تفسیر آیات ۲۱۶ تا ۲۱۸ سورهٔ بقره

بیان آیات

کتب علیکم القتال وهو کره لکم ...

کتابت همانطور که مکرر گذشت ظهور در واجب شدن دارد، البته اگر کلام در زمینه تشریع باشد، و امام اگر زمینه کلام تکوین باشد، و در چنین زمینه اى مثلا بفرماید: (کتب اللّه )، آن وقت معناى راندن قضا را مى دهد.

و چون زمینه گفتار مساءله تشریع است کلمه (کتب ) معناى (واجب شد) را مى دهد، پس آیه دلالت دارد بر اینکه جنگ و قتال بر تمامى مؤ منین واجب است ، چون خطاب متوجه مؤ منین شده ، مگر کسانى که دلیل آنها را استثنا کرده باشد، مانند آیه : ( لیس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج ، و لا على المریض حرج ) و آیات و ادله دیگر.

و در آیه مورد بحث نفرمود: (کتب اللّه ) خدا بر شما واجب کرد، بلکه فرمود (کتب ) بر شما واجب شد، و این بدان جهت است که در ذیل آن دارد (و هو کره لکم )، و در چنین مقامى نام خدا بردن و فاعل را معرفى کردن نوعى هتک حرمت خداست ، و تعبیر به صیغه مجهول نام خداى عزاسمه را از سبکى و استخفاف حفظ مى کند، چون در آیه فرمانى صادر شده که مورد کراهت مؤ منین است . و کلمه (کره ) به ضمه کاف به معناى مشقتى است که انسان از درون خود احساس کند حال چه از ناحیه طبع باشد و یا از ناحیه اى دیگر و کلمه (کره ) با فتحه کاف به معناى مشقتى است که از خارج به انسان تحمیل شود، مثل اینکه انسانى دیگر او را به کارى که نمى خواهد مجبور سازد، و در قرآن کریم آمده : ( لا یحل لکم ان ترثواالنساء کرها ) و نیز آمده : ( فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها.

و اما اینکه چرا جنگیدن و قتال بر مؤ منین کره و گران بوده ؟ یا از این جهت است که در جنگ جانها در خاطر قرار مى گیرد، و حداقل خستگى و کوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى آورد، و امنیت و ارزانى ارزاق و آسایش را سلب مى کند، و از این قبیل ناراحتى ها که مورد کراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد.

آرى اینگونه ناملایمات طبعا بر مؤ منین هم شاق است ، هر چند خداى سبحان مؤ منین را در کتاب خود مدح کرده و فرموده : در میان آنان افرادى هستند که در ایمانشان صادقند، و آنچه مى کنند جدى و سودمند است ، لیکن در عین حال طایفه اى از ایشان را مذمت مى کند که در دلهایشان انحراف و لغزش هست ، و این معنا با مراجعه به آیات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات دیگر کاملا به چشم مى خورد.

و معلوم است مردمى که مشتمل بر هر دو طایفه هستند. و بلکه اکثریت آنها را طایفه دوم تشکیل مى دهد. وقتى مورد خطاب قرار گیرند، صحیح است که صفت اکثر آنان را به همه آنان نسبت داد، و گفت : (قتال مکروه شما است )، البته این وجه اول بود.

و یا از این جهت بوده که مؤ منین به تربیت قرآن بار آمده اند، و عرق شفقت ورحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شدیدتر از دیگران است ، تربیت شدگان قرآن حتى از آزار یک مورچه هم پرهیز دارند، و نسبت به همه خلایق راءفت و مهر دارند، چنین کسانى البته از جنگ و خونریزى کراهت دارند، هر چند دشمنانشان کافر باشند، بلکه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار کنند، و آمیزشى دوستانه داشته باشند، و خلاصه با عمل نیک و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده ، و به راه رشد و در تحت لواى ایمان بکشانند، تا هم جان برادران مؤ من شان به خطر نیفتد،و هم کفار با حالت کفر هلاک نشوند و در نتیجه براى ابد بدبخت نگردند.

چون مؤ منین اینطور فکر مى کردند، خداى سبحان در آیه مورد بحث به ایشان فهمانید که اشتباه مى کنند، چون خدائى که قانونگذار حکم قتال است ، خوب مى داند که دعوت به زبان و عمل . در کفارى که دچار شقاوت و خسران شده اند هیچ اثرى ندارد، و از بیشتر آنان هیچ سودى عاید دین نمى شود، نه به درد دنیاى کسى مى خورند، نه به درد آخرت . پس اینگونه افراد در جامعه بشریت عضو فاسدى هستند که فسادشان به سایر اعضا هم سرایت مى کند، و هیچ علاجى به جز قطع کردن ، و دور افکندن ندارند. این وجه هم براى خود وجهى است .

و این دو وجه هر چند هر دو مى توانند جمله : (و هو کره لکم ) را توجیه کنند، و لیکن وجه اول به نظر با آیات عتاب مناسب تر است، علاوه بر اینکه تعبیر در جمله : (کتب علیکم القتال ) هم به بیانى که گذشت که چرا به صیغه مجهول آمده مؤ ید وجه اول است .

وعسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم ...

چرا جنگیدن و قتال بر مؤمنین کره و گران بوده ؟#

در سابق گذشت که کلمات (عسى ) و (لعل ) و امثال آن در کلام خداى تعالى در همان معناى امیدوارى استعمال شده ، لیکن لازم نیست که امید قائم به خود گوینده یعنى خداى تعالى باشد، تا اشکال شود امید نسبت به جاهل از آینده است ، و در خدا معنا ندارد، بلکه کافى است که قائم به مخاطب یا در مقام تخاطب باشد، پس اگر خداى سبحان هم مى فرماید (امید است چنین و چنان شود)، نه از این جهت است که خود او امید دارد، بلکه به این عنایت است که مخاطب و یا شنونده امیدوار شود.

وجه تکرار کلمه عسى در آیه شریفه (و عسى ان تکرهوا)#

و تکرار کلمه (عسى ) در آیه شریفه براى این است که مؤ منین از جنگ کراهت داشتند، و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان کند بر اینکه در هر دو جهت اشتباه مى کنند، توضیح اینکه اگر مى فرمود: (عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیرلکم ، او تحبوا شیئا و هو شر لکم ) معنایش این مى شد که ملاک کار کراهت و محبت شما نیست ، چون بسا مى شود که این کراهت و محبت به چیزى تعلق مى گیرد که واقعیت ندارد، و این سخن را به کسى مى گویند که یک بار اشتباه کرده باشد مثلا تنها از دیدن زید کراهت داشته و اما کسى که دوبار خطا کرده یکى اینکه از دیدن اشخاص کراهت ورزیده ، و یکى هم اینکه دوستدار گوشه گیرى و تنهائى شده ، در برابر چنین کسى بلاغت در گفتار ایجاب مى کند به هر دو خطایش اشاره شود، و گفته شود تو نه در کراهتت از معاشرت راه درست را پیش گرفته اى ، و نه در علاقه ات به گوشه گیرى زیرا (عسى ان تکره شیئا و هو خیر لک و عسى ان تحب شیئا و هو شرلک ، چه بسا از چیزى بدت آید که برایت خوب باشد و چه بسا به چیزى علاقمند باشى و برایت بد باشد) براى اینکه تو جاهل هستى ، و خودت به تنهائى نمى توانى به حقیقت امر برسى .

در آیه مورد بحث هم مؤ منین چنین وضعى داشتند، هم از قتال کراهت داشتند، و هم بطوریکه جمله ( ام حسبتم ان تدخلوا الجنه و لما یاتکم مثل الذین خلوا من قبلکم ) نیز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ایشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل یعنى ( عسى ان تکرهوا... ) و ( عسى ان تحبوا... ) مطلب را بیان فرمود.

واللّه یعلم و انتم لا تعلمون

این جمله بیان خطاى ایشان را تکمیل مى کند، چون خداى تعالى خواسته است در بیان ا ین معنا راه تدریج را بکار ببندد تا ذهن مؤ منین یکه نخورد، لذا در بیان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت ، و فرمود درباره هر چه کراهت دارید احتمال بدهید که خیر شما در آن باشد. و درباره هر چه علاقمندید احتمال بدهید که برایتان بد باشد، و بعد از آنکه ذهن مؤ منین از افراط دور شد، و حالت اعتدال به خود گرفته به شک افتاد، قهرا جهل مرکبى که داشت زایل شد، و در چنین حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان کرده فرمود: این حکم یعنى حکم قتال که شما از آن کراهت دارید حکمى است که خداى داناى به حقایق امور تشریع کرده ، و آنچه شما آگهى دارید و مى بینید هر چه باشد مستند به نفس شما است ، که بجز آنچه خدا تعلیمش داده علمى ندارد،

و از حقایق بیشترى آگاه نیست . پس ناگزیر باید در برابر دستورش تسلیم شوید.

و این آیه شریفه در اثبات علم على الاطلاق براى خدا، و نفى آن از غیر خدا مطابق سایر آیاتى است که دلالت بر معنا دارد، مانند آیه شریفه : ( ان اللّه لا یخفى علیه شى ء ) و آیه شریفه : ( و لا یحیطون بشى ء من علمه ، الا بما شاء ) و ما در تفسیر آیه : ( و قاتلوا فى سبیل اللّه ) پاره اى مطالب درباره جنگ و قتال گذراندیم بدانجا نیز مراجعه شود.

یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه

سوال درباره جنگ در ماه حرام و پاسـخ آنل#

این آیه شریفه از قتال در ماه هاى حرام منع و مذمت مى کند، و مى فرماید: این کار جلوگیرى از راه خدا و کفر است ، و این را هم مى فرماید که با این حال بیرون کردن اهل مسجد الحرام از آنجا جرم بزرگترى است نزد خدا، و بطور کلى فتنه از آدم کشى بدتر است .

مى خواهد اعلام بدارد این سؤ ال که آیا جنگ در ماه هاى حرام جایز است یا نه ؟ به دنبال حادثه اى بوده که چنین سؤ الى را ایجاب مى کرده ، و قبلا قتلى البته اشتباها واقع شده بوده . چون در آخر آیات هم مى فرماید: ( ان الذین آمنوا، و الذین هاجروا، و جاهدوا فى سبیل اللّه ، اولئک یرجون رحمت اللّه ، و اللّه غفور رحیم ... ) ، و با جمله خدا غفور و رحیم است مى فهماند بعضى از مهاجرین قتلى مرتکب شده ، و به ناچار مهاجرت کرده بودند و کفار همین جرم را مایه جنجال قرار داده بودند، و این قرائن داستان عبد اللّه بن جحش و اصحابش را که در روایات آمده تاءیید مى کند.

قل قتال فیه کبیر، و صد عن سبیل اللّه ، و کفر به ، و المسجدالحرام ...

کلمه ( صد) به معناى جلوگیرى و یا برگرداندن است ، و مراد از سبیل اللّه عبادت ها و مخصوصا مراسم حج است ، و ظاهرا ضمیر در کلمه (به ) به سبیل بر مى گردد، در نتیجه مراد از کفر نامبرده کفر عملى است نه کفر اعتقادى ، و کلمه ( المسجد الحرام ) عطف است بر کلمه (سبیل اللّه )، و در نتیجه معنا چنین مى شود که قتال در مسجد الحرام صد از سبیل اللّه ، و صد از مسجد الحرام است .

این آیه دلالت مى کند بر حرمت قتال در شهر حرام ، و بعضى از مفسرین گفته اند: این آیه بوسیله آیه : ( فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم ) نسخ شده ولى درست نیست ، به همان دلیلى که در تفسیر آیات قتال گذشت .

واخراج اهله منه اکبر عندالله و الفتنه اکبر من القتل ...

یعنى این عملى که مشرکین مرتکب شدند و رسول خدا ومؤ من ین به وى را که همان مهاجرین باشند از مکه که زادگاه ایشان بود بیرون کردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است ، و آزار و شکنجه هائى که مشرکین درباره مسلمانان روا داشته ، و نیز دعوت به کفرشان از یک قتلى که از سوى مسلمانان رخ داده بزرگتر است ، پس مشرکین حق ندارند مؤ منین را ملامت کنند، با اینکه آنچه خود کرده اند بزرگتر است از خلافى که مؤ منین را به خاطر آن ملامت مى کنند، علاوه بر این که آنچه مؤ منین کردند و در شهر حرام یک مشرک را کشتند، به خاطر خدا و به امید رحمت خدا کردند. و خدا هم آمرزگار رحیم است .

و لایزالون یقاتلونکم ...

کلمه ( حتى ) براى تعلیل است ، و معناى (لیردوکم ) را مى دهد (و من یرتدد منکم عن دینه ...).

این جمله تهدیدى است علیه مرتدین ، یعنى کسانى که از دین اسلام برگردند، به اینکه اگر چنین کنند عملشان حبط مى شود، و تا ابد در آتش خواهند بود .

گفتارى پیرامون حبط#

معنا و آثار حبط اعمال و بیان اینکه مراد از حبط ابطال مطلق اعمال (عبادى و معیشتى است#

)

کلمه حبط به معناى باطل شدن عمل ، و از تاءثر افتادن آن است ، و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده ، از آن جمله فرموده : ( لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین ) .

و نیز فرموده : ( ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله ، و شاقوا الرسول ، من بعد ما تبین لهم الهدى لن یضروا اللّه شیئا، و سیحبط اعمالهم ، یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول ، و لا تبطلوا اعمالکم .

و ذیل همین آیه سوره محمد که میان کفار و مؤ منین مقابله انداخته ، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده ، و به اینان مى فرماید زنهار مواظب باشید عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اینکه حبط به معناى بطلان عمل است ، همچنانکه از آیه : ( و حبط ما صنعوا فیها، و باطل ما کانوا یعملون ) نیز این معنا استفاده مى شود و قریب به آن آیه : ( وقدمنا الى ما عملوا من عمل ، فجعلناه هباء منثورا ) است .

و سخن کوتاه اینکه کلمه (حبط) به معناى باطل شدن عمل و از تاءثر افتادن آن است ، بعضى گفته اند: اصل این کلمه از حبط با حرکت است ، یعنى با فتحه حا و با، و حبط به معناى پرخورى حیوان است ، بطوریکه شکمش باد کند، و گا هى منجر به هلاکتش شود .

و آنچه خداى تعالى درباره اثر حبط بیان کرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنیا و هم در آخرت است ، پس حبط ارتباطى با اعمال دارد، از جهت اثر آخرتى آنها، آرى ایمان بخدا همانطور که زندگى آخرت را پاکیزه مى کند زندگى دنیا را هم پاکیزه مى سازد، همچنانکه قرآن کریم فرمود : ( من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤ من ، فلنحیینه حیوة طیبة و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون ) .

این بود معناى کلمه حبط، حال ببینیم چگونه اعمال کفار و مخصوصا مرتدین در دنیا و آخرت حبط مى شود؟ و ایشان زیانکار مى گردند؟ اما زیانکاریشان در دنیا که بسیار روشن است .

و هیچ ابهامى در آن نیست براى اینکه قلب کافر و دلش به امر ثابتى که همان خداى سبحان است بستگى ندارد، تا وقتى به نعمتى مى رسد نعمت را از ناحیه او بداند، و خرسند گردد، و چون به مصیبتى مى رسد آن را نیز از ناحیه خدا بداند، و دلش تسلى یابد، و نیز در هنگام حاجت دست به درگاه او دراز کند، به خلاف مؤ من که در همه این مراحل زندگى دلش به جائى بستگى دارد .

و خداى تعالى در این مقایسه مى فرماید : ( او من کان میتا فاحییناه ، وجعلنا له نورا یمشى به فى الناس ، کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها؟ ) و مؤ من را در زندگى دنیا نیز داراى نور و حیات خوانده و کافر را مرده و بى نور، و نظیر آن آیه : ( فمن اتبع هداى فلا یضل و لایشقى ، و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا، و نحشره یوم القیمة اعمى ) .

که از راه مقابله مى فهمیم زندگى مؤ من و معیشتش فراخ و وسیع و قرین با سعادت است .

و همه این مطالب و علت سعادت و شقاوت را در یک جمله کوتاه جمع کرده و فرموده : ( ذلک بان اللّه مولى الذین آمنوا، و ان الکافرین لا مولى لهم ) .

پس از آنچه گذشت معلوم شد مراد از اعمالى که حبط مى شود، مطلق کارهائى است که انسان به منظور تاءمین سعادت زندگى خود انجام مى دهد، نه خصوص اعمال عبادتى ، و کارهائى که نیت قربت لازم دارد، و مرتد، آنها را در حال ایمان ، و قبل از برگشتن به سوى کفر انجام داده ، علاوه بر دلیل گذشته ، دلیل دیگرى که مى رساند: مراد از عمل ، مطلق عمل است ، نه تنها عبادت ، این است که : دیدید حبط را به کفار و منافقین هم نسبت داده ، با اینکه کفار عبادتى ندارند، و دراین باره فرموده : ( یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا اللّه ینصرکم و یثبت اقدامکم ، و الذین کفروا فتعسا لهم و اضل اعمالهم ، ذلک بانهم کرهوا ما انزل اللّه ، فاحبط اعمالهم ) .

و نیز مى فرماید : ( ان الذین یکفرون بایات اللّه ، و یقتلون النبیین بغیر حق ، و یقتلون الذین یامرون بالقسط من الناس ، فبشرهم بعذاب الیم ، اولئک الذین حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره و ما لهم من ناصرین ) و آیاتى دیگر .

بى اساس بودن نظام در این که آیا اعمال شخص مرتد تا حین مرگ باقى است یا به محض ارتداد حبط مى شود#

پس حاصل آیه مورد بحث مانند سایر آیات حبط این است که کفر و ارتداد باعث آن مى شود که عمل از این اثر و خاصیت که در سعادت زندگى دخالتى داشته باشد مى افتد، همچنانکه ایمان باعث مى شود، به اعمال آدمى حیاتى و جانى مى دهد، که به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمى مى دهد، حال اگر کسى باشد که بعد از کفر ایمان بیاورد، باعث شده که به اعمالش که تاکنون حبط بود حیاتى ببخشد، و در نتیجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر کسى فرض شود که بعد از ایمان مرتد شده باشد، تمامى اعمالش مى میرد، و حبط مى شود، و دیگر در سعادت دنیا و آخرت وى اثر نمى گذارد، و لیکن هنوز امید آن هست که تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمى شده ، و شقاوتش قطعى مى گردد .

از اینجا روشن مى شود که بحث و نزاع در اینکه آیا اعمال مرتد تا حین مرگ باقى است و در هنگام مرگ حبط مى شود، یا از همان اول ارتداد حبط مى شود بحثى است باطل و بیهوده .

توضیح اینکه بعضى قائل شده اند، به اینکه اعمالى که مرتد قبل از ارتداد انجام داده ، تا دم مرگش باقى است ، اگر تا آن لحظه به ایمان خود برنگردد آن وقت حبط مى شود، و به این آیه استدلال کرده که مى فرماید : ( و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخرة )

و چه بسا آیه : ( و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا ) هم آن را تاءیید کند، چون این آیه نیز حال کفار در هنگام مرگ را بیان مى کند و نتیجه این نظریه آن است که اگر مرتد در دم مرگ به ایمان سابق خود برگردد، صاحب اعمال سابق خود نیز مى شود، ودست خالى از دنیا نمى رود .

بعضى دیگر قائل شده اند به اینکه به محض ارتداد اعمال صالح آدمى باطل مى شود، و دیگر بر نمى گردد، هر چند که بعد از ارتداد دوباره به ایمان برگردد، بله بعد از ایمان بار دومش مى تواند تا دم مرگ اعمال صالحى انجام دهد، و آیه شریفه که قید مرگ را آورده منظورش بیان این جهت است ، که تمامى اعمال که تا دم مرگ انجام داده حبط مى شود .

و ما گفتیم اصلا جائى براى این بحث نیست ، چون اگر در آنچه ما گفتیم دقت کنى متوجه مى شوى که آیه شریفه در صدد بیان این معنا است که تمامى اعمال و افعال مرتد از حیث تاءثر در سعادتش باطل مى شود .

بررسى مسئله تاثیر اعمال نیک و بد در یکدیگر (احباط و تکفیر#

)

در اینجا مساءله دیگرى هست که تا حدى ممکن است آن را نتیجه بحث در حبط اعمال دانست ، و آن مساءله احباط و تکفیر است ، و آن عبارت است از اینکه آیا اعمال در یکدیگر اثر متقابل دارند و یکدیگر را باطل مى کنند، و یا نه بلکه حسنات حکم خود، و اثر خود را دارند، و سیئات هم حکم خود و اثر خود را دارند، البته این از نظر قرآن مسلم است که حسنات چه بسا مى شود که اثر سیئات را از بین مى برد، چون قرآن در این باره تصریح دارد .

بعضى از علما قائل به تباطل و تحابط اعمال شده اند، و گفته اند: اعمال یکدیگر را باطل مى سازند، و آنگاه این علما در بین خود اختلاف کرده ، بعضى گفته اند: هر گناهى حسنه قبل ازخود را باطل مى کند، و هر حسنه اى سیئه قبل از خود را از بین مى برد، و لازمه آن حرف آن است که انسان یا تنها حسنه برایش مانده باشد، و یا تنها سیئه .

و بعضى دیگر گفته اند: میان حسنات و سیئات موازنه مى شود، به این معنا که از حسنات و سیئات هر کدام بیشتر باشد، به مقدار آنکه کمتر است از آنکه بیشتر است کم مى شود، تا بقیه بیشتر بدون منافى باقى بماند، و لازمه این دو قول این است که براى هر انسانى از اعمال گذشته اش بجز یک قسم نمانده باشد، یا حسنه به تنهائى ، و یا سیئه به تنهائى و یا اینکه هر دو با هم مساوى بوده ، و تساقط کرده اند، و هیچ چیزبرایش نمانده باشد .

و این درست نیست ، زیرا اولا از ظاهر آیه : ( و آخرون اعترف وا بذنوبهم ، خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، عسى اللّه ان یتوب علیهم ، ان اللّه غفور رحیم ) بر مى آید که اعمال چه حسنات و چه سیئات ، باقى مى ماند، و تنها توبه خدا سیئات را از بین مى برد، و تحابط به هر معنائى که تصورش کنند با این آیه نمى سازد .

و ثانیا خداى تعالى در مساءله تاءثر اعمال همان روشى را دارد که عقلا در اجتماع انسانى خود دارند و آن روش مجازات است ، که کارهاى نیک را جدا پاداش مى دهند، و کارهاى زشت را جداگانه کیفر، مگر در بعضى از گناهان که باعث قطع رابطه مولویت و عبودیت از اصل مى شود، که در این موارد تعبیر به حبط عمل مى کنند، و آیات در اینکه روش خدا این است بسیار زیاد است ، و حاجتى به آوردن آنها نیست .

بعضى دیگر گفته اند: نوع اعمال محفوظند، و هریک از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سیئه .

بله چه بسا مى شود که حسنه سیئه را از بین مى برد همچنانکه فرمود : ( یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا اللّه یجعل لکم فرقانا، و یکفر عنکم سیاتکم )

و نیز فرموده : ( فمن تعجل فى یومین فلا اثم علیه ) و نیز فرموده : ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم ) .

بلکه بعضى از اعمال گناه را مبدل به حسنه مى کند، همچنانکه فرمود : ( الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئک یبدل اللّه سیئاتهم حسنات ) .

در اینجا مساءله دیگرى هست که اصل و بنیان آن دو مساءله است ، و آن این است که ببینیم مکان و زمان این جزا و است حقاق آن کجا و چه وقت است ؟ بعضى گفته اند: هنگام عمل ، بعضى دیگر گفته اند: حین مرگ و بعضى دیگر گفته اند: عالم آخرت است ، بعضى هم گفته اند هنگام عمل است به موافات ، به این معنا که اگر آن حالى را که در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نیست مگر آنکه خدا بداند که سرانجام حال او چیست ، و بر چه حالى مستقر مى شود، در نتیجه ، همان جزائى را که در حال عمل مستحق بود برایش نوشته مى شود .

صاحبان این اقوال هر یک براى گفته خود استدلال به آیاتى متناسب با آن کرده اند، چون بعضى از آیات هستند که مناسب با یکى از این اوقات و منطبق با آن مى شود، البته گاهى به وجوه عقلیه اى که براى خود ترکیب و تلفیق کرده اند استدلال نموده اند .

مسئله اصلى در مبحث احباط و تکفیر، زمان و مکان استحقاق جزاى اعمال است#

ولى آنچه جا دارد گفته شود: این است که اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تکفیر و مسائلى نظیر اینها راه نتیجه اعمال را که در تفسیر آیه : ( ان اللّه لا یستحیى ان یضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها ... ) ، بیان شد پیش بگیریم ، لازمه آن راه این است که بگوئیم نفس و جان انسانى مادام که متعلق به بدن است جوهرى است داراى تحول که قابلیت تحول را هم در ذات خود دارد، و هم در آثار ذاتش ، یعنى آن صورتهائى که از او صادر مى شود، و نتایج و آثار سعیده و شقیه قائم به آن صورتها است .

بنابراین وقتى حسنه اى از انسان صادر مى شود، در ذاتش صورت معنویه اى پیدا مى شود، که مقتضى آن است که متصف به صفت ثواب شود، و چون گناهى از او سر مى زند صورت معنویه دیگرى در او پیدا مى شود که صورت عقاب قائم بدان است ، چیزى که هست ذات انسان از آنجائى که گفتیم متحول و از نظر حسنات و سیئاتى که از او سر مى زند در تغیر است ، لذا ممکن است صورتى که در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتى مخالف آن شود، این است وضع نفس آدمى ، و همواره در معرض این دگرگونى هست تا مرگش فرا رسد، یعنى نفس از بدن جدا گشته ، از حرکت و تحول ( حرکت از استعداد پبه فعلیت و تحول از صورتى به صورتى دیگر) بایستد .

در این هنگام است که صورتى و آثارى ثابت دارد، ثابت یعنى اینکه دیگر تحول و دگرگونگى نمى پذیرد، مگر از ناحیه خداى تعالى ، یا به آمرزش و یا شفاعت به آن نحوى که در سابق بیان کردیم .

و همچنین اگر در مساءله ثواب و عقاب مسلک مجازات را به آن جور که در گذشته بیان کردیم اختیار کنیم ، در آن صورت حال انسان از جهت به دست آوردن حسنه و سیئه و اطاعت و معصیت نسبت به تکالیف الهیه و ترتب ثواب و عقاب بر آنها حال یک انسان اجتماعى از جهت تکالیف اجتماعى و ترتب مدح و ذم بر آنها خواهد بود .

و ما مى بینیم عقلا به مجرد اینکه فعلى از فاعلش سرزد، اگر فعل خوبى باشد شروع مى کنند به مدح او، و اگر بد باشد مى پردازند به مذمت و ملامتش ولى این معنا را هم در نظر دارند که مدح و ذمشان دائمى نمى تواند باشد، چون ممکن است به خاطر عوض شدن فاعل عوض شود، آنکه فعلا مستحق مدح است در آینده مستحق مذمت و آنکه فعلا مستحق مذمت است در آینده مستحق مدح شود .

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل بکار مى زنند، و لیکن بقاى آن دو را مشروط به این مى دانند که فاعل عملى بر خلاف آنچه کرده بود نکند، و تنها کسى را مستحق مدح ابدى و یا مذمت همیشگى مى دانند، که یقین کنند وضع او عوض نمى شود، و این یقین وقتى حاصل مى شود که فاعل دستش از عمل کوتاه شود، یا به اینکه بمیرد و یا حداقل دیگر استعداد پزنده ماندن نداشته باشد، چنین کسى را اگر فاعل عمل نیکى بوده مستحق ستایش دائمى ، و اگر مرتکب جنایتى شده سزاوار مذمت دائمى مى دانند .

از اینجا معلوم شد که همه آن اقوالى که در مسائل نامبرده نقل کردیم ، اقوالى باطل و منحرف از حق بود، براى اینکه بناى بحث را بر اساسى گذاشته بودند که اساسى و درست نبود. و معلوم شد که اولا حق مطلب این است که انسان به مجرد اینکه عملى را انجام داد مستحق ثواب و یا عقاب مى شود، و لیکن این است حقاقش دائمى نیست ، ممکن است دستخوش دگرگونى بشود، و وقتى از معرض دگرگونى در مى آید که دیگر عملى از او صادر نشود، یعنى بمیرد .

و ثانیا در مساله حبط شدن به وسیله کفر و امثال آن ، حق این است که حبط هم نظیر است حقاق اجر است ، که به مجرد ارتکاب گناه مى آید، ولى همواره در معرض دگرگونى هست تا روزى که صاحبش بمیرد، آن وقت یک طرفى مى شود .

و ثالثا حبط همانطور که در اعمال اخروى هست در اعمال دنیوى هم جریان مى یابد .

و رابعا فرض تحابط یعنى حبط طرفینى در اعمال ، و اینکه یک عمل عمل دیگر را حبط کند، و دومى هم اولى راحبط کند، فرضیه اى است باطل ، به خلاف تکفیر و امثال آن .

گفتارى پیرامون احکام اعمال از حیث جزا#

یکى از احکام اعمال آدمى این است که پاره اى از گناهان حسنات دنیا و آخرت را حبط مى کند، مانند ارتداد که آیه شریفه : ( و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره ... ) آنرا باعث حبط اعمال در دنیا و آخرت معرفى کرده ، و یکى دیگر کفر است کفر به آیات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آنکه آن نیز به حکم آیه : ( ان الذین یکفرون بایات اللّه و یقتلون النبیین بغیر حق ، و یقتلون الذین یامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب الیم ، اولئک الذین حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره باعث حبط اعمال در دنیا و آخرت است .

اشاره به اعمال نیک و بدى که به انحاء مختلف در یکدیگر اثر مى گذارد#

و همچنین در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعتها و اعمال نیک هست ، که اثر گناهان را هم در دنیا محو مى کند و هم در آخرت ، مانند اسلام و توبه ، به دلیل آیه شریفه : ( قل یا عبادى الذینّ اسرفوا على انفسهم ، لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم ، و انیبوا الى ربکم ، و اسلموا له من قبل ان یاتیکم العذاب ، ثم لا تنصرون ، و اتبعوا احسن ما انزل الیکم من ربکم ) .

و آیه شریفه : ( فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى ، و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا و نحشره یوم القیمه اعمى ) .

و نیز بعضى ازگناهان است که بعضى از حسنات را حبط مى کند مانند دشمنى با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) که به حکم آیه شریفه : ( ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل اللّه و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدى لن یضروا اللّه شیئا، و سیحبط اعمالهم ، یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالکم ) باعث حبط بعضى از حسنات مى شود، چون مقابله میان دو آیه اقتضا مى کند که امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده .

و نیز ابطال در آیه دوم معناى حبط در آیه اول باشد .

و نیز مانند صدا بلند کردن در حضور رسولخدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) که به حکم آیه شریفه ( یا ایها الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبى . ولا تجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض ان تحبط اعمالکم و انتم لا تشعرون )

و نیز بعضى از کارهاى نیک است که اثر بعضى از گناهان را از بین مى برد مانند نمازهاى واجب که به حکم آیه شریفه : ( واقم الصلوة طرفى النهار، و

زلفا من اللیل ، ان الحسنات یذهبن السیئات ) . باعث محو سیئات مى گردد و مانند حج که به حکم آیه شریفه : ( فمن تعجل فى یومین فلا اثم علیه ، و من تاخر فلا اثم علیه ) و نیز مانند اجتناب از گناهان کبیره که به حکم آیه شریفه : ( ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم ) باعث محو سیئات مى شود، و نیز به حکم آیه شریفه : ( الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش الا اللمم ، ان ربک واسع المغفرة ) باعث محو اثر گناهان کوچک مى شود .

و نیز بعضى از گناهان است که حسنات صاحبش را به دیگران منتقل مى کند، مانند قتل که خداى تعالى درباره اش فرموده : ( انى ارید ان تبوء باثمى و اثمک ) و این معنا درباره غیبت و بهتان و گناهانى دیگر در روایات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بیت (علیه السلام ) نقل شده ، و همچنین بعضى ا ز طاعتها هست که گناهان صاحبش را به غیر منتقل مى سازد، که بزودى خواهد آمد. ونیز بعضى از گناهان است که مثل سیئات غیر را به انسان منتقل مى کند، نه عین آن را، مانند گمراه کردن مردم که به حکم آیه : ( لیحملوا اوزارهم کامله یوم القیمه ، و من اوزار الذین یضلونهم بغیر علم ) .

و نیز فرمو ده : ( و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) و همچنین بعضى از اطاعتها هست که مثل حسنات دیگران را به انسان منتقل مى کند، نه عین آنها را، و قرآن در این باره فرموده : ( و نکتب ما قدموا و آثارهم ) .

باز پاره اى از گناهان است که باعث دو چندان شدن عذاب مى شود، و قرآن در این باره فرموده : ( اذا لاذقناه ضعف الحیوة و ضعف المماه ) و نیز فرموده : ( یضاعف لها العذاب ضعفین . )

و همچنین پاره اى از طاعتها هست که باعث دو چندان شدن ثواب مى شود، مانند انفاق در راه خدا که در باره اش فرموده : ( مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل اللّه کمثل حبة انبتت سبع سنابل فى کل سنبلة ماه حبة ) . و نظیر این تعبیر در دو آیه زیر آمده : ( اولئک یوتون اجرهم مرتین ) ( یوتکم کفلین من رحمته ، و یجعل لکم نورا تمشون به ، و یغفر لکم ) .

علاوه بر اینکه به حکم آیه شریفه ( من جاء بالحسنه فله عشر امثالها ) بطور کلى کارهاى نیک پاداش مکرر دارد .

و نیز پاره اى از حسنات هست که سیئات را مبدل به حسنات مى کند، و خداى تعالى در این باره فرموده : ( الا من تاب و آمن و عمل صالحا فاولئک یبدل اللّه سیئاتهم حسنات ) . و نیز پاره اى از حسنات است که باعث مى شود نظیرش عاید دیگرى هم بشود، و در این باره فرموده : ( و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان ، الحقنا بهم ذریتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء، کل امرء بما کسب رهین ) .

ممکن است اگر در قرآن بگردیم نظیر این معنا را در گناهان نیز پیدا کنیم ، مانند ظلم به ایتام مردم ، که باعث مى شود فرزند خود انسان یتیم شود، و نظیر آن ستم در فرزندان ستمگر جریان یابد، که در این باره مى فرماید : ( و لیخش الذین لوترکوا من خلفهم ذریة ضعافا خافوا علیهم ) .

و باز پاره اى حسنات است که سیئات صاحبش را به دیگرى و حسنات آن دیگرى را به وى مى دهد همچنانکه پاره اى از سیئات است که حسنات صاحبش را به دیگرى و سیئات دیگرى را به او مى دهد، و این از عجایب امر جزا و است حقاق است ، که ان شاء اللّه بحث پیرامون آن در ذیل آیه شریفه : ( لیمیز اللّه الخبیث من الطیب ، و یجعل الخبیث بعضه على بعض ، فیرکمه جمیعا، فیجعله فى جهنم ) و در موارد همه این آیاتى که دیدید روایات بسیار متنوعى وارد شده ، که ان شاء اللّه هر دسته از آنها را در ذیل آیه مناسبش نقل خواهیم کرد .

نظامى که از لحاظ پاداش و کیفر اعمال بر اعمال حاکم است مغایر نظام طبیعى اعمال است#

و با دقت در آیات سابق و تدبر در آنها این معنا روشن مى شود که اعمال انسانها از حیث مجازات یعنى از حیث تاءثرش در سعادت و شقاوت آدمى نظامى دارد غیر آن نظامى که اعمال از حیث طبع در این عالم دارد .

چون در این عالم عمل خوردن مثلا که یک عمل انسانى است ، از حیث اینکه عبارت است از مجموع حرکاتى جسمانى و فعل و انفعالهائى مادى که تنها قائم به شخص خورنده است ، و اثرش هم که عبارت است از سیر شدن ، عاید فاعل به تنهائى مى شود، و با خوردن من دیگرى سیر نمى شود و همچنین قیامى به غذاى خورده شده دارد، که آن را از صورتى به صورت دیگر در مى آورد، ولى با جویدن این غذا غذاهاى دیگر جویده نمى شود، و هضم نمى گردد، و نیز غذائى که به صورت نان بوده مبدل به برنج نمى شود، و ذات و هویتش متبدل نمى گردد و همچنین اگر زید عمرو را بزند، این حرکاتى که از او سر زده تنها زدن است و چیز دیگرى نیست ، و تنها زید زننده است نه دیگرى ، و تنها عمرو زده شده نه دیگرى ، و همچنین مثالهاى دیگر .

و لیکن همین افعال در نشاءه سعادت و شقاوت احکامى دیگر دارد، همچنانکه مى بینیم قرآن کریم گناهان را که از نظر نظام دنیائى اى بسا خدمت به نفس و کام گیرى از لذات باشد ظلم به نفس خوانده مى فرماید : ( و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون ) .

و نیز فرموده : ( و لا یححق المکر السیى ء الا باهله ) و نیز فرموده : ( انظر کیف کذبوا على انفسهم ) .

و نیز فرموده : ( ثم قیل لهم این ما کنتم تشرکون ، من دون اللّه ؟ قالوا: ضلوا عنا، بل لم نکن ندعوا من قبل شیئا. کذلک یضل اللّه الکافرین ) .

اختلاف بین این دو نظام نه تنها مخالف مبانى عقلى نیست بلکه مبتنى بر احکام کلیه عقلائیه است#

و سخن کوتاه آنکه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد، چه بسا مى شود که یک عمل در آن عالم مبدل به عملى دیگر مى شود، و چه بسا عملى که از من سر زده مستند به دیگرى مى شود، و چه بسا به فعلى حکمى مى شود غیر آن حکمى که در دنیا داشت ، و همچنین آثار دیگرى که مخالف با نظام عالم جسمانى است .

و این معنا نباید باعث شود که کسى توهم کند که اگر این مطلب را مسلم بگیریم باید احکام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بکلى باطل بدانیم ، و در اینصورت دیگر سنگ روى سنگ قرار نمى گیرد، بدین جهت جاى این توهم نیست که ما مى بینیم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و یا ملائکه موکل بر امور را بر مجرمین در حال مرگ یا برزخ حکایت مى کند، و همچنین هر جا امور قیامت و آتش و بهشت را نقل مى نماید،

همه جا به حجت هاى عقلى یعنى حجتهائى که عقل بشر با آنها آشنا است استدلال مى کند، و همه جا بر این نکته تکیه دارد، که خدا به حق حکم مى کند و هرکس هر چه کرده به کمال و تمام به او بر مى گردد .

و از آن جمله مى فرماید : ( و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الامن شاء اللّه ، و نفخ فیه اخرى ، فاذا هم قیام ینظرون و اشرقت الارض بنور ربها،و وضع الکتاب و جى ء بالنبیین ، و الشهداء و قضى بینهم بالحق و هم لا یظلمون ، و وفیت کل نفس ما عملت و هو اعلم بما یفعلون ) .

و نیز در قرآن این خبر مکرر آمده ، که خدا بزودى در قیامت در میان مردم به حق داورى ، و در آنچه اختلاف دارند به حق حکم مى کند، و در این باب کلامى که از شیطان حکایت فرموده کافى است که گفت : ( ان اللّه وعدکم وعد الحق ، و وعدتکم ، فاخلفتکم ، و ما کان لى علیکم من سلطان ، الا ان دعوتکم فاست جبتم لى ، فلا تلومونى ، ولوموا انفسکم ) .

از اینجا مى فهمیم که هر چند میان نشاءه طبیعت و نشاءه جزا همانطور که گفتیم اختلاف روشنى هست ، و لیکن چنان هم نیست که حجت و دلیل عقلى در نشاءه اعمال و نشاءه جزا باطل باشد، چیزى که هست باید با دقت و تدبر حل عقده کرد .

طریقه سخن گفتن قرآن با مردم در خصوصیات احکام جزا#

و چیزى که این عقده را مى گشاید، این است که خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده ، و در مخاطباتش با آنان و بیاناتى که براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته ، و به اصول و قوانینى تمسک کرده ، که در عالم عبودیت و مولویت دایر است ، خود را مولى و مردم را بندگان ، و انبیا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده ، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهدید و سایر ملحقات آن از قبیل عذاب ، و مغفرت ، و غیره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده .

این طریقه قرآن کریم است در سخن گفتن با مردم ، و خود او تصریح مى فرماید که مساءله عظیم تر از آن توهم ها و خیالاتى است که به ذهن مردم مى رسد، و چیزى است که حوصله مردم گنجایش آن را ندارد، حقایقى است که فهم بشر بدان احاطه نمى یابد، و بهمین جهت آن حقایق را نازل و باز هم نازل کرده ، تا هم افق با ادراک بشر شود، و در نتیجه آن مقدارى که خدا مى خواهد از آن حقایق و از تاءویل این کتاب عزیز بفهمند همچنانکه فرمود : ( و الکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون ، و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) .

پس قرآن کریم در خبر دادن از خصوصیات احکام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احکام کلیه عقلائیه است ، که در بین عقلا دایر است ، و اساسش مصالح و مفاسد است .

و لطف قضیه در اینجا است که این حقایق پنهان از سطح فهم هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبیق با احکام عقلائى نامبرده است ، و مى شود با آنها توجیهش کرد .

نمونه هایى از موارد جزایى که عقل عملى اجتماعى هم به آنها حکم مى کند#

آرى عقل عملى اجتماعى هیچ امتناعى ندارد از اینکه بعضى از مفسدین را مثلا به تمامى آثار سوئى که بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهائى که به اجتماع مى زند مؤ اخذه نموده ، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى که به خاطر مرگ مقتول فوت شده ، مطالبه کند، و یا اگر سنت زشتى در اجتماع باب کرده او را به تمامى زشتى هائى که دیگران مرتکب مى شوند مؤ اخذه کند .

در مثال اول حکم کند به اینکه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است ، و در مثال دوم حکم کند به اینکه تمامى گناهانى را که افراد اجتماع به خاطر پیروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است ، هر چند که گناه یک یک آن افراد هم هست و همانطور که تک تک افراد را مؤ اخذه مى کند، او را نیز مؤ اخذه مى نماید .

و همچنین ممکن است درباره کسى که عملى را انجام داده حکم کند به اینکه انجام نداده ، و یا درباره فعلى معین و محدود حکم کند به اینکه آن فعل نیست ، و یا حسنات دیگران حسنات ما است ، و یا اینکه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اینها به مقتضاى مصالحى است که موجود باشد .

پس قرآن کریم این احکام عجیبى که در باب جزا دارد از قبیل مجازات و یا پاداش انسان ، به خاطر کارى که دیگران کرده اند، و نسبت دادن فعل به کسى که فاعل آن نیست و فعلى را غیر آن کردن و امثال آن را تعلیل نموده ، و با قوانین عقلائیه اى که در ظرف اجتماع و در سطح افکار عمومى جریان دارد توضیح مى دهد، هر چند که بر حسب واقع و حقیقت نظامى دارد غیر نظام عالم حس ، و احکام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار دیوارى زندگى دنیا است و به زودى براى انسان چیرهائى که در امروز برایش مستور بود کشف مى شود و این کشف در روز قیامت است که همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود .

همچنانکه قرآن کریم فرموده : ( و لقد جئناهم بکتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم یومنون ، هل ینظرون الا تاویله ؟ یوم یاتى تاویله یقول الذین نسوه من قبل ، قد جاءت رسل ربنا بالحق ) .

و نیز فرموده : ( و ما کان هذا القرآن ان یفترى من دون اللّه ، و لکن تصدیق الّذى بین یدیه ، و تفصیل الکتاب لاریب فیه من رب العالمین ) ( تا آنجا که مى فرماید ): ( بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه ، و لما یاتهم تاویله ) .

بیان عدم اختلاف و تعارض بین دو دسته آیات مربوط به جزاى اعمال#

با این بیانى که ذکر کردیم اختلافى که در نظر ابتدائى میان آیات مربوطه به این احکام عجیب و میان امثال آیه : ( فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره ، و من یعمل مثقال ذره شرایره ) و آیه : ( لکل امرء بما کسب رهین ) و آیه : ( و ان لیس للانسان الا ما سعى ) و آیه : ( ان اللّه لا یظلم الناس شیئا ) و آیات بسیارى دیگر موجود است برطرف مى شود .

براى اینکه آیات دسته اول که مورد بحث ما است حکم مى کند به اینکه گناهان کشته شده به ظلم ، به گردن قاتل ظالم است ، و وقتى به گردن او بود اگر مؤ اخذه اش کنند، به گناهان خودش مؤ اخذه اش کرده اند، و نیز آن آیات حکم مى کرد که هر کس سنت بدى باب کند پیروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتکب نشده اند، باب کننده نیز مرتکب شده ، پس یک معصیت دو معصیت است ، و اگر حکم مى کرد به اینکه یاور ظالم در ظلمش و پیرو پیشواى ضلالت هر دو شریک در معصیتند، و مثل خود ظالم و پیشوا، فاعلند، قهرا مصداق آیه : ( لاتزر وازرة وزر اخرى ... ) و نظایر آن مى شوند، نه اینکه این دو طایفه از حکم آیه نامبرده مستثنا باشند و یا مورد نقض آن واقع گردند .

آیه شریفه : ( و قضى بینهم بالحق ، و هم لا یظلمون ، و وفیت کل نفس ما عملت و هو اعلم بما یفعلون ) هم به همین معنا اشاره مى کند، چون جمله (و خدا به آنچه مى کردند داناتر است ) دلالت و یا حداقل اشعار به این دارد که پرداخت و دادن عمل هر کسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است که او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى که خلق پیش خود دارند، چون خلق علم و عقل این محاسبه را ندارند، زیرا خدا این عقل را در دنیا از آنان سلب کرده ، و در حکایت گفتار دوزخیان فرموده : ( لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فى اصحاب السعیر ) .

و نیز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرماید : ( و من کان فى هذه اعمى ، فهو فى الاخره اعمى ، و اضل سبیلا ) .

و نیز فرموده : ( نار اللّه الموقده التى تطلع على الافئده ) و در تصدیق این گرفتن علم و عقل فرموده : ( قالت اخریهم لا ولیهم : ربنا هولاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال : ( لکل ضعف و لکن لا تعلمون ) که در این آیه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات کرده ، اما متبوعان براى اینکه هم خودشان گمراه بودند، و هم دیگران را گمراه کردند، و اما تابعان براى اینکه هم گمراه شدند و هم با پیروى متبوعین مکتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مکتب شدند، آنگاه مى فرماید: هر دو طایفه نادانند .

مردم از نفى علم از مجرمین در دنیا و آخرت#

حال اگر بگوئى : ظاهر آیاتى که علم را از مجرمین هم در دنیا و هم در آخرت سلب مى کند، منافات دارد با آیات دیگرى که اثبات علم براى آنان مى کند، مانند آیه شریفه : ( کتاب فصلت آیاته قرآنا عربا لقوم یعلمون ) و مانند آیاتى که علیه کفار احتجاج مى کند، و احتجاج علیه کسى که علم ندارد، و است دلال سرش نمى شود معنا ندارد .

علاوه بر اینکه خود آیات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است که در آخرت علیه کفار مى شود، و ما چاره اى نداریم مگر اینکه براى آنان در آخرت عقل و ادراکى اثبات کنیم .

از این که هم بگذریم در این میان آیاتى است که براى کفار در خصوص آخرت علم و یقین اثبات مى کند، مانند آیه شریفه : ( لقد کنت فى غفله من هذا، فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید ) .

و آیه شریفه : ( ولو ترى اذ المجرمون ناکسوا روسهم عند ربهم ، ربنا ابصرنا و سمعنا، فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ) .

در پاسـخ مى گوئیم : منظور از اینکه گفتیم خداى تعالى علم در دنیا را از آنان نفى کرده ، نفى پیروى از علم است ، و منظور از نفى علم در آخرت از آنان این است که وقتى سر از قبر بر مى آورند جهالتى که در دنیا بر اساس آن زندگى کردند گریبانشان را مى گیرد، و اعمالشان از ایشان منفک نمى شود همچنانکه فرمود : ( و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقاه منشورا ) . و نیز فرموده : ( قال یا لیت بینى و بینک بعد المشرقین ، فبئس القرین ) .

و آیاتى دیگر نظیر آن ، و بزودى در تفسیر آیه : ( یبین اللّه لکم آیاته لعلکم تعقلون ) . پیرامون این مطلب بطور مفصل بحث خواهد آمد .

گفتارى از امام غزالى پیرامون نقل اعمال (از شخصى دیگر#

)

امام غزالى از این اشکال که چگونه اعمال از یکى به دیگرى منتقل مى شود، پاسـخی دیگر داده ، و در بعضى از رساله هاى خود بطور خلاصه گفته : نقل حسنات و سیئات به خاطر ظلمى که انسان کرده ، در همین دنیا و هنگام جریان ظلم واقع مى شود، ولى روز قیامت براى انسان کشف مى شود، و مثلا ظالم مى بیند که طاعتهایش در نامه عمل دیگرى است ، پس این معنا در آخرت معلوم مى شود، و گرنه در همان دنیا منتقل شده بود .

همچنانکه فرمود : ( لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) که مى فرماید در روز قیامت خداى واحد قهار مالک است ، و حال آنکه در دنیا نیز مالک حقیقى خدا است ، لاجرم باید بگوئیم منظور از اثبات ملک براى خدا در قیامت این است که این حقیقت در دنیا براى همه منکشف نیست ، در قیامت منکشف مى شود، چیزى را هم که انسان نمى داند، و در خود سراغ ندارد، چنین چیزى براى او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همینکه علم به آن چیز پیدا کرد در حقیقت همان هنگام داراى آن شده است .

پس با این پاسـخ مقصود کلام آن کسى که گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى شود؟ از اعتبار ساقط مى گردد، زیرا آنچه منتقل مى شود ثواب عمل و اطاعت است ، نه خود عمل ، و لیکن از آنجائى که منظور از عمل نیک ثواب آن است ، تعبیر مى کنند به اینکه عمل فلانى منتقل به دیگرى مى شود .

و اما اینکه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى شود مى گوئیم : اثر اطاعت امرى خارج از انسان ، و عارض و لاحق به او نیست ، تا این اشکال پیش آید و نیز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنیا از قبیل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمى توانید اثر طاعات را امرى جوهرى بدانید، و گرنه از شما مى پرسیم نام این جوهر چیست ؟ .

بلکه اثر طاعات آن روشنائى است که در قلب آدمى پدید مى آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، که ما نام آن را تنویر مى گذاریم ، همچنانکه گناهان در قلب اثرى دارد که باید نامش را قساوت و ظلمت گذاشت و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحکم مى شود، و به خاطر تاریکى ها و قساوت استعداد بقلب براى دورى و حجاب بیشتر مى شود، و میان طاعات ومعاصى تعاقب و تضاد است ، همچنانکه خود قرآن فرموده : ( ان الحسنات یذهبن السیئات و رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرموده : ( اتبع السیئه الحسنه تمحها، دنب ال گناه حسنه اى بجاى آر تا آنرا محو کنى ) ، و نام آثار سوء گناهان اثم است ، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمین مناسبت است که آن جناب فرمود: (آدمى حتى از اینکه تیغى به پایش برود اجر مى برد ) ( ان الرجل لیثاب حتى بالشوکة تصیب رجله ) و نیز فرمود: حدود شرعى کفاره گناهان است . ( الحدود کفارات ) .

بنابراین ظالم از ظلمى که مى کند ظلمت و قساوتى در دلش پیدا مى شود، که آن ظلمت اثر نورى را که از طاعات در قلبش پیدا شده بود مى زداید، و مظلوم از ظلم او متاءلم گشته شهوتش مى شکند، و در نتیجه اثر گناهان یعنى ظلمتى که از ناحیه آن در دلش پیدا شده بود، زدوده مى شود، و دلش به نوعى نورانى مى شود، پس مى توان گفت نورى که قبلا در قلب ظالم بوده ، به قلب مظلوم منتقل مى شود، و ظلمتى که قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى شود. این است معناى انتقال حسنات و سیئات .

حال اگر کسى بگوید: اینکه نقل نیست ، بلکه آنچه تو گفتى معنایش این شد که نور قلب ظالم مى میرد، و خاموش مى شود، و نورى دیگر در قلب مظلوم پیدا مى شود، و همچنین ظلمت قلب مظلوم مى میرد، و ظلمتى دیگر در قلب ظالم پیدا مى شود، و این نقل حقیقى نیست . در پاسـخ مى گوئیم : کلمه (نقل ) گاهى بر همین معنا نیز بطور استعاره به کار مى رود، مثلا گفته مى شود سایه از فلان جا به جاى دیگر منتقل شد، و یا گفته مى شود نور آفتاب و یا چراغ از زمین به دیوار افتاد، و از این قبیل تعبیرات ، معناى انتقال طاعات هم از همین قبیل است .

به این معنا که از انتقال ثواب طاعات ، به انتقال طاعات تعبیر شده ، و از مسبب به سبب کنایه آورده شده است ، و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى دیگر رانقل نامیده و همه این تعبیرات درلسانها شایع است :

و به برهان معلوم شده ، هر چند که در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اینکه در لسان شرع هم وارد شده باشد، این بود خلاصه گفتار امام غزالى .

اشکال بر کلام غزالى#

مؤ لف : حاصل گفتار وى این شد که اگر رفتارى که خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده ،

در حقیقت است عاره اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده ، و سپس محو چیزى و اثبات چیزى دیگر را نقل نامیده ، و ما اگر این پاسـخ را که غزالى داده در همه احکامى که براى اعمال شمردیم جارى کنیم باید همه آنها را مجاز بدانیم در حالى که خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم خداى سبحان این احکام را بر طبق نظریه عقل عملى و اجتماعى مقرر کرده ، و احکام خود را براساس ‍ آن نظریه ها تاءسیس نموده ، آنچه را که عقل مصالح بداند مصالح دانسته ، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته ، و شکى نیست که این احکام عقلى که از عقل صادر مى شود به اعتقاد حقیقت صادر مى شود نه مجاز، و بهمین حساب قاتل را به جرم مقتول مؤ اخذه نموده ، و مقتول و یا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هدیه مى دهد، و همچنین معاملاتى دیگر نظیر اینکه ناشى از این اعتقاد است ، که جرم او عین جرم این ، و حسنه این عین حسنه او است و همچنین .

این وضع احکام نامبرده است در ظرف اجتماع ، که موطن احکام عقلى عملى است : و امابالنسبه به غیر این ظرف یعنى در ظرف حقایق ، البته باید گفت : تمامى این احکام مجازند، مگر اینکه پاى تحلیل عقلى پیش آید، به این معنا که این مفاهیم از آنجا که مفاهیمى اعتباریه هستند که از حقایق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصادیق آن حقایق شمرده شدند لاجرم همه آنها با مقایسه با آن حقایق ماءخوذه مجازهائى خواهند بود. (دقت فرمائید )

محفوظ بودن اعمال و تجسم آنها#

یکى دیگر از احکام اعمال این است که به حکم آیات زیر اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است ، و روزى مجسم خواهد شد ( یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا، و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقاه منشورا ) ( و نکتب ما قدموا و آثارهم ، و کل شى ء احصیناه فى امام مبین ) ( لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک ، فبصرک الیوم حدید ) و ما در سابق بحثى پیرامون تجسم اعمال گذراندیم .

وجود ارتباط بین اعمال انسان و حوادث خارجى این جهان#

یکى دیگر از احکام اعمال این است که بین اعمال انسان و حوادثى که رخ مى دهد ارتباط هست ، البته منظور ما از اعمال تنها حرکات و سکنات خارجیه اى است که عنوان حسنه و سیئه دارند، نه حرکات و سکناتى که آثار هر جسم طبیعى است ، به آیات زیر توجه فرمائید : ( و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفوا عن کثیران اللّه لا یغیر ما بقوم ، حتى یغیروا ما بانفسهم و اذااراد اللّه بقوم سوء فلا مردله ) ( ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم ) و این آیات ظاهر در این است که میان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست ، اعمال خیر و حوادث خیر و اعمال بد و حوادث بد .

و در کتاب خداى تعالى دو آیه هست که مطلب را تمام کرده ، و به وجود این ارتباط تصریح نموده است ، یکى آیه شریفه ( ولو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء، و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون ) و دیگرى آیه : ( ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس ، لیذیقهم بعض الّذى عملوا، لعلهم یرجعون ) .

پس معلوم مى شود حوادثى که در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است ، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل کند، و راه طاعت او را پیش گیرد، نزول خیرات و باز شدن درهاى برکات را در پى دارند، و اگراین نوع از راه عبودیت منحرف گشته ، ضلالت و فساد نیت را دنبال کنند، و اعمال زشت مرتکب گردند، باید منتظر ظهور فساد در خشکى و دریا، و هلاکت امتها، و سلب امنیت ، و شیوع ظلم ، و بروز جنگها، و سایر بدبختى ها باشند، بدبختى هائى که راجع به انسان و اعمال انسان است ، و همچنین باید در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى ، حوادثى که مانند سیل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در کتاب مجیدش به عنوان نمونه داستان سیل عرم ، و طوفان نوح ، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از این قبیل حوادث را ذکر فرموده .

نتایج اعمال نیک و بد افراد و جوامع در این عالم#

پس هر امتى که طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه کرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاکت و نابودیشان مى شود، به این آیات توجه فرمائید : ( او لم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین کانوا من قبلهم ، کانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض ، فاخذهم اللّه بذنوبهم ، و ما کان لهم من اللّه من واق ) .

( و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها، ففسقوا فیها، فحق علیها القول ، فدمرناها تدمیرا ) ثم ارسلنا رسلنا تترا کلما جاء امة رسولها کذبوه ، فاتبعنا بعضهم بعا، و جعلناهم احادیث فبعدا لقوم لا یومنون ) .

این آیات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است که وضع امت صالحه خلاف این وضع است .

فرد هم مثل امت است ، او نیز حسنه و سیئه و عذاب و نقمت دارد، چیزى که هست بسیار مى شود که فرد به نعمت اسلاف و نیاکان خود متنعم مى شود، همچنانکه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آیات زیر توجه فرمائید : ( قال انا یوسف و هذا اخى ، قد من اللّه علینا، انه من یتق و یصبر: فان اللّه لا یضیع اجر المحسنین ) .

و مراد از منتى که خدا بر او نهاد همان ملک و عزت و نعمت هاى دیگر او است ، ( فخسفنا به و بداره الارض ) ( و جعلناله لسان صدق علیا ) که گویا منظور از یاد خیر ذریه صالحه اى است که مشمول انعام او باشند، همچنانکه در جائى دیگر فرموده : ( فجعله کلمه باقیة فى عقبه ) و ( اما الجدار فکان لغلامین یتیمین فى المدینه ، و کان تحته کنزلهما، و کان ابوهما صالحا، فاراد ربک ان یبلغا اشدهما، و یستخرجا کنزهما ) ( ولیخش الذین لوترکوا من خلفهم ذریة ضعافا، خافوا علیهم ) .

نعمت ها و بلاهاى الهى و عناوین آنها در خصوص دو دسته مختلف : امت صالح ، امت طالح و بد#

و مراد از این ذریة هر نسل آینده ایست که گرفتار آثار شوم ظلم نیاکان خود مى شوند .

و سخن کوتاه اینکه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى یا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و یا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده که خدا بر او انعام فرموده ، و یا امتحانى بوده که خواسته او را به این وسیله بیازماید، همچنانکه از سلیمان حکایت کرده است که گفت : ( هذا من فضل ربى ، لیبلونى ء اشکر ام اکفر و من شکر فانما یشکر لنفسه ، و من کفر فان ربى غنى کریم ) .

و نیز فرموده : لئن شکرتم لازیدنکم ، ولئن کفرتم ان عذابى لشدید ) و این آیه نظیر آیه قبلش دلالت دارد بر اینکه خود عمل شکر، یکى از اعمال صالحه اى است که نعمت را در پى دارد .

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى که خدا به او داده به ظاهر نعمت است ، و در واقع مکرى است که در حقش کرده است دراج و املا است چنانکه درباره (نیرنگ ) در کلام مجیدش فرموده : ( و یمکرون و یمکر اللّه و اللّه خیر الماکرین ) .

و درباره است دراج و املا فرموده : ( سنستدرجهم من حیث لا یعلمون ، و املى لهم ان کیدى متین ) و نیز فرموده : ( و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون ) .

و وقتى بلاها و مصائب یکى پس از دیگرى مى رسد، مردم در مقابل این نیز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و یا فردى باشند صالح ، این مصیبت ها براى آنان فتنه و آزمایش است ، و خدا بوسیله آن بندگان خود را مى آزماید، تا خبیث از طیب و پاک از ناپاک جدا و متمایز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح که گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است که گرفتار بوته آتش و محک آزمایش مى شود، تا خالصش از ناخالص ‍ مشخص شود .

و خدا در این باره فرموده : ( احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لا یفتنون ؟ و لقد فتنا الذین من قبلهم ، فلیعلمن اللّه الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین ، ام حسب الذین یعملون السیئات ان یسبقونا، ساء ما یحکمون ) .

و نیز فرموده : ( و تلک الایام نداولها بین الناس ، و لیعلم اللّه الذین آمنوا و یتخذ منکم شهدا ) .

و اگر قوم و فردى که به آن گرفتاریها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدکار باشند، خود این حوادث عذاب و کیفرى است که در مقابل اعمال خود مى بینند، و آیات سابق نیز بر این معنا دلالت داشت .

پس این هم یکى از احکام عمل آدمى است ، که به صورت حوادث نیک و بد در مى آید، و عاید صاحب عمل مى شود .

و اما این آیه شریفه که مى فرماید : ( و لولا ان یکون الناس امة واحدة لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضة ، و معارج علیها یظهرون ، و لبیوتهم ابوابا و سر را علیها یتکئون ، و زخرفا و ان کل ذلک لما متاع الحیوة الدنیا، و الاخره عند ربک للمتقین ) نظرى به بحث ما ندارد، بلکه مراد از آن (و خدا داناتر است ) مذمت دنیا و سرگرمى هاى آن است ، مى خواهد بفرماید لذات دنیا در برابر نعمت هائى که نزد خداى سبحان است قدر و قیمتى ندارد، و بهمین جهت خداى تعالى آن را به کفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قیمت هر چه هست در زندگى آخرت است ، و اگر نبود که افراد انسان مثل همدیگرند و مساعیشان یکى و نظیر هم است ، هر آینه زندگى دنیا را مخصوص کفار مى کرد .

اعتقاد به تاثیر اعمال انسان در پیدایش حوادث عمومى به معناى انکار نظام علیت در جهان طبیعت نیست#

حال اگر کسى بگوید: حوادث عمومى و مخصوصا از قبیل سیل ها، و زلزله ها، و بیماریهاى واگیر، و جنگ و جدالها، هر یک براى خود علل طبیعى دارد، عللى که اختصاص به یک قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پیدا شد، معلولشان هم پیدا مى شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح ، و بنابراین دیگر معنا ندارد پیدایش آنها را به اعمال خوب و بد تعلیل و توجیه کنیم ، و اینگونه تعلیلها فرضیه هائى است ، دینى که با واقع مطابقت ندارد .

در پاسـخ مى گوئیم : این یک اشکال فلسفى است که منافاتى با بحث تفسیرى ما که مربوط است به آنچه از کلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى این اشکال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسیر آیه : ( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء ) بطور مفصل متعرض مى شویم ان شاء اللّه .

و خلاصه بحثى که در آنجا خواهیم کرد این است که این اشکال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است ، و اهل قرآن خیال کرده اند اینکه قرآن و اهل آن اعمال نیک و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نیک و بد مى دانند، مى خواهند به کلى علل طبیعى را از علیت انداخته، تاثر آنها را انکار کنند، و یا بگویند همانطور که علل طبیعى علیت دارد، این اعمال هم دارد، در حالى که چنین نیست ، اعتقاد به تاءثر افعال که جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلکه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون علیت و معلولیت عمومى را انکار کنند، و بگویند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است ، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پدید آمدن حوادث شریک علل طبیعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبیعى مستند کنند، و بعضى دیگر را به خداى تعالى نسبت دهند .

بلکه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است ، در طول علل طبیعى ، اثبات عاملى است معنوى ، فوق عوامل مادى ، مى خواهند بگویند، هم علل طبیعى دست اندر کارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى ، اما بطور ترتیب ، نزدیکترین علت به حدوث حوادث ، علل طبیعى است ، و باعث بکار افتادن عوامل ، رحمت و غضب الهى است ، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى ، اعمال نیک و بد انسانها است نظیر نامه نوشتن که یک عمل است ، هم به نوک قلم نسبتش مى دهیم ، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نویسنده و هم به خود او .

وجود شرور در دنیا جزئى از نظام تکوینى خالق عالم است#

حال خواهى پرسید: منظور از این حرف چیست ؟ مى گوییم همانطور که در بحث از نبوت عامه گفتیم ، خداى تعالى که عالم کونرا آفرید، و به راه انداخت ، انسان را هم به سوى سعادت هستى و کمال زندگیش ‍ به راه انداخته ، و معلوم است که یکى از مراحل این نوع در مسیرش به سوى سعادت ، مرحله عمل او است : که اگر بشر در این مرحله دچار مانعى بشود، که او را از سیر به سوى سعادت متوقف نموده ، و مشرف به هلاکت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چیزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف کند، و اگر آن مانع جزئى ازهمین انسانها است آن جزء فاسد را از بین مى برد، نظیر مزاج بدنى که همواره در جنگ با عوارض و بیماریهائى است ، که یا همه بدن و یا عضوى از آن را تهدید مى کند، اگر بتواند آن بیمارى را ریشه کن مى کند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و یا آن عضو را رها مى کند، تا به کلى از کار بیفتد .

و مشاهده و تجربه این معنا را اثبات کرده ، که صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تکوین را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى کرده که متوجه به سوى او است ، و معنا ندارد که تمامى موجودات مسلح به این نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و یا فرد انسان از کلیت مستثنا باشد و نیز اثبات کرده که هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار کرده ، تا دفاع از خود و دور کردن دشمن وادارش کند به اینکه قواى وجودى خود را به کار بگیرد، و از این راه وجودش کامل شود و به آن غایت و سعادتى که برایش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اینطور است ، چگونه ممکن است انسان اینطور نباشد و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى کرده باشد .

آنچه را خداى متعال آفریده است بیهوده و عبث خلق نکرده است#

این همان معنائى است که آیه شریفه : ( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ، ما خلقناهما الا بالحق ، و لکن اکثرهم لا یعلمون و نیز آیه شریفه : ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا: ذلک ظن الذین کفروا ) بر آن دلالت دارند .

پس همانطور که یک صنعتگر اگر چیزى را به عنوان سرگرمى و تفریح بسازد، بدون اینکه عنایتى و حاجتى به آن داشته باشد، همینکه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و دیگر اعتنائى به آن ندارد که چه مى شود و در کدام خاکروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چیزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زیر نظر مى گیرد، تا اگر خطرى که آن را از صلاحیت به کار بردن در آن منظور ساقط مى کند تهدیدش کرد، از آن خطر جلوگیرى کند، و به این منظور اگر صلاح دید از یکى از اجزاى آن که در نتیجه دادنش مؤ ثر است صرفنظر مى کند، و یا جزئى دیگر به آن اضافه مى کند، و یا اگر دید دیگر منظورش را تاءمین نمى کند، اوراقش نموده ، از نو آن را مى سازد، و صنعت جدیدى درست مى کند .

وضع خلقت آسمانها و زمین و موجودات در آنها که یکى از آنها انسان است نیز چنین است ، خداى تعالى آنچه را خلق کرده عبث و بیهوده خلق نکرده ، بلکه براى این خلق کرده که به حد کمالش برساند، و دوباره به سوى خودش برگرداند، همچنانکه فرمود : ( افحسبتم انما خلقناکم عبثا، و انکم الینا لا ترجعون ) و نیز فرموده : ( و ان الى ربک المنتهى ) .

و وقتى وضع بدین قرار باشد، بدیهى است که عنایت الهیه باید شامل انسان نیز بشود، و او را مانند سایر مخلوقاتش به آن غایتى که براى رسیدن به آن غایتش آفریده برساند، و براى رساندنش به آن غایت نخست او را دعوت و ارشاد کند، و سپس امتحان و ابتلا را در کارش اعمال کند، و اگر از این راه هم نشد آن کسى که غایت خلقت در او باطل شده ، و دیگر وجودش به آن غایت نمى رسد و هدایت به دردش نمى خورد، آن کس را هلاک سازد، و این هلاک ساختن خود مایه اتقان در فرد و در نوع است ، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و دیگران را از شر آن امت راحت مى کند .

همچنانکه فرموده : ( و ربک الغنى ذو الرحمة ، ان یشا یذهبکم و یستخلف من بعدکم ما یشاء، کما انشاکم من ذریة قوم آخرین ) دقت در جمله (و ربک الغنى ذوالرحمة ) پروردگار تو بى نیاز و داراى رحمت است ، را فراموش نفرمائید .

و این سنت یعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است که در کتاب خود آن را سنتى شکست ناپذیر، و غیر مقهور خوانده ، و غالب و منصورش معرفى نموده ، فرموده و ( ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم ، و یعفوا عن کثیر، و ما انتم بمعجزین فى الارض ، و ما لکم من دون اللّه من ولى و لا نصیر ) .

و نیز فرموده : ( و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ) .

عوامل سعادت و خیر بر عوامل شقاوت و شر غلبه دارد#

یکى دیگر از احکام اعمال از حیث سعادت و شقاوت این است که عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است ، و از طایفه اول هر صفت و خصوصیت جمیله اى چون فتح و پیروزى و ثبات و استقرار و امنیت و تاءصل و بقا است ، همچنانکه مقابلات این صفات یعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبیت و نظایر آن از جمله عوامل طایفه دوم است .

و آیات قرآنى در این معنا بسیار زیاد است ، و در این باره کافى است آیات زیر را از نظر بگذرانى :... ( مثلا کلمة طیبة کشجرة طیبة ، اصلها ثابت ، و فرعها فى السماء، توتى اکلها کل حین باذن ربها، و یضرب اللّه الامثال للناس لعلهم یتذکرون و مثل کلمه خبیثه ، کشجرة خبیثة ، اجتثت من فوق الارض ، مالها من قرار، یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت ، فى الحیوة الدنیا، و فى الاخرة ، و یضل اللّه الظالمین ، و یفعل اللّه ما یشاء ) .

در این آیه شریفه حق را به درختى طیب و ریشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبیث بى ریشه و بى دوام و بى خاصیت مثل زده است، ( لیحق الحق و یبطل الباطل ) و ( العاقبه للتقوى ، سرانجام از آن تقوا است و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ) . ( و اللّه غالب على امره ، ولکن اکثرالناس لا یعلمون ) و آیاتى دیگر نظیر اینها .

به علت محدود بودن فکر و درک انسان ، غلبه خدائى براى اکثریت مردم مجهول است#

و اینکه در ذیل آیه اخیر فرموده : (و لیکن بیشتر مردم نمى دانند)، خود اشعار به این دارد که این غلبه خدائى طورى نیست که همه مردم آن را بفهمند، بلکه اکثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر این غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى دیدند، و دیگر معنا نداشت بفرماید : ( بیشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اکثریت مردم مجهول است ،و آنها که منکر آنند انکارشان از دو جهت است .

اول اینکه فکر انسان محدود است و تنها پیش پاى خود را مى بیند، و مى فهمد، و اما امورى که از نظر او غایب است نمى بیند، او هر چه مى گوید درباره وضع روز حاضرش مى گوید، و از آینده خود غافل است ، تنها دولت یک روزه را دولت و غلبه یک ساعته را غلبه مى داند، و عمر کوتاه خود و زندگى اندک خویش را معیار و مقیاس قرار داده ، بر طبق آن بر له یا علیه کل جهان حکم مى کند .

اما خداى سبحان که محیط به زمان و مکان ، و حاکم بر دنیا و آخرت ، و قیوم بر هر چیز است ، وقتى حکمى مى کند حکمش فصل ، و چون قضائى مى راند قضایش حتم است ، دنیا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است ، او ترس فوت ندارد، و بهمین جهت در هیچ امرى عجله نمى کند، پس ممکن است - بلکه واقع هم شده - که فساد یک روز را وسیله اصلاح عمرى ، و یا محرومیت فردى را وسیله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خیال مى کند که وضع آن یک فرد خدا را به ستوه آورده ، و خدا نتوانسته آن را اصلاح کند، و یا فکر مى کند خدا مغلوب هم مى شود، و کسانى مى توانند از او پیشى بگیرند، (و چه بد حکمى است که مى رانند ).

نمى دانند که خداى سبحان همانطور که یک قطعه زمان را مى بیند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بیند و همانطور که بر یک فرد از خلق خود حکم مى کند، بر تمامى خلق نیز حکم مى کند، هیچ کارى او را از کارهائى دیگر باز نمى دارد و حفظ زمین و آسمان خسته اش نمى کند، خدائى است على و عظیم ، همواست که به پیامبرش مى فرماید : ( و لا یغرنک تقلب الذین کفروا فى البلاد، متاع قلیل ثم ماویهم جهنم ، و بئس المهاد ) .

غلبه معنویات غیر غلبه جسمانیات است

دوم اینکه غلبه معنویات غیر غلبه جسمانیات است ، چون غلبه جسمانیات این است که مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطیع قاهر و غالب سازد به این معنا که حریت اختیار را سلب نموده ، کره و اجبار را گسترش دهد، همانطور که عادت سلاطین مستبد و غالب همین است ، که بعد از غلبه عده اى را مى کشند، جمعى را اسیر مى کنند، و در بقیه به دلخواه خود تحکم و زورگوئى روا مى دارند از سوى دیگر تجربه و حکم و برهان هم دلالت دارد بر اینکه فشار و کره دوام ندارد، (در مثل مى گویند به نیزه مى توان تکیه داد اما روى نیره نمى توان نشست )، و سلطه اجانب هیچوقت برامتهاى زنده استقرار دائمى نیافته ، بلکه در گرو چند روزى اندک است .

به خلاف غلبه معنویات که دلهائى یافت مى شود تا در آن منزل گیرد، و افرادى معتقد و مؤ من به آن بار مى آورد، و معلوم است که نه ما فوق ایمان تام درجه اى هست ، و نه چون احکام آن حصنى است ، وقتى ایمان به یکى از امور معنوى در دل پیدا مى شود، هر چند که روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور کند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد کرد، و دهرى طولانى حکومت خواهد کرد، و بهمین جهت است که مى بینیم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز کمال اعتنا را به مساءله تبلیغ دارند، بیش از آن مقدارى که به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند که سلاح معنوى شدیدتر از سلاح ارتش است .

تازه این در معنویات صورى وموهوماتى است که مردم در شؤ ون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خیال و وهم تجاوز نمى کند، حال ببین غلبه و دوام معنویات حقیقى که خداى سبحان بدان دعوت مى کند (و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گیرد) چقدر است و چقدر ریشه دار است .

پس حق از این جهت که حق است چیزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانکه قرآن کریم فرموده : ( فما ذا بعد الحق الا الضلال ) و معلوم است که باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل .

مؤمن در هر حال منصور و غیر مغلوب است و حق در دنیا هم در ظاهر و هم در باطن غالب است#

این وضع حق است ، از همین جهت که حق است ، و اما وضع حق از حیث تاءثر و رساندن بشر به هدف ، نیز غلبه اش شکست ناپذیر است ، نه تخلف دارد و نه اختلاف ، چون اگر مؤ من به حق بر دشمن حق غلبه کند، ودر همین ظاهر زندگى دنیا بر او چیره گردد که معلوم است هم پیروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه کند، باز هم ضرر نمى کند حتى اگر او را مجبور به کارى کند وظیفه اش این است که طبق اجبار و اضطرار عمل کند، و همین عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است ، همچنانکه فرمود : ( الا ان تتقوا منهم تقیه ) و حتى اگر او را بکشد مرگش مرگ نیست ، بلکه حیاتى است طیب ، همچنانکه فرمود : ( و لا تقولوا لمن یقتل فى سبیل اللّه اموات بل احیاء و لکن لا تشعرون ) .

پس مؤ من در هر حال و همیشه منصور و غیر مغلوب است ، حال یا هم در ظاهر و هم در باطن ، و یا تنها در باطن همچنانکه فرمود : ( قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنیین ) .

از اینجا روشن مى شود که حق در دنیا غالب است ، هم در ظاهر دنیا و هم در باطن آن ، اما در ظاهر براى اینکه عالم خلقت همانطور که توجه فرمودید نوع انسانى را تکوینا به سوى حق و سعادت هدایت مى کند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى که به ظاهر ازباطل مى بینیم ، تاخت و تازهائى بى دوام است که نباید بدان اعتنا کرد، و باید دانست که تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ایست براى ظهور حق ، رشته زمان هم که به آخر نرسیده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شکست نمى خورد، و اما اینکه گفتیم در باطن هم غالب است ، براى اینکه حجت و دلیل قاطع همیشه با حق است و باطل هیچ دلیلى ندارد .

مناط و ملاک در حق بودن و باطل بودن قول وفعل#

و اما اینکه گفتیم : قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى که متصف به صفات جمیله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است که متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است که در بحث هاى گذشته به آن اشاره کردیم ، و گفتیم از آیه شریفه : ( ذلکم الله ربکم خالق کل شى ء ) و آیه شریفه : ( الّذى احسن کل شى ء خلقه ) .

و آیه شریفه : ( ما اصابک من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابک من سیئه فمن نفسک ) استفاده مى شود که سیئات و بدیها اعدام و بطلان هائى هستند که مستند به خدانمى باشند، زیرا هستى مستند به خداى فاطر و مفیض وجود است ، نه نیستى ها، به خلاف حسنات که چون به حکم آیات مذکوره مستند به خدایند، امور وجودى هستند، و به همین جهت است که فعل و قول حسن منشاء هر جمال و منبع هر خیر و سعادت از قبیل ثبات و بقا و برکت و نفع است ، و بر عکس قول و فعل بد منشاء هر زشتى و منبع هر بدبختى است .

و خداى تعالى در همین باره مى فرماید : ( انزل من السماء ماء، فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه ، او متاع ، زبد مثله ، کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض .

اقوال و افعال نیک (حسنات ) منطبق بر حکم عقل هستند#

یکى دیگر از احکام اعمال این است که حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حکم عقل است ، به خلاف سیئات که چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتیم که خداى سبحان اساس ‍ تمامى آنچه را که براى بشر بیان کرده عقل قرار داده ، (البته منظور ما از عقل همان نیروئى است که بوسیله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تمیز مى دهد .

و بهمین جهت است که مردم را به پیروى از عقل سفارش نموده ، و از چیزى که سلامت و حکمرانى آن را مختل مى سازد نهى فرموده ، مانند شراب ، و قمار، ولهو و غش ، و غرر در معاملات ، و نیز از دروغ ، و افترا، و بهتان و خیانت ، و ترور، و هر عملى که سلامت عقل در حکمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده ، چون همه این کارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى کند، و این را هم مى دانیم که اساس ‍ حیات بشر در همه شؤ ون فردى و اجتماعیش بر سلامت ادراک و صحت فکر و اندیشه است .

و شما خواننده عزیز اگر مفاسد اجتماعیه و فردیه را، حتى آن مفاسدى که فسادش براى همه جوامع مسلم است ، و کسى منکر آن نیست ، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهى ، خواهى دید که اساس آن مفاسد اعمالى است که باعث از کار افتادن عقل در حکومت و هدایت است ، و بقیه مفاسد هم هر قدر که زیاد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همین بطلان حکومت عقل است ، که جاى توضیحش محل دیگرى است ، که ان شاء اللّه تعالى خواهد آمد .