تفسیر آیات ۲۷۵ تا ۲۸۱ سورهٔ بقره

بیان آیات

این آیات در مقام تاکید حرمت ربا و تشدید بر رباخواران است ، نه اینکه بخواهد ابتداء ربا را حرام کند، چون لحن تشریع لحن دیگر است ، آن آیه اى که مى توان گفت حرمت ربا را تشریع کرده آیه زیر است که مى فرماید : ( یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربوااضعافا مضاعفه ، و اتقوا اللّه لعلکم تفلحون ) .

آرى آیات مورد بحث مشتمل بر آیه اى نظیر ( یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و ذروا ما بقى من الربوا ان کنتم مؤ منین ) ، که لحن تشریع دارد مى باشد، و از سیاق آن بر مى آید مسلمانان از آیه سوره آل عمران که ایشان را نهى مى کرده منتهى نشده بودند و از ربا خوارى دست بر نداشته بودند و بلکه تا اندازه اى همچنان در بینشان معمول بود، لذا خداى سبحان در این سوره نیز براى بار دوم به آنان دستور مى دهد که از ربا خوارى دست بردارند، و آنچه از ربا که در ذمه بد هکاران مانده نگرفته و مطالبه ننمایند از همین جا روشن مى شود که جمله ( فمن جائه موعظه من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى اللّه ... ) چه معنائى مى دهد، و تفصیلش خواهد آمد .

قبل از آنکه آیه سوره آل عمران نازل شود سوره روم نازل شده بود، چون سوره روم در مکه نازل شده ، در آنجا مى فرماید : ( و ما اتیتم من ربا لیربوا فى اموال الناس فلا یربوا عند اللّه ، و ما آتیتم من زکوة تریدون وجه اللّه فاولئک هم المضعفون ) از اینجا این معنا روشن مى شود که مساله ربا خوارى از همان اوائل بعثت رسولخدا و قبل از هجرت عملى منفور بود، تا آنکه در آیه سوره آل عمران صریحا تحریم و سپس در آیه سوره بقره (یعنى همین آیات مورد بحث ) درباره آن تشدید شده است ، چون همانطور که گفتیم از سیاق این آیات کاملا استفاده مى شود که قبلا درباره آن نهى شده بود، و نیز روشن مى شود که آیات مورد بحث بعد از آیات سوره آل عمران نازل شده است . علاوه بر اینکه حرمت ربا بنا به حکایت قرآن کریم در بین یهود معروف بوده ، چون قرآن کریم مى فرماید : ( و اخذهم الربوا و قد نهوا عنه ) و نیز آیه اى که قرآن مجید از یهودیان ، نقل مى کند که مى گفتند : ( لیس علینا فى الامیین سبیل ) اشاره اى به این معنا دارد با در نظر گرفتن اینکه قرآن کریم کتاب یهود را تصدیق کرده و در مورد ربا نسخ روشنى ننموده ، دلالت دارد بر اینکه ربا در اسلام حرام بوده است .

و این آیات یعنى آیات مورد بحث با آیات قبلش (که درباره انفاق است ) بى ارتباط نیست ، همچنانکه از جمله ( یمحق اللّه الربوا و یربى الصدقات ) و جمله و ( ان تصدقوا خیر لکم ) که در ضمن این آیات آمده ، این ارتباط فهمیده مى شود همچنانکه در سوره روم و آل عمران نیز مساءله ربا مقارن با مساءله انفاق و صدقه واقع شده است بعلاوه دقت در آیات نیز این ارتباط را تاءیید مى کند زیرا ربا خوارى درست ضد و مقابل انفاق و صدقه است ، چون ربا خوار، پول بلا عوض مى گیرد، و انفاق گر پول بلاعوض مى دهد، و نیز آثار سوئى که بر ربا خوارى بار مى شود درست مقابل آثار نیکى است که از صدقه و انفاق به دست مى آید آن ، اختلاف طبقاتى و دشمنى مى آورد، و این بر رحمت و محبت مى افزاید، آن خون مسکینان را به شیشه مى گیرد و این باعث قوام زندگى محتاجان و مسکینان مى شود آن اختلاف در نظام و نا امنى مى آورد و این انتظام در امور و امنیت .

در اسلام در باره هیچ یک از گناهان مانند ربا خوارى و حکومت دشمنان دین بر جامعه اسلامى سخت گیرى و تشدید نشده است#

خداى سبحان در این آیات در امر ربا خوارى شدتى به کار برده که درباره هیچ یک از فروع دین این شدت را به کار نبرده است مگر یک مورد که سخت گیرى در آن نظیر سخت گیرى در امر ربا است ، وآن این است که : مسلمانان ، دشمنان دین را بر خود حاکم سازند، و اما بقیه گناهان کبیره هر چند قرآن کریم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سخت گیرى هم کرده ، و لیکن لحن کلام خدا ملایم تر از مساءله ربا و حکومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد ( زنا ) و ( شرب ) ( خمر ) و ( قمار ) و ( ظلم ) و گناهانى بزرگتر از این ، چون کشتن افراد بى گناه ، ملایمتر از این دو گناه است .

و این نیست مگر براى اینکه فساد آن گناهان از یک نفر و یا چند نفر تجاوز نمى کند، و آثار شومش تنها به بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى گیرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع ، و اعمال ظاهرى افراد، به خلاف ربا و حکومت بى دینان که آثار سوئش بنیان دین را منهدم مى سازد، و آثارش را به کلى از بین مى برد و نظام حیات را تباه مى سازد، و پرده اى بر روى فطرت انسانى مى افکند، و حکم فطرت را ساقط مى کند، و دین را به دست فراموشى مى سپارد، که ان شاء اللّه توضیح این معانى را تا اندازه اى خواهیم داد .

جریان تاریخ نیز این نظریه قرآن را تصدیق کرده ، و شهادت مى دهد که امت اسلام از اوج عزت به پائین ترین درجه ذلت نیفتاد، و مجد و شرفش به غارت نرفت و فاقد مال و عرض و جان خود نشد، مگر وقتى که در امر دین خود سهل انگارى کرد، و دشمنان دین را دوست خود گرفته ، زمام امر حکومت خود را به دست ایشان سپرد و کارش به جائى رسید که نه مالک مرگ خود بود، و نه مالک زندگى اش ، نه اجازه مى یافت تا بمیرد و نه فرصت پیدا مى کرد تا از مواهب و نعمتهاى زندگانى برخوردار گردد، لذا دین از میان مسلمانان رخت بر بست ، و فضائل نفسانى از میان آنان کوچ نمود .

رباخواران به جمع کردن اموال و انباشتن ثروت پرداختند و در راه به دست آوردن جاه و مقام با یکدیگر مسابقه گذاشتند، و همین باعث به راه افتادن جنگهاى جهانى شد، و جمعیت دنیا به دو دسته تقسیم گردیده و رو بروى هم ایستادند، یک طرف ثروتمندان مرفه ، و طرف دیگر استثمار شدگان بدبختى که همه چیزشان به غارت رفته بود، و این جنگهاى جهانى بلائى شد که کوهها را از جاى کند و زلزله در زمین افکند انسانیت را تهدید به فنا کرد، و دنیا را به ویرانه اى تبدیل نمود، ( ثم کان عاقبه الذین اساوا السوآى ) آرى عاقبت کسانى که بد کردند همان بدى بود .

و به زودى ان شاء اللّه براى خواننده روشن خواهد شد که آنچه قرآن کریم در باب رباخوارى و سرپرستى دشمنان دین فرموده از پیشگوئى هاى قرآن است .

معناى ( مخبط )

شدن انسان و منحرف شدن او از راه مستقیم و نظام عقلائى زندگى#

الذین یاکلون الربوا، لا یقومون الا کما یقوم الّذى یتخبطه الشیطان من المس

کلمه خبط به معناى کج و معوج راه رفتن است ، وقتى مى گویند : ( خبط البعیر ) معنایش این است که : راه رفتن این شتر غیر طبیعى و نامنظم است ، انسان هم در زندگیش راهى مستقیم دارد که نباید از آن منحرف شود، چون او نیز در طریق زندگیش و بر حسب محیطى که در آن زندگى مى کند حرکات و سکناتى دارد، که داراى نظام مخصوصى است ، که آن نظام را بینش عقلائى انسان ها معین مى کند، و هر فردى افعال خود را (چه فردى چه اجتماعى ) با آن نظام تطبیق مى دهد .

انسان وقتى گرسنه شد تصمیم مى گیرد تا غذا بخورد، و چون تشنه شد، در صدد نوشیدن آب بر مى آید، براى استراحتش بسترى فراهم مى کند، و چون شهوتش طغیان کرد ازدواج مى نماید، و چون خسته شد استراحت مى کند، و چون گرمش شد، زیر سایه مى رود، و براى این منظور خانه مى سازد، و همچنین سایر حوائجى که دارد بر مى آورد، و در معاشرتش با دیگران در برابر پاره اى امور خوشحال ، و در برابر بعضى دیگر، گرفته خاطر مى شود، هر وقت مقصدى داشته باشد که نیازمند به مقدماتى است ، نخست مقدماتش را فراهم مى کند، و هر هدفى را دنبال مى کند که نیازمند به سببى است ، نخست سبب آن را فراهم مى کند .

و همه این افعالى که در زندگیش دارد، گفتیم : ناشى از اعتقاداتى است که همه به هم مربوط، و به نحوى متحد و سازگار است و با یکدیگر تناقض ندارند، و مجموع این افعال را همان زندگى بشر مى نامیم .

و همانا انسان به واسطه نیروئى که در او به ودیعت نهاده شده (یعنى نیروئى که با آن ، خیر و شر، نافع و مضر را تشخیص مى دهد) راه صحیح زندگى را یافته است و ما سابقا درباره این نیرو، سخن گفته ایم .

این وضع انسان معمولى است ، اما انسانى که ممسوس شیطان شده ، یعنى شیطان با او تماس گرفته و نیروى تمیز او را مختل ساخته ، نمى تواند خوب و بد، نافع و مضر وخیر و شر را از یکدیگر تمیز دهد و حکم هر یک از این موارد را در طرف مقابل آن جارى مى سازد، (مثلا به جاى اینکه خیر و نافع و خوب را بستاید، زشتى ها و شرور و مضرات را مى ستاید، و یا به جاى اینکه دیگران را به سوى کارهاى خیر و مفید دعوت کند به سوى شرور مى خواند و این به آن جهت نیست که معناى خوبى و خیر و نافع را فراموش کرده و نمى داند خوب و بد کدام است ، براى اینکه هر چه باشد انسان است ، و اراده و شعور دارد و محال است که از انسان ، افعال غیر انسانى سر بزند بلکه از این جهت است که زشتى را زیبائى و حسن را قبح و خیر و نافع را شر و مضر مى بیند، پس او در تطبیق احکام و تعیین موارد، دچار خبط و اشتباه شده است .

توضیح اینکه ربا خوار، مخبت ، و خارج از نظام صحیح زندگى است#

و چنین انسان مخبط، در عین اینکه مخبط است اینطور نیست که همیشه عمل غیر عادى را نمى بیند، براى اینکه لازمه این فرض ، آن است که صاحب آراء، و افکارى منظم باشد، عادى و غیر عادى را تشخیص ‍ بدهد، و (مانند مستان مخمور که درخت سرو را نى و نى را سرو مى بیند)، این را به جاى آن و آن را به جاى این بگیرد، بلکه عادى و غیر عادى براى او بهم مخلوط شده ، نمى تواند این را از آن تشخیص دهد، عادى آن عملى است که او عادى بداند، و غیر عادى آن عملى است که او غیر عادى تشخیص دهد، پس در نظر او عادى و غیر عادى یکى است ، اگر او عملى را کرد عادى است ، و گرنه غیر عادى ، عینا مانند شترى که در راه رفتن مى لنگد، او در عین اینکه خلاف عادى راه مى رود، عادى را مثل خلاف عادت مى پندارد، بدون اینکه این در نظرش بر آن مزیتى داشته باشد، پس او هیچوقت مشتاق آن نیست که از خلاف عادت به حال عادى برگردد (دقت فرمائید ).

وضع ربا خوار عینا همینطور است ، چون او چیزى براى مدتى به دیگرى مى دهد، و در عوض همان را با مقدارى زیادتر مى گیرد، و این عمل بر خلاف فطرت آدمى است ، چون فطرت که پایه و اساس ‍ زندگانى اجتماعى بشر را تشکیل مى دهد حکم مى کند که آنچه را که آدمى دارد و از آن بى نیاز است با آنچه که دیگران دارند و او به آن نیازمند است معاوضه کند (آن مقدار، که از مال خود مى دهد به همان مقدار از مال دیگران گرفته جاى خالى را پر کند، نه بیشتر بگیرد و نه کمتر )

و اما اینکه مالى را بدهد، و عینا همان را بگیرد با چیزى زائد (از دو جهت غلط است ، اول اینکه مبادله اى صورت نگرفته ، دیگر اینکه زیادى گرفته )، و این ، حکم فطرت و اساس اجتماع را تباه مى سازد، براى اینکه از طرف ربا خوار، منجر به اختلاس و ربودن اموال بدهکاران مى شود و از طرف بدهکاران ، منتهى به تهى دستى و جمع شدن اموالشان در دست ربا خوار مى گردد، پس ربا خوارى عبارت است از کاهش یافتن بنیه مالى یک عده ، و ضمیمه شدن اموال آنان به اموال رباخوار .

و استدلالى قوى و بجا علیه ربا خواران با استفاده از سخن خودشان ، در آیه شریفه#

این کاهش و نقصان ، از یک طرف ، و تکاثر اموال از طرف دیگر، نیز منجر به این مى شود که به مرور زمان و روز به روز خرج بدهکار و مصرف او بیشتر مى شود، و با زیاد شدن احتیاج و مصرف ، و نبودن درآمدى که آن را جبران کند روز به روز خرج بیشتر مى شود، و ربا نیز تصاعد مى یابد و این تصاعد از یک طرف ، و نبودن جبران از طرف دیگر، زندگى بدهکار را منهدم مى سازد. و این خود خبطى است که رباخوار مبتلاى به آن است ، مانند خبطى که جن زده مبتلاى به آن است ، براى اینکه معاملات ربوى او را در آخر دچار این خبط مى کند، که فرقى میان معامله مشروع یعنى خرید و فروش ، و معامله نامشروع یعنى ربا نگذارد، و وقتى به او بگویند: دست از ربا بردار و به خرید و فروش بپرداز، بگوید: چه فرق هست میان ربا و بیع و چه مزیتى بیع بر ربا دارد تا من ربا را ترک کنم ، و به خرید و فروش بپردازم ، و لذا خداى تعالى به همین سخن رباخواران (که چه فرق هست میان بیع و ربا)بر خبط آنان کرده است .

و این استدلالى است قوى و بجا، براى اینکه ربا تعادل و موازنه ثروت را در جامعه به هم مى زند، و آن نظامى را که فطرت الهى به آن ، راهنمائى مى کند و باید در جامعه حاکم باشد، مختل مى سازد .

پنج نکته در آیه ( الذین یاءکلون الربا#

... )

از این بیان پنج نکته روشن مى گردد :

نکته اول اینکه : مراد از قیام در جمله ( لا یقومون الا کما یقوم ... ) مسلط بودن بر زندگى و بر امر معیشت است ، چون این معنا هم یکى از معانى قیام است ، که در استعمالات اهل زبان معنائى مشهور و شایع است و در قرآن کریم در موارد متعددى آمده از آن جمله موارد زیر است :

( لیقوم الناس بالقسط ) تا جامعه ، بر مبناى عدل استوار شود .

( ان تقوم السماء و الارض بامره ) ( اینکه آسمان و زمین به امر او استوار شود ).

( وان تقوموا للیتامى بالقسط ) ( تا درباره ایتام به عدل قیام کنید ).

و اما قیام به معناى ایستادن که مقابل نشستن است بدون شک مناسب با مورد آیه نیست و آیه شریفه با آن ، معناى درستى نمى دهد .

نکته دوم اینکه : مراد از ( خبط ناشى از مس شیطان ) ، حرکات نامنظم جن زدگان در حال بیهوشى و یا بعد از آن نیست ، و مفسرینى که کلمه نامبرده را به این معنا گرفته اند اشتباه کرده اند، زیرا این معنا با هدف آیه سازگار نیست ، چون غرض آیه این است اعتقاد رباخوار را در اینکه فرقى میان بیع و ربا نیست بفهماند و عمل او را که بر اساس این اعتقاد انجام مى دهد تخطئه کند، و حاصلش این است که افعال رباخوار، افعال اختیارى است که از اعتقادى غلط سر مى زند، و این چه ربطى به جست و خیزهاى یک شخص مصروع و غش کرده دارد، پس برگشت معناى آیه به همان بیانى است که ما کردیم و گفتیم : مراد این است که رفتار رباخوار در مورد امر معاش و زندگى به رفتار جن زده و دیوانه اى مى ماند که خوب را از بد تمیز نمى دهد .

آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه بعضى از دیوانگى ها بر اثر مس شیطان رخ مى دهد#

نکته سوم اینکه : تشبیهى که در آیه شده ، و رباخوار را به کسى تشبیه کرده که در اثر مس شیطان دیوانه شده ، خالى از این اشعار نیست که چنین چیزى (یعنى دیوانه شدن در اثر مس شیطان ) امرى است ممکن ، چون هر چند آیه شریفه دلالت ندارد که همه دیوانگان در اثر مس شیطان دیوانه شده اند، ولى اینقدر دلالت دارد که بعضى از جنونها در اثر مس شیطان رخ مى دهد .

مطلب دیگرى که از این آیه استفاده مى شود این است که هر چند دلالت ندارد بر اینکه مس نامبرده به وسیله خود ابلیس انجام مى شود چون کلمه (شیطان ) به معناى ابلیس نیست ، بلکه به معناى شرور است ، چه از جن باشد و چه از انس ، و لیکن این مقدار دلالت دارد که بعضى از دیوانگى ها در اثر مس جن که ابلیس هم فردى از جن است ، رخ مى دهد .

سخن بعضى از مفسرین مبنى بر عدم انکار دیوانه شدن با مس شیطان#

با این بیان بطلان گفتار بعضى از مفسرین که ذیلا از نظر خواننده مى گذرد روشن مى شود، که گفته است : تشبیهى که در آیه شریفه آمده از باب : ( چونکه با کودک سر و کارت فتاد ) مى باشد، زیرا مردم عقیده اى فاسد دارند و آن این است که دیوانگان در اثر آزار جن ، دیوانه مى شوند و چنین گفتارى از قرآن کریم هیچ عیبى ندارد، براى اینکه صرفا خواسته است رباخوار را تشبیه به جن زده کند .

و اما اینکه جن زدگى اعتقاد درستى است یا نادرست ، آیه از آن ساکت است ، پس حقیقت معناى آیه این است که رفتار این رباخواران ، همانند رفتار دیوانگانى است که شما مردم معتقدید در اثر آزار جن دیوانه شده اند، و اما آیا این اعتقاد درست است یا نادرست ؟ باید گفت : اعتقادى است نادرست ، و غیر ممکن ، براى اینکه خداى تعالى عادل تر از آن است که شیطان را بر عقل بنده مؤ منش مسلط فرماید .

بیان نادرستى آن سخن و رد دلائل آن#

وجه نادرستى این سخن این است که همانطور که خداى تعالى عادل تر از آن است ، بزرگتر از این هم هست که گفتار خود را مستند به یک عقیده کودکانه باطل کند، ولو از باب آن مثل معروف باشد، مگر اینکه بعد از استناد و تشبیه بطلان آن عقیده را هم بیان کند، و دارنده چنان عقیده اى را تخطئه نماید، چون خودش در کلام مجیدش فرموده : ( لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه - باطل نه در عصر نزول به آن راه دارد، و نه در اعصار بعد ) .

و نیز فرموده : ( انه لقول فصل ، و ما هو بالهزل - به یقین قرآن معیار جدا سازى حق از باطل است ، نه شوخى ) .

و اما اینکه گفت : تصرف شیطان در عقل بشر و تباه ساختن عقل او به وسیله شیطان از عدل خدا به دور است ، در پاســخ مى گوئیم این اشکال عینا به خود او متوجه مى شود، که تباهى عقل را مستند به عوامل طبیعى مى داند، چون این نیز بالاخره به خدا منتهى مى شود، و خدا این رابطه تضاد را میان عقل و آن عوامل قرار داده ، و اما اینکه چرا قرار داده ؟ هر پاسـخى که شما از این اشکال بدهید، پـاسخ از اشکال خودتان نیز خواهد بود .

علاوه بر اینکه اشکال در این نیست که چرا خداى تعالى عقل آدمى را باطل مى کند، چون وقتى عقل نبود تکلیف هم مرتفع مى شود، و موضوع تکلیف منتفى مى گردد، اشکال در این است که با بقاى عقل به حال خود، ادراک عقلى از مجراى حق بیرون رفته و از راه صحیح منحرف گردد، مثلا یک انسان عاقل به خاطر دخل و تصرف شیطان خوب را زشت و زشت را زیبا ببیند، و یا حق را باطل و باطل را حق بپندارد، این است آن چیزى که نمى شود به خدا نسبت داد .

و اما از بین رفتن عقل (یعنى نیروى تشخیص ) و منتفى شدن تکلیف به دنبال تباهى آن ، این هیچ اشکالى ندارد، (نظیر نابینا شدن و بى دندان شدن و بیمار گشتن ) که همه اینها مستند به طبیعت و یا به شیطان (و در آخر هم مستند به خدا است ).

از این هم که بگذریم نسبت دادن جنون دیوانگان به شیطان ، بطور استقلال و بدون واسطه نیست ، بلکه شیطان اگر کسى را دیوانه مى کند به وسیله اسباب طبیعى است مثلا اختلالى در اعصاب او پدید مى آورد، و یا آفتى به مغز او وارد مى کند، هم چنانکه فرشتگان که کرامات انبیا و اولیا مستند به ایشان است ، اسباب طبیعى را واسطه قرار مى دهند و نظیر این معنا در داستانى که قرآن کریم از ( ایوب ) ( علیه السلام ) حکایت کرده آمده ، عرضه مى دارد : ( اذ نادى ربه انى مسنى الشیطان بنصب و عذاب - پروردگارا شیطان با گرفتاریها و عذابى مرا مس ‍ کرد ) .

و نیز عرضه مى دارد : ( انى مسنى الضر وانت ارحم الراحمین - پروردگارا بیم ارى مرا مس نموده ، و تو ارحم الراحمینى ) .

از یک طرف مى گوید شیطان با من مس کرده ، و از یک طرف این مس را به خود بیمارى نسبت مى دهد، با اینکه مرض ، اسبابى طبیعى دارد .

و این اشکال و امثال آن از افکارى مادى منشاء مى گیرد، که به ذهن عده اى از دانشمندان رخنه یافته ، بطوریکه خود آنان توجهى به این رخنه گرى ندارند، چون مادیین وقتى شنیدند که خداپرستان حوادث را به خداى سبحان نسبت مى دهند، و یا عامل پاره اى از حوادث را به روح یا فرشته و یا شیطان مى دانند، دچار یک اشتباه شدند، و آن این است که گمان کردند خداپرستان منکر علل طبیعى شده و همه آثار را از ماوراى طبیعت مى دانند، و خلاصه ماوراى طبیعت را جانشین طبیعت کرده اند، و غفلت کردند از اینکه خداپرستان ، هم خدا را مؤ ثر میدانند، و هم عوامل طبیعت را، و اگر حوادث را به هر دو منشا نسبت میدهند، نسبت به هر یک در طول دیگرى است ، نه در عرض آن (ساده تر بگویم اگر مى گویند فلان حادثه کار خدا است ، و نیز مى گویند کار فلان عامل طبیعى است ، این دو فاعل (خدا و طبیعت ) را دو فاعل طولى مى دانند، نه عرضى ، مثل شما که نوشتن را هم به سر قلم نسبت دهید، و هم به قلم ، و هم به انگشتان نویسنده ، و هم به دست او، و هم به خود او، و درست هم نسبت داده اید . ( مترجم ) و این مطلب مکرر در این تفسیر خاطر نشان شده است .

نادرستى گفته برخى از مفسرین که گفته اند تشبیه ربا خوار به جن زده بیان حال ربا خواران در روز قیامت است#

نکته پنجم : که از بیان ما روشن مى شود فساد گفتار بعضى از مفسرین است ، که گفته اند : منظور از تشبیه رباخوار به جن زده ، بیان حال رباخواران در روز قیامت است ، مى خواهد بفرماید: رباخواران به زودى در روز قیامت سر از قبر بر مى دارند، در حالى که چون افراد غشى و مبتلا به جنون هستند (همچنانکه در روایت هم چنین آمده ) وجه فساد این تفسیر این است که با ظاهر آیه سازگار نیست ، البته به آن بیانى که ما براى آیه کردیم ، روایتى هم نمى خواهد و نمى تواند به آیه ظهورى بدهد که خود آیه آن ظهورى ندارد، بلکه روایت مى خواهد در مقابل قرآن که وضع دنیائى رباخواران را بیان کرده ، وضع آخرتى آنان را هم بیان کند .

سخن صاحب المنار در رد نظر آن مفسران#

تفسیر المنار در ذیل آیه ( الذین یاکلون الربوا لا یقومون ... ) مى گوید.ابن عطیه در تفسیر خود گفته : منظور از این عبارت : تشبیه رباخوار در دنیا به کسى است که در اثر عارضه غش از حال طبیعى خارج شده ، همچنانکه خود غشى را هم که حرکاتى غیر طبیعى دارد تشبیه به جن زده کرده و مى گویند : فلانى جن زده شده .

آنگاه مى گوید: آنچه از آیه به ذهن مى رسد همین معنائى است که ابن عطیه گفته : لیکن بیشتر مفسرین نظریه اى بر خلاف آن دارند، و گفته اند: مراد از قیام برخاستن از قبر در قیامت است ، و خداى سبحان این را براى رباخواران در قیامت علامت قرار داده که وقتى از قبر برمى خیزند چون افراد غشى برخیزند .

این مطلب را محدثین از ابن عباس و ابن مسعود نقل کرده اند، بلکه طبرانى هم این قسمت از حدیث را از عوف بن مالک (بدون این که سند را به صحابه برساند) نقل کرده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرمود: از گناهى که نابخشودنى است دورى کن ، و آن عبارت است از غلول (خیانت )، که هر کس به هر مقدارى خیانت کند روز قیامت او را با خیانتش مى آورند، و زنهار! بپرهیز از رباخوارى ، که خورنده ربا در قیامت دیوانه و مخبط محشور مى شود .

آنگاه مى گوید: آنچه از آیه به ذهن هر کسى مى رسد همان است که ابن عطیه گفته ، چون هر جا کلمه ( قیام ) ذکر شود معناى معروف ( برخاستن ) به ذهن خطور مى کند که آن نیز به دو معنا است ، یکى ایستادن و یکى قبول تصدى یک عمل ، و در آیه شریفه هیچ دلیلى که دلالت کند بر اینکه مراد، سر از قبر برداشتن است ، وجود ندارد، و روایاتى که مى گوید راجع به قیامت است خالى از اشکال نیستند، و وحى قطعى هم نیست که نتوان ردش نمود، و بعضى از آنها هم که سندش به صحابه نمى رسد، نمى تواند مفسر آیه باشد .

دلیل اینکه این روایات قابل اعتماد نیست این است که احدى آیه را به غیر آن معنائى که ابن عطیه گفته بود تفسیر نمى کرد، بله ! اشخاصى چنین تفسیر کرده اند، که صحت گفتارشان حتى براى خودشان هم مسلم نشده است .

صاحب المنار سپس اضافه کرده که بازرگانان حدیث که کارشان جعل روایت است ، براى تاءیید روایات جعلى خود به ظاهر بعضى آیات تمسک مى کنند، بعد که مواجه با اشکال مى شوند،

روایتى دیگر جعل مى کنند تا با آن آیه نامبرده را تفسیر کنند و بهمین جهت در روایاتى که در تفسیر قرآن وارد شده ، روایت صحیح خیلى کم است .

به خطا رفتن صاحب المنار در بیان معناى تشبیهى که در آیه شده است#

و در تخطئه صاحبان آن تفسیر خوب از عهده برآمده ، ولى خودش در بیان معناى تشبیهى که در آیه شده خطا رفته ، مى گوید آنچه ابن عطیه گفته ، در جاى خود مطلبى روشن است براى اینکه رباخواران کسانى هستند که مال دنیا آنها را فریفته و خود باخته شان کرده ، به حدى که مال را مى پرستند، و در جمع آورى آن جان مى کند، و مال را هدف مى دانند نه وسیله ، و براى به دست آوردن آن تمامى کسب و کارهاى معمولى را رها کرده و از راه غیر طبیعى کسب مى کنند، و دلهایشان از آن حالت اعتدالى که بیشتر مردم دارند خارج شده ، این بى اعتدالى از همه حرکات و معاملاتشان کاملا هویدا است (همچنانکه این دلدادگى در حرکات معتادین به عمل قمار کاملا به چشم مى خورد و مى بینى که در کار خود آنقدر نشاط دارند و آنقدر غرق در کار خویشند که توجه ندارند چگونه دچار سبک سرى و سفاهت شده و حرکات غیر منظمى انجام مى دهند) که همین حرکات نامنظم و دیوانه وار وجه تشبیه رباخوار به دیوانگان است ، چون کلمه ( تخبط ) از ماده ( خبط ) است ، که عبارت است از نوعى نامنظم بودن ، مانند خبط عشواء (شتر کور) این بود گفتار صاحب المنار در معناى تشبیهى که در آیه شریفه آمده است .

و وجه نادرستى گفتارش این است که هر چند خروج رباخوار و قمارباز از اعتدال و انتظام عمل ، حرف درستى است لیکن معلول ربا خوردن به تنهائى نیست و مقصود آیه هم از تشبیه این نیست .

اما اینکه گفتیم : معلول ربا خوردن نیست براى اینکه علت عدم اعتدال رباخوار و حرکات دیوانه وارش بریدن از خدا و بندگى او و هدف قرار دادن لذائذ مادى است ، از آنجائى که هدف و همت خود را لذائذ مادى قرار داده ، و علم و درک خود را به هدفى والاتر از آن متوجه نساخته است و نتیجه اش این شد که عفت دینى و وقار نفسانى را از دست بدهد و چون لذائذ مادى (هر چند که اندک باشد) در آنان اثر مى گذارد لذا حرکاتشان مضطرب و ناموزون است حال چه اینکه اینگونه افراد ربا بخورند و چه نخورند پس حالات نامبرده ربطى به رباخوارى ندارد .

و اما اینکه گفتیم : ( مقصود آیه هم از تشبیه ، این نیست ) براى این بود که احتجاج و استدلالى که در آیه شریفه آمده تا ثابت کند رباخواران دچار خبطند، با تشبیه نامبرده نمى سازد براى اینکه خداى سبحان دلیل خبط آنان در رفتارشان را این دانسته که مى گویند: خرید و فروش هم مثل ربا است و اگر مقصود تشبیه به آن جهت بود جا داشت به همان اختلال و ناموزونى حرکات استدلال فرموده باشد. پس وجه همان است که ما بیان کردیم .

وجه تشبیه بیع به ربا، نه بلعکس در سخن رباخواران : ( قالو انما البیع مثل الربا#

)

ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا

در سابق گفتیم که چرا خرید و فروش را تشبیه به ربا کرد و ربا را تشبیه به خرید و فروش نکرد و وعده دادیم که بیشتر توضیح دهیم .

توضیح : این است که رباخوار مبتلاى به خبط و اختلال ، حالتى خارج از حالت عادى و سالم دارد براى او آنچه در نزد عقلا زشت و منکر است مفهومى ندارد، براى او زشت و زیبا، عمل معروف و منکر، یکى است و وقتى یک انسان عاقل به رباخوار مى گوید به جاى رباخوارى به خرید و فروش بپردازد در حقیقت حرف تازه اى زده که باید اثباتش کند و لذا او اگر بخواهد جواب بدهد قهرا باید بگوید از نظر من آنچه را که تو مى گوئى ( از ربا بهتر ) است با ربا هیچ فرقى ندارد چون اگر به عکس این بگوید یعنى بگوید: ربا در نظر من با خرید و فروش یکى است ، آنچه مرا از آن نهى مى کنى ، با آنچه که مرا به آن امر مى کنى یکى است مردى عاقل خواهد بود و ادراکش مختل نخواهد شد، چون معناى این کلامش این مى شود که من قبول دارم آنچه که مرا به آن امر مى کنى مزیتى دارد لیکن به نظر من آنچه هم که مرا از آن نهى مى کنى مزیتى دیگر دارد و نمى خواهد مزیت را به کلى انکار کند و مانند دیوانگان بگوید : اصلا مزیتى در خرید و فروش و ربا نمى بینم و رباخوار همین را مى گوید او به خاطر خبطى که در درونش دارد مى گوید: خرید و فروش هم مثل ربا است و اگر بگوید ربا هم مانند خرید و فروش است در حقیقت شریعت خدائى را انکار کرده ، نه اینکه چون جن زده ها سخن پرت و بى معنى گفته باشد .

و ظاهرا جمله : ( ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربوا ) حکایت حال رباخواران است نه اینکه چنین سخنى را گفته باشند و اینگونه تعبیرات ، (حال اشخاص به لسان قال حکایت کردن ) معروف و بین مردم متداول است .

با این بیان فساد گفتار بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند، منظور رباخواران از اینکه گفتند: خرید و فروش هم مثل ربا است و نگفتند ربا هم نظیر خرید و فروش است ، مبالغه در درستى و صحت ربا است چون ربا را اصل و خرید و فروش را فرع گرفته اند، نظیر کلام شاعر که گفته :

و مهمه مغبرة ارجاوه ---- کان لون ارضه سماوه ، یعنى : بیابانى که غبار آن را فرا گرفته گوئى زمینش به رنگ آسمانش در آمده است . و منظور این بوده که گوئى آسمانش از شدت غبار به رنگ زمینش در آمده است .

و فساد گفتار بعضى دیگر نیز روشن مى شود که گفته اند: احتمال مى رود که عبارت ، مقلوب و پس و پیش نبوده و معناى جمله چنین باشد که رباخواران منطقشان این بوده : اگر خرید و فروش حلال است براى این حلال است که راه کسب معیشت است ، و این علت در بیع موهوم و خیالى است چون نفع خرید و فروش صددرصد نیست و بعضى از خرید و فروش ها ضرر هم دارد ولى در ربا صددرصد نفع است (و وجه این دو تفسیر از آنچه گذشت روشن مى شود ).

واحل اللّه البیع و حرم الربوا

جمله اى است مستاءنفه و از نو، البته در صورتى جمله اى است از نو که به خاطر نبودن کلمه (قد) در آغاز آن جمله حالیه نباشد چون جمله اى که با فعل ماضى شروع مى شود اگر حالیه باشد واجب است کلمه (قد) بر سر آن فعل در آمده باشد مثل اینکه مى گوئیم : (جائنى زید و قد ضرب عمروا) (زید نزد من آمد، در حالى که عمرو را زده بود) و جمله مورد بحث بخاطر اینکه این کلمه را بر سر ندارد نمى تواند حالیه باشد .

علاوه بر اینکه حال بودن آن با معنائى که اول گفتار افاده مى کند نمى سازد، چون حال عبارت است از مقید کردن زمان صاحب حال و ظرف تحقق آن و اگر این جمله حال باشد معناى کلام چنین مى شود: خبطى که رباخواران با گفتن : ( انما البیع مثل الربوا ) مرتکب شدند در حالى بود که خدا (خرید و فروش ) را حلال و ربا را حرام کرده بود و این معنا درست خلاف آن معنائى است که آیه شریفه در مقام بیان آن است چون آیه مى فرماید: رباخواران خطا کارند چه قبل از آمدن قانون حرمت ربا و چه بعد از آن و به این جهت نیز نمى توانیم جمله نامبرده را حالیه بگیریم و همانطور که گفتیم مستانفه است .

و این جمله مستانفه ، به آن بیانى که گذشت در مقام تشریع ابتدائى حرمت ربا نیست چون در آنجا گفتیم : این آیات ظهور در این دارد که قبلا ربا حرام شده بوده و در سوره آل عمران فرموده بود : ( یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه و اتقوا اللّه لعلکم تفلحون ) و آیات مورد بحث و مخصوصا جمله ( و احل اللّه البیع و حرم الربوا ) دلالت بر انشاء حکم ندارد بلکه دلالت بر اخبار دارد، نمى خواهد بفرماید از الان ربا حرام شد بلکه مى فرماید: قبلا ربا را حرام کرده ،

خواهى پرسید، با اینکه قبلا حرام شده بوده دیگر چه حاجتى به آوردن این جمله بود در جواب مى گوئیم خواست تا با آوردن این جمله زمینه را براى جمله : ( فمن جاءه موعظه من ربه ... ) فراهم سازد این آن نکاتى است که از سیاق و محتواى آیه به نظر مى رسد .

ولى بعضى از مفسرین گفته اند جمله : ( و احل اللّه البیع و حرم الربوا ) مى خواهد کلام رباخواران را باطل کند که گفتند: بیع هم مثل ربا است و معنایش این است که اگر گفتار رباخواران درست بود باید حکم ربا و خرید و فروش نزد خداى احکم الحاکمین مختلف نبوده باشد با اینکه مى بینیم حکم او در این مورد مختلف است ، یکى را حرام و یکى دیگر را حلال کرده است .

اشکالى که بر این تفسیر وارد است این است که هر چند در جاى خود سخن درستى است لیکن با لفظ آیه منطبق نیست چون بنابر آن جمله ( و احل اللّه البیع ... ) حالیه مى شود با اینکه ما ثابت کردیم که حالیه نیست .

و از این وجه ضعیف تر وجهى است که بعضى دیگر گفته اند که معناى آیه این است : زیادى و فائده بیع مانند زیادى ربا نیست چون من بیع را حلال و ربا را حرام کرده ام امر هم امر من و خلق ، خلق من است این من هستم که در خلق خود به هر چه بخواهم حکم مى کنم و به آنچه اراده کرده باشم فرمان مى دهم احدى از خلق مرا نرسد، که در حکم من اعتراض کند .

حرمت ربا و حلیت بیع و سایر احکام الهى تابع مصالح و مفاسد مى باشد#

اشکال این وجه نیز همان اشکال وجه قبلى است این نیز جمله را حالیه گرفته ، در حالى که مستاءنفه است علاوه بر اینکه این وقتى درست است که ما قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نبوده و ارتباط سببیت و مسببیت را منکر باشیم و به عبارتى دیگر علت و معلولیت در بین اشیاء را انکار نموده ، همه چیز را مستقیما و بدون واسطه مستند به خدا کنیم و ما نمى توانیم این نظریه را بپذیریم زیرا بطلان آن بدیهى و روشن است علاوه بر اینکه خلاف روش قرآن کریم مى باشد چون رسم و روش قرآن این است که احکام و شرایع خود را به مصالح خصوصى یا عمومى تعلیل کند از اینهم که بگذریم در ضمن خود این آیات فرموده : ( و ذروا ما بقى من الربوا ان کنتم مؤ منین ... )

ونیز فرموده : ( لا تظلمون ... ) و باز فرموده : ( الذین یاکلون الربوا ... ) انما البیع مثل الربوا ) و همه اینها دلالت مى کند بر اینکه حرام بودن ربا و حلال بودن بیع علت دارد، و اگر بیع حلال شده براى این بوده که بر طبق سنت فطرت و خلقت است و اگر ربا حرام شده علتش این بوده که از روش صحیح زندگى خارج است و منافى با ایمان به خدا و ناسازگار با آن است و نیز یکى از مصادیق ظلم است .

فمن جائه موعظه من ربه ...

این جمله که حرف ( فاء ) در اولش آمده تفریع و نتیجه گیرى از جمله : ( احل اللّه البیع ... ) است و مفهوم آن مقید و مخصوص به ربا و رباخواران نیست بلکه حکمى است کلى که در موردى جزئى به کار رفته تا دلالت کند بر اینکه آن مورد جزئى یکى از مصادیق و نمونه هاى حکم کلى است و حکم نامبرده شامل آن مورد نیز مى شود و معنایش این است که آنچه ما درباره ربا گفتیم ، موعظه اى بود که از ناحیه پروردگارتان آمده و بطور کلى هر کس از ناحیه پروردگارش موعظتى برایش بیاید چنین و چنان مى شود شما هم اگر دست از رباخوارى بردارید، گناه آنچه تاکنون کرده اید بخشوده مى شود و امر شما با خدا است .

جمله : (

فمن جائه موعظة من ربه#

... )

در باره همهاعمال زشت قبل از ایمان و توبه است و شامل همه مسلمین در تمام اعصار مى باشد#

از اینجا روشن مى شود که مراد از آمدن موعظه خبردار شدن از حکمى است که خداى تعالى تشریع کرده و منظور از ( انتهاء ) در آیه ، توبه و ترک عملى است که از آن نهى شده تا بنده از آن کار، ( دست ) بردارد و منظور از اینکه فرمود : ( فله ما سلف ) . این است که حکم حرمت ، شامل رباخواریهاى قبل از آمدن قانون حرمت ربا، نیست و منظور از اینکه فرمود: (و امره الى اللّه ) این است که افرادى که قبل از نزول آیه ، مبتلا به رباخوارى بوده اند، آن عذاب ابدى که از ذیل آیه ، یعنى جمله ( و من عاد فاولئک اصحاب النار ... ) بدست مى آید، برایشان نیست .

بلکه از آنچه که تاکنون از راه ربا به دست آورده اند، مى توانند بهره مند گردند. و امرشان به دست خدا است ، چه بسا ممکن است خدارهایشان سازد و در بعضى احکام آزادشان بگذارد و چه بسا تکلیفى برایشان مقرر بدارد که با عمل به آن تکلیف ، خطاى قبلى خود را جبران نمایند .

باید دانست که امر این آیه بس عجیب است براى اینکه گفتیم جمله ( فمن جائه موعظه ... ) و تسهیل و تشدیدى که دارد حکمى کلى را بیان مى کند و اختصاص به مورد ربا ندارد، شامل تمامى گناهان کبیره مى شود و درباره همه آنها مى فرماید: کسى که قبل از مسلمان شدن گناه کبیره اى کرده باشد در اسلام مؤ اخذه نمى شود لیکن متاءسفانه مفسرین آنرا مخصوص به ربا دانسته و آنگاه پیرامون آن بحث کرده اند که رباهاى قبل از اسلام چنین و چنان است و امرش واگذار به خدا است و کسى که در اسلام ، ربا بخورد چنین و چنان مى شود با ا ینکه عمومیت آیه بسیار روشن است .

بعد از آنکه به این نکته توجه کردى کاملا برایت روشن مى شود که جمله ( فله ما سلف و امره الى اللّه ) بیش از یک معناى مبهم افاده نمى کند چیزى که هست این معناى مبهم در مورد هر معصیتى که درباره اش ‍ موعظه اى رسیده متعین مى شود و معلوم است که این معناى مبهم بر حسب اختلاف آن مواعظ، مختلف مى شود .

پس معناى آیه شریفه این است که هر ک س در اثر موعظه اى دست از کار زشت خود بردارد گناهان گذشته اش چه درباره حقوق خدا بوده یا در مورد حقوق مردم ، نسبت به عین آن گناهان مؤ اخذه نمى شود ولى چنان هم نیست که از آثار وضعى ناگوار آن گناهان به کلى رها شود، بلکه امر چنین کسى با خدا است اگر او بخواهد ممکن است وظائفى براى جبران آنچه فوت شده مقرر فرماید مثلا قضاى روزه ها و نمازهاى فوت شده را بر او واجب کند و اگر گناهان گذشته راجع به حدود است ، حد را براى او واجب سازد و یا اگر مورد تعزیر و شلاق و حبس است اجراى آن احکام را در باره اش واجب کند و اگر حق الناس است و عین مال غصبى یاربوى نزدش مانده باشد رد نمودن آن را به صاحبش واجب کند و اگر بخواهد او را عفو مى کند و بعد از توبه چیزى را بر او واجب نمى کند همچنانکه در مورد مشرکین چنین کرده ، یعنى از حق اللّه و حق الناس هائى که در زمان شرک مرتکب شده بودند عفو فرموده است .

و نیز در مورد مسلمانانى که گناهانشان تنها جنبه حق اللّه دارد مثلا شراب مى خورده و لهو مرتکب مى شده و بعد توبه کرده ، خدا توبه اش را مى پذیرد بدون اینکه چیزى بر او واجب سازد و مواردى دیگر نظیر این دو مورد، براى اینکه جمله ، ( فمن جائه موعظه من ربه فانتهى ... ) همانطور که گفتیم مطلق است و منحصر به رباخوار نیست هم شامل او مى شود و هم شامل کفار و مؤ منین (چه مؤ منین صدر اسلام و چه دیگران از تابعین و مسلمانان اعصار بعد ).

به این جمله استناد کرده اند#

و اما جمله : ( و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون ) به آن جهت که کلمه عود در آن آمده در مقابل کلمه انتهاء که در جمله سابق آمده بود دلالت مى کند بر اینکه مراد از کلمه عود معنائى است که با ع دم انتها جمع مى شود، در نتیجه معناى و من عاد... این است که هر کس که از کار زشت خود دست بر ندارد چنین و چنان مى شود و این ، ملازم است با اصرار بر گناه و نپذیرفتن حکم خدا که آنهم کفر به خدا و یا ارتداد درونى است هر چند که این کفر وارتداد را به زبان نیاورند زیرا وقتى کسى به گناه قبلى خود برگردد و دست از آن برندارد حتى به این مقدار که از آن پشیمان باشد چنین کسى در حقیقت تسلیم حکم خدانگشته و تا ابد رستگار نخواهد شد پس تردیدى که در آیه شده و فرموده : کسى که چن ین کند چنان مى شود و کسى که چنین کند چنان مى گردد در حقیقت مى خواهد بفرماید که : تردید در تسلیم حکم خدا شدن و سرپیچى از دستورات او و اصرار بر گناه غالبا ناشى از عدم تسلیم است که آن هم مستلزم خلود در آتش است .

از اینجا پاسـخ یک استدلال نابجا روشن مى گردد و آن استدلال معتزله است که گفته اند: آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه هر کس گناه کبیره اى مرتکب شود در عذاب دوزخ جاودان خواهد بود علت نابجائى آن این است که هر چند آیه دلالت دارد بر اینکه مرتکب گناه کبیره بلکه هر کس که گناه کند در عذاب مخلد است ، لیکن دلالت ش منحصر در ارتکاب گناه با انکار حکم خدا است و البته چنین کسى که تسلیم حکم خدا نیست مسلمان نیست و باید همیشه در عذاب باشد .

مفسرین در معناى جمله : (فله ما سلف ) و جمله (و امره الى اللّه ) و جمله : (و من عاد...) وجوهى از معانى و احتمالات ذکر کرده اند که اساس همه آنها همان معنائى است که مفسرین از آیه فهمیده اند و در سابق نقل شد و چون اساس آن احتمال ها فاسد بود، فائده اى در نقل آن احتمالات ندیدیم .

معناى جمله : (

یمحق الله الربا و یربى الصدقات خدا ربا را نابود مى کند و صدقاترا نمو و زیادت مى دهد#

)

یمحق اللّه الربوا ویربى الصدقات ...

کلمه ( محق ) به فتحه میم و سکون حاء و قاف مصدر فعل (یمحق ) و به معناى نقصان پى درپى است بطوریکه آن چیزى که محق مى شود تدریجا فانى شود و در مقابل کلمه ارباء که مصدر فعل ( یربى ) است به معناى نمو و رو به زیادت نهادن و کلمه (اثیم ) به معناى صاحب اثم است و در سابق ، معناى اثم گذشت .

در آیه شریفه ، ( ارباء صدقات ) و ( محق ربا ) را مقابل یکدیگر قرار داده ، در سابق هم گفتیم که ارباء صدقات و نمو دادن آن مختص به آخرت نیست بلکه این خصیصه هم در دنیا هست و هم در آخرت در نتیجه از مقابله نامبرده مى فهمیم که محق ربا نیز هم در دنیا هست و هم در آخرت .

پس همچنانکه یکى از خصوصیات صدقات ، این است که نمو مى کند و این نمو، لازمه قهرى صدقه است و از آن جدا شدنى نیست چون باعث جلب محبت و حسن تفاهم و جذب قلوب است و امنیت را گسترش داده و دلها را از اینکه به سوى غصب و دزدى و افساد و اختلاس بگراید، باز مى دارد و نیز باعث اتحاد و مساعدت و معاونت گشته و اکثر راههاى فساد و فناى اموال را مى بندد و همه اینها باعث مى شود که مال آدمى در دنیا هم زیاد شود و چند برابر گردد .

همچنین یکى از خواص ربا کاهش مال و فناى تدریجى آن است چون ربا باعث قساوت قلب و خسارت مى شود و این دو باعث بغض و عداوت و سوء ظن مى گردد و امنیت و مصونیت را سلب نموده ، نفوس را تحریک مى کند تا از هر راهى و وسیله اى که ممکن باشد چه با زبان و چه با عمل چه مستقیم و چه غیر مستقیم از یکدیگر انتقام بگیرند، و همه اینها باعث تفرقه و اختلاف مى شود و این هم راه هاى فساد و زوال و تباهى مال را مى گشاید و کمتر مالى از آفت و یازوال محفوظ مى ماند .

همه اینها براى این است که صدقه و ربا هر دو با زندگى طب قه محروم و محتاج تماس دارد زیرا احتیاج به ضروریات زندگى ، احساسات باطنى آنان را تحریک کرده و در اثر وجود عقده ها و خواسته هاى ارضا نشده آماده دفاع از حقوق زندگى خود گشته و هر طور که شده در صدد مبارزه بر مى آیند اگر در این هنگام به ایشان احسان شده و کمک هاى بلاعوض برسد احساساتشان تحریک مى شود تا با احسان و حسن نیت خود، آن احسان را تلافى کنند و اگر در چنین وضعى در حق آنان با قساوت و خشونت رفتار شود بطوریکه تتمه مالشان هم از بین برود و آبرو و جانشان در خطر افتد،با انتقام مقابله خواهند کرد و به هر وسیله اى که دستشان برسد طرف مقابل را منکوب مى سازند و کمتر رباخوارى است که از آثار شوم این مبارزه محفوظ بماند بلکه آنه ائى که سرگذشت رباخواران را دیده اند همه از نکبت و نابودى اموال آنان و ویرانى خانه ها و بى ثمر ماندن تلاشهایشان از قهر فقرا خبر مى دهند.

دو نکته در بیان آثار گناهان و زشتى ها در فرد و اجتماع و آثار شوم ربا خوارى درعصر حاضر#

لازم است که خواننده عزیز به دو نکته توجه کند اول اینکه علل و اسبابى که امور و حوادث اجتماعى مستند به آنها است تاءثیرشان صددرصد نیست ، بلکه تاءثرش در حدود هشتاد درصد است ، در نتیجه ما نیز از آنچه مى کنیم نتایج هشتاد درصد را مى جوئیم و وقتى اراده مى کنیم اسبابى را فراهم کنیم ، اسبابى فراهم مى کنیم که باز تاءثیرش اغلبى و هشتاد درصد است نه دائمى و قطعى و صددرصد، چیزى که هست در همه این موارد احتمال خلاف را که همان بیست درصد است به حساب نمى آوریم و اما علت هاى تامه و صددرصدى که معلول هاى آنها از آنها جدا نمى شوند تنها در عالم طبیعت یافت مى شوند و باید از راه علوم حقیقیه که پیرامون حقائق خارجیه بحث مى کنند آنها را کشف نمود.

و اگر در آیات احکام که در آنها از مصالح و مفاسد اعمال و سعادت و شقاوتى که در پى دارند بحث مى شود دقت کنیم این معنا را به خوبى مى فهمیم که قرآن کریم آثار و علل اعمال انسانى را مانند علل طبیعى و اسباب تکوینى صددرصد دانسته ، همچنانکه عقلا نیز تاءثیر غالبى و هشتاد درصد اعمال را دائمى و صددرصد مى دانند.

دوم اینکه جامعه مانند فرداست و امور اجتماعى نظیر امور فردى در همه احوال وجودى مثل همند مثلا همانطور که یک فرد از انسان حیات و زندگى و مرگ و افعال و آثارى دارد همچنین جامعه نیز براى خود حیات و ممات و عمر و اجلى معین و افعال و آثارى دارد و قرآن کریم ناطق به این حقیقت است ، مثلا مى فرماید: ( و ما اهلکنا من قریة الا و لها کتاب معلوم ما تسبق من امة اجلها و ما یستاخرون ) .

و بنابر این اگر یکى از امور فردى انسان در اجتماع رواج پیدا کند بقاى آن امر و زوالش و تاءثیرش نیز مبدل مى شود، مثلا عفت که یکى از امور آدمى و خلاعت (بى عفتى ) امر دیگرى از آدمى است مادام که فردى است یک نوع تاءثیر در زندگى فرد دارد مثلا آنکه داراى خلاعت و بى عفتى است مورد نفرت عموم قرار مى گیرد و مردم حاضر نیستند با او ازدواج کنند و اعتمادشان نسبت به او سلب مى شود دیگر او را امین بر هیچ امانتى نمى سازند این در صورتى است که فرد بى عفت بوده و جامعه با او مخالف باشد.

و اما اگر همین بى عفتى اجتماعى شد یعنى جامعه با بى عفتى موافق گردید تمامى آن محذورها از بین مى رود و دیگر بقاى ندارد چون تمامى آن محذورها مربوط به افکار عمومى و ناسازگارى آن امر با افکار عمومى بود و خلاصه از آنجائى که عموم مردم بى عفتى را بد مى دانستند از فرد بى عفت دورى مى کردند و اما اگر همین بى عفتى عمومى شد و در بین همه متداول گشت آن محذورها هم که شمردیم از بین مى رود چون دیگر افکار عمومى چنان احکامى ندارد.

البته این تنها در مورد احکام اجتماعى است و اما احکام وضعى و طبیعى بى عفتى به جاى خود باقى است ، نسل را قطع مى کند و امراض مقاربتى مى آورد و مفاسد اخلاقى و اجتماعى دارد از جمله مفاسد اجتماعیش این است که انساب و دودمانها را درهم و برهم مى سازد، انشعابهاى قومى باطل مى شود، دیگر فوائدى که در این انشعابها هست عاید جامعه نمى شود پس آثار وضعى بى عفتى که آثار سوء و مورد انزجار فطرت بشرى است خواه ناخواه مترتب مى شود و باید دانست که آثار امور مربوط به انسان از نظر کندى و سرعت در امور فردى و اجتماعى مختلف است (مثلا اثر فردى مشروبات الکلى سریع و فورى است و آثار سوء اجتماعى آن به آن سرعت نیست ).

فرق بین رباى انفرادى و رباى اجتماعى#

حال با توجه به این مطالب ، انسان در مى یابد که محق ربا و ارباء صدقات در صورتى که در یک فرد باشد با ربا و صدقات اجتماعى اختلاف دارند رباى انفرادى غالبا صاحبش را هلاک مى کند و تنها بیست درصد ممکن است به خاطر عوامل خاصى از شر آن خلاصى یابد و ساحت زندگیش به فنا و مذلت تهدید نشود ولى در رباى اجتماعى که امروز در میان ملل و دولتها رسمیت یافته و بر اساس آن قوانین بانکى جعل شده بعضى از آثار سوء رباى فردى را ندارد چون جامعه به خاطر شیوع و رواج آن و متعارف شدنش از آن راضى است و هیچ به فکر خطرها و زیان هاى آن نمى افتد ولى در هر صورت آثار وضعى آن که عبارت است از تجمع ثروت و تراکم آن از یک طرف و فقر و محرومیت عمومى از طرفى دیگر،

غیر قابل اجتناب است همچنانکه مى بینیم این جدائى و بیگانگى در بین دو طبقه از مردم دنیا پیدا شده ، یکى طبقه ثروتمند و یکى فقیر و روز به روز این اثر شوم کوبنده تر و ویرانگرتر خواهد شد هر چند که ما شخصا این ویرانگرى را پیش آمدى خیلى دور بپنداریم و یا حتى آن را از جهت طول مدت ملحق به عدم بدانیم اما از نظر اجتماعى و از دیدگاه یک جامعه شناس این اثر شوم بسیار عاجل و زودرس است چون عمر اجتماع با عمر فرد تفاوت دارد و یک روز از نظر جامعه شناس برابر با یک عمر در نظر سایر افراد است ، روز اجتماع همان است که قرآن کریم درباره اش فرموده : ( و تلک الایام نداولها بین الناس ‍ ) .

منظور از این روزگار همان عصر و قرن است که در هر قرنى مردمى بر مردم دیگر غلبه مى کنند و طائفه اى که روزگار به کامش بود به دست طائفه اى دیگر منکوب و حکومتى به دست حکومتى دیگر منقرض ‍ مى شود، امتى که روى کار بود، بر کنار شده و امتى دیگر روى کار مى آید و معلوم است که سعادت انسان نباید تنها از نظر فرد مورد عنایت قرار گیرد بلکه همانطور که ما به سعادت فرد فرد علاقمندیم باید به فکر سعادت نوع و جامعه خود نیز بوده باشیم .

همچنانکه مى بینیم قرآن کریم هیچ وقت از سرنوشت هیچ فردى سخن نمى گوید و درباره هیچ فردى پیشگوئى نمى کند هر چند که به کلى در باره فرد ساکت نیست اما خود را کتابى معرفى مى کند که خدا آن را براى سعادت نوع انسان نازل کرده ، و سعادت جنس بشر را در نظر گرفته چه بشر امروز و چه آینده و چه گذشته .

پس اینکه فرموده : ( یمحق اللّه الربوا و یربى الصدقات ) احوال ربا و صدقات و آثارى که این دو دارند (چه نوعى و چه فردى ) را بیان مى کند و مى فرماید: محق ونابودى و ویرانگرى از لوازم جدائى ناپذیر ربا است همچنانکه برکت و نمو دادن مال اثر لاینفک صدقه است پس ربا هر چند که نامش ربا (زیادى ) است لیکن از بین رفتنى است و صدقه هر چند که نامش را زیادى نگذاشته باشند،

زیاد شدنى است و لذا وصف ربا را از ربا مى گیرد و به صدقه مى دهد و ربا را به وضعى که ضد اسم او است توصیف مى کند و مى فرماید: ( یمحق اللّه الربوا و یربى الصدقات ) .

بیان ضعف چند قول که در تفسیر جمله#

( یمحق الله الربا و یربى الصدقات )

گفته شده است#

با بیانى که گذشت ضعف گفتارى که ذیلا از بعضى از مفسرین نقل مى کنیم روشن مى شود که گفته است محق ربا به معناى این نیست که خدا مال ربوى را از بین مى برد و تنها خسران و حسرت براى رباخوار مى ماند چون ما به چشم خود مى بینیم رباخواران روز به روز پولدارتر مى شوند بلکه مراد این است که رباخوار از جهت غایات و نتایجى که از گرفتن ربا در نظر دارد به نتیجه نمى رسد، چون منظور رباخوار از عمل خود این است که به زندگى خوشى برسد و لذت زندگى گوارائى را بچشد، لیکن حرصى که در رباخوارى است نمى گذارد او از زندگى لذت ببرد و او را حریص به جمع مال مى کند و مال به آسانى جمع نمى شود بلکه باید با کسانى که رقیب او هستند و یا قصد خوردن سرمایه او را دارند دائما مبارزه کند، از طرفى دیگر مردمى که او خونشان رابه شیشه گرفته و به روز سیاهشان نشانده است ، در مقام دشمنى با او بر مى آیند و خواب راحت را از او سلب مى کنند.

و نیز فساد گفتار مفسر دیگر روشن مى شود که گفته است مراد از محق ربا، محق آخرتى است ، مى خواهد بفرماید رباخوار در آخرت ثوابى ندارد، چون در دنیا با رباخواریش آن ثواب ها را از دست داد و یا به خاطر اینکه ربا باعث شده همه عباداتش باطل گردد وجه ضعیف بودن این تفسیر این است که هر چند شکى نیست که بى اجر بودن در آخرت هم نوعى محق است لیکن در آیه شریفه دلیلى نیست بر اینکه مراد از محق ، تنها محق ثواب آخرت باشد.

و نیز ضعف گفتار آن مفسر دیگر که از معتزله است و با آیه استدلال کرده بر اینکه : مرتکب هر گناه کبیره در آتش دوزخ مخلد است چون فرموده : ( و من عاد... ) و ما در سابق بیانى داشتیم که هم این گفتار و استدلال را توضیح مى دهد و هم پاسـخش را مى گوید.

و اللّه لا یحب کل کفار آثیم

در این جمله نابودى ربا را به وجهى کلى تعلیل مى کند و معنایش این است که اگر گفتیم خدا ربا را محق و نابود مى کند، براى این است که رباخوار کفر شدیدى دارد، چون بسیارى از نعمت هاى خدا را کفران مى کند و آن نعمت ها را مى پوشاند و در راههاى فطرى حیات بشرى که همان معاملات معمولى است صرف نمى نماید و علاوه بر این به بسیارى از احکام خدا که درباره عبادات و معاملات تشریع کرده کفر مى ورزد زیرا با مال ربوى غذا مى خورد و لباس مى خرد و نوشیدنى مى نوشد و خانه مى خرد با اینکه همه اینها حرام است

و نماز و بسیارى دیگر از عبادت هایش را فاسد مى کند و با مصرف کردن مال ربوى بسیارى از معاملات غیر ربوى او نیز باطل مى شود و ضامن طرف معامله خود مى گردد و در بسیارى از موارد که به جاى بهره پولش ، ملک مردم یا اثاث منزل مردم را مى گیرد غاصب آن اموال مى شود و به خاطر طمع و حرصى که نسبت به اموال مردم مى ورزد و خشونت و قساوتى که درگرفتن طلب خود اعمال مى کند و به این وسیله به خیال خود حق خود را مى گیرد بسیارى از اصول و فروع اخلاق و فضائل را در مردم مى کشد و از همه بالاتر او فردى اثیم است یعنى آثار سوء گناه ، دلش را سیاه کرده ، دیگر خداى سبحان دوستش نمى دارد چون خداى تعالى هیچ کفران گر اثیم را دوست نمى دارد .

ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات ...

این جمله تعلیلى است که ثواب صدقه دهندگان و کسانى را که به خاطر نهى خدادست از رباخوارى بر مى دارند به وجهى عام بیان مى کند به وجهى که هم شامل این دو مورد مى شود و هم غیر این دو .

یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و ذروا ما بقى من الربوا ان کنتم مؤمنین

این آیه مؤ منین را مخاطب قرار داده و به آنان دستور مى دهد از خدا بپرهیزند و این مطلب را به عنوان زمینه چینى مى آورد تا دنبالش بفرماید: (و ذروا ما بقى من الربوا...) یعنى آنچه از ربا نزد بدهکاران مانده ، صرفنظر کنید و از این بیان چنین بدست مى آید که بعضى مؤ منین در عهد نزول این آیات هنوز ربا مى گرفتند و بقایائى از ربا از بدهکاران خود طلب داشته اند لذا مى فرماید : از آنچه مانده صرفنظر کنید و سپس ‍ آنان را تهدید نموده مى فرماید: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله ).

و این خود مؤ ید روایت آینده است که شاءن نزول آیه را بیان مى کند و اینکه جمله را با قید (اگر مؤ منید) مقید کرد به منظور اشاره به این است که ترک رباخوارى از لوازم ایمان است و نیز براى این است که جمله (و من عاد...) و جمله : ( و اللّه لا یحب کل کفار ... ) را تاءکید کند .

فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله

کلمه ( اذن ) هم بر وزن کلمه ( علم ) است و هم معناى آن را مى دهد بعضى از قاریان آیه را به صورت ( فاذنوا ) که صیغه امر از مصدر ( ایذان ) است قرائت کرده اند که بنابراین ، معنا چنین مى شود (پس اعلان جنگ با خدا و رسول بدهید) و حرف ( باء ) در جمله : ( بحرب ) براى این آمده که کلمه ( فاذنوا ) و یا ( فاذنوا ) متضمن معناى یقین و مانند آن است و معناى آیه چنین است (اگر دست از رباخوارى بر نمى دارید پس یقین بدانید که اعلان جنگ داده اید ...)

معناى جنگیدن ربا خوار با خدا و رسول (ص ) و جنگیدن خدا و رسول با رباخوار#

و اگر کلمه ( حرب ) را نکره یعنى بدون الف و لام آورد براى این است که عظمت آن جنگ را و یا نوع آن را برساند (یا بفهماند که این جنگ با خدا و رسول ، جنگى عظیم است و یا بفهماند رباخوارى نوعى جنگیدن با خدا است ) و اگر این جنگ را هم جنگ با خدا و هم جنگ با رسول نامیده ، براى این است که رباخوارى مخالفت با خدا است که حرمت آنرا تشریع فرموده و مخالفت با رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است که حکم خدا را تبلیغ نموده و اگر مربوط به خداى تعالى به تنهائى بود، باید امرى تکوینى مى بود و مستند به رسول به تنهائى هم نمى تواند باشد براى اینکه رسول (صلى الله علیه و آله و سلم ) در هیچ امرى مستقل نیست همچنانکه قرآن کریم فرموده : ( لیس لک من الامر شى ء - تو در هیچ امرى استقلال ندارى ) .

این بود معناى جنگیدن رباخوار با خدا و رسول ، اما جنگیدن خدا و رسول با رباخوار، معنایش این است که رسول به امر خدا، رباخوار یا هر کس از مسلمانان که حکمى از احکام را نمى پذیرد او را مجبور به تسلیم کند اگر تسلیم شد که هیچ و گرنه مسلمانان را مامور کند تا با او جنگ کنند تا تسلیم حکم خدا شود .

همچنانکه در آیه : ( فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر اللّه ) . مى فرماید: باید با کسى که سرکشى مى کند بجنگید تا تسلیم فرمان خدا شود علاوه بر اینکه خداى تعالى رفتار دیگرى در دفاع از احکامش دارد و آن جنگیدن با مخالفین از طریق فطرت خود آنان است یعنى فطرت خود آنان و فطرت عموم را علیه ایشان مى شوراند تا خواب راحت را از آنان سلب و دودمانشان را ویران و آثارشان رااز روى زمین محو کند .

همچنانکه فرمود : ( و اذا اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا ) ( و چون بخواهیم اهل قریه اى را هلاک کنیم ، نخست یاغیان شهوت پرست را وامى داریم تا در آن قریه به فسق و فجور بپردازند و در نتیجه عذابشان قطعى گردد، آن وقت به نوعى که خود مى دانیم زیر و رویش مى کنیم ).

و ان تبتم فلکم روس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون

کلمه ( وان تبتم ) بیان گذشته ما را که گفتیم خطاب در آیه به بعضى از مؤ منین است که بعد از اسلام آوردن هنوز دست از رباخوارى برنداشته بودند، تاءیید مى کند و معناى جمله : ( فلکم روس اموالکم ) این است که اصل مالتان را از بدهکار بگیرید و بهره و ربا را رها کنید، ( لا تظلمون ) نه با گرفتن ربا ظلمى کرده باشید، ( و لا تظلمون ) و نه با نگرفتن اصل پولتان به شما ظلم شده باشد .

و این آیه دلالت دارد بر اینکه اولا رباخوار ملکیتش نسبت به اصل مال امضا شده و ثانیا گرفتن ربا به همان بیانى که گذشت ، ظلم است و ثالثا انواع معاملات امضا شده چون نفرمود ( و لکم راس اموالکم ) و معلوم است که مال وقتى ( راس ) خوانده مى شود که در وجوه معاملات و انواع کسب صرف شده باشد .

وان کان ذو عسرة فنظره الى میسرة

لفظ ( کان ) در اینجا به اصطلاح علم نحو تامة است و معناى ( بود ) را مى دهد، مى فرماید: اگر در میان بدهکاران فقیرى یافت شود طلبکار باید او را تا میسره مهلت دهد و میسره به معناى تمکن و دارا شدن است در مقابل عسرت که به معناى فقر و تنگدستى است و معنایش این است که آنقدر باید مهلت دهد تا بدهکار به پرداخت بدهى خود متمکن شود .

و این آیه هر چند مطلق است و مقید به مورد ربا نیست و لیکن قهرا منطبق با مورد ربا است ، چون رسم این بود که وقتى مدت قرض یا هر بدهى دیگر به پایان مى رسید رباخوار گریبان بدهکار را مى گرفت . و او درخواست مى کرد که مدت بدهى مرا تمدید کن و من در مقابل این تمدید، فلان مقدار و یا به فلان نسبت به قیمت جنس اضافه مى کنم و آیه شریفه از این عمل نهى نموده و دستور مى دهد به بدهکار مهلت دهند .

و ان تصدقوا خیرلکم ان کنتم تعلمون

یعنى ، و اگر به کلى بدهى مدیون را به او ببخشید و بر او تصدیق کنید براى شما طلبکاران بهتر است ، چون اگر چنین کنید یک زیادى ممحوق (یعنى نابود شدنى ) را مبدل کرده اید به زیادى رابیه (یعنى باقى و جاویدان ).

واتقوا یوما ترجعون فیه الى اللّه ...

این جمله دنباله اى است براى آیات ربا که حکم ربا و جزاى آن را بیان مى کرد و این جمله با تذکرى عمومى روز قیامت را با پاره اى از خصوصیاتش که مناسب با مقام آیه است یادآور مى شود تا دلها با یاد آن آماده پرهیز از خدا و ورع و اجتناب از محرمات او گردد، آن محرماتى که مربوط به حقوق الناس مى باشد که زندگى بشر بر آن متکى است .

آیه مى فرماید: در پیش رویتان روزى است که در آن به سوى خدا باز مى گردید و هر نفسى آنچه را که کرده دریافت مى کند، بدون اینکه ظلمى به او بشود .

و اما اینکه معناى بازگشت به خدا چه معنا دارد با اینکه ما همیشه حاضر براى خدا هستیم و نیز معناى ( توفیه ) چیست ، پاسـخش انشاء اللّه در تفسیر سوره انعام خواهد آمد .

بعضى از مفسرین گفته اند: آیه مورد بحث آخرین آیه اى است که به رسولخدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) نازل شده و به زودى در بحث روایتى زیر روایاتى که بر این معنا دلالت دارد از نظر خواننده مى گذرد .