکم وجوب دادن مهریه به زنان یک حکم تاسیسى نیست#

و اگر مى بینید که کلمه ( صدقات ) را به ضمیر زنان (هن ) اضافه کرد، ( به جهت بیان این مطلب بود که وجوب دادن مهر به زنان مساله اى نیست ) که فقط اسلام آن را تاءسیس کرده باشد بلکه مساله اى است که اساسا در بین مردم و در سنن ازدواجشان متداول بوده است سنت خود بشر بر این جارى بود و هست که پولى و یا مالى را که قیمتى داشته باشد به عنوان مهریه به زنان اختصاص دهند و کانه این پول را عوض عصمت او قرار دهند، همانطور که قیمت و پول کالا (در خرید و فروش ) در مقابل کالا قرار مى گیرد و معمول و متداول در بین مردم این است که خریدار پول خود را برداشته و نزد فروشنده مى رود، همچنین در مساله ازدواج هم طالب و خواستگار مرد است، او است که باید پول خود را جهت تهیه این حاجت خود برداشته و به راه بیفتد و آن را در مقابل حاجتش ‍ بپردازد که انشاءالله تفصیل این مساله در بحث علمى آینده خواهد آمد و به هر حال پس آیه شریفه، (همانطور که گفته شد) دادن مهریه را تاءسیس نکرده، بلکه روش معمولى و جارى مردم را امضا فرموده است و شاید براى دفع این توهم که : ( شوهر نمى تواند در مهریه همسرش تصرف کند، حتى در آن صورتى که خود همسر نیز راضى باشد ) بود که در دنباله جمله گذشته فرمود: ( فان طبن لکم عن شى ء منه نفسا، فکلوه هنیئا مریئا ) ، خواننده عزیز توجه دارد در اینکه : تصرف در مهریه را به طیب نفس زن مشروط نمود هم تاکید جمله قبل است که مشتمل بر اصل حکم بود و هم مى فهماند که حکم ( بخورید ) حکم وصفى است نه تکلیفى، یعنى معناى ( بخورید ) این است که خوردن آن جایز و حلال است، نه اینکه بخواهد بفهماند خوردن مال همسر واجب است.

کلمه ( هنیئا ) صفت مشبهه از ماده ( هناء ) است و ماده ( هناء ) به معناى آسان هضم شدن غذا و نیز به معناى قبول طبع است این لغت در خوراکیها و طعام استعمال مى شود مثلا مى گویند: غذائى است گوارا و هنیى ء.

و کلمه ( مریئا ) به معناى همان حالت است اما در نوشیدنى ها، پس شربت مرى ء آن نوشیدنى اى است که در جهاز هاضمه به آسانى هضم شود و طبع انسان هم آن را قبول کند، پس ( هنیى ء ) هم در خوردنیها استعمال مى شود و هم در نوشیدنیها ولى ( مرى ء ) تنها در نوشیدنیها استعمال مى گردد بنابر این وقتى کسى به شما مى گوید: ( هنیئا مریئا ) معنایش این است که طعامى که خوردى و آبى که نوشیدى گوارایت باد.

کلمه ( سفه ) به معناى سبکى عقل است (در فارسى مى گویند که : عقل فلانى پارسنگ مى برد) و گویا در اصل به معناى مطلق سبکى و سستى چیزى است که نباید سست باشد و از این باب است که افسار سست را ( زمام سفیه ) و جامه سست بافت را ( ثوب سفیه ) مى نامند ( ثوب سفیه ) یعنى جامه اى که بافتش و پارچه اش پست است ولى بعدا بیشتر در سستى عقل استعمال شده است و معنایش بر حسب اختلاف اغراض مختلف مى شود، مثلا به کسى که در اداره امور دنیائیش قاصر و عاجز است سفیه مى گویند و به کسى هم که در امور دنیائیش کمال هوشیارى را دارد ولى درباره امر آخرتیش کوتاهى نموده و مرتکب فسق مى شود یعنى در این قسمت لاابالى است، سفیه مى گویند.

مقصود از سفها در آیه شریفه سفیهان از ایتام است#

و آنچه که از ظاهر آیه شریفه فهمیده مى شود این است که مى خواهد از زیاده روى در اتفاق بر سفیهان نهى نموده و بفرماید: ( بیش از احتیاج آنان، مال در اختیارشان نگذارید ) ، مطلب قابل توجه اینکه بحث آیه شریفه در زمینه اموال یتیمان است (که دستور مى دهد اولیاى یتیمان اداره امور آنان را به عهده بگیرند و اموال آنان را رشد بدهند) همین معنا قرینه اى است بر این که مراد از کلمه ( سفها ) عموم سفیهان نیستند بلکه تنها سفیهان از ایتام مى باشند. و نیز مراد از کلمه : ( اموالکم ) در حقیقت اموالى است که به نوعى عنایت، ارتباطى با اولیاى ایتام دارد همچنانکه جمله : ( و ارزقوهم فیها و اکسوهم... ) نیز شاهد بر این معنا است و اگر ناچار باشیم که دلالت بر تکلیف سایر اولیاى سفها را نیز _ به گردن آیه شریفه بگذاریم، ناگزیر باید بگوئیم که : منظور از کلمه ( سفها ) عموم سفیهان است (چه یتیم و چه غیر یتیم ) و لیکن احتمال اول (که منظور خصوص سفیهان ایتام باشد) احتمالى راجح و روشن است.

و به هر حال اگر مراد از ( سفها ) فقط سفیهان ایتام باشد پس مراد از جمله :

( اموالکم... ) خصوص اموال ایتام خواهد بود و از اینکه اموال ایتام را به اولیاى ایتام (که مخاطب این آیه مى باشند) نسبت داده، به این عنایت بوده است که مجموع اموال و ثروتى که در روى کره زمین و زیر آن و بالاخره در دنیا وجود دارد متعلق به عموم ساکنان این کره است و اگر بعضى از این اموال مختص به بعضى از ساکنان زمین و بعضى دیگر متعلق به بعضى دیگر مى باشد از باب اصلاح وضع عمومى بشر است که مبتنى است بر اصل مالکیت و اختصاص و چون چنین است لازم است مردم این حقیقت را تحقق دهند و بدانند که عموم بشر جامعه اى واحدند که تمامى اموال دنیا متعلق به این جامعه است و بر تک تک افراد بشر واجب است این مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگیرى کنند، پس نباید به افراد سفیه اجازه دهند که مال را اسراف و ریخت و پاش نمایند، خود افراد عاقل اداره امور سفیهان را مانند اطفال صغیر و دیوانه به عهده بگیرند.

این آیه شریفه از حیث اضافه اموال به ضمیر مردم (کم ) نظیر آیه ذیل است که مى فرماید: ( و من لم یستطع منکم طولا ان ینکح المحصنات المؤمنات فمن ما ملکت ایمانکم من فتیاتکم ) در این آیه کنیزهاى مسلمانان را به همه مسلمانان نسبت داده چون مى دانیم که منظور ازدواج فرد مسلمان با کنیز مورد نظر خودش نیست در نتیجه معنا چنین است که : هر یک از شما (جامعه مسلمانان ) توانائى ازدواج با دختران آزاد جامعه اسلامى را ندارد، با کنیزان شما ازدواج کند.

دلالت آیه شریفه در حکم عمومى رعایت اقتصاد و حد وسط در ارتزاق#

پس در آیه شریفه دلالتى است بر حکم عمومى که متوجه جامعه اسلامى است و آن حکم این است که جامعه براى خود شخصیتى واحد دارد که این شخصیت واحده مالک تمامى اموال روى زمین است و خداى تعالى زندگى این شخصیت واحده را بوسیله این اموال تاءمین کرده و آن را رزق وى ساخته است پس بر این شخصیت لازم است که امر آن مال را اداره نموده در معرض رشد و ترقیش قرار دهد و کارى کند که روز به روز زیادتر شود تا به همه و تک تک افراد وافى باشد، و به همین منظور باید در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پیش گیرد و آن را از ضایع شدن و فساد حفظ کند.

و یکى از فروع این اصل این است که اولیا و سرپرستان جوامع بشرى باید امور افراد سفیه را خود به دست بگیرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند که آن را در غیر موردش مصرف کنند بلکه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زیر نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جریان انداختن آن در کسب و تجارت و هر وسیله بهره ورى دیگر، بیشترش کنند و خود صاحبان مال را که دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال (و نه از اصل مال ) حقوق روزمره بدهند تا در نتیجه اصل مال از بین نرود و کار صاحب مال به تدریج به مسکنت و تهیدستى و بدبختى نیانجامد.

از اینجا روشن مى شود که مراد از جمله : ( و ارزقوهم فیها و اکسوهم ) این است که ارتزاقشان از خود سرمایه و اصل مال نباشد بلکه در مال باشد یعنى از در آمد مال ارتزاق کنند.

زمخشرى نیز درباره اینکه چرا نفرمود: ( منها - از مال ) و فرمود: ( فیها _ در مال ) مى نویسد:

نکته اش این است که بفهماند ارتزاق سفیه باید از در آمد مال باشد، نه از اصل آن. چرا که اگر از اصل مال باشد لازمه اش این است که اصل مال او راکد بماند و به جریان نیفتد و او شروع کند به خوردن آن تا سرانجام تمام شود اصل مال باید محفوظ بماند و یتیم از درآمد آن ارتزاق کند.

و بعید نیست از آیه شریفه، ولایت ولى، نسبت به کلیه امور محجورین استفاده شود، به این معنا که بفهماند: خدا راضى نیست امور افراد سفیه و دیوانه و هر محجور دیگر با سایر مردم فرق داشته باشد بلکه بر جامعه اسلامى است که امور آنان را به عهده بگیرد، حال اگر از طبقات اولیا از قبیل پدر و یا جد کسى موجود باشد او باید بر امور محجور علیه سرپرستى و مباشرت کند و اگر کسى از آنان نبود حکومت شرعیه اسلامى باید این کار را انجام دهد (و کسى را به عنوان ولایت بر امور محجور علیه بگمارد) و اگر حکومت مسلمین شرعى نبود و طاغوت بر آنان حکومت کرد، باید مؤمنین به انجام این کار دست یازند. تفصیل مساله در کتب فقه آمده است.

اموال دنیا به همه مردم تعلق دارد#

این مساله (که مالک حقیقى خداى تعالى است ) حقیقتى است قرآنى که بسیارى از احکام و قوانین مهم اسلامى مبتنى بر آن مى باشد و در حقیقت نسبت به قسمت عمده اى از احکام اسلام، جنبه زیر بنا را دارد خداى تعالى اموال را وسیله معاش و مایه قوام و بقاى جامعه انسانى قرار داده و براى شخصى معین وقف نکرده است تا تغییر و تبدیل نپذیرد و نیز به کسى نبخشیده، تا نتواند با قوانین دینیش دایره تصرفات آن شخص را محدود کند، لیکن به خاطر مصالحى که ایجاب مى کرده اجازه داده تا این نعمتى را که به مجموع بشر ارزانى داشته طبق مناسباتى چون ( وراثت ) ( حیازت ) ( تجارت ) ، و... (که خودش تشریع کرده ) به اشخاصى اختصاص پیدا کند، اما به شرط اینکه تصرف کننده داراى عقل و بلوغ و شرایطى دیگر از این قبیل بوده باشد.

پس حاصل کلام این شد که آن اصل ثابت که همواره باید رعایت شده و فروعش به وسیله آن اندازه گیرى شود، این است که اموال موجود در دنیا، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه (که سود آن نیز عاید همه مى شود تا جائى که مزاحم حق جمیع نباشد) بعضى از آن مال به بعضى از افراد جامعه اختصاص مى یابد و اما در جائى که مالکیت فردى و خصوصى به بعضى از آن مال مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضایع سازد بدون تردید رعایت مصلحت جمع مقدم بر رعایت مصلحت فرد خواهد بود. و بسیارى از فروعات مهم، از آن جمله : احکام مربوط به انفاق و قسمت عمده اى از احکام معاملات و... بر این اصل اساسى مبتنى است خداى عزوجل این اصل اصیل را در مواردى از کتابش تاءیید نموده است از آن جمله فرموده : ( خلق لکم ما فى الارض جمیعا ) و ما مقدارى از مطالب مربوط به این موضوع را در بحثى که پیرامون آیات انفاق در سوره بقره داشتیم بررسى نمودیم براى توضیح بیشتر بدانجا مراجعه شود.

بحث پیرامون مساله رزق به طور مفصل در ذیل آیه : ( و ترزق من تشاء بغیر حساب ) گذشت.

و جمله : ( و ارزقوهم فیها و اکسوهم... ) نظیر جمله : ( و على المولود له رزقهن و کسوتهن است بنابراین گویا که مراد از رزق همان غذائى است که انسان مى خورد و جامه اى است که مى پوشد تا خود را بوسیله آن از سرما و گرما حفظ نماید لیکن لفظ رزق و

( کسوه ) در عرف قرآن همانند کلمه ( کسوه ) و ( نفقه ) است در زبان خود ما، کنایه و یا مثل کنایه اى است از مجموع هزینه زندگى و بودجه اى که در بر آوردن حوائج مادى زندگى خرج مى شود که بنابراین غیر از غذا و لباس سایر مایحتاج آدمى از قبیل مسکن و دارو و امثال آن نیز رزق خواهد بود همچنانکه کلمه : ( اکل - خوردن ) نیز دو معنا دارد، یکى به حسب اصل لغت است که به معناى جویدن و فرو بردن طعام است و دیگرى کنائى است که به معناى مطلق تصرفات است، که در آیه شریفه : ( فان طبن لکم عن شى ء منه نفسا فکلوه هنیئا مریئا... ) به همان معناى کنائى آمده.

و اما جمله : ( و قولوا لهم قولا معروفا ) جمله اى است اخلاقى، که با رعایت آن امر ولایت اصلاح مى شود براى اینکه افراد سفیه هر چند که محجور و ممنوع از تصرف در اموال خویشند، لیکن حیوان زبان بسته هم نیستند، که سخن خوب را از بد تشخیص ندهند، بلکه انسانند و باید با آنان معامله انسان بشود و اولیایشان با ایشان همانطور سخن بگویند که با افراد معمولى انسان سخن مى گویند نه بطور ناشایست و همچنین معاشرتشان با آنان معاشرت با یک انسان باشد.

از این جا روشن مى شود که ممکن است جمله مورد بحث را به معناى لغویش یعنى سخن گفتن به تنهائى نگیریم، بلکه به معناى کنائیش یعنى مطلق معاشرت گرفته و بگوئیم : معنایش این است که اولیاى افراد سفیه باید با آنان از هر جهت معامله یک انسان را بکنند چه در سخن گفتن و چه در نشست و برخاست کردن همچنانکه در جمله : ( و قولوا للناس حسنا ) گفتیم قول به معناى مطلق معاشرت است.

کلمه : ( ابتلا ) که مصدر فعل امر ( ابتلوا ) است به معناى امتحان است و مراد از بلوغ نکاح، رسیدن فرد سفیه به سنین اوان ازدواج است، پس در حقیقت تعبیر از ( رسیدن نکاح ) مجازى است عقلى و فعل ( آنستم ) از مصدر ( ایناس ) گرفته شده و به معناى مشاهده اى است که بوئى از الفت در معناى آن نهفته باشد چون ماده آن یعنى ثلاثى مجردش ( انس ) است.

و کلمه : ( رشد ) به معناى پختگى و رسیده شدن میوه عقل است، بخلاف غى که معناى خلاف آن را دارد.

و جمله : ( فادفعوا... ) کنایه است از اینکه مال یتیم را به دست خودش بدهید و اگر به جاى ( فاعطوا ) کلمه ( فادفعوا ) را آورد براى همین بود که هم معناى تحویل دادن را برساند و هم کنایه از این باشد که : ( زحمت و شر و مسؤ ولیت او را از سر خودت رفع کن مالش را بده تا برود و از تو دور شود ) ، پس این تعبیر در عین اینکه تعبیرى است پیش پا افتاده کنایه اى لطیف هم دربر دارد.

و جمله ( حتى اذا بلغوا النکاح ) . متعلق به جمله : ( و ابتلوا... ) است و معنایش این است که یتیم سفیه را بیازمائید و این معنا را مى رساند که این آزمایش باید از زمان تمیز دادن همچنان ادامه داشته باشد تا به سن ازدواج برسد، آنگاه اگر دیدید که رشد عقلى یافته، مالش را به دست خودش بدهید. پس این تعبیر تا حدى دلالت بر استمرار آزمایش دارد و این را مى رساند که کودک یتیم وقتى که مى خواهد به حد تمیز و عقل برسد، یعنى به حدى برسد که بشود مورد آزمایشش قرار داد او را مورد آزمایش قرار بدهید و این آزمایش تا حد ازدواج و حد مرد شدن ادامه داشته باشد. طبع مساله نیز این اقتضا را دارد، چرا که در یک آن و دو آن رشد کودک را نمى توان تشخیص داد. بلکه باید این آزمایش تکرار بشود تا ایناس یعنى مشاهده رشد در کودک حاصل گردد، چون کودک بعد از حد تمیز کم کم به حد ( رهاق ) و سپس به حد ( ازدواج ) و آنگاه به حد ( رشد ) ) مى رسد.

در تصرفات مالى علاوه بر بلوغ، رشد متصرف نیز شرط است#

جمله : ( فان آنستم... ) به خاطر اینکه حرف ( فاء ) بر سرش آمده تفریع و نتیجه گیرى از جمله : ( و ابتلوا... ) است همچنانکه جمله : ( فادفعوا الیهم اموالهم ) تفریع بر جمله مورد بحث است و معناى مجموع جملات این است که یتیم را آزمایش کنید و در نتیجه اگر رشد را از او مشاهده کردید پس اموالشان را به دستشان بدهید و این طرز سخن به ما مى فهماند که رسیدن به حد ازدواج علت تامه، دادن مال یتیم به یتیم نیست بلکه مقتضى آن است وقتى علت تامه مى شود و یتیم مى تواند مستقلا در مال خود دخل و تصرف نماید که به حد رشد هم رسیده باشد.

پس معلوم مى شود که اسلام مساله بلوغ را در همه جا به یک معنا نگرفته است در امر عبادات و امثال حدود و دیات بلوغ را عبارت دانسته است از: رسیدن به سن شرعى یعنى سن ازدواج و بس، و اما نسبت به تصرفات مالى و اقرار و امثال آن شرط دیگرى را هم اضافه کرده و آن رسیدن به حد رشد است که تفصیل این مساله در کتب فقهى آمده است.

و این خود از لطائفى است که اسلام در مرحله تشریع قوانین خود به کار برده است، چرا که اگر مساله رشد را شرط نمى کرد و در تصرفات مالى و امثال آن رشد را لغو مى ساخت، نظام زندگى اجتماعى افرادى چون یتیم مختل مى ماند و نفوذ تصرفاتش و اقرارهایش باعث آن مى شد

که افراد دیگر از این معنا سوء استفاده نموده و کلاه سر آنان بگذارند و با آسان ترین راه یعنى با چند کلمه چرب و نرم و وعده هاى دروغین، تمامى وسایل زندگى را از دست ایتام بیرون آورند و با یک و یا چند معامله غررى یتیم را به روز سیاه بکشانند.

پس رشد شرطى است که عقل اشتراط آن را در اینگونه امور واجب و لازم مى داند و اما در امثال عبادات، بر همه روشن است که هیچ حاجتى به رشد نیست و همچنین است در امثال حدود و دیات، چون تشخیص و درک این معنا که زنا بد است و مرتکب آن محکوم به حدود مى باشد و نیز زدن و کشتن مردم زشت و مرتکب آن محکوم به احکام دیات است احتیاجى به رشد ندارد و هر انسانى قبل از رسیدن به حد رشد نیز نیروى این تشخیص را دارد و درکش نسبت به این معانى قبل از رسیدن به رشد و بعد از آن تفاوت نمى کند.

معناى (اسراف ) و (بدار) و بیان دو قسم تصرف ممنوع درمال یتیم#

کلمه : ( اسراف ) به معناى تعدى و تجاوز از حد اعتدال در عمل است و کلمه : ( بدار ) به معناى مبادرت و شتافتن در انجام عمل مى باشد و جمله ( و بدارا ان یکبروا ) در معناى این است که فرموده باشد: ( زنهار! قبل از آنکه کبیر شوند و حق خود را از حلق شما بیرون بکشند مالشان را بدهید ) ، خواهید گفت : پس باید فرموده باشد: ( و بدارا ان لا یکبروا ) یعنى نگذارید کبیر شوند، بلکه قبل از آن اموالشان را به دستشان بدهید در پاسـخ مى گوییم حذف حرف نفى بعد از کلمه ( اءن ) و کلمه ( اءن ) بطورى که علماى نحو گفته اند مرسوم و قیاسى است، همچنانکه در آیه : ( یبین اللّه لکم ان تضلوا ) حذف شده است. باید گفت که اصلش ( لئلا تضلوا ) یا ( حذر ان تضلوا ) بوده است.

در آیه شریفه بین خوردن با اسراف و خوردن بعد از کبیر شدن یتیم مقابله افتاده و این مقابله مى فهماند که بین آن دو فرق هست اولى (اکل و خوردن با اسراف ) تعدى به اموال ایتام است بدون اینکه حاجتى به خوردن آن باشد و بدون اینکه ولى یتیم خود را مستحق آن مال بداند بلکه فقط از باب اجحاف و بى مبالاتى مال یتیم را مى خورد، ولى دومى (برداشتن از مال یتیم قبل از بزرگ شدنش ) به این معنا است که ولى یتیم خود را مستحق این خوردن بداند و براى تصدى امور یتیم صاحب اجرت و حق العمل مى داند و مى خواهد اجرت زحمات خود را بردارد چیزى، که هست اسلام به او مى گوید:

زحمت بکشد و حال که او به حد رشد رسیده احتیاجى به تو ندارد و ممکن است خود او تو را از تصرف در اموالش جلوگیرى کند پس قبل از آنکه او جلوى تو را بگیرد خودت مال او را به او بده.

پس هر دو قسم تصرف ممنوع است، مگر آنکه ولى یتیم فقیر باشد و چاره اى نداشته باشد جز اینکه براى سد جوعش کار و کسبى بکند و یا براى یتیم کار کند و از اجرت کارش حوائج ضروریش را برآورد و این در حقیقت به مزد گرفتن در تجارت و یا اگر کار یتیم ساختمان کردن است به مزد گرفتن در بنائى و امثال آن بر مى گردد و همان است که خداى عزوجل در کتابش خاطر نشان نموده و فرمود: ( و من کان غنیا... ) یعنى هر ولى و سرپرستى که خودش توانگر و بى نیاز است و در زندگیش حاجتى به گرفتن مال یتیم ندارد ( فلیستعفف ) یعنى طریق عفت را پیش گیرد و ملازم آن شود و از مال یتیم چیزى را نگیرد، ( و من کان فقیرا فلیاکل بالمعروف ) و اگر فقیر است به طور شایسته از مال یتیم بخورد.

بعضى از مفسرین گفته اند معناى آیه این است که : از مال ( خودش ) بطور شایسته بخورد نه از مال ( یتیم ) ولى این معنا با تفصیل بین فقیر و غنى نمى سازد اگر غنى هم از مال خودش بخورد و فقیر هم همینطور دیگر گفتن : ( کسى که غنى است چنین کند و کسى که فقیر است چنان کند ) مورد ندارد.

تحویل دادن مال یتیم به او توسط ولىّ باید در حضور شاهد باشد#

و اما اینکه فرمود: ( فاذا دفعتم الیهم اموالهم فاشهدوا علیهم ) ، متضمن یکى از مواد قانونى اسلام است و آن این است که هنگام تحویل دادن مال یتیم به یتیم، باید ولى او این عمل را در حضور شاهد انجام دهد، تا هم کار خود را محکم کرده و هم از بروز اختلاف و غائله نزاع جلوگیرى نموده باشد زیرا ممکن است فردا یتیم ادعا کند که ولى من مال مرا به من نمى دهد با اینکه به حد نکاح و رشد رسیده ام، خداى تعالى در ذیل کلامش جمله : ( و کفى باللّه حسیبا ) را آورد، تا حکم را به منشاء اصلى و اولیش ربط دهد یعنى بفهماند که هر حکمى از احکام الهى یک منشاءى از اسما و صفات او دارد، اگر در مورد ایتام این احکام را تشریع کرده براى این است که او حسیب است و احکام بندگانش را بدون حساب دقیق صادر نمى کند هر چه تشریع مى کند محکم و حساب شده است و نیز به این منظور است که تربیت دینى و اسلامى را تکمیل کند، چون اسلام تربیت مردم را از اساس توحید شروع مى کند و شاهد گرفتن در معاملات و دادوستدها هر چند که غالبا خلاف و نزاع را برطرف مى کند و لیکن سبب قوى محکم این رفع اختلاف امرى معنوى است و آن عبارت است از تقوا و ترس از خدائى که در حسابکشى کافى است و بنابراین اگر ولى طفل یتیم و گواهان و خود طفل این معنا را نصب العین خود داشته باشند، آنوقت رفع اختلاف صددرصد و حتمى و نزاعى بوجود نخواهد آمد (زیرا ممکن است یتیم با شاهدان ولیش توطئه کنند و مساله تحویل اموال را به کلى حاشا نمایند ( مترجم ) ).

بیان شیواى تمام مسائل ولایت در ضمن دو آیه#

حال که این نکات را توجه کردى اینک بار دیگر به دقت در دو آیه شریفه نظر کن، ببین با چه بیانى بدیع و بى نظیر همه مسائل ولایت را بیان کرده است و ما مطالب آن را در سه قسمت خلاصه مى کنیم :

اول اینکه : مهمات و رؤوس مسائل مربوط به سرپرستى اموال ایتام و هر محجور علیه دیگر را بیان کرده و فرموده است که چگونه باید آن اموال را تحویل گرفت و حفظ کرد و در رشته اى از کسب و تجارت به کارش برد، تا منفعت و سود بدهد و چگونه در آن تصرف نموده و چگونه به طفل تحویل داد و نیز در چه زمانى تحویل گرفت و در چه زمانى تحویل داد و علاوه بر این با بیان مصلحت عمومى این مساله، مبناى آن را تحکیم نموده و آن مصلحت عمومى این است که مال _ در همه دنیا _ براى بحرکت در آوردن چرخ زندگى بشر است (نه براى انباشتن و یا بر دیگران برترى کردن و امثال آن ( مترجم ) ) ) که بیانش گذشت.

دوم : یک اصل اخلاقى را در ضمن بیاناتش گنجاند که اگر بشر آنرا رعایت کند بر طبق شرایعى که ذکر شده تربیت مى شود و آن جمله زیر است که مى فرماید: ( و قولوا لهم قولا معروفا ) ، حال که شما سرپرست و مافوق طفل یتیم و یا دیوانه شده اید بر او تفوق و درشتى نکنید، بلکه رفتارتان با او سرشار از مهر و محبت و ادب و رفتارى پسندیده باشد.

سوم اینکه : توحید را زیر بناى همه آن احکام قرار داده، توحیدى که به تنهائى در تمامى احکام عملى و اخلاقى قرآن حاکم است و به فرض اینکه احکام عملى و دستورات اخلاقى از حیث تاءثیر ضعیف شود، تاءثیر آن همچنان و در همه موارد باقى است و این معنا را در جمله : ( و کفى باللّه حسیبا ) بیان فرموده.