تفسیر آیات ۶۴ تا ۷۸ سورهٔ آل عمران

بیان آیات

این آیات بیان مرحله دوم از حالات اهل کتاب - عموما - و نصارا را - خصوصا - آغاز نموده، و ملحقاتى مربوط به این غرض چون در سابق متعرض مرحله اول یعنى بیان حال عموم اهل کتاب شده، فرموده بود: ( ان الدّین عند اللّه الاسلام ) و نیز فرموده بود: ( الم تر الى الذّین اوتوا نصیبا من الکتاب ) ، آنگاه بیان را متوجه وضع خصوص نصارا نموده، فرموده بود: ( ان اللّه اصطفى آدم و نوحا... ) ، و در خلال این بیانات متعرض ولایت مؤ منین نسبت به کفار شده، فرموده بود: ( لا یتّخذ المومنون الکافرین اولیاء ) .

در این آیات دوباره متعرض حال عموم اهل کتاب مى شود، اما با لسان و نظمى دیگر، غیر از آن نظمى که در سابق داشت، در این آیات و آیات ملحق به آن که بعدا مى آید بر حسب مناسبتى که با خصوصیات بیانات داشته، مسائل متفرقه اى را ایراد مى کند، مانند آیه : ( قل یا اهل الکتاب لم تکفرون بایات اللّه... ) و آیه : ( قل یا اهل الکتاب لم تصدون عن سبیل اللّه ) و متعرض حال نصارا و ادعاهائى که درباره عیسى دارند شده و مى فرماید: ( ما کان لبشر ان یوتیه اللّه الکتاب... ) و در آیاتى بسیار و متفرق، متعرض امورى شده که مربوط به مؤ منین است، نظیر دعوتشان به اسلام و اتحاد و پرهیز از ولایت کفار و گرفتن محرم اسرارى از غیر مؤمنین.

خطاب در این آیه به عموم اهل کتاب است و دعوت : ( اى اهل کتاب بیائید به سوى کلمه اى که... ) در حقیقت دعوت به این است که همه بر معناى یک کلمه متفق و مجتمع شویم، به این معنا که بر مبناى آن کلمه واحده عمل کنیم و اگر نسبت را به خود کلمه داده، براى این بوده که بفهماند کلمه نامبرده چیزى است که همه از آن دم مى زنند و بر سر همه زبان ها است، در بین خود ما مردم هم معمول است که مى گوئیم : مردم در این تصمیم یکدل و یک زبانند، و این مى فهماند که در اعتقاد و اعتراف و نشر و اشاعه آن همه متحدند، در نتیجه معناى آیه مورد بحث چنین مى شود: بیائید همه به این کلمه چنگ بزنیم و در نشر و عمل به لوازم آن دست به دست هم دهیم.

معناى ( کلمه سواء )

و مراد از دعوت اهل کتاب به کلمه سواء#

و کلمه ( سواء ) در اصل مصدر است، ولى در معناى صفت یعنى ( متساوى الطرفین ) نیز استعمال مى شود، و معناى جمله : ( سواء بیننا و بینکم ) این است که کلمه مذکور، کلمه اى است که تمسک بدان و عمل به لوازمش بین ما و شما مساوى است و همه ما باید به آن تمسک جوئیم و بنابراین توصیف کلمه به صفت ( سواء ) ، در حقیقت توصیف به حال خود کلمه نیست بلکه توصیف به حال متعلق آن است که همان تمسک و عمل است، و توجه کردید که عمل مربوط به معناى کلمه است نه خود آن، همچنانکه جمع شدن نیز جمع شدن بر معناى کلمه است نه خود آن، و این جمله خالى از عنایتى مجازى نیست، پس در این کلام وجوهى از عنایات لطیف وجود دارد، یکى اینکه باید اجتماع را به معنا نسبت مى داد و مى فرمود: بیائید بر معناى یک کلمه و لوازم آن متحد شویم، ولى چنین نکرد بلکه خود کلمه را به جاى معنا استعمال نمود و آنگاه کلمه را به صفت ( سواء ) متصف فرمود. و چه بسا مفسرینى که گفته اند: معناى ( سواء بودن کلمه ) این است که قرآن و تورات و انجیل در دعوت به این کلمه متفقند و این کلمه ( توحید ) است و اگر مراد از کلمه ( توحید ) باشد، و در حقیقت جمله : ( الا نعبد الا اللّه... ) از قبیل وضع تفسیر صحیح و حق در موضع ( کلمه سواء ) و کلمه مورد اتفاق خواهد بود (و در حقیقت فرموده : ( تعالوا الى ان لا نعبد الا اللّه... ) ، بیائید به سوى اینکه غیر خدا را نپرستیم )، و این است تفسیر حقیقى لفظ ( کلمه ) نه تفسیرهاى دیگر، و این است آن معنائى که همه انبیاء بشر را به سوى آن مى خواندند، نه آن تفسیرى که فهم هاى آلوده به هوا و هوس ها براى آن کرده، پس آیه شریفه بر آن جناب دستور داده که اهل کتاب را دعوت کند به توحید که تفسیر حقیقى کلمه است و همه کتابهاى آسمانى بدان دعوت مى کند و نیز دعوت کند به اینکه از آن تفسیرهاى باطل که براى کلمه کرده اند، یعنى اعتقاد حلول خدا در بدن مریم و فرزند گرفتن خدا و اعتقاد به سه خدا و پرستش احبار قسیس ها و اسقف ها دست بردارند، و بنابراین وجه، حاصل معناى آیه این مى شود، بگو بیائید به سوى کلمه اى که ما و شما همه در آن یکسانیم و آن کلمه توحید است و لازمه اعتقاد به توحید دست برداشتن از شرکاء است و اینکه غیر خداى سبحان شرکائى نگیرند.

ولى جمله اى که آیه با آن ختم شده، یعنى جمله : ( فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون ) ، معناى اول را تاءیید مى کند، چون حاصل معناى آیه به وجه اول این شد که : ( بگو بیائید به سوى این کلمه ) ، یعنى به سوى اینکه نپرستیم جزء خدا را، چون مقتضاى تسلیم شدن براى خدا که همان دین خدائى است، همین است که جز او کسى را نپرستیم، هر چند که اسلام هم لازمه اى از لوازم توحید است، لیکن دعوت در آیه، دعوت به توحید عملى است که همان ترک پرستش غیر خدا است نه اعتقاد به تنهائى (دقت بفرمائید).

این قسمت از آیه، تفسیر کلمه ( سواء ) است و سواء (یکسانى ) بشر در کلمه توحید لازمه اسلام و تسلیم شدن براى خدا است.

و مراد از جمله ( الا نعبد الا اللّه ) نفى عبادت غیر خدا است نه اثبات عبادت خدا، در سابق هم در معناى کلمه طیبه ( لا اله الا اللّه ) اشاره کردیم به اینکه کلمه ( الا اللّه ) بدل است نه استثنا و لازمه بدل بودن آن، این است که سیاق ( لا اله الا اللّه ) سیاق نفى شریک باشد، نه اثبات اله، چون قرآن کریم اثبات وجود اله و حقیقت آن را امرى مسلم مى داند.

و چون سیاق کلام سیاق نفى شریک است - البته شریک در عبادت - و شرکى که اعتقاد به فرزند بودن عیسى براى خدا و اعتقاد به سه خدائى و امثال آن از آن ماده منشا مى گیرد با جمله : ( الا نعبد الا اللّه ) ریشه کن نمى شد، لذا به دنبالش فرمود: ( و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ... ) ، چون در جمله اول عبادت را تنها عبادت خدا خواند و مادامى که عبادت از عقائد شرک آمیز خالص نباشد عبادت اللّه نمى شود، بلکه عبادت اللّه و معبودى مى شود که شریک دارد، نه عبادت اللّه، اگر چه این عبادت به عنوان اللّه انجام شود، لیکن به خاطر اعتقاد به شرک در حقیقت سهمى از آن براى اللّه خواهد بود و این خود عبادت غیر اللّه هم هست.

و پرستشى که فقط پرستش خدا است، عبادتى است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به امر خداى سبحان بشر را به آن دعوت کرده و آیه : ( الا نعبد الا اللّه و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) ، هم بر آن دلالت دارد و اصولا تنها روش ‍ پرستشى که انبیا بدان دعوت کرده و خواسته اند بر تمامى پهناى مجتمع انسانى گسترش دهند، و تنها غرضى که از این سیره داشتند، چنین پرستشى است.

دعوت به کلمه سواء، دعوت به سیر بر اساس کلمه توحید و نفى بغى و فساد مى باشد#

در بحثى هم که در ذیل آیه : ( کان الناس امة واحدة ) داشتیم، گفتیم : نبوت انگیره اى است الهى و نهضتى است حقیقى که آرمانش ‍ گسترش کلمه دین است و حقیقت دین، تعدیل مجتمع بشرى در سیر زندگى است که البته تعدیل حیات فردى را نیز به دنبال دارد، (تعدیل عقائد، اخلاق و اعمالش ) که در نتیجه پیروى از آن آدمى به منزلت واقعى خود که فطرت و خلقت خاص خودش به او داده، مى رسد و باز در نتیجه تعدیل مجتمع و صالح ساختن جو اجتماع حریت و توفیق به دست آوردن تکامل فطرى را بطور عادلانه به او مى دهند و به تک تک افراد هم در بهره مندى از جهات حیات در آنچه فکر و اراده اش او را به سوى آن هدایت مى کند حریت مطلقه مى دهد، ولى در آنچه مضر به حال جامعه باشد آزادیش را سلب مى نماید و در آخر آیه، همه این مطالب را مقید به قید اسلام کرده یعنى به عبودیت خداى سبحان و خضوع در برابر سیطره و سلطنت غیب.

و خلاصه مطلب اینکه : انبیا (علیهم السلام ) بشر را - چه نوعش و چه فردش - دعوت مى کنند به اینکه تک تک و مجموعشان بر طبق دعوت فطریشان - یعنى بر اساس کلمه توحید - سیر کنند و اعتقاد به توحید حکم مى کند به وجوب تطبیق اعمال فردى و اجتماعى بر معیار اسلام براى خدا یعنى معیارهاى زیر:

1 - تسلیم خدا شدن 2 - بسط عدالت، یعنى گسترش تساوى در حقوق حیات 3 - حریت در اراده صالحه و عمل صالح.

و این تحقق نمى یابد مگر وقتى که ریشه هاى اختلاف یعنى : 1 - بغى به غیر حق 2 - استخدام و تحکم زورمندان از زیر دستان 3 - اینکه ضعیف برده شدن براى قوى را بپذیرد، از بیخ کنده شود، پس هیچ اله بجز اللّه نیست و هیچ ربى جز او نیست و هیچ حکمى جز براى خدا نیست.

نفى بغى و فساد در گفتگوهاى بین پیامبران و قوم آنان#

این آن مطلبى است که آیه : ( الا نعبد الا اللّه و لانشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه... ) ، بر آن دلالت دارد و همچنین آیه زیر که مى فرماید: ( یا صاحبى السّجن ءارباب متفرقّون خیر؟ ام اللّه الواحد القهّار؟ ما تعبدون من دونه الا اسماء سمّیتموها انتم و آباوکم، ما انزل اللّه بها من سلطان، ان الحکم الا اللّه امر الا تعبدوا الا ایّاه، ذلک الدّین القیم ) و آیه : ( اتّخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون اللّه و المسیح بن مریم، و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا، لا اله الا هو ) و آیاتى دیگر از این قبیل.

که در گفتگوهائى که انبیاى گذشته چون نوح، هود، صالح، ابراهیم، شعیب، موسى و عیسى (علیهماالسلام ) با امت خود داشتند و قرآن آنها را حکایت نموده، از این قبیل مضامین بسیار دیده مى شود، مانند کلامى که از نوح حکایت نموده، که در شکایت از قوم خود عرضه داشت :

( پروردگارا این مردم نافرمانیم کردند و پیروى از کسى نمودند که مال و فرزندش جز بیشتر شدن خسارت، سودى به حالش ‍ نداشت ) و گفتارى که از هود خطاب به قومش حکایت نموده که فرمود: ( اتبنون بکل ریع آیة تعبثون ؟ و تتخذون مصانع لعلکم تخلدون ؟ و اذا بطشتم بطشتم جبارین ) ، و گفتارى که از صالح خطاب به قومش حکایت نموده که فرمود:

( و لا تطیعوا امر المسرفین ) .

و گفتار ابراهیم به پدر و قومش : ( ما هذه التماثیل الّتى انتم لها عاکفون، قالوا وجدنا آباءنا لها عابدین، قال لقد کنتم انتم و آباؤ کم فى ضلال مبین ) .

و کلامى که خود خداى تعالى با موسى و برادرش داشته و قرآن چنین حکایتش کرده است : ( اذهبا الى فرعون انّه طغى... فاتیاه فقولا انّا رسول ربّک، فارسل معنا بنى اسرائیل و لا تعذبهم ) و گفتارى که از عیسى حکایت نموده که به قوم خود گفت : ( و لابین لکم بعض الّذى تختلفون فیه، فاتّقوا اللّه و اطیعون ) .

ویژگیهاى دین فطرى#

بنابراین دین فطرى، آن دینى است که بغى و فساد را نفى کند و این مظالم و خودکامگى هاى بدون حق که ویرانگر اساس سعادت و مخرب بنیان حق و حقیقت است نپذیرد و آن را امضا نکند.

رسول گرامى اسلام هم که ( بنا به نقل مسعودى در حوادث سال دهم هجرت در کتاب مروج الذهب ) فرمود: آگاه باشید که زمان دور خود را زد و همان شکلى را به خود گرفت که در آغاز خلقت داشت، آن روز که خدا آسمانها و زمین را آفرید، به همین معنا اشاره فرموده، گوئى منظورش این بوده که مردم مانند روزگار اول خلقت، به حکم فطرت خود برگشتند، چون سیره اسلام (در برابر خدا تسلیم شدن ) را در بین خود مستقر کردند.

و گفتار در آیه مورد بحث علاوه بر اینکه همه جوانب هدف نبوت را فرا گرفته، روشنگر سبب حکم و ملاک آن نیز هست.

اما جمله : ( الا نعبد الا اللّه و لا نشرک به شیئا ) براى اینکه الوهیت مقامى باید باشد که هر موجودى از هر جهتى رو به سوى او، و واله در او باشد، مقامى است که باید منشا هر کمال در هر موجود باشد،

با همه کثرتى که موجودات دارند و با همه ارتباط و اتحادى که در حاجت دارند، مقامى است که باید دارنده هر کمالى باشد که اشیاء محتاج آن کمالند، و این معنا با کثرت اله نمى سازد، وقتى چنین مقامى تصور دارد که دارنده اش واحد و یکتا باشد و آن واحد مالکى باشد که تمامى تدبیرهاى همه موجودات از آن او باشد، پس واجب است که تنها اللّه پرستش شود، زیرا اللّه یکتا الهى که شریک ندارد تنها او است، و واجب است که براى او در عبادتش شریک نگیرد.

و به عبارتى دیگر این عالم بطور در بسته و تمامى محتوایش ممکن نیست و تصور معقول ندارد که جز براى یک مقام خاضع و کوچک شود، براى اینکه این مربوب دربسته به خاطر اینکه یک نظام در سراسر آن حاکم است و وجود تک تک موجودات در آن به یکدیگر مرتبط است، به جز یک رب واحد، ربى ندارد، چون به جز خالقى واحد خالق ندارد.

افراد انسان، ابعاض و اجزاى یک حقیقت هستند و خضوع وتذلل یک فرد در برابر فرد دیگر، با فطرت انسانى مخالف است#

و اما جمله : ( و لا یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) ، از آنجا که مى فهماند مجتمع انسانى با همه کثرتى که در افراد آن و اختلافى که در اشخاص آن هست روى هم جزئى از یک حقیقت است و آن حقیقت نوع انسان است، بنابراین آنچه از لیاقت و استعداد که دست صنع و ایجاد در تک تک افراد بودیعه نهاده و بطورى مساوى در بین آنها تقسیم کرده، اقتضا مى کند که حق حیات هم در بین افراد آن مساوى باشد و همه در بهره مندى از آن در یک سطح باشند.

و اگر احوال افراد و استعدادشان در به دست آوردن مزایاى زندگى - که براى همه مزیت است و در مظاهر خاصى مصداق مزیت مى شود - مختلف است و بعضى مى توانند از اینجا و آنجا بیشتر از دیگران آن مواهب را به دست آورند، نوع انسانیت هم باید این حق را به او بدهد و عقل حکم مى کند به اینکه این حق به نوع انسانیت داده شود، اما به مقدارى که استعداد آن افراد درخواست آن را دارد، همچنانکه حق ازدواج و زائیدن و معالجه را به نوع انسانیت مى دهد و این مسائل و نظایر آن را از مسائل انسانیت مى شمارد، اما حق ازدواج را به انسان نر و ماده بالغ، و زائیدن را بخصوص انسان ماده، و معالجه را بخصوص انسان بیمار مى دهد.

و سخن کوتاه اینکه افراد انسان جمع شده در یک مجتمع ابعاضى شبیه به هم از یک حقیقتند، حقیقتى متشابه، پس نباید بعضى از این مجتمع اراده و خواست خود را بر بعضى دیگر تحمیل کنند، مگر آنکه خودش هم از دیگران آن مقدار اراده و خواست را تحمل کند، و این همان تعاون در به دست آورى مزایاى حیات است و اما اینکه همه افراد اجتماع براى یک فرد و یا یک فرد براى فردى دیگر خاضع شود، بطورى که آن فرد از بعضیت اجتماع خارج گردد و تافته اى جدا بافته شود و او را از سطح تساوى بالاتر برده، مسلط و مستکبر بر دیگران سازند و او بر آنان تحکم کند و خواست خود را بر سایرین تحمیل نماید، در حقیقت این مجتمع او را رب خود گرفته، و خواست خود را تابع خواست او کرده و او را حاکم مطلق العنان بر خود نموده و امر و نهى او را اطاعت و در نتیجه فطرت خود را باطل و اساس انسانیت را منهدم ساخته است.

پس یک انسان فطرى به خودش اجازه چنین خضوعى را در برابر غیر نمى دهد، همچنانکه یک انسان مسلمان نیز چنین اجازه اى به خود نمى دهد، براى اینکه آن کسى که خود را تسلیم امر خدا مى داند، ربوبیت را خاص معبودش مى داند و ربى دیگر سراغ ندارد و تمکین او در برابر مثل خود و اینکه اجازه دهد کسى مثل او در او تصرف کند، بدون اینکه وى در او نظیر آن تصرف را کرده باشد، خود پرستیدن معبودى غیر خدا و اتخاذ ربى غیر خدا است.

پس روشن شد که جمله : ( و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) با معنائى که افاده مى کند از دو حجت و برهان پرده بر مى دارد، یکى اینکه افراد انسان ابعاض از یک حقیقتند و دوم اینکه ربوبیت از خصائص الوهیت است.

مى فرماید: اگر این دعوت را نپذیرفتند استشهاد کن و آنان را شاهد بگیر، بر اینکه ما (یعنى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و پیروانش ) بر دینى هستیم که مرضى نزد خداى تعالى است و آن عبارت است از دین اسلام، همچنانکه در جاى دیگر فرمود: ( ان الدین عند اللّه الاسلام ) ، تا با این استشهاد بگو مگوها خاتمه یابد، چون اهل باطل هیچ حرف منطقى و حجتى علیه اهل حق ندارند.

و در این تعبیر اشاره اى است به اینکه توحید در عبادت از لوازم اسلام است.

ظاهرا این جمله تتمه فرمان ( بگوئید... ) در آیه قبل است، و همچنین جمله اى که بعد از چهار آیه مى آید و دوباره مى فرماید: ( یا اهل الکتاب ) ، همه تتمه آن فرمان است، یعنى تتمه سخنى است که رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) باید به مردم بگوید، در نتیجه حاصل آن فرمان چنین مى شود: ( پس اگر زیر بار نرفتند بگو شاهد باشید... ) و ( بگو اى اهل کتاب چرا بگو مگو مى کنید... ) و ( بگو اى اهل کتاب چرا به آیات خدا کفر مى ورزید... ) و بگو اى اهل کتاب چرا حق و باطل را به یکدیگر مشتبه مى سازید... ) ،

پس همه این آیات کلام رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) است. این از نظر ظاهر لفظ است، ولى از ظاهر سیاق بر مى آید که کلام خود خدا باشد، نه کلام رسولش به اذن خدا، براى اینکه این آیه و آیه 70 و 71 در سیاقى قرار دارند که در بین آن سیاق آیه : ( ان اولى الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبى و الذین آمنوا... ) ، قرار گرفته، که مى فرماید کسانى به ابراهیم مرتبط و نزدیکند که از او پیروى کردند، و این پیامبر و کسانى که به او ایمان آوردند.

محاجه بى جا و جاهلانه یهود و نصارا بر سر انتساب ابراهیم (ع) به یهودیت و نصرانیت#

محاجه در ابراهیم به این معنا است که هر یک از دو طرف محاجه ابراهیم را از خود بداند و از طرف دیگر نفى کنند، این بگوید: ابراهیم از ما است و از شما نیست، آن طرف دیگر هم بگوید از ما است و از شما نیست و اعتبارا هم باید اینطور باشد که اول منظورشان این بوده باشد که حقانیت خود را اثبات کنند، مثلا یهود بگوید: ابراهیم (علیه السلام ) از ما است که کتاب آسمانى ما او را ستوده، نصارا هم در پاسـخ بگویند: نه، ابراهیم داعى به سوى حق و خود بر دین حق بود و حق هم با ظهور عیسى ظاهر شده، پس ‍ ابراهیم از ما است ولى این بگو مگو در آخر به لجبازى و تعصب کشیده باشد، یهود گفته باشد: اصلا ابراهیم یهودى بوده، و نصارا گفته باشد خیر، نصرانى بوده، با اینکه مى دانستند دین یهودیت بعد از نزول تورات بر موسى (علیه السلام ) و دین نصرانیت بعد از نزول انجیل بر عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) تاءسیس و تشریع شده و این دو بزرگوار بعد از ابراهیم به دنیا آمدند، پس چگونه بر سر یهودى بودن و یا نصرانى بودن آن جناب با یکدیگر مجادله مى کردند؟ و چگونه ممکن است ابراهیم یهودى یعنى گرونده به شریعت موسى (علیه السلام ) و یا نصرانى یعنى گرونده به شریعت عیسى (علیه السلام ) باشد، پس اگر مى خواست ند چیزى درباره آن جناب بگویند، باید گفته باشند: ابراهیم بر دین حق بود و حنیف از باطل به سوى حق و تسلیم در برابر خدا بود، و این آیات در همان مقام است که آیه زیر آن را افاده نموده و مى فرماید: ( ام تقولون ان ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الاسباط، کانوا هودا او نصارا؟ قل ءانتم اعلم ام اللّه ؟ و من اظلم ممن کتم شهاده عنده من اللّه.

این آیه علمى را از محاجه کنندگان نفى، و علمى را براى آنان اثبات مى کند و آنچه را از آنان نفى مى کند براى خدا اثبات مى نماید، و لذا مفسرین گفته اند: معناى آیه این است که شما یهود و نصارا درباره ابراهیم بگو مگو مى کنید، در حالى که علمى به وجود او و به نبوت او دارید و احتجاجتان در حدود آگهى هایتان عیبى ندارد، ولى چرا در آنچه علم ندارید بگو مگو مى کنید؟ و آن این است که آیا ابراهیم یهودى بود یا نصرانى ؟ این را خدا مى داند و شما نمى دانید و بگو مگویتان در این باره بیجا است، و یا مراد این است که شما مقدارى علم و آگهى از عیسى دارید و حق دارید در این حدود بحث کنید، اما نسبت به مسائل دیگر از قبیل اینکه ابراهیم یهودى بود یا نصرانى، به خاطر اینکه اطلاعى ندارید بحث کردنتان بیجا است، این آن مطلبى است که مفسرین در معناى آیه ذکر کرده اند.

و خواننده محترم توجه دارد که هیچیک از این دو معنا با ظاهر سیاق نمى سازد، اما وجه ناسازگارى معناى اول این است که یهود و نصارا در وجود ابراهیم و نبوتش بگومگوئى نداشتند و اما معناى دوم وجهش این است که محاجه اى که در بین آنان درباره عیسى (علیه السلام ) واقع شده، محاجه باطلى بوده و درباره آن جناب رایى به خطا داده، ادعایى دروغین داشتند، با این حال چگونه ممکن است محاجه در آن محاجه در امرى شمرده شود که درباره آن علم و آگاهى داشته اند؟.

و کلام خداى تعالى به هر حال براى یهود و نصارا دو محاجه اثبات نموده، از دو قسم بگو مگو خبر مى دهد: یکى در مساءله اى که درباره آن علم داشته اند و یکى در مساءله اى که در آن سر بى صاحب تراشیده اند، باید دانست آن محاجه اى که در مورد آن علم داشته اند چیست ؟ علاوه بر اینکه از ظاهر آیه برمى آید که هر دو محاجه بین خود اهل کتاب بوده، نه بین آنان و مسلمین، چون اگر بین آنان و مسلمین واقع شده باشد لازمه اش این است که مسلمین در آن مساءله اى هم که اهل کتاب داراى علم و سند بوده اند محاجه کرده باشند، و چنین محاجه اى باطل و بطلانش براى هرکس روشن است.

دو محاجه اهل کتاب کدام است#

آنچه در معناى آیه مى توان گفت - و خدا داناتر است - این است که همانطور که گفتیم احتجاج در بین خود اهل کتاب آنهم در مساءله اى واقع شده که بین آنان مورد اختلاف بوده، البته مسائل دینى مورد اختلاف یهود و نصارا بسیار است، لیکن آنچه عمده و از مسائل اصول دینى این دو طایفه است، مساءله نبوت عیسى (علیه السلام ) است که نصارا درباره آن جناب مى گفت :

او یا خود خدا است و یا پسر خدا است و یا سومى از سه خدا است و با یهود بر سر مساءله بعثت و نبوت او احتجاج مى کرد که در این مساءله داراى علم و مدرک بودند و در مقابل یهودیان بر سر انکار مساءله خدائى و پسر خدا بودن عیسى احتجاج مى کردند، و سومین خدا بودن از سه خدا که ایشان هم در این مساءله داراى علم و مدرک بودند، و اما محاجه و بگومگوى هر دو بر مساءله اى که علمى به آن نداشتند همان محاجه آنان درباره یهودى بودن و یا نصرانى بودن ابراهیم بود.

و منظور از جاهل بودنشان نسبت به آن این نیست که نمى دانستند تورات و انجیل بعد از ابراهیم (علیه السلام ) نازل شده، چون هیچ عاقلى از یهود و نصارا شک نداشته که ابراهیم (علیه السلام ) قرن ها قبل از این دو شریعت زندگى مى کرده است، و نیز این نیست که نمى دانستند که سابق معقول نیست تابع لاحق و یا گذشتگان پیرو آیندگان باشند، جمله : ( افلا تعقلون ) هم با این احتمال مخالفت دارد، چون مى رساند به اینکه مساءله آنقدر روشن است که کمترین توجه براى درک آن کافى است، پس یهود و نصارا مى دانستند وجود ابراهیم بر تورات و انجیل سبقت داشته است، ولى از اینکه این علمشان لازمه اى دارد، غفلت داشتند و آن این است که ابراهیم (علیه السلام ) نمى تواند یهودى و نصرانى باشد، بلکه بر دین خدا است، یعنى اسلام و تسلیم خدا شدن.

و لیکن با این حال یهودیان گفتند: دین حق جز یکى نمى تواند باشد، پس قهرا یهودیان مى گفتند این دین واحد یهودیت است و قهرا ابراهیم هم یهودى بوده و نصارا نیز معتقدند به اینکه دین حق جز یکى نمى تواند باشد، پس قهرا این دین واحد نصرانیت و قهرا ابراهیم هم نصرانى بوده است.

دین، داراى مراتب و مراحلى بوده است و هر یک از انبیاء (ع) به منزله بکى از آن مراحل بوده اند#

و در این میان یک نکته را نمى دانستند، نه اینکه نسبت به آن غفلت کرده باشند و آن نکته این است که این دین واحد در تمامى اعصار و در سیر تاریخى بشر یک نواخت نبوده، بلکه به حسب مرور زمان و موازى زیادتر شدن استعداد بشر، از ناحیه خداى تعالى کاملتر مى شده، و این دین واحد که نامش اسلام است، قبل از یهودیت و نصرانیت با شرایعى و احکامى ساده تر و ساده تر بوده و دو کیش ‍ نامبرده، دو مرحله و دو مرتبه کامل تر نسبت به مراحل قبل است (تا آنکه با آمدن قرآن دین خدا به حد کمال رسید، و خود اعلام کرد: ( الیوم اکملت لکم دینکم... ) ( مترجم ) ).

و هر یک از انبیا (علیهم السلام ) به منزله بنیانگذار یک مرحله از آن است و هر یک از آنان در نهادن بنیان و در آنچه بر آن بنیان ساخته، موقعیت خاص به خود را دارد، (نه مى توان گفت عیسى (علیه السلام ) یهودى بوده، و نه موسى نصرانى و نه ابراهیم هیچ یک از این دو).

و سخن کوتاه آنکه یهود و نصارا نسبت به این نکته جاهل بودند که اگر ابراهیم موسس مرحله اى از اسلام یعنى از دین اصیل حق بود، لازمه اش این نیست که وقتى مرحله دیگرى از آن به وسیله موسى و عیسى (علیهماالسلام ) به نام یهودیت و نصرانیت ظهور پیدا کرد، ابراهیم هم یهودى و یا نصرانى باشد، بلکه او مسلمانى حنیف بود، یعنى متصف به صفت اسلامى بود که خود تاءسیس ش کرده بود، اسلامى که اساس بود براى مرحله هاى بعد، یعنى یهودیت و نصرانیت، نه متصف به خود آن دو کیش که فرع بودند براى اصل و معقول نیست که اصل را به فرع نسبت دهند بلکه باید فرع را منسوب به اصل کنند.

اسلام حضرت ابراهیم چگونه است ؟#

در اینجا ممکن است اشکالى بشود و آن اینکه بنابراین بیان باید ابراهیم را مسلمان نیز نخوانیم، براى اینکه همانطور که قبل از یهودیت و نصرانیت بوده، قبل از اسلام هم بوده است، و حال آنکه آیه شریفه او را مسلمان خوانده، در پاسـخ مى گوئیم مسلمان بودن غیر از تابع احکام اسلام بودن است.

توضیح اینکه کلمه اسلام دو معنا دارد: یکى معناى لغوى، یعنى تسلیم شدن و یکى معناى اصطلاحى که عبارت است از شریعت قرآن، و این معنائى است که بعد از نزول قرآن و انتشار آوازه دین محمد (صلوات اللّه على شارعه ) پیدا شده و اسلامى که در آیه شریفه به ابراهیم نسبت داده شده، اسلام لغوى است، یعنى تسلیم خدا شدن، و در برابر مقام ربوبیتش خاضع گشتن، پس اشکال بالا از اصل اشکالى است بیجا.

گفتیم : یهود و نصارا معناى دین اصیل را نمى دانستند و به این حقیقت جاهل بودند که دین داراى مراتب مختلفه اى است و از ابتدائى ترین مراحلش تا کاملترین مراتبش درجاتى دارد، اینکه مى گوئیم : بعید نیست که مراد از جمله : ( و اللّه یعلم و انتم لا تعلمون، ما کان ابراهیم یهودیا... ) ، همین معنا باشد و موید آن آیه زیر است که مى فرماید: ( ان اولى الناس بابراهیم للذین اتبعوه ) و آیه اى که در ذیل آیات مورد بحث مى فرماید: ( قل آمنا باللّه و ما انزل علینا و ما انزل على ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عیسى و النبیون من ربهم، لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه ) . که ترجمه و بیانش به زودى خواهد آمد.

تفسیر این آیه در چند سطر قبل گذشت، در اینجا بعضى گفته اند نه تنها یهود و نصارا ادعا مى کردند که ابراهیم بر دین ما است بلکه عرب جاهلیت بت پرست هم ادعا مى کردند که بر دین حنیف دین ابراهیم علیه السلامند، حتى اهل کتاب به مشرکین لقب حنفاء داده بودند و هر گاه کلمه حنفیت بکار مى رفت از آن وثنیت مى فهمیدند.

بنابراین بعد از آنکه خداى تعالى در آیه مورد بحث ابراهیم را حنیف نامید و فرمود: ( و لکن کان حنیفا ) ، لازم بود این توصیف را بیان کند، تا به اصطلاح غلط دوران جاهلیت مخلوط نشود و کسى توهم نکند که ابراهیم هم مانند بت پرستان بت پرست بود و به همین منظور دنبالش کلمات ( ... مسلما و ما کان من المشرکین ) را به یاد آورد تا بفهماند منظور از حنیف بودن آن جناب آن معناى غلط نیست، و او همچون عرب جاهلیت مشرک نبود بلکه پیرو دینى بود که مرضى نزد خدا است و آن اسلام است یعنى تسلیم خدا بودن.

این آیه در موضع تعلیل براى کلام سابق و بیان حقیقت مطلب در این مقام است و معنایش این است که - و خدا داناتر است - این پیامبر معظم یعنى ابراهیم اگر با سایر افراد بشر که بعد از او آمدند، چه دینداران و چه غیر ایشان مقایسه شود، حق این است که نباید او را تابع پیروان حق بعد از او پنداشت، و معنا ندارد او را که تابع حق است، پیرو کسانى که هنوز به دنیا نیامده اند و پیروى از حق مى کنند دانست، بلکه خود او باید در پیروى حق، معیار آیندگان قرار گیرد و معلوم است که از میان همه آیندگان کسانى نزدیک تر به آن جناب یعنى به پیامبرى صاحب کتاب و شریعتند که در پیروى حق از او پیروى کنند و متصف به پابندى دینى باشند که آن جناب آورده.

نزدیکترین مردم به ابراهیم (ع ) پیروان او و پیامبر اکرم (ص) و مؤمنین بدویند#

پس از تمامى مردم عصر نزول قرآن کریم هم نزدیک تر به ابراهیم (علیه السلام ) پیامبر اسلام و کسانى هستند که به آن جناب ایمان آورده، براى اینکه تنها اینانند که بر طریقه اسلامى هستند که خداى تعالى ابراهیم (علیه السلام ) را بر آن اصطفاء فرموده و همچنین هرکسى است که تا روز قیامت او را پیروى کند نه کسانى که به آیات قرآنى او کفر ورزیده، حق را با باطل درآمیزند و مشتبه سازند.

و اینکه فرمود: ( للذین اتبعوه ) ، با اینکه ممکن بود بفرماید: ( ان اولى الناس بابراهیم هذا النبى و الذین آمنوا ) ، تعریض و کنایه اى است به اهل کتاب، یعنى یهود و نصارا، مى خواهد بفهماند شما هیچ ارتباطى به ابراهیم ندارید، براى اینکه شما او را در تسلیم شدنش در برابر خدا پیروى نکردید.

و اینکه فرمود: ( و هذا النبى و الذین آمنوا معه ) و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را در ذکر پیروان ابراهیم بشخصه و جدا ذکر کرد، براى تجلیل از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بود، تا مقام شامخ آن جناب را از دنبال روى و اطلاق کلمه پیرو بر آن جناب حفظ فرماید تا شنونده آن جناب را فرع و دنباله رو و در ردیف یکى از پیروان ابراهیم نپندارد، همچنانکه همین نکته از آیاتى چون آیه زیر به چشم مى خورد: ( اولئک الذین هدى اللّه، فبهدیهم اقتده ) ، چون مى بینیم با اینکه مى توانست بفرماید: ( به ایشان اقتدا کن ) ، فرموده : ( به هدایتشان اقتدا کن ) .

در این آیه تعلیل و بیان کلام سابق را با جمله : ( و اللّه ولى المؤ منین ) تمام نموده، فرمود: ولایت و نزدیکى و ارتباط با ابراهیم که شما کفار ادعاى آن را مى کنید، ولایت اللّه است و اللّه تعالى ولى مؤ منین است، نه کسانى که به آیات او کفر ورزیده، حق را با باطل مشتبه مى سازند.

کلمه ( طائفه ) به معناى جماعتى از انسانها است و گویا بدین مناسبت جماعتى از انسانها را طائفه نامیده اند، که عرب قبل از آنکه به زندگى شهرنشینى برسند، شعبه شعبه و قبیله قبیله بودند و هر قبیله اى در گوشه اى از بیابان زندگى مى کردند، تابستان را در نقطه اى و زمستان را در نقطه اى دیگر، و حیوانات خود را برداشته، به طلب آب و گیاه از این نقطه به آن نقطه طوف مى کردند و همچنین از ترس غارت و حمله دشمن طوفى دیگر داشتند، و لذا به هر جمعیتى طائفه گفتند و به تدریج خصوصیت و مناسبت این نامگذارى (یعنى طواف و دوره گردى ) را رها نموده، تنها به دلالتش بر جماعت اکتفا کردند، و فعلا مى بینیم هر جا این کلمه به میان آید، از آن تنها معناى جماعت فهمیده مى شود.

اشاره به توحید افعالى، در بیان معناى اینکه :اهل کتاب جز خودشان کسى را گمراه نمى کنند#

و اما اینکه فرمود: ( اهل کتاب جز خود را گمراه نمى کنند ) ، علتش این است که اولین و ابتدائى ترین فضائل انسانى میل به حق و پیروى از آن است، پس اینکه اهل کتاب دوست دارند مردم را از حق به سوى باطل منصرف و متمایل سازند، این محبت و علاقمندیشان به این کار خود از احوال درونى و از رذائل نفسانى ایشان است (و چه رذیله اى پست ) و گناهى از گناهان و ستمى از ستمهاى نفس است، ستمى بدون حق و معلوم است که هر عمل و عقیده که خالى از حق باشد، محض ضلالت است، پس ‍ علاقمندیشان به اضلال مؤ منین ى که بر صراط حقند عینا ضلالت خودشان است، ضلالتى که خودشان به آن توجه ندارند.

این از نظر انحراف باطنى و همچنین از نظر عمل، اگر فرضا بتوانند در دل شخصى از مؤ منین القاى شبهات نموده، گمراهش کنند، در حقیقت اول خود را گمراه کرده اند، براى اینکه انسان هیچ عمل خیر و شرى را انجام نمى دهد مگر به نفع و ضرر خودش، همچنانکه فرمود: ( من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعلیها، و ما ربک بظلام للعبید ) .

و آن مؤ منین ى هم که با اضلال اهل کتاب و وساوس آنان گمراه شده اند، در حقیقت گمراهیشان در اثر اعمال زشت خودشان است نه اثر اضلال، چون شومى عمل و اراده آدمى است که به اذن خدا گریبانگیر او مى شود و او را به کفر مى کشد، همچنانکه فرمود: ( من کفر فعلیه کفره، و من عمل صالحا فلانفسهم یمهدون ) .

و نیز فرموده : ( و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم و یعفوا عن کثیر و ما انتم بمعجزین فى الارض، و ما لکم من دون اللّه من ولى و لا نصیر ) ، که ما در تفسیر آیه : ( حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخرة ) در جلد دوم عربى این کتاب بحثى درباره خواص ‍ اعمال کردیم.

و این مطلبى که یادآور شدیم یکى از معارف قرآنى است که از لوازم توحید افعالى است. و توحید افعالى از فروعات عمومیت حکم ربوبیت و ملاک است و با همین توحید افعالى است که انحصار مستفاد از جمله ( و گمراه نمى کنند مگر خود را و خود نمى فهمند ) را مى توان توجیه کرد، (توضیح اینکه توحید افعالى که یکى از عقائد اصولى اسلام است، عبارت است از اینکه هر اثرى و هر عملى از هر فاعل و مؤ ثرى سر بزند، به اذن خداى تعالى و تحت ربوبیت او انجام مى پذیرد، علامه مؤ لف رضوان اللّه علیه که در همین ایام به لقاء اللّه پیوست، در توضیح این معنا در درس فلسفه اش مى فرمود: سردى هندوانه و گرمى عسل مانند دو همسایه هندوانه و عسل است که خداى تعالى هر یک را به یکى داده، پس نمى توان گفت عسل خودش مستقلا گرم و آن دیگرى سرد است، به همین حساب کفار هم اضلال نمى کنند مگر به اذن خدا ( مترجم ) ).

و اما توجیهى که مفسرین براى معناى آیه کرده اند، دردى را دوا نمى کند و نمى تواند حصر مستفاد از آن را توجیه نماید و به همین جهت از نقل آن صرف نظر کردیم.

در سابق بیان کردیم که کفر به آیات خدا غیر از کفر به خدا است و کفر به خدا عبارت است از التزام به اینکه خداى یگانه اى وجود ندارد، همچنانکه وثنى ها و دهریه چنین التزامى را دارند ولى کفر به آیات خدا عبارت است از انکار یکى از معارف الهیه، بعد از ورود بیان و روشن شدن حق، که اهل کتاب اینطورند، یعنى اهل کتاب منکر این معنا نیستند که عالم هستى اله و معبودى واحد دارد، بلکه منکر حقایقى از معارفند که کتب آسمانى نازل بر آنان و بر غیر ایشان بیان نموده، مانند نبوت پیامبر اسلام، و اینکه عیسى بنده خدا و رسولى از او است و اینکه ابراهیم یهودى و نصرانى نبود و اینکه دست خدا همواره باز است و هیچ قانونى و ناموسى دست او را نمى بندد و اینکه خداى تعالى غنى است و از این قبیل معارف.

کفر به آیات خدا غیر کفر به خدا است و اهل کتاب در لسان قرآن کافر به آیات خدا هستندنه کافر به خدا#

پس اهل کتاب در لسان قرآن کافر به آیات خدایند، نه کافر به خدا، و این معنا با آیه : ( قاتلوا الذین لا یومنون باللّه و لا بالیوم الاخر، و لا یحرمون ما حرم اللّه و رسوله، و لا یدینون دین الحق، من الذین اوتوا الکتاب ) ، که ایمان را صریحا از آنان نفى مى کند منافات ندارد و کسى خیال نکند که ایمان نداشتن به خدا همان کفر به خدا است، براى اینکه اگر جمله : ( لا یحرمون ) و ( لا یدینون ) نبود، آیه شریفه با گفتار ما منافات داشت و فرقى میان کفر به خدا و کفر به آیات خدا نبود، و لیکن این دو جمله شهادت مى دهند به اینکه مراد از توصیف آنان به بى ایمانى توصیف به لازمه حال است، چون لازمه حالشان یعنى کفرشان به آیات خدا نداشتن ایمان به خدا و روز جزا است، هر چند که خودشان این ملازمه را نفهمند و خیال کنند به خدا ایمان دارند، ولى به حسب ظاهر کفرشان به آیات خدا تنها کفر به آیات خدا است و کفر صریح به خود خدا نیست (گو اینکه از آیه 151 سوره نساء خلاف این برمى آید، چون در آنجا فرمود: کسانى که به خدا و رسولان او کفر مى ورزند و مى خواهند بین خدا و رسولان او جدائى بیندازند و مى گویند:

به بعضى رسولان ایمان داریم، و به بعضى ایمان نداریم، و مى خواهند بین کفر و ایمان راه سومى را پیش بگیرند، اینها کافران حقیقى هستند).

و در اینکه فرمود: ( و انتم تشهدون ) کلمه ( تشهدون ) از مصدر شهادت به معناى حضور و علم ناشى از حس است و این خود دلالت دارد بر اینکه مراد از کفر آنان به آیات خدا انکار نبوت خاتم الانبیاء (صلى اللّه علیه و آله ) است، مى خواهد بفرماید: با اینکه مى بینید آیات و علائم که در تورات و انجیل درباره پیامبر موعود آمده با این پیامبر منطبق است چرا نبوت او را انکار مى کنید.

از اینجا روشن مى شود اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: لفظ آیه عام است و شامل همه آیات مى شود و اختصاصى به آیات نبوت ندارد، درست نیست و وجه نادرستیش روشن است.

کلمه ( لبس ) (به فتح لام ) که فعل مضارع ( تلبسون ) از آن مشتق شده، به معناى القاى شبهه و آرایش باطل به صورت حق و یا به عکس است، مى فرماید: ( اى اهل کتاب چرا حق را در صورت باطل جلوه مى دهید؟ ) و جمله : ( و انتم تعلمون ) دلالت و یا حداقل اشاره اى دارد بر اینکه مراد از ( لبس ) کتمان مسائل مربوط به معارف دینى است نه آیاتى که دیدنى و به چشم مشاهده کردنى است، مانند آن آیاتى که خودشان تحریف و یا کتمان کردند و یا به غیر آنچه منظور بود تفسیر نمودند.

و این دو آیه یعنى آیه : ( یا اهل الکتاب لم تکفرون... و انتم تعلمون ) تتمه کلام خداى تعالى است که مى فرمود: ( ودت طائفه... ) ، و بنابراین اگر همه اهل کتاب را به اعمال زشت بعضى از ایشان توبیخ و عتاب فرموده، از این جهت است که عنصر همه یکى و اصل و ریشه همه واحد و همه داراى یک صفتند و به اعمال زشت یکدیگر راضیند، و از اینگونه نسبت ها در قرآن بسیار است.

مراد از کلمه ( وجه النهار ) به قرینه اینکه مقابل آخر النهار قرار گرفته اول روز است، چون وجه هر چیزى اولین جنبه اى است که از آن چیز براى بیننده ظاهر مى شود، وجه نهار هم اول روز است و سیاق کلام این طائفه از اهل کتاب مى رساند که در اول روز چیزى به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) وحى شده که موافق با عقیده اهل کتاب بوده و در آخر روز چیزى وحى شده که با عقیده دیگرشان مخالف بوده، و این باعث شده بگویند: به آنچه اول روز نازل شده ایمان بیاورید و به آنچه در آخر روز نازل شده کفر بورزید.

معناى سخن اهل کتاب که به یکدیگر مى گفتند: ( به آنچه در آغاز روز بر مؤمنین نازل گشته ایمان آوردیم و بدانچه در پایان روز نازل شد کافر شدید#

)

و بنابراین پس منظور از جمله : ( بالذى انزل على الذین آمنوا ) باید وحى خاصى از قرآن بوده باشد که موافق نظریه اهل کتاب بوده، و کلمه : ( وجه النهار ) بنا بر ظرفیت به صداى بالا خوانده شده، و این ظرف متعلق است به کلمه ( انزل ) نه به کلمه : ( آمنوا ) که صیغه امر است، (خلاصه منظور این نیست که اول روز ایمان بیاورید و آخر روز کفر بورزید، بلکه منظور این است به آنچه اول روز نازل شده ایمان بیاورید و بدانچه آخر روز نازل شده کفر بورزید) به دلیل اینکه کلمه ( وجه النهار ) به کلمه ( انزل ) نزدیک تر است تا به کلمه ( آمنوا ) و جمله : ( و اکفروا آخره ) در معناى : ( و اکفروا بما انزل فى آخر النهار ) است، پس کلمه : ( آخره ) ظرفى است که به مجاز عقلى در جاى مظروف خود قرار گرفته، نظیر آیه : ( بل مکر اللیل و النهار ) که منظور مکر خود دلیل و نهار نیست بلکه مکر مستکبرین در لیل و نهار است.

با این بیان روایاتى هم که در شاءن نزول این آیات از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) وارد شده تاءیید مى شود، چه در آن روایات آمده که این گفتار که آیه شریفه حکایتش کرده، گفتارى است که یهودیان در هنگام برگشتن قبله گفتند، چون رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نماز صبح را به طرف بیت المقدس خواند که قبله یهودیان بود و هنگام ظهر که قبله به سوى کعبه برگشت نماز ظهر را بدان سو گزارد، طائفه اى از یهود گفتند: شما یهودیان ایمان بیاورید به وحى و دستورى که صبح نازل شد، یعنى به نماز خواندن رو به بیت المقدس، و کفر بورزید به حکمى که در آخر روز نازل شده، یعنى نماز خواندن به طرف کعبه، و موید دیگرش این است که بعد از این سخن بطورى که قرآن حکایت نموده، گفتند: ( و لا تومنوا الا لمن تبع دینکم ) ، یعنى به کسانى که از دین شما پیروى نمى کنند اعتماد نکنید و به دین ایشان ایمان نیاورید و زنهار که هیچیک از اسرار خود را نزد ایشان فاش نکنید و به ایشان نگوئید که در تورات ما بشارت دین شما و علائم پیغمبر شما آمده، و نیز کتاب خود ما خبر داده که قبله از بیت المقدس به کعبه بر مى گردد.

سخن دیگر مفسرین در خصوص این آیه#

بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( وجه النهار ) متعلق به صیغه امر ( آمنوا ) است و مراد از آن اول روز است و کلمه ( آخره ) در تقدیر حرف فى بر سر دارد و ظرف فى آخره متعلق است به جمله ( و اکفروا ) ، و منظورشان از اینکه گفتند: ( آمنوا بالذى انزل... ) این بوده که یک عده از ایشان به قرآن ایمان بیاورند و با جماعت مؤ منین مخلوط شوند، آنگاه در آخر روز مرتد گشته، چنین وانمود کنند که اگر ما صبح مسلمان شدیم، براى این بود که از ظاهر دعوت اسلامى امارات و نشانیهاى صدق و حقیقت را احساس کردیم، ولى در آخر روز بر ایمان ثابت شد که این دعوت صحیح نیست، چون شواهدى براى بطلان آن یافته، فهمیدیم این آن دینى نیست که بشارتهایش در کتب ما آمده، و این آن پیامبرى نیست که کتب، از آمدنش خبر داده، و این خود نقشه و توطئه اى است که مؤ منین را دچار تردید در دین خود مى سازد و عزیمتشان را سست مى کند، و در نتیجه سورت و وحدت کلمه شان شکسته مى شود و احدوثه اى که پدید آورده اند باطل مى گردد.

لیکن هر چند این معنا بعید نیست، آن هم از یهودیان که هیچ وقت از توطئه علیه اسلام فروگذار نکرده، همواره از هر طریق ممکن در خاموش ساختن نور آن کوشیده اند، لیکن لفظ آیه با آن منطبق نیست و به زودى در بحث روایتى آینده انشاء اللّه العزیز باز هم در این باره سخن خواهیم داشت.

بعضى هم گفته اند مراد این است که در خصوص نماز خواندنشان به طرف کعبه اول روز اظهار ایمان کنید و در آخر روز به آن کفر بورزید، بلکه مسلمانان به این وسیله از اسلام برگردند، بعضى دیگر گفته اند: معنایش این است که در اول به خاطر اینکه قبلا اقرار کرده بودید که صفات پیامبر اسلام در کتب ما بوده، ایمان بیاورید و در آخر روز کفر ورزیده، چنین وانمود کنید که آنچه که در کتب ما در صفات آخرین پیامبر آمده، با پیامبر شما تطبیق نمى کند، بلکه به این وسیله مؤ منین به اسلام دچار شک و تردید شده، از دین خود برگردند.

لیکن این دو وجه شاهدى (از ظاهر عبارت آیه ) ندارد و به هر حال اجمالى در آیه نیست.

آنچه از سیاق فهمیده مى شود این است که این جمله تا جمله : ( عند ربکم ) کلام اهل کتاب و تتمه گفتار سابقشان باشد که به یکدیگر پیشنهاد مى کردند: ( آمنوا بالذى انزل على الذین آمنوا ) و جمله : ( قل ان الهدى هدى اللّه ) جوابى از ناحیه خدا باشد، از مجموع سخنان گذشته یهود، یعنى از جمله : ( آمنوا بالذى... لمن تبع دینکم ) و بعد از این جمله معترضه دوباره جمله : ( ان یوتى احد... عند ربکم ) کلام یهود باشد، این آن ترتیبى است که از تغییر سیاق فهمیده مى شود (توضیح اینکه جمله : ( و قالت طائفه... ) در مقام حکایت کلام یهود بود که یهود به یکدیگر گفتند: اول روز ایمان بیاورید و آخر روز کفر بورزید و جز به پیروان دین خود اعتماد نکنید، آنگاه سیاق تغییر یافته مى فرماید: ( بگو ) و اگر این جمله هم کلام یهود بود باید مى فرمود:

بود باید مى فرمود: ( و قولوا ان الهدى هدى اللّه ) ، و بگوئید هدایت، هدایت خدا است و چون چنین نفرموده، معلوم مى شود این جمله معترضه است ) و همچنین جمله : ( قل ان الفضل بید اللّه ) ، جوابى است که خداى تعالى به این قسمت از گفتار آنان داده که گفتند: ( ان یوتى احد مثل ما اوتیتم... ) ، این آن ترتیبى است که هم از ارتباط اجزاى کلام و نظم معانى دو آیه استفاده مى شود و هم از آیات دیگرى که مجادله یهود و کید آنان را حکایت مى کند.

و معناى آیه - و خدا داناتر است - این است که طائفه اى از اهل کتاب (یعنى یهودیان ) - گفتند - یعنى به یکدیگر گفتند - رسول اسلام و مؤ منین به وى را در نماز خواندنشان به طرف بیت المقدس در اول روز تصدیق بکنید، ولى در نماز خواندنشان در آخر روز به طرف کعبه تصدیق نکنید و در فاش ساختن این سر به غیر خود اعتماد نکنید و به هیچ وجه به اطلاع مسلمانان نرسانید که یکى از شواهد نبوت پیغمبر موعود برگرداندنش قبله را از بیت المقدس به طرف کعبه است، براى اینکه اگر مساءله قبله شدن کعبه را تصدیق کنید و آنچه از کتاب آسمانى خود اطلاع دارید به مسلمین بگوئید و امارات صدق دعوى نبوت پیغمبرشان را فاش سازید، این محذور پیش ‍ مى آید که مسلمین هم داراى قبله اى مثل قبله شما شوند آنوقت است که سیادت و آقائى شما از بین مى رود، دیگر نمى توانید در بین جمعیت گوناگون دنیا فخر کنید که ما تنها ملتى هستیم که داراى قبله ایم، علاوه بر این نزد خدا هم هیچ حجتى نخواهید داشت، چون وقتى این سر خود را فاش کنید، خدا هم مى فهمد که شما از سالها پیش از جریان قبله جدید با خبر بوده اید، دیگر نمى توانید عذر بیاورید که ما از حقانیت آن بى خبر بودیم و بدین جهت به نبوت پیامبر اسلام ایمان نیاوردیم.

جواب خداى تعالى به سخنان یهود در قضیه تغییر قبله مسلمین از بیت المقدس به کعبه#

خداى تعالى از این سه قسمت سخنان ایشان جواب داده، اما از اینکه گفتند بدانچه در اول روز نازل شده ایمان بیاورید و بدانچه در آخر روز آمده کفر بورزید و بشارت مربوط به تحویل قبله را به مسلمانان نگوئید تا آنها نیز به سوى حق هدایت نشوند، فرموده : هدایتى که مؤ منین نیازمند آنند هدایت حق است که آن هم هدایت خود خداى تعالى است، نه هدایت شما، پس مؤ منین احتیاجى به هدایت شما ندارند، شما به فکر خود باشید، اگر مى خواهید از هدایت خدا پیروى کنید و اگر نمى خواهید به کفر خود باقى باشید، اگر مى خواهید بشارت تحویل قبله را فاش سازید و اگر نه کتمانش کنید.

و از قسمت دوم گفتارشان که گفتند: ( مى ترسیم اگر راز تحویل قبله را فاش سازید، و در نتیجه کعبه قبله مسلمانان شود، آنان هم مثل شما داراى افتخارى چون افتخار شما شوند ) ، فرموده : فضل به دست خدا است، به هرکس بخواهد مى دهد، چه شما بترسید و چه نترسید و به دست شما نیست تا آن را به خود اختصاص داده و از دیگران دریغ بدارید.

و از اینکه گفتند: مى ترسیم خدا بفهمد و دیگر نتوانید (و یا نتوانیم ) نزد خدا بهانه بیاوریم که ما در کتاب آسمانى خود بشارتى نسبت به تحویل قبله ندیدیم، هیچ جوابى نداده، براى اینکه بطلانش آنقدر واضح بوده که احتیاج به جواب نداشته، همچنانکه در آیه دیگرى که متعرض همین محاجه و بهانه جوئى است نیز از دادن پاسـخ اعراض نموده و آن آیه زیر است که مى فرماید: ( و اذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا و اذا خلا بعضهم الى بعض قالوا اتحدثونهم بما فتح اللّه علیکم لیحاجوکم به عند ربکم، افلا تعقلون، او لا یعلمون ان اللّه یعلم ما یسرون و ما یعلنون ) .

جمله ( اولا یعلمون )

جواب خدا به یهودیان نیست#

در اینجا ممکن است خواننده تصور کند که جمله : ( مگر نمى دانند ) جواب خدا به ایشان باشد ولى اینطور نیست بلکه این جمله مى خواهد اعلام کند که یهود این سخن را وقتى گفتند که از راه وحى فهمیده بودند که براى خدا سر و آشکار بندگان تفاوتى ندارد، و این حرفى که در این مورد زدند از بى فکرى و نداشتن تعقل صحیح بوده، نه اینکه بخواهد جواب داده باشد چون اگر جواب بود احتیاجى به آوردن ( واو ) در جمله ( اولا یعلمون ) نداشت، تنها مى فرمود: ( الا یعلمون ) ؟ اینکه حرف ( واو ) را آورده، مى رساند که جمله ( لا یعلمون ) عطف به ( لا تعقلون ) است و چنین معنا مى دهد: یهودیان به خود گفتند: چرا تعقل نمى کنید؟ ما هم مى گوئیم و مگر نفهمیدید؟.

و بنا بر معنائى که کردیم جمله : ( و لا تومنوا ) به معناى ( اعتماد نکنید ) خواهد بود نه معناى ایمان نیاوردن و تصدیق نکردن، مى خواهد بفرماید جز به پیروان دین خود به کسى اعتماد و وثوق نداشته باشید، همانطور که در جمله : ( و یومن للمؤ منین ) نیز به معناى اعتماد کردن است و مراد از جمله ( لمن تبع... ) ، خود یهودیان است، یعنى شما یهودیان اعتماد نکنید مگر به یهودیانى مثل خودتان.

و مراد از جمله مورد بحث نهى از افشاى پیشگوئى تورات درباره تحویل قبله است و این جریان در سابق یعنى در آیه : 146 از سوره بقره نیز آمده بود، در آنجا هم فرمود: که طائفه اى ازیهودیان حق را با اینکه علم به آن دارند کتمان مى کنند، اینک آن آیه را از نظر خواننده مى گذرانیم : ( فول وجهک شطر المسجد الحرام... و ان الذین اوتوا الکتاب لیعلمون انه الحق من ربهم... الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابناءهم، و ان فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون ) .

اقوال مختلف مفسرین در معناى مختلف این آیه#

و در معناى آیه اقوال مختلفى از مفسرین بر سر زبان ها است، مثل اینکه بعضى گفته اند: جمله : ( و لا تومنوا... ) کلام خداى تعالى است نه گفتار یهود به یکدیگر و خطاب به صیغه جمع در جمله مذکور و در جمله ( ما اوتیتم ) و جمله ( او یحاجوکم عند ربکم ) به مؤ منین است و خطاب به صیغه مفرد در کلمه ( قل ) به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است.

(در اینجا لازم است تذکر دهم هم اکنون که مشغول نوشتن این مطالب هستم ساعت هشت شب است و من از کنار پیکر مطهر استاد بزرگوارم مؤ لف این کتاب و ده ها کتاب دیگر علامه سید محمد حسین طباطبائى قدس سره بر مى گردم که امروز یعنى هیجدهم محرم الحرام هزار و چهار صد و دو، هجرى قمرى مطابق با بیست و چهارم آبانماه هزار و سیصد و شصت هجرى شمسى ساعت 9 صبح از دار دنیا رحلت نمود، مى خواستم همین جا شرحى از احوال آن بزرگوار بنویسم، لیکن فکر کردم رشته سخن تفسیرى قطع مى شود، لذا اگر خداى تعالى توفیقى دهد در آخر همین جلد، شرح مختصرى خواهم نوشت ان شاء اللّه ( مترجم ) .

بنا به گفته این مفسر معناى آیه چنین مى شود: شما مسلمانان اعتماد نکنید مگر به کسى که پیرودین شما باشد. تو اى پیامبر به ایشان بگو هدایت تنها هدایت خدا است، زنهار چنان نباشد که آیندگان همین دین شما و هدایت خدا را بیابند و شما از آن بى بهره باشید و یا همانها نزد پروردگارتان با شما محاجه کنند - که چرا با اینکه دلیلى داشتید عمل نکردید - و نیز بنا به گفته وى کلمه قل در هر دو مورد خطاب به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است.

بعضى دیگر نظیر این را گفته اند، با این تفاوت که خطاب جمع در سه جمله : ( اوتیتم ) و ( او یحاجوکم ) و ( عند ربکم ) خطاب به یهود است، در نتیجه معنا چنین مى شود: شما مسلمانان جز به کسى که پیرو دین شما باشد اعتماد مکنید، تو اى پیامبر به یهود بگو هدایت تنها هدایت خدا است (و این چه جاى تعجب است ) که به کسى داده شود، مثل آن هدایتى که به شما داده شده و یا مسلمانان با شما محاجه کنند نزد پروردگارتان، به ایشان بگو فضل به دست خداست... ) و بنابراین قول، آیه در مقام سرزنش یهود خواهد بود.

بعضى دیگر گفته اند: جمله : ( قل ان الهدى هدى اللّه ان یوتى احد... ) کلام خداى تعالى و پاسـخى است که خداى تعالى به کلام یهود داده، و همچنین مفسرین در معناى فضل اختلاف کرده، بعضى مراد از آن را دین، بعضى دیگر نعمت هاى دنیوى و بعضى غلبه و بعضى چیزهاى دیگر دانسته اند.

و این اقوال با کثرتى که دارد از آنچه از سیاق استفاده مى شود بعید است و ما آنچه از سیاق استفاده مى شود آوردیم و به همین جهت بیش از این به درستى و نادرستى این اقوال نمى پردازیم.

کلمه ( فضل ) به معناى زائد از حد اقتصاد و میانه است و این کلمه تنها در امور پسندیده استعمال مى شود، همچنانکه کلمه ( فضول ) در امور ناپسند بکار مى رود.

راغب در این باره گفته است : هر عطیه اى که دادنش عقلا واجب و گیرنده اش مستحق آن نباشد، فضل گفته مى شود، مانند فضل در جمله : ( و اسئلوا اللّه من فضله ) و یا جمله : ( ذلک فضل اللّه ) و جمله : ( و اللّه ذو الفضل العظیم ) که منظور در این سه جمله، نعمت هاى مادى الهى است و همچنین در جمله : ( قل بفضل اللّه ) و جمله : ( و لو لا فضل اللّه ) (که مربوط به امور معنوى است و اگر همه نعمت هاى مادى و معنوى خدا فضل خدا خوانده شده، بدین جهت است که کسى چیزى از خدا طلبکار و مستحق نیست، او هر چه مى دهد به فضل خود مى دهد و زائد بر است حقاق مى دهد).

معناى ( فضل خدا )

و بیان جوابى به یهود که جمله#

( ان الفضل بید اللّه )

متضمن آن است#

و بنابراین جمله : ( ان الفضل بید اللّه ) از قبیل ایجاز (مختصر گوئى ) است که خود یکى از نکات ادبى است، چون این جمله خلاصه یک برهان قیاسى و منطقى است، به این بیان که یهودیان حیله مى کردند به اینکه وانمود کنند نازل شدن کتاب و این عطیه الهى اختصاص به ایشان دارد و به یکدیگر سفارش مى کردند مبادا بشارت هاى تورات را که از آمدن پیامبر اسلام و برگشتن قبله خبر داده، به مسلمانان بگوئید، بلکه باید آنها را کتمان کنید تا به جهانیان بقبولانیم نازل شدن کتاب تنها حق ما است، حقى است که ما آن را از خدا طلبکار بوده ایم و او هم به ما داده، خداى تعالى با یک قیاس منطقى و به اصطلاح با یک صغرى و کبرى اثبات کرده که این نیرنگ ها باطل است، فرموده : کتاب آسمانى فضل است، (چون بسیارند اقوامى که کتاب آسمانى خاص به خود ندارند) و فضل به دست خدا است که ملک عالم و حکمرانى در آن خاص او است، پس او مى تواند فضل خود را به هرکس بخواهد، بدهد نه خزینه اش کم مى آید نه از حال خلقش نا آگاه است.

در نتیجه در آیه مورد بحث مفاد سخن یهود که نعمت خدا را خاص خود مى دانستند به همه جهاتش (جهاتى که محتمل است ) نفى شده، چون برخوردارى یک قوم از یک نعمت و محرومیت بقیه اقوام از آن نعمت، مثلا برخوردارى یهود از نعمت دین و قبله و محرومیت سایر اقوام از آن، یا به خاطر این است که اختیار فضل خدا تنها به دست خود او نیست و بلکه ممکن است تحت تاءثیر غیر خدا قرار بگیرد و خلاصه خواست غیر خدا، با خواست خدا مزاحمت کند و فضل او را منحصر در خود و از غیر خود منع کند که این احتمال با برهان ( ان الفضل بید اللّه یوتیه من یشاء ) نمى سازد.

و اگر به خاطر این است که هر چند فضل او واسع و بیکران است و نیز هر چند اختیار فضلش به دست خودش است و لیکن ممکن است به خاطر اینکه از احوال اقوام و آنهائى که باید مورد فضلش قرار گیرند بى خبر است، قومى به فضل او برسند و اقوام دیگر محروم بمانند و یهودیان به همین جهت که خدا را جاهل مى دانند، به یکدیگر سفارش مى کنند که اصلا سخن از بشارت هاى تورات مگوئید، و بگذارید خدا همچنان در جهل خود باقى بماند، در نتیجه بتوانیم علیه اسلام و برگشتن قبله توطئه کنیم، اگر این باشد با کلمه ( علیم ) نمى سازد، چون این کلمه خود به تنهائى برهانى است بر اینکه خدا دستخوش جهل و بى خبرى نمى شود.

خوب وقتى فضل خدا به دست خود او باشد، و او به هرکس بخواهد بدهد و نیز وقتى خدا واسع و علیم باشد، دیگر چه مانعى دارد که فضل خود را به بعضى از بندگانش اختصاص دهد؟ چون مالک ملک عالم، او است و او مى تواند در ملک خود هر جور که بخواهد تصرف کند و وقتى ممنوع التصرف در فضل خود نیست و مى تواند به هر یک از بندگان خود بدهد، دیگر واجب نیست که همه اقسام فضل خود را به همه و تک تک افراد بدهد، چون اگر پاى وجوب در کار بیاید، خود نوعى سلب اختیار و ممنوعیت در تصرف مى شود، پس او مى تواند فضل خود را به هرکس که خواست اختصاص دهد.

خداى تعالى گفتار در آیه مورد بحث را با جمله : ( و اللّه ذو الفضل العظیم ) ختم کرده، و این در حقیقت به منزله تعلیلى است براى همه مطالب قبل، چون وقتى فضل خدا عظیم باشد و آن هم عظیم على الاطلاق، نه عظیم از یک جهت و دو جهت، لازمه اش این است که اختیار چنین فضلى به دست خودش باشد و ثانیا فضلش واسع و تمام ناشدنى باشد، (چون آنچه تمام مى شود عظیم نیست ) و ثالثا داناى به حال بندگانش باشد. (چون صاحب فضلى که از حال محتاجان به فضل خود بى خبر است، فضلش عظیم که نیست هیچ، بلکه خاصیت هم ندارد) و رابعا بتواند فضل خود را به هرکس که لایق دانست اختصاص دهد.

جمله : ( یختص برحمته... ) همان فضل در آیه قبلى را معنا مى کند و اگر فضل به رحمت معنا و آن کلمه را به این کلمه تبدیل کرد، براى این بود که بفهماند فضل که عبارت است از عطیه غیر واجب، خود یکى از شاخه هاى رحمت است، همچنانکه در جاى دیگر: از همین ( وسعت فضل ) به ( وسعت رحمت ) تعبیر کرده و فرموده : ( و رحمتى وسعت کلشى ء ) و در اینکه فضل عطیه غیر واجب است فرموده : ( و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابدا ) و در اینکه اختیار همه کارهاى خدا به دست خود او است فرموده : ( قل لو انتم تملکون خزائن رحمة ربى، اذا لامسکتم خشیه الانفاق ) .

این آیه شریفه به اختلاف فاحشى که اهل کتاب در حفظ امانت ها و پیمانها داشتند اشاره مى کند و مى فهماند اهل کتاب در این باب در دو طرف تضاد و دو نقطه مقابل قرار دارند، بعضى حتى در یک دینار خیانت را روا نمى دارند و بعضى دیگر شتر را با بارش مى بلعند و نیز اشاره مى کند به اینکه طائفه خیانتکار هر چند خیانتشان یک رذیله قومى و مضر است و لیکن این رذیله در بین آنان از یک رذیله دیگر منشا گرفته، رذیله اى اعتقادى که جمله : ( لیس علینا فى الامیین سبیل ) آن را حکایت مى کند.

آرى این طائفه خود را اهل کتاب و غیر خود را امى و بى سواد مى خواندند، پس اینکه گفتند: بى سوادها بر ما سبیلى ندارند، معنایش ‍ این است که غیر بنى اسرائیل حق ندارد که بر بنى اسرائیل مسلط شود و به این ادعاى خود رنگ و آب دین زده بودند، به دلیل اینکه قرآن دنبال جمله مورد بحث فرموده : ( و یقولون على اللّه الکذب و هم یعلمون بلى... ) ، با اینکه خود مى دانند دروغ مى گویند، دروغ خود را به خدا نسبت مى دهند.

اعتقاد بى اساس یهودیان به اینکه تافته جدا بافته هستند (لیس علینا فى الامیین سبیل)#

آرى یهودیان اینطور معتقد بودند - همچنانکه امروز هم همین عقیده را دارند - که تافته اى جدا بافته اند و در درگاه خداى تعالى احترام و کرامتى خاص به خود را دارند و آن این است که خداى سبحان نبوت و کتاب و حکومت را به ایشان اختصاص داده، هیچ قومى دیگر نمى توانند داراى چنین امتیازاتى بشوند، پس سیادت و تقدم بر دیگران هم خاص ایشان است و از این اعتقاد باطل نتیجه ها و بر این پایه سست دیوارها چیدند و مثلا غیر اسرائیلى را محکوم کردند به اینکه باید حقوقى را که خدا فقط براى آنان تشریع کرده، رعایت کنند، ایشان ربا بخورند و دیگران ربا بدهند و کمترین اعتراضى هم نکنند، مال مردم را بخورند و صاحبان مال چیزى نگویند، حقوق مردم را پایمال کنند و کسى حق حرف زدن نداشته باشد، براى اینکه تنها اهل کتاب ایشانند و دیگران امى و بى سواد، پس اگر خوردن مال مردم حرام است براى غیر اسرائیلى است که نمى تواند مال اسرائیلى را بخورد و همچنین براى اسرائیلى تنها خوردن مال اسرائیلى دیگر و پایمال کردن حقوق اسرائیلى دیگر حرام است، اما مال غیر اسرائیلى و حقوقش بر اسرائیلى مباح است.

و سخن کوتاه اینکه تنها اهل کتاب مى تواند بر اهل کتاب سبیل و تسلط و حق اعتراض داشته باشد، اما غیر اهل کتاب هیچگونه تسلطى و حق اعتراضى بر اهل کتاب ندارد، پس اهل کتاب مى تواند خودکامه و به دلخواه خود هر گونه دخل و تصرف در مال و حق دیگران را بکند و هر حکمى که دلش خواست براند و این خود باعث شده که یهود با غیر یهود معامله حیوان زبان بسته بکند، هر معامله اى که باشد.

منشاء این اعتقاد باطل یهود#

و این عقیده هر چند که در کتاب آسمانى - به خیال خودشان - کتابى که آن را مستند به وحى مى دانند مانند تورات و غیره وجود ندارد، اما عقیده اى است که از دهان احبار خود گرفته و به اصطلاح سینه به سینه به دیگران منتقل کرده اند، دیگران هم کورکورانه از آن تقلید نموده اند، و چون دین موسى (علیه السلام ) را خاص یهود مى دانند و به کسى اجازه نمى دهند به این دین در آید، در حقیقت آن را براى خود جنسیتى پنداشته اند و نتیجه گرفته اند که سیادت و تقدم یهود هم امرى جنسى است، مخصوص این جنس و همین که کسى نسبتى به اسرائیل داشت همین خود ماده شرافت و عنصر سیادت است و هرکسى که منسوب به اسرائیل باشد حق دارد که بر دیگران بطور مطلق تقدم داشته باشد و معلوم است که وقتى این روحیه باغیه در قالب قومى رخنه کند و براستى مردمى اینطور معتقد شوند، چه فسادى در زمین بپا مى شود و چگونه روح انسانیت و آثار آن که باید در جامعه بشرى حکمفرما شود مى میرد!.

بله اصل این حرف که باید بعضى از افراد و بعضى از جوامع از حقوق عمومى محروم شوند - چیزى است که در جامعه بشریت اجتناب ناپذیر است و لیکن آنچه مجتمع بشرى صالح در این باب مى گوید این است که حقوق نامبرده باید از کسى و از جامعه اى سلب شود که بنا دارد حقوق حقه انسانها را باطل و بناى مجتمع بشرى را ویران سازد و اما اینکه معیار در تشخیص حق چیست تا مخالف آن از پیرو آن مشخص گردد؟ اسلام معیار آن را دین حق و یا به عبارت دیگر دین توحید مى داند، حال چه اینکه پیرو حق مسلمان باشد و چه اینکه مالیات پرداز به حکومت اسلام باشد و حکومت اسلام او را در تحت ذمه و تکفل خود گرفته باشد، پس کسى که نه دین توحید دارد و نه تسلیم حکومت این دین است و با آن سر ستیز دارد، او هیچ حقى از حیات ندارد و این معیار که اسلام آن را معیار صحیح شناخته با ناموس فطرت هم منطبق است، فطرت هر انسان سلیم الفطره اى مى گوید کسانیکه دشمن حیات دیگرانند، حق حیات ندارند و خواننده توجه فرمود که اجمال این حکم اسلامى و فطرى را مجتمع انسانى نیز معتبر مى شمارد.

چرا در این آیه نام اهل کتاب تکرار شده و به آوردن ضمیر اکتفا نشده است ؟#

در اینجا بر سر سخن از آیه شده و مى گوئیم : با اینکه در آیه : ( و قالت طائفه من اهل الکتاب... ) نام اهل کتاب را برده بود و مى توانست در آیه مورد بحث به آوردن ضمیر اکتفا نموده و بفرماید: ( و منهم ) ، اگر چنین نکرد و مجددا نام اهل کتاب را برد و فرمود: ( و من اهل الکتاب... ) براى این بود که اگر به آوردن ضمیر اکتفا مى کرد ممکن بود کسى توهم کند که این دو طائفه همان طائفه از اهل کتابند که قبلا گفته بودند: ( به آنچه اول روز نازل شده، ایمان بیاورید... ) در حالى که این معنا منظور نبوده، براى همین خاطر دوباره نام اهل کتاب را ذکر کرد و در جاى ضمیر اسم ظاهر بکار برد، و لذا بعد از رفع آن توهم مى بینیم در جاى ضمیر، ضمیر را بکار برده و فرموده : ( و ان منهم لفریقا یلوون السنتهم بالکتاب... ) .

البته در این میان وجه دیگرى هست و آن این است که اهل ادب مى گویند: تعلیق حکم به وصف علیت را مى رساند، یعنى در جائى که مثلا مى توان گفت : ( فلان شخص را احترام کن ) ، اگر بگوئیم : ( فلان شخص دانشمند را احترام کن ) ، در حقیقت علت لزوم احترامش را هم فهمانده ایم، در آیه مورد بحث هم که فرموده اهل کتاب چنین گفتند و چنین مال مردم را خوردند، خواسته است بفهماند علت سرزنش، از ایشان به خاطر این است که اهل کتابند، اگر مردمى عوام و درس نخوانده و کتاب آسمانى ندیده بودند، اینقدر بعید نبود که بگویند مردم حق اعتراض به ما ندارند و به دنبال این گفتار، آن کردار را یعنى رباخوارى و مال مردم خورى را هم مرتکب شوند، ولى عجیب و غریب اینجا است که این سخن باطل و آن اعمال زشت از کسانى سرزده که اهل کتابند و کتاب آسمانیشان حکم خدا را بیان کرده و خود مى دانند که کتابشان چنین حکمى نکرده که پیروانش هر حرفى بزنند و هر کارى خواستند بکنند و خوب مى دانند که مال مردم بر آنان حلال نیست، از این نظر توبیخ و سرکوبى آنان شدیدتر است.

قنطار و دینار کنایه از بسیار و کم است#

معناى کلمه ( قنطار ) و کلمه ( دینار ) معروف است ولى مقابله اى که بین آن دو انداخته، علاوه بر محسنات بدیعى (علم بدیع شاخه اى از ادبیات است که در آن زیبائى ها و زشتى هاى کلام را تحت ضابطه در آورده ) که در آن هست با کمک مقام مى فهماند که این دو کلمه کنایه است از بسیار و اندک، یعنى قنطار کنایه از بسیار است و دینار کنایه از اندک، و مى خواهد بفهماند که بعضى از اهل کتاب به امانت خیانت نمى کنند، هر چند آن امانت بسیار گرانبها باشد و بعضى بدان خیانت مى کنند، هر چند که اندک و بى ارزش ‍ باشد.

و همچنین خطابى که در کلام بکار برده و فرموده : ( اگر او را در قنطارى امین کنى به تو بر مى گرداند ) ، متوجه به شخص معینى نیست بلکه آن نیز کنایه است از هر مخاطبى که بشود مخاطب قرار گیرد و به این وسیله فهماند که حکم آیه عمومى است، شخص ‍ معینى منظور نیست و در معناى این است که بگوئیم : ( هرکس به او امانتى بدهد، هر چند که قنطار باشد او خیانت نمى کند ) .

کلمه ( ما ) در جمله : ( الا ما دمت علیه قائما ) - بطورى که گفته اند - مصدریه است و تقدیر کلام ( الا ان تدوم قائما علیه ) است، یعنى مگر آنکه ایستادنت بر بالاى سر او ادامه پیدا کند (تا امانتت را پس بگیرى ) و منظور از بکار بردن کلمه ( ایستادن ) در اینجا، رساندن معناى اصرار و عجله نمودن است، چون وقتى طلبکار براى گرفتن امانت خود بالاى سر امین بایستد و هیچ ننشیند، خود دلیل بر این است که براى گرفتن امانتش، هم اصرار دارد و هم عجله، البته بعضى از مفسرین کلمه ( ما ) را ظرفیه گرفته اند ولى سخنشان قابل اعتنا نیست.

و در جمله : ( ذلک بانهم قالوا لیس علینا فى الامیین سبیل ) ، از ظاهر سیاق چنین بر مى آید که کلمه : ( ذلک ) اشاره است به مجموع مطالبى که از سخن قبلى استفاده مى شد، یعنى (اینکه بعضى از ایشان امانت را مى پردازند هر چند خطیر و مهم باشد و بعضى خیانت مى کنند هر چند حقیر و بى ارزش باشد) این رفتارشان به خاطر آن گفتارشان است که گفتند: ( آنانکه اهل کتاب نیستند حق اعتراض به ما را ندارند ) ، همین گفتار سبب شده که در صفات روحیشان از قبیل : ( حفظ امانات ) ، ( پرهیز از تضییع حقوق مردم ) و ( مغرور گشتن به کرامت خیالى ) ، مختلف شوند کسانى که آن گفتار غلط را نداشتند امین بودند و کسانى که آنطور مى گفتند آنگونه هم عمل مى کردند، با اینکه مى دانستند که خداى تعالى چنین سنتى را در کتاب آسمانیش براى آنان مقرر نکرده و به چنین اعمالى رضایت نداده است.

و نیز ممکن است که کلمه : ( ذلک ) تنها اشاره به حال طائفه دوم باشد که در یک دینار هم خیانت مى کنند و ذکر طائفه اول که در قنطار مردم هم امین هستند، براى این بوده که هر دو قسم تقسیم را ذکر کرده و در حق آنان رعایت انصاف را نموده باشد،

این دو احتمال در ضمیرهاى جمع ( یقولون ) و ( هم یعلمون ) نیز مى آید، هم احتمال دارد که ضمیرهاى مذکور به همه اهل کتاب برگردد و هم احتمال دارد فقط به کسانى برگردد که اگر در یک دینار امین قرار گیرند خیانت مى کنند و بنا به احتمال دوم نیز، هم احتمال دارد ضمیر در ( علینا ) به همه اهل کتاب برگردد و هم اینکه بخصوص خیانتکاران که با اختلاف محتملات معناى آیه نیز مختلف مى شود، چیزى که هست همه محتملات درست است و این با خواننده محترم است که در آیه دقت بیشترى کند.

این جمله، ادعاى یهود را- مبنى بر اینکه : امیین هیچگونه حق اعتراضى بر آنان ندارند - ابطال مى کند و دلالت مى کند بر اینکه یهودیان این ادعاى خود را به وحى الهى نسبت مى دادند و بطورى که در سابق هم گفتیم آن را یک حکم دینى که از ناحیه خدا تشریع شده، مى دانستند.

این آیه شریفه، کلام یهود را رد نموده و آنچه را که با کلام خود ( لیس علینا فى الامیین سبیل ) نفى مى کردند را اثبات مى کند، آنها مى گفتند: ( امیین تسلطى بر ما ندارند ) ، آیه مورد بحث مى فرماید خیر، شما امتیازى بر امیین ندارید و تقدم و تسلط حق هرکسى است که تقوا داشته باشد، و کلمه ( اوفى ) فعل ماضى از مصدر باب افعال یعنى ( ایفاء ) است و ایفاى عهد به معناى تتمیم آن و حفظ آن از بهانه و نقص است ( وتوفیه ) که مصدر باب تفعیل است به معناى بذل و بخشش بطور کامل و وافى است و ( است یفاء ) که مصدر باب است فعال است به معناى گرفتن بطور کامل و وافى است.

و مراد از عهد خدا - بطورى که آیه بعدى مى فرماید: ( ان الذین یشترون بعهد اللّه... ) آن پیمانى است که خداى عزوجل از بندگان خود گرفته است که عبارت است از: ( تنها او را بپرستند و به او ایمان آورند ) و یا مراد از آن، مطلق عهد است که عهد خدا هم یکى از مصادیق آن است.

و جمله : ( فان اللّه یحب المتقین ) از قبیل بکار بردن کبرى در جاى صغرى، به منظور کوتاه گوئى است.

(خواننده عزیز توجه داشته باشد که این دو کلمه از اصطلاحات علم منطق است، علمى که در تعریفش گفته اند: آلتى است قانونى که مراعات آن ذهن را از خطاى در فکر حفظ مى کند و دو کلمه مذکور دو رکن برهان است، در اولى اثبات مى شود که فلان چیز مصداق فلان عنوان است، مثلا عالم متغیر است و در دومى اثبات مى شود که بطور کلى هر متغیرى حادث و مسبوق به عدم است و از آن صغرى و این کبرى نتیجه گرفته مى شود که عالم حادث است ( مترجم ) ).

شرط کرامت الهیه و تقرب به خداى وفاى به عهد و تقوا است نه نژاد و دودمان است#

و تقدیر کلام چنین است، ( بلى من اوفى بعهده و اتقى، فان اللّه یحبه، لانه متق و اللّه یحب المتقین ) (بلى کسى که به عهد خود وفا کند و پره یزکار باشد، خدا دوستش مى دارد، براى اینکه چنین کسى مصداق عنوان متقى است و خدا بطور کلى متقیان را دوست مى دارد، پس آن شخص وفادار را دوست مى دارد) و منظور این است که به یهودیان بفهماند کرامت و احترام آدمى در درگاه خدا به ادعا نیست و شما با گفتن : ( لیس علینا فى الامیین سبیل ) صاحب کرامت نمى شوید بلکه تنها کسى در نزد خدا کرامت دارد که خدا دوستش بدارد.

در نتیجه مفاد کلام چنین است : کرامت الهیه و محترم بودن در درگاه خدا آنقدر مبتذل و آسان نیست که هرکس خود را به صرف خیال منتسب به خدا کند، و یا به آن برسد و یا هر متکبر و فریبکارى انتساب خود را کرامت پنداشته و نژاد خود و یا دودمانش را به ملاک همین انتساب خیالى تافته جدا بافته بداند، بلکه رسیدن به کرامت الهى شرایطى دارد و آن وفاى به عهد و پیمان خدا و داشتن تقوا در دین خدا است، اگر این شرائط تمام شد کرامت حاصل مى شود، یعنى آدمى مورد محبت و ولایت الهى قرار مى گیرد، ولایتى که جز بندگان با تقواى خدا کسى به آن نمى رسد و اثر آن نصرت الهیه و حیات سعیده اى است که باعث آبادى دنیا و صلاح باطن اهل دنیا و رفعت درجات آخرتشان مى شود.

پس کرامت الهیه این است نه اینکه خداى تعالى مردمى را بدون هیچ مزیتى بر گردن همه بندگان خود - چه صالح و چه طالح، سوار نموده و اختیار تام به آنان بدهد تا هر رفتارى دلشان خواست با بندگان او بکنند، یک روز بگویند - هیچ امى و غیر اسرائیلى حق چون و چرا در کار ما اسرائیلیان که اهل کتابیم ندارد، روز دیگر بگویند: ( تنها اولیاى خدا مائیم و نه هیچکس دیگر ) و روزى دیگر بگویند: ( ما فرزندان خدا و دوستان اوئیم ) و با مطلق العنان گذاشتنشان به سوى افساد در زمین و هلاک ساختن حرث و نسل هدایتشان کند.

این آیه حکم آیه قبل را تعلیل مى کند، مى فرماید اینکه گفتیم کرامت الهى مخصوص کسى است که به عهد خدا وفا کند و تقوا داشته باشد، علتش این است که دیگران یعنى آنها که عهد خدا را مى فروشند و با سوگندهاى خود بهاى پشیزى از مادیات بدست مى آورند، نزد خدا کرامتى ندارند.

و چون شکستن عهد خدا و ترک تقوا به خاطر کام گیرى از زخارف دنیا و ترجیح دادن شهوات دنیا بر لذائذ آخرت است و چنین کسى آن را به جاى این قرار مى دهد، عهد خدا را مى دهد و متاع دنیا را مى گیرد، لذا این عمل را نوعى معامله خواند و به داد و ستد تشبیه کرد، عهد خدا را کالا و متاع دنیا را که همه اش قلیل است بها و قیمت کالا خواند، آن هم بهائى اندک، و کلمه ( اشتراء ) که مصدر فعل ( یشترون ) است به معناى فروختن و کلمه ( شراء ) به معناى خریدن است، لذا فرمود: ( یشترون بعهد اللّه و ایمانهم ثمنا قلیلا ) ، یعنى مبادله مى کنند عهد خدا و سوگند به او را با متاع دنیا.

کلمه ( خلاق ) به معناى بهره و نصیب است و کلمه ( تزکیه ) به معناى تربیت و رشد دادن چیزى است به نحو شایسته، و چون وصفى که در بیان این طائفه مقابل وصفى است که در بیان طائفه دیگر در جمله : ( من اوفى بعهده و اتقى... ) اخذ شده، و نیز چون آثارى که براى وصف آنان بر شمرده، امورى سلبى از قبیل نداشتن خلاق و سخن نگفتن خدا با ایشان است، چند نکته از آن استفاده مى شود.

اول اینکه : اگر در بین همه اسماء اشاره فقط ( اولئک ) را آورد که مخصوص اشاره به دور است، براى این بود که بفهماند این طائفه از ساحت قرب خدا دورند، به عکس وفاداران به عهد و پره یزکاران که مقرب درگاه خدایند، چون حب خدا شامل حال ایشان است.

دوم اینکه : درباره این طائفه فرموده : ( در آخرت خلاق و نصیب ندارند ) ، مى فهمیم آنها که در مقابل این طائفه اند خلاق دارند و در آخرت بهره مند هستند و این اثر محبت خدا است و نیز خدا با آن طائفه تکلم نمى کند، معلوم مى شود با این طائفه تکلم مى کند که این نیز اثر دیگر محبت خدا است و باز مى فرماید: خدا در آخرت به نظر رحمت به ایشان نمى نگرد و تزکیه شان نمى کند و ایشان را نمى آمرزد، معلوم مى شود به این طائفه به نظر رحمت مى نگرد و تزکیه شان مى کند و این طائفه را مى آمرزد، یعنى عذاب را از ایشان بر مى دارد که این پنج خصلت اثر محبت خدا است و سلب آنها اثر نبودن محبت او است.

آثار محبت خدا، و خصالى که خداى تعالى بر آن شکنندگان عهد خدا و سوگند به خدا ذکر فرموده است#

و خصالى که خداى تعالى براى این عهدشکنان که عهد خدا و سوگند به خدا را مى شکنند ذکر کرده، سه چیز است :

خصلت اول اینکه در آخرت نصیبى ندارند و مراد از آخرت دار آخرت است که در حقیقت تعبیر به آخرت از باب آوردن صفت در جاى موصوف است و منظور از دار آخرت حیات بعد از ممات است، همچنانکه منظور از دنیا، دار دنیا و حیات قبل از موت است.

و نصیب نداشتنشان از حیات آخرت به خاطر این است که نصیب دنیا را بر نصیب آخرت ترجیح داده، آن را برگزیدند و از اینجا معلوم مى شود که مراد از ( ثمن قلیل ) ، دنیا است و اگر در سابق یعنى چند سطر قبل آن را به متاع دنیا تفسیر کردیم، از این جهت بود که خداى تعالى در اینجا ( دنیا ) را و در سوره نساء، ( متاع دنیا ) را به وصف قلیل توصیف کرده، و فرموده : ( قل متاع الدنیا قلیل ) با توجه به اینکه متاع دنیا همان دنیا است و دو چیز نیستند.

خصلت دوم این است که خدا با ایشان تکلم نمى کند و روز قیامت به ایشان نظر نمى افکند، این دو خصلت محاذى محبت الهیه به متقین قرار گرفته، که در آیه قبل مى فرمود: ( فان اللّه یحب المتقین ) ، چون ( حب ) سبب مى شود که محب بدون هیچ قید و شرطى نظر کردن و سخن گفتن با محبوب را بیشتر کند، هر وقت او را حاضر یافت، سر سخن را با او باز کند و چون خداى تعالى این آخرت فروشان را دوست نمى دارد، قهرا روز قیامت که روز حضور خدا و احضار خلق است نه به آنها نظر مى کند و نه سخن مى گوید، و اگر ( سخن نگفتن ) را در مرحله اول ذکر کرد و ( نظر نینداختن ) را در مرحله دوم، براى این بود که این دو، در رساندن محبت به یک درجه نیستند، بلکه قوت و ضعف دارند، ( سخن گفتن ) بیشتر از ( نظر کردن ) محبت و خودمانى بودن را مى رساند، پس گوئى فرموده : ما ایشان رانه تنها به شرافت همکلامى خود مشرف نمى کنیم بلکه حتى نظر هم به ایشان نمى اندازیم.

خصلت سوم اینکه فرمود: ایشان را تزکیه نمى کند و عذاب الهى هم در انتظارشان است و از اینکه کلام را مقید به عذاب دنیا و آخرت نکرد، اطلاق کلام علاوه بر عدم تزکیه و عذاب آخرت شامل عدم تزکیه و عذاب دنیا هم مى شود.

کلمه ( لى ) به فتح لام و تشدید یا که مصدر فعل مضارع ( یلون ) است به معناى تابیدن طناب است و وقتى در مورد سر و یا زبان استعمال شود، معناى غیر طبیعى کردن سر و زبان را مى دهد و در قرآن کریم درباره ( لى ) سر آمده : ( لووا روسهم ) و درباره لى زبان آمده :

( لیا بالسنتهم ) و ظاهرا مراد از جمله : ( یلون السنتهم ) این باشد که سخنان غیر آسمانى که خود آن را جعل مى کردند، به لحنى مى خواندند که با آن لحن تورات را مى خواندند تا وانمود کنند این سخنان نیز جزء تورات است، با اینکه از تورات نبود.

و اگر در آیه شریفه سه مرتبه کلمه ( کتاب ) تکرار شده، براى رفع و جلوگیرى از اشتباه بوده، چون هر سه به یک معنا نبوده، منظور از کتاب اول همان سخنان بشرى خود یهود است، که آن را به دست خود مى نوشتند و به خدا نسبتش مى دادند و مراد از کتاب دوم، کتابى است که خداى تعالى از راه وحى نازل کرده و مراد از سومى هم، همان است و تکرارش براى جلوگیرى از اشتباه بوده و براى این بوده که اشاره کند به اینکه این کتاب بدان جهت که کتاب خدا است، مقامش بلندتر از آن است که مشتمل بر اینگونه افتراآت باشد و این معنا را از خود لفظ کتاب استفاده مى کنیم، چون این لفظ معناى وصفى را مى دهد و صرف اسم نیست و معلوم است که تعلیق حکم بر وصف مشعر بر علیت است.

نظیر این نکته که درباره تکرار کلمه ( کتاب ) آوردیم، در تکرار لفظ جلاله ( اللّه ) در جمله ( و یقولون هو من عند اللّه و ما هو من عند اللّه ) بکار رفته، چون با اینکه در جمله دوم ممکن بود بفرماید: ( و ما هو من عنده ) اینطور نفرمود و دوباره کلمه ( اللّه ) را تکرار کرد تا بفهماند که اگر گفتیم این افتراها از ناحیه الله نیست، براى این است که او الله است، یعنى اله حق است و معلوم است که اله حق جز حق چیزى نمى گوید، همچنانکه خودش فرموده : ( و الحق اقول ) .

دروغ بستن یهود به خداى سبحان#

و جمله : ( و یقولون على الله الکذب و هم یعلمون ) تکذیب بعد از تکذیب قبلى است، تکذیب وحیى است که از پیش خود تراشیده و به خداى سبحان نسبت دادند و این تکرار براى آن است که یهودیان با لحن القول امر را بر مردم مشتبه مى کردند و خداى تعالى این لحن در قول را با جمله : ( و ما هو من الکتاب ) باطل کرد و نیز یهودیان بعد از لحن دادن به جعلیات خود و خواندن آن با لحن تورات، به زبان هم تصریح مى کردند که اینکه خواندیم جزء تورات است، خداى تعالى این را هم دو بار تکذیب کرد، یکى با جمله : ( و ما هو من الکتاب ) و دیگرى با جمله : ( و یقولون على الله الکذب... ) تا به این نکته اشاره کرده باشد که اولا دروغ بستن به خدا عادت و دیدن یهود است و ثانیا این کذبى که مرتکب مى شوند به خاطر آن نیست که امر بر ایشان مشتبه شده، بلکه حقیقت امر را مى دانند و عالما عامدا به خدا دروغ مى بندند.