تفسیر آیهٔ ۲۱۳ سورهٔ بقره

بیان آیه شریفه و اشاره به علت تشریح دین

این آیه سبب تشریع اصل دین را بیان مى کند، که چرا اصلا دینى تشریع شده ،و مردم مکلف به پیروى آن دین شوند؟

و در نتیجه بینشان اختلاف بیفتد، یک دسته به دین خدا بگروند، دسته اى دیگر کافر شوند، و این معنا را اینطور بیان کرده : که انسان - این موجودى که به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولین اجتماعى که تشکیل داد یک امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش کرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد پیدا شد، و این قوانین لباس دین به خود گرفت ، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید، و براى اصلاح و تکمیلش لازم شد عباداتى در آن تشریع شود، تا مردم از آن راه تهذیب گردند، و به منظور این کار پیامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دین راه یافت ، بر سر معارف دین و مبداء و معادش اختلاف کردند، و در نتیجه به وحدت دینى هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پیدا شد، و به تبع اختلاف در دین اختلاف هائى دیگر نیز در گرفت ، و این اختلاف ها بعد از تشریع دین به جز دشمنى از خود مردم دین دار هیچ علت دیگرى نداشت ، چون دین براى حل اختلاف آمده بود، ولى یک عده از در ظلم و طغیان خود دین را هم با اینکه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام کرده بود مایه اختلاف کردند.

پس در نتیجه اختلاف ها دو قسم شد، یکى اختلاف در دین که منشاءش ستمگرى و طغیان بود، یکى دیگر اختلافى که منشاءش فطرت و غریزه بشرى بود، و اختلاف دومى که همان اختلاف در امر دنیا باشد باعث تشریع دین شد، و خدا به وسیله دین خود، عده اى را به سوى حق هدایت کرد، و حق را که در آن اختلاف مى کردند روشن ساخت ، و خدا هر کس را بخواهد به سوى صراط مستقیم هدایت مى کند.

پس دین الهى تنها و تنها وسیله سعادت براى نوع بشر است ، و یگانه عاملى است که حیات بشر را اصلاح مى کند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى کند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام کوران و طغیان تعدیل نموده ، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنیا و آخرتش را منظم و راه مادیت و معنویتش را هموار مى نماید، این بود یک تاریخ اجمالى از حیات اجتماعى و دینى نوع انسان ، اجمالى که از آیه شریفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصیل بیان نکرد، در حقیقت به تفصیلى که در سایر آیات آمده اکتفا نموده است .

آغاز خلقت انسان#

گفتیم آیات دیگر قرآن که هر کدام در جائى قرار دارد تفصیل تاریخ بشریت را بیان کرده ، و حاصل این تفصیل این است که نوع انسانى (البته نه تمامى انواع انسانها که حتى شامل سایر ادوار بشریت هم بشود بلکه این نوعى که فعلا نسلش در روى زمین زندگى مى کند نوعى نیست که از نوع دیگرى از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد

(مثلا از میمون درست شده باشد)، و طبیعت ، او را که در اصل حیوانى دیگر بوده با تحولات خود تحول داده ، و تکامل بخشیده باشد. بلکه نوعى است مستقل ، که خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید. و خلاصه روزگارى بود که آسمان و زمین و همه موجودات زمینى بودند، ولى از این نسل بشر هیچ خبر و اثرى نبود، آنگاه خداى تعالى از این نوع یک مرد و یک زن خلق کرد، که نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود، مى فرماید: ( انا خلقناکم من ذکر و انثى ، و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ) و نیز مى فرماید: ( خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و نیز مى فرماید: ( ان مثل عیسى عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ) این بود خلاصه اى از تاریخ پیدایش بشر از نظر قرآن .

فرضیه هاى علماى طبیعى امروز در باره تکامل بشر هیچدلیل علمى و یقینى ندارد#

و امااین فرضى که علماى طبیعى امروز کرده اند، که تمامى انواع حیوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پیدا شده اند، و گفته اند: که اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده ، که مدار بحث هاى طبیعى امروز هم همین فرضیه است ، و یا گفته اند: انسان از ماهى تحول یافته ، همه این حرفها فرضیه اى بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمى و یقینى ندارد، بلکه آن را فرض و تصور مى کنند، تا به وسیله آن بیانات علمى خود را توجیه و تعلیل کنند، و هر قدر هم که این فرضیه ها معتبر باشد، اعتبارش ربطى به اعتبار حقایق دینى ندارد، بلکه حتى با امکانات ذهنى هم منافات ندارد، چون بیشتر از توجیه کردن آثار و احکام مربوطه به موضوع بحث ، خاصیت دیگرى ندارد، و ما ان شاء اللّه بحث مفصل این موضوع را در سوره آل عمران در تفسیر آیه : ( ان مثل عیسى عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ) خواهیم کرد.

انسان از روحى و بدنى ترکیب شده، انسان مرکب از روح و بدن است#

خداى تعالى این نوع از موجودات را - آن روز که ایجاد مى کرد - از دو جزء و دو جوهر ترکیب کرد، یکى ماده بدنى ، و یکى هم جوهرى مجرد، که همان نفس و روح باشد، و این دو، مادام که انسان در دنیا زندگى مى کند متلازم و با یکدیگراند، همینکه انسان مرد بدنش مى میرد، و روحش ، همچنان زنده مى ماند، و انسان (که حقیقتش همان روح است ) به سوى خداى سبحان باز مى گردد.

خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفة فى قرار مکین ، ثم خلقنا النطفة علقة ، فخلقنا العلقة مضغد، فخلقنا المضغد عظاما، فکسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارک اللّه احسن الخالقین ، ثم انکم بعد ذلک لمیتون ، ثم انکم یوم القیمه تبعثون )

این آیات عینا همان مطلبى را که گفتیم خاطرنشان مى سازد.

و در این معنا است آیه شریفه : ( فاذا سویته ، و نفخت فیه من روحى ، فقعوا له ساجدین ) .

و از همه آیات روشن تر آیه شریفه زیر است ، که مى فرماید: و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانالفى خلق جدید، بل هم بلقاء ربهم کافرون ، قل یتوفیکم ملک الموت الّذى و کل بکم ، ثم الى ربکم ترجعون .

بطوریکه ملاحظه کردید سؤ ال کفار ناشى از این بود که مردن بدن را مردن آدمى مى پنداشتند، و از در تعجب مى پرسیدند: بعد از آنکه مردیم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمین مستهلک شد، دوباره زنده مى شویم ؟ خداى تعالى در پاسـخ فرمود: آنچه در زمین مستهلک مى شود شما نیستید، بدن شما است ، و اما خود شما را ملک الموت مى گیرد، و ضبط مى کند، پس شما غیر آن بدن هستید که در زمین دفن مى شود، آنچه در زمین گم مى شود بدن ها است ، و اما انسانها که همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بین رفتنى و مستهلک شدنى نیستند، و به زودى ان شاء اللّه بحث مفصل پیرامون آنچه در این باره از قرآن استفاده مى شود، و بحث در اینکه حقیقت روح انسانى چیست در محل مناسبش خواهد آمد.

شعور حقیقى انسان و ارتباطش با اشیا#

خداى تعالى آن روز که بشر را مى آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتیجه نیروئى در او پدید آمد به نام نیروى ادراک و فکر، که به وسیله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده ، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى بیند، پس مى توان گفت : انسان به خاطر داشتن نیروى فکر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانکه خداى تعالى هم در این باره فرموده : ( علم الانسان ما لم یعلم ) و فرموده : ( واللّه اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة ) . و مى فرماید: ( و علم آدم الاسماء کلها ) .

و نیز خداى تعالى براى این نوع از جنبندگان زمین سنخى از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامى اشیاء عالم هست ، و مى تواند از هر چیزى استفاده کند، چه از راه اتصال به آن چیز، و چه از راه وسیله قرار دادن براى استفاده از چیز دیگر، همچنانکه مى بینیم : چه حیله هاى عجیبى در امر صنعت به کار مى برد و راههاى باریکى با فکر خود براى خود درست مى کند، و خداى تعالى هم در این باره فرموده : ( وخلق لکم ما فى الارض جمیعا ) . و نیز فرموده : ( و سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا منه ) ، و آیاتى دیگر که همه گویاى این حقیقتند که موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.

دانش هاى عملى انسان#

این دو عنایت که خدا به انسان کرده ، یعنى نیروى فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات ، خود یک عنایت سومى را نتیجه داده ، و آن این است که توانست براى خود علوم و ادراکاتى دسته بندى شده تدوین کند، تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تاءثر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بکار بگیرد، و در نتیجه (با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره ) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده کند.

توضیح اینکه اگر شما خواننده عزیز ذهن خود را از آنچه مشغولش کرده خالى کنى ، و مانند کسى که تاکنون از وضع انسانها خبرى ندارد در انسان ، این موجود زمینى فعال و به کار گیرنده فکر و اراده - نظر بیفکنى ، و چنین فرض کنى که اولین بار است که این موجود را مى بینى ، و درباره اش مى اندیشى ، آن وقت خواهى دید که یک فرد از این انسان در کارهاى زندگیش ادراکات و افکارى را به کار مى گیرد، و ابزار کار خود قرار مى دهد که نمى توانى آن ادراکات را به شمار آورى ، آنقدر زیاد است که عقل از کثرت و پردامنگى و تشتت جهات آنها دچار دهشت مى شود.

و این علوم که گفتیم ابزار کار انسانها است ، عامل فراهم آمدن ، و دسته بندى شدن ، و انشعاب هر یک از دیگرى ، و یا ترکیب آنها، یا حواس ظاهرى و باطنى انسان است ، و یا تصرف قوه فکریه او، تصرفش هم یا تصرفى است ابتدائى ، و یا تصرفهائى پى در پى ، و این نکته امرى است واضح ، که هر انسانى آن را هم از خودش در مى یابد، و هم از دیگران ، و در دریافت آن احتیاج به دقت و تدبر ندارد، بلکه صرف توجه کافى است .

گوناگونى علوم و ادراکات انسان#

حال که متوجه این نکته شدى مى گوئیم : اگر این توجه و نظر را در علوم و ادراکات خود و یا انسانى دیگر تکرار کنى ، خواهى دید که همه آنها یکسان نیستند، بعضى از ادراکات بشرى تنها جنبه حکایت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند، و منشا اراده و عملى در ما نمى شوند، مثل اینکه درک مى کنیم :

که این زمین است ، و آن آسمان است ، و عدد چهار جفت است ، و آب روان است ، و سیب یکى از میوه ها است و امثال این تصورها و تصدیق ها، که تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى شود، یعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراکى ما قرار مى گیرد حس ما منفصل شده ، مى فهمیم که آن آب و این زمین است ، و نظیر آن علمى است که از مشاهده نفس خود و حضور نفس یعنى همان که از آن تعبیر مى کنیم به (من ) در نزد خود براى ما حاصل مى شود، و باز نظیر آن کلیات مقوله اى است که درک مى کنیم ، و درک آن نه اراده اى در ما ایجاد مى کنند و نه باعث صدور عملى از ما مى شوند، بلکه تنها چیرهائى که در خارج است براى ما حکایت مى کنند.

این یک عده از درک هاى ما است ، یک عده ادراک هاى دیگر داریم ، به عک س قسم اول ، ادراک هائى است که تنها در موردى به آنها مى پردازیم که بخواهیم به کارش بزنیم ، و آنها را وسیله و واسطه به دست آوردن کمال و یا مزایاى زندگى خود کنیم و اگر دقت کنید، هیچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراکات نیست ، از قبیل اینکه کارهائى زشت و کارهائى دیگر خوب است ، کارهائى هست که نباید انجام داد، و کارهاى دیگرى هست که باید انجام داد، و عمل خیر را باید رعایت کرد، و عدالت خوب و ظلم زشت است ، این در باب تصدیقات ، و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم ریاست و مرئوسیت ، عبدیت و مولویت ، و امثال آن .

و اینگونه ادراکات مانند قسم اول از امور خارجى که منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حکایت نمى کند، بلکه ادراکاتى است که از محوطه عمل ما خارج نیست ، و نیز از تاءثر عوامل خارجیه در ما پیدا نمى شود، بلکه ادراکاتى است که خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى کنیم ، احساساتى که خود آنها هم مولود اقتضائى است که قواى فعاله ما، و جهازات عامله ما دارد، و ما را وادار به اعمالى مى کند، مثلا قواى گوارشى ما و یا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد که مى خواهد انجام یابد، و نیز اقتضاى چیرهائى را دارد که باید از خود دور کند، و این دو اقتضا،باعث پیدایش صورت هائى از احساسات از قبیل حب و بغض ، و شوق و میل ، و رغبت مى شود.

و آنگاه این صور احساس ما را وا مى دارد تا علوم و ادراکاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار، و واجب و جایز، و امثال آن اعتبار کنیم ، و سپس آن علوم و ادراکات را میان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهیم ، و عملى بر طبق آن انجام دهیم تا غرض ما حاصل گردد.

پس معلوم شد که ما علوم و ادراکاتى داریم که هیچ قیمت و ارزشى ندارد، مگر در عمل ، که اینگونه ادراکات را علوم عملى مى نامیم ، و بحث مفصل در این مقام محلى دیگر دارد.

هدایت خداوند که مربوط به تمامى موجودات مى شود ، و هدایت او که مختص انسان است#

و خداى سبحان این علوم و ادراکات را به ما الهام کرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز کند، و ما شروع کنیم به تصرف در عالم ، تا آنچه را که خدا مى خواهد، بشود، و خداى تعالى در این باره فرموده : ( الّذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و نیز فرموده : ( الّذى خلق فسوى و الّذى قدر فهدى ) و این هدایت هدایتى است مربوط به تمامى موجودات ، که هر موجودى را به سوى کمال مخصوص به خودش هدایت کرده ، او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اینکه آن موجود داراى شعور باشد یا بى شعور.

و اما در خصوص هدایت انسان فرموده ( ونفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها ) که به حکم این آیه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر کسى مى داند چه کارهائى سزاوار است انجام دهد، و رعایتش کند، و چه کارهائى سزاوار انجام نیست ، و اینگونه علوم ، علوم عملیه اى است که در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد، و شاید بهمین جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد.

و در باره کارهائى که نباید کرد فرمود: ( وما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخره لهى الحیوان لو کانوا یعلمون ) چون لعب عملى است که جز در خیال حقیقتى ندارد، زندگى دنیا هم همینطور است ، جاه و مال و تقدم و تاءخر و ریاست و مرئوسیت ، و سایر امتیازاتش همه خیالى است ، و در واقع و خارج از ذهن صاحب خیال حقیقتى ندارد، به این معنا که آنچه در خارج است حرکاتى است طبیعى که انسان به وسیله آن حرکات در ماده اى از مواد عالم تصرف مى کند، حال فردى که این حرکات را از خود بروز مى دهد هرکه مى خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اینکه یک انسان رئیس است ، انسانیت او است ، و اما ریاستش جز در خانه خیال و وهم تحققى ندارد، و همچنین لباسى که یک انسان به تن کرده آنچه از این لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوک بودنش براى او در خارج نیست ، تنها در وهم و خیال صاحب لباس است ، و بر همین قیاس است تمامى شؤ ون زندگى دنیا.

انسان هر چیزى را جهت انتفاع استخدام مى کند#

به کار گرفتن هر چیزى توسط انسان ، به منظور انتفاع از آنها انسان هر چیزى را...#

پس این سلسله از علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقى تصدیق به این معنا است که (واجب است هر چیزى را که در طریق کمال او مؤ ثر است استخدام کند).

و به عبارتى دیگر، این اذعان است که باید به هر طریقى که ممکن است به نفع خود و براى بقاى حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند، و به هر سببى دست بزند، و بهمین جهت است که از ماده این عالم شروع کرده ، آلات و ادواتى درست مى کند، تا با آن ادوات در ماده هاى دیگر تصرف کند، کارد و چاقو و اره و تیشه مى سازد، سوزن براى خیاطى ، و ظرف براى مایعات ، و نردبان براى بالا رفتن ، و ادواتى غیر اینها مى سازد، که عدد آنها از حیطه شمار بیرون است ، و از حیث ترکیب و جزئیات قابل تحدید نیست ، و نیز انواع صنعت ها و فنونى براى رسیدن به هدف هائى که در نظر دارد مى سازد.

و باز بهمین جهت انسان شروع مى کند به تصرف در گیاهان ، انواع مختلف تصرف ها درآنها مى کند، انواعى از گیاهان را در طریق ساختن غذا، و لباس ، و سکنى ، و حوائج دیگراستخدام مى کند، و باز بهمین منظور در انواع حیوانات تصرفاتى نموده از گوشت ، وخون ، و پوست ، و مو، و پشم ، و کرک ، و شاخ ، و حتى پهن آنها و شیر و نتاج ، و حتى ازکارهاى حیوانات استفاده مى کند، و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده ، دست بهاستخدام همنوع خود مى زند، و به هر طریقى که برایش ممکن باشد آنان را به خدمت مىگیرد، در هستى و کار آنان تا آنجا که ممکن باشد تصرف مى کند، اینها که گفتیماجمالى بود از سیر بشر در استخدام موجودات دیگر. انسان به مقتضاى طبیعتش مدنى است

مدنى بودن انسان انسان بمقتضاى طبیعتش مدنى است#

بشر همچنان به سیر خود ادامة داد، تا به این مشکل برخورد، که هر فردى از فرد و یا افراد دیگر همان را مى خواهد، که آن دیگران از او مى خواهند، لاجرم ناگزیر شد این معنا رابپذیرد، که همانطور که او مى خواهد از دیگران بهره کشى کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشى کنند،

و همینجا بود که پى برد به اینکه باید اجتماعى مدنى و تعاونى تشکیل دهد، و بعد از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع ، و در حقیقت دوام زندگیش منوط بر این است که اجتماع به نحوى استقرار یابد که هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعى است .

پس این حکم یعنى حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به این که آن را بپذیرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند، این است معناى آن عبارت معروف که مى گویند ( الانسان مدنى بالطبع ) ، و این است معناى اینکه مى گوئیم : انسان حکم مى کند به عدل اجتماعى و خلاصه در هر دو قضیه اضطرار او را وادار کرده به اینکه مدنیت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذیرد، چون مى خواست از دیگران بهره کشى کند.

و بهمین جهت هر جاى دنیا ببینیم انسانى قوت گرفت و از سایرین نیرومندتر شد در آنجا حکم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعیف نمى کند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستیم که طبقه ضعیف دنیا از طبقه قوى تحمل مى کند، تاریخ هم تا به امروز بهمین منوال جریان یافته ، آرى تا به امروز که عصر تمدن و آزادى است .

این معنا از کلام خداى تعالى نیز استفاده مى شود، آنجا که مى فرماید: ( انه کان ظلوما جهولا ) و آنجا که مى فرماید: ( خلق الانسان هلوعا ) و آنجا که مى فرماید: ( ان الانسان لظلوم کفار ) و نیز مى فرماید: ( ان الانسان لیطغى ان رآه استغنى ) .

واگر عدالت اجتماعى اقتضاى اولیه طبیعت انسان بود، باید عدالت اجتماعى در شؤ ون اجتماعات غالب مى بود، و تشریک مساعى به بهترین وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاکم مى بود، در حالى که مى بینیم دائما خلاف این در جریان است ، و اقویاى نیرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحمیل مى کنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى کشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

پدید آمدن اختلاف میان افراد انسان و لزوم تشریع قوانین در جوامع بشرى#

تا اینجا روشن گردید که هر انسانى داراى قریحه اى است که مى خواهد انسانهاى دیگر را استخدام کند، و از سایر انسانها بهره کشى کند، حال اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که افراد انسانها به حکم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى که مولود خلقت و منطقه زندگى است ، مختلفند، نتیجه مى گیریم که این اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهدید مى کند، و هر قوى ئى مى خواهد از ضعیف بهره کشى کند، و بیشتر از آنچه به او مى دهد از او بگیرد، و از این بدتر اینکه غالب مى خواهد از مغلوب بهره کشى کند، و بیگارى بکشد، بدون اینکه چیزى به او بدهد، و مغلوب هم به حکم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حیله و کید و خدعه بزند، تا روزى که به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترین وجهى بگیرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده ، و انسانیت انسان را به هلاکت مى کشاند یعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد.

و این آیه شریفه : ( و ماکان الناس الا امة واحدة فاختلفوا ) به همین معنا اشاره دارد.

و همچنین آیه شریفه : ( و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک ، و لذلک خلقهم ) و همچنین آیه مورد بحث که در آن مى فرمود: ( لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ... ) .

و این اختلاف همانطور که توجه فرمودید امرى است ضرورى ، و وقوعش در بین افراد جامعه هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند که همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افکار و افعال مى شود، و لیکن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است ، و پس انسانها در عین اینکه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث مى شود که هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.

و پیدایش این اختلاف بود که بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کرد، قوانین کلیه اى که عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزیر کرد که قوانین خود را بر مردم تحمیل کنند و در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکى از دو طریق است :

راه هاى اعمال قانون در جامعه#

اول اینکه مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوى آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا آنکه هر فردى از افراد به آن درجه از کمال زندگى که لیاقت آن را دارد برسد، حال چه اینکه معتقد به دینى باشد یا نباشد، چون در این طریقه از تحمیل ، دین و معارف دینى از توحید و اخلاق فاضله را بکلى لغو مى کنند، به این معنا که این عقائد را منظور نظر ندارند، و رعایتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند، هر خلقى که با حال اجتماع موافق بود آن را فضیلت مى شمارند، حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد، مثلا یک روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز دیگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راست ى و درستى فضیلت مى شود، و روزى دیگر دروغ و خدعه ، روزى امانت ، و روزى دیگر خیانت و همچنین .

طریقه دوم از دو طریق تحمیل قوانین بر مردم این است که مردم را طورى تربیت کنند و به اخلاقى متخلق بسازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس بشمارند، در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.

این دو طریق از راههاى تحمیل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، که گفتیم یکى تنها از راه زور و دیکتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد، و دومى از راه تربیت اخلاقى ، و لیکن علاوه بر اینکه اساس این دو طریق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانیت او.

چون انسان موجودى است که خداى تعالى او را آفریده ، و هستیش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحیه خدا آغاز شده ، و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستیش با مردن ختم نمى شود، او یک زندگى ابدى دارد، که سرنوشت زندگى ابدیش باید در این دنیا معین شود، در اینجا هر راهى که پیش گرفته باشد، و در اثر تمرین آن روش ملکاتى کسب کرده باشد، در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود، اگر در دنیا احوال و ملکاتى متناسب با توحید کسب کرده باشد، یعنى هر عملى که کرد بر این اساس کرد که بنده اى بود از خداى سبحان ، که آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده که انسان آمده وانسان رفته است ، و اما اگر توحید را فراموش کند، یعنى در واقع حقیقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده که انسان آمده و دیو رفته است .

بیان یک مثل براى درک بهتر مطالب فوق#

پس مثل انسان در سلوک این دو طریق مثل کاروانى را مى ماند که راه بس دور و درازى در پیش گرفته ، و براى رسیدن به هدف و طى این راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولین منزل اختلاف راه بیندازد، و افراد کاروان به جان هم بیفتند، یکدیگر را بکشند، هتک ناموس کنند، اموال یکدیگر را غارت کنند، و جاى یکدیگر را غصب کنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست کنند، که چه راهى پیش بگیرند که جان و مالشان محفوظ بماند؟

یکى از مشاورین بگوید: بیائید هر چه داریم با هم بخوریم ، به این معنا هر کس به قدر وزن اجتماعیش سهم ببرد، چون غیر از این منزل ، منزل دیگرى نیست ، و اگر کسى تخلف کرد او را سرکوب کنیم .

یکى دیگر بگوید: نه ، بیائید نخست قانونى که عهده دار حل این اختلاف شود وضع کنیم ، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصیت افراد را ضامن کنیم چون هر یک از ما در ولایت و شهر خود شخصیتى داشته ایم ، به خاطر رعایت آن شخصیت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار نموده ، هر چه داریم با هم بخوریم ، چون غیر از این منزل منزلى دیگر نداریم .

و معلوم است که هر دوى این گویندگان به خطا رفته اند، و فراموش کرده اند که مسافرند، و تازه به اولین منزل رسیده اند، و معلوم است که مسافر باید بیش از هر چیز رعایت حال خود را در وطن و در سر منزلى که به سوى آن راه افتاده بکند، و اگر نکند جز ضلالت و هلاکت سرنوشتى دیگر ندارد.

شخص سوم برمى خیزد و مى گوید: آقایان در این منزل تنها از آنچه دارید باید آن مقدارى را بخورید که امشب بدان نیازمندید، و بقیه را براى راه دور و درازى که در پیش دارید ذخیره کنید، و فراموش نکنید که وقتى از وطن بیرون مى شدید از شما چه خواستند، در مراجعت باید آن خواسته ها را برآورده کرده باشید، و نیز فراموش نکنید که خود شما از این سفر هدفى داشتید، باید به آن هدف برسید.

تنها راه صحیح رفع اختلاف ، راه دین است#

و به همین جهت خداى سبحان (که انسانها را بهتر از خود انسانها مى شناسد، چون خالق آنان است ) شرایع و قوانینى براى آنان تاءسیس کرد، و اساس آن شرایع را توحید قرار داد،

که در نتیجه هم عقاید بشر را اصلاح مى کند، و هم اخلاق آنان ، و هم رفتار شان را، و به عبارتى دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست ؟ از کجا آمده ؟ و به کجا مى رود؟ و اگر مى رود باید در این منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ کند؟ که براى فردایش سودمند باشد؟.

پس تشریع دینى و تقنین الهى تشریعى است که اساسش تنها علم است و بس همچنانکه فرمود: ( ان الحکم الا لله ، امر ان لا تعبدوا الا ایاه ، ذلک الدین القیم ، ولکن اکثر الناس لا یعلمون .

و نیز در آیات مورد بحث فرمود:

فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین ، و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه

و بطوریکه ملاحظه مى کنید بعثت انبیا را مقارن و تواءم با بشارت و تهدید کرده ، که همان فرستادن کتابى است مشتمل بر احکام و شرایعى که اختلافشان را از بین مى برد.

اعتقاد به معاد و نقش آن در زندگى انسان#

و از همین باب است آیه شریفه : ( و قالوا ما هى الاحیاتنا الدنیا، نموت و نحیا، و ما یهلکنا الا الدهر، و ما لهم بذلک من علم ،ان هم الا یظنون ) چونکه کفار اگر اصرار داشتند به این گفتار، براى این نبود که بخواهند تنها معاد را انکار کنند، بلکه بیشتر براى این بود که از زیر بار احکام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است که زندگى دنیا را با عبودیت واطاعت از قوانین دینى منطبق سازند، قوانینى که مواد و احکامى از عبادات و معاملات و سیاسات دارد.

و سخن کوتاه آنکه اعتقاد به معاد مستلزم تدین به دین ، و آن هم مستلزم پیروى احکام دین در زندگى است ، و مستلزم آن است که در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انکار کرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنیا قرار دادند، بدون اینکه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.

و همچنین آیه شریفه : ( ان الظن لا یغنى من الحق شیئا، فاعرض عمن تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا، ذلک مبلغهم من العلم )

که مى فرماید کفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا کرده اند، و خداى تعالى که مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دین خود را براساس حق و علم بنا کرده و رسول هم ایشان را به روشى دعوت مى کند که مایه حیات آنان است .

و مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) و این حیات همان است که آیه زیر بدان اشاره نموده ، مى فرماید: ( و من کان میتا فاحییناه ، و جعلناله نورا یمشى به فى الناس ، کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها.

و نیز فرموده : ( افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق ، کمن هو اعمى ؟ انما یتذکر اولواالالباب ) .

ستایش فراوان علم و علما در قرآن کریم خود سخن کسانى که اساس دین را بر جهل تقلید مى دانند باطل مى کند#

و نیز فرموده : ( قل هذه سبیلى ادعوا الى اللّه على بصیرة ، انا و من اتبعنى ، و سبحان اللّه و ما انا من المشرکین ) .

و نیز فرموده : ( هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون ؟ انما یتذکر اولوا الالباب ) و باز فرموده : ( یعلمهم الکتاب والحکمه ، و یزکیهم ) و از این قبیل آیاتى دیگر.

و قرآن کریم پراست از آیاتى که علم را مى ستاید، و مردم را به سوى آن مى خواند، و تشویق مى کند و تو را همین بس که به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهلیت خوانده است .

پس این چقدر از انصاف به دور است که کسى بگوید دین اساسش بر تقلید و جهل و ضدیت با علم است ، گویندگان این سخن دروغ کسانى هستند که سرگرم علوم طبیعى و اجتماعى شده ، و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبیعت نیافتند، در نتیجه خیال کردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است ، و چه خطاى بزرگى کردند، و در این پندار و حکمشان چه خبطى مرتکب شدند.

آنگاه از طرفى دیگر هم نگاه کردند به جوامع دین دار، البته آنهائى که با امورى هوسرانى مى کردند، ونامش را دین مى گذاشتند، در حالى که حقیقتى جز شرک نداشت ، و خدا و رسولش ازشرک بیزارند، آن وقت از سوى دیگر به طرز دعوتهاى دینى نظر کردند که مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى کند، در حالى که نه دین عبارت بود از هوسرانى ، و نه دعوت دینى عبارت بود از دعوت به اطاعت کورکورانه ، چون دین شاءنش اجل از این است که بشر را دعوت به جهل و تقلید کند، و ساحتش مقدس تر از آن است که مردم را به عملى دعوت کند که علم همراهش نباشد، و یا به طریقه اى بخواند که هدایت و کتابى روشنگر نداشته باشد، و چه کسى ستمگرتر است از کسى که چنین افترائى به خدا ببندد و یا به حق بعد از آمدنش تکذیب کند.

اختلاف در خود دین#

و سخن کوتاه آنکه خداى تعالى (که مخبرى است صادق ) به ما خبر داده : اولین رفع اختلافى که در بشر صورت گرفته به وسیله دین بوده ، و اگر قوانین غیر دینى هم به این منظور درست کرده اند الگویش را از دین گرفته اند. و نیز خبر مى دهد به اینکه ، همین دینى که مایه رفع اختلاف بود به تدریج مورد اختلاف در میان بشر قرار گرفت ، این بار در خود دین اختلاف کردند، و این اختلاف را حاملان دین و گردانندگان کلیسا و کسانى که به کتاب خدا علم داشتند از در حسادتى که به یکدیگر مى ورزیدند و تنها به انگیره سرکشى و ظلم به راه انداختند، همچنانکه خداى تعالى فرمود: ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الّذى اوحینا الیک ، و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ، ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) تا آنجا که مى فرماید: ( و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و لولا کلمة سبقت من ربک الى اجل مسمى لقضى بینهم ) .

و نیز فرموده : ( وما کان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا کلمه سبقت من ربک لقضى بینهم فیما فیه یختلفون ) .

و منظور از کلمه اى که در این دو آیه بدان اشاره شد، همان کلامى است که در آغاز خلقت به آدم فرمود که : و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین ) .

و اختلاف در دین را مستند به بغى (حسادت و طغیان ) کرد نه مستند به فطرت ، و این براى این جهت بود که دین فطرى است ، و چیزى که سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى پذیرد و نه گمراهى ، و در نتیجه حکمش مختلف نمى شود، همچنانکه درباره فطرى بودن دین فرموده : ( فاقم وجهک للدین حنیفا، فطرة اللّه التى فطرالناس علیها، لا تبدیل لخلق اللّه ، ذلک الدین القیم ) .

این فرازهائى بود که در حقیقت زیربناى تفسیر آیه مورد بحث است .

انسان بعد از دنیا#

سپس خداى تعالى خبر مى دهد از اینکه انسان به زودى از این زندگى اجتماعیش کوچ نموده در عالمى دیگر و منزلگاهى دیگر فرود مى آید، و آن عالم را برزخ نامیده ، و فرموده : که بعد از آن منزلگاه منزلى دیگر هست ، که سرمنزل انسانها است ، و آن را خانه آخرت نامیده ، چیزى که هست او در زندگى بعد از دنیا حیاتى انفرادى دارد، دیگر زندگیش اجتماعى نیست ، به این معنا که ادامه زندگى در آنجا احتیاج به تعاون و اشتراک و همدستى دیگران ندارد، بلکه سلطنت و حکمرانى در تمامى احکام حیات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستیش مستقل از هستى دیگران ، و تعاون و یارى دیگران است .

از اینجا مى فهمیم که نظام در آن زندگى غیر نظام در زندگى دنیاى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنیا بود چاره اى جز تعاون و اشتراک نبود و لیکن انسان زندگى مادیش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده ، و در آنجا تمامى علوم عملیش نیز باطل مى شود، دیگر لزومى نمى بیند که دیگران را استخدام کند، و در شؤ ون آنان تصرف نماید، و دیگر احتیاجى به تشکیل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى کند (آنطور که گفتیم زندگى دنیا مجبورش کرد به اینکه تشکیل اجتماع دهد).

او نیز سایر احکامى هم که در دنیا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروکارش با اعمالى است که در دنیا کرده ، یا نتیجه هائى است که حسنات و سیئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقیقت امر بر نمى خورد آنجاست که نباء عظیم برایش آشکار مى شود، آن نباى که در دنیا بر سرش اختلاف داشتند، همچنانکه فرمود: ( ونرثه ما یقول و یاتینا فردا ) .

و نیز در این باره فرموده : ( لقد جئتمونا فرادى کما خلقناکم اول مرة ، و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم ، و مانرى معکم شفعاءکم الذین کنتم زعمتم انهم فیکم شرکاء، لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون ) .

و نیز فرموده : ( هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت ، و ردواالى اللّه مولیهم الحق و ضل عنهم ماکانوایفترون ) و نیز فرموده : ( یوم تبدل الارض غیر الارض ، و السموات و برزوا لله الواحد القهار ) .

و باز فرموده : ( وان لیس للانسان الا ما سعى ، وان سعیه سوف یرى ، ثم یجزیه الجزاء الاوفى ) .

و آیاتى دیگر که مى فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است ، و یگانه همنشین او عمل او است ، و دیگر اثرى از احکام دنیوى را در آنجا نمى بیند، و دیگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عملیه اى که در دنیا به حکم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى یابد، و کیفیت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است که با زبان نمى شود بیان کرد.

کان الناس امة واحدة ...

( کان الناس امة واحدة ... )

معناى کلمه#

( امت )

، ریشه و موارد استعمال آن#

کلمه (ناس ) معنایش معروف است ، و آن عبارت است از افرادى از انسان که دور هم جمع شده باشند، امت هم بهمین معنا است ولى گاهى اطلاق مى شود بر یک فرد، همچنانکه در آیه شریفه : ( ان ابراهیم کان امة قانتا لله ) و گاهى بر زمان نسبتا طولانى نیز اطلاق مى شود، مانند آیه : ( واذکر بعد امة ) و آیه : ( و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدوده ) .

و نیز گاهى اطلاق مى شود بر ملت و دین همچنانکه بعضى از مفسرین کلمه امت را در آیه شریفه : ( ان هذه امتکم امة واحدة ، و انا ربکم فاتقون ) و نیز در آیه : ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون ) به این معنا گرفته اند.

و اصل کلمه (امت ) از ماده (ام - یاءم ) گرفته شده که به معناى قصد است ، و اگر بر جماعت اطلاق شده بر هر جماعتى اطلاق نشده ، بلکه بر جماعتى اطلاق مى شود، که افراد آن داراى یک مقصد و یک هدف باشند، و این مقصد واحد رابطه واحدى میان افراد باشد و بهمین جهت توانسته اند این کلمه را بر یک فرد هم اطلاق کنند، و همچنین در سایر موارد اطلاقش معناى قصد رعایت شده.

بیان مراد از امت واحده بودن انسان و اشاره به پیدایش دو اختلاف در میان آنها#

و به هر حال ظاهر آیه دلالت مى کند بر اینکه روزگارى بر نوع بشر گذشته که در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته ، به خاطر سادگى و بساطت زندگى امتى واحد بوده اند، و هیچ اختلافى بین آنان نبوده ، مشاجره و مدافعه اى در امور زندگى و نیز اختلافى در مذهب و عقیده نداشته اند دلیل براین معنا جمله بعد است که مى فرماید: ( فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین ، و انزل معهم الکتاب ، لیحکم بینهم فیما اختلفوا فیه ،... ) (چون بعثت انبیا و حکم کتاب در موارد اختلاف را نتیجه و فرع امت واحدة بودن مردم قرار داد).

پس معلوم مى شود اختلاف در امور زندگى بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دلیل بر اینکه در آغاز، اختلاف دومى ، یعنى اختلاف در دین نبود، جمله : ( وما اختلف فیه الا االذین اوتوه بغیا بینهم ) است پس اختلاف در دین - تنها از ناحیه کسانى ناشى شده که حاملان کتاب و علماى دین بوده اند و انگیزه آنان حسادت با یکدیگر و طغیان بوده است .

و اتفاقا همین برداشتى که ما از آیه شریفه کردیم با اعتبار عقلى موافق است ، براى اینکه ما نوع انسانى را مى بینیم که لا یزال در مدارج علم و فکر بالا رفته ، و در طریق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پیشروى کرده و هماهنگ این پیشرفت ارکان اجتماعیش روز بروز مستحکم تر شده است ، و توانسته است احتیاجات دقیق و رقیق ترى را برآورد، و در برابر هجوم عوامل مخرب طبیعى ، و استفاده از مزایاى زندگى ، مقاومت بیشترى از خود بروز دهد.

هر چه ما به قهقرى و عقب تر برویم ، به رموز کمترى از زندگى بر مى خوریم ، و نوع بشر را مى بینیم که به اسرار کمترى از طبیعت پى برده بودند، تا آنجا که مى بینیم نوع بشر چیزى از اسرار طبیعى را نمى داند، تو گوئى تنها بدیهیاءت را مى فهمیده ، و به اندکى از نظریات فکرى که وسائل بقا را به ساده ترین وجه تاءمین مى نموده دسترسى داشتند، مانند تشخیص گیاهان قابل خوردن ، و یا استفاده از پاره اى شکارها، و یا منزل کردن در غارها، و دفاع به وسیله سنگ و چوب و امثال اینها.

بررسى مسئله اختلاف از قدیم ترین عهد زندگى بشر#

این حال انسان در قدیم ترین عهد و ما قبل تاریخ بوده ، و معلوم است مردمى که حالشان اینچنین حالى بوده ، اختلاف مهمى نمى توانستند با هم داشته باشند، و فساد چشم گیرى نمى توانسته در میان آنان بطور مؤ ثر پیدا شود، و مثال آنان مثل یک گله گوسفند بوده ، که تک تک گوسفندان هیچ همى ندارد مگر همینکه او نیز مثل سایر افراد علف بهترى پیدا کند، و همه در یک جا گرد آیند با هم در مسکن و مرتع و آبشخور شرکت داشته باشند.

با این تفاوت که انسان از همان روزها هم قریحه استخدام را داشته ، که بیانش گذشت ، و این اجتماع که گفتیم اضطرار به گردن بشر گذاشته ، نمى تواند جلو آن قریحه را بگیرد، و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج یکدیگر این قریحه را از یاد او نمى برده ،

و او هر روز که از تاریخش مى گذشته یک قدم به سوى علم و قدرت پیش مى گذاشته ، و به مزایاى بیشترى از زندگى پى مى برده ، و در طرز بهره گیرى از منافع به طرق تازه ترى راه مى یافته .

و مساءله اختلاف در استعداد پهم از همان روز نخست در میان بشر بوده ، بعضى قوى و نیرومند و داراى سطوت بوده اند. و بعضى دیگر ضعیف ، وهمین خود باعث پیدایش اختلاف مى شده ، اختلافى فطرى که قریحه استخدام به آن دعوت مى کرده ، و مى گفته حال که تو توانائى و او ضعیف است ، از او استفاده کن ، و او را به خدمت خود در آور، پس همین قریحه فطرى بود، که او را به تشکیل اجتماع و مدنیت دعوت مى کرده ، و باز همین قریحه فطرى بوده که او را به بهره کشى از ضعفا وا مى داشته .

خواهى گفت : مگر ممکن است فطرت دو حکم متضاد داشته باشد؟ در پاسـخ مى گوئیم : در صورتى که مافوق آن دو حکم حاکمى بوده باشد تا آن دو را تعدیل کند، هیچ مانعى ندارد، و این تنها در مساءله احکام فطرى انسان نیست ، بلکه در افعال او نیز این ناسازگارى هست ، زیرا قواى او بر فعلى از افعال او با یکدیگر زور آزمائى مى کنند (شهوتش او را دعوت به انجام کارى نامشروع مى کند، و نیروى عقلش او را از آن کار باز مى دارد) جاذبه و شهوت شکم او را به خوردن غذائى سنگین و زیانبخش دعوت مى کند، و عقلش او را از این کار باز مى دارد، و هر نیروئى را آنقدر آزادى مى دهد که به نیروهاى دیگر صدمه وارد نیاید.

و تزاحم در دو حکم فطرى در مورد بحث نیز مانند همان تزاحم است ، درست است که تشکیل اجتماع و مدنیت به حکم فطرت ، و آنگاه ایجاد اختلاف آن هم به حکم فطرت دو حکم متنافى است از فطرت ، و لیکن خداى تعالى این تنافى را به وسیله بعثت انبیا و بشارت و تهدید آن حضرات ، و نیز به وسیله فرستادن کتابهائى در بین مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى کنند برداشته است .

تفسیرهاى دیگرى بر#

( کان الناس امة واحدة )

و نقد و رد آنها#

پس با این بیان فساد گفتار مفسرینى که گفته اند: (مراد از آیه مورد بحث این است که مردم در سابق همه داراى هدایت بوده اند، و اختلاف بعد از نزول کتاب و به انگیره بغى و حسد بوده ) روشن مى گردد، چون این مفسرین غفلت کرده اند از اینکه آیه شریفه مى خواهد دو اختلاف اثبات کند، نه یک اختلاف ، که بیانش گذشت ، و نیز غفلت کرده اند از اینکه اگر بشر همه داراى هدایت بوده اند، و هدایت یکى بوده و اختلافى در آن نبوده ، پس چه چیز موجب و مجوز بعث انبیا و فرستادن کتاب و دنبالش پدید آمدن اختلاف و اشاعه فساد و طغیان غرائز کفر و فجور و مهلکات اخلاقى شد؟ با اینکه همه اینها در باطن بشر پوشیده و پنهان بوده است ؟.

و نیز با این بیان فساد گفتار یک عده مفسر دیگر روشن مى شود که گفته اند: منظور آیه این است که مردم امت واحده اى در ضلالت بودند، چون اگر منظور این نبود، وجهى نداشت که دنبالش بفرماید: (پس خدا انبیا را برانگیخت ... )

و وجه فساد این گفتار این است که این مفسرین غفلت کرده اند از اینکه خداى سبحان خودش این ضلالت را ذکر کرده و بطور اشاره فرموده : ( فهدى اللّه الذین آمنوالما اختلفوا فیه من الحق باذنه ) و فرموده این ضلالت تنها از ناحیه علماى دین ، و بعد از نزول کتاب و بیان آیات خدا ناشى شده و اگر قبل از بعثت انبیا مردم همگى گمراه بوده گرفتار کفر و نفاق و معاصى بوده اند، دیگر معنا ندارد این ضلالت را به علماى دین نسبت دهد.

و باز از بیان گذشته ما اشکالى که به گفتار بعضى دیگر از مفسرین وارد است روشن مى شود، چه آن مفسر گفته : منظور از کلمه (ناس ) بنى اسرائیل است ، نه عموم مردم ، چون خداى سبحان در جاى دیگر عین این اختلاف و بغى را به بنى اسرائیل نسبت داده فرمود: ( فما اختلفوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم ) .

و اشکال این تفسیر این است که هیچ دلیلى بر آن نیست ، و صرف اینکه طایفه اى از بشر دچار بغى شده اند، دلیل نمى شود که هر جا سخن از بغى مى رود بگوئیم مراد همان قومند.

و از همه اینها فاسدتر تفسیر کسى است که گفته : منظور از کلمه : (ناس ) در آیه شریفه خصوص حضرت آدم (علیه السلام ) است ، و معناى آیه این است که آدم امت واحده و تنها کسى بود که هدایت داشت ، وبعد از او ذریه اش اختلاف کردند، و خدا انبیائى برانگیخت ...، و آیه شریفه نه از اول تابه آخرش با این تفسیر مطابقت دارد، و نه حتى بعضى از جملاتش با آن مساعد است .

تفسیر بعضى که مفاد آیه را مدنى بالطبع بودن انسان در همه ادوار تاریخ پنداشته اند#

و باز با بیان ما فساد این گفتار روشن مى شود که بعضى گفته اند: کلمه (کان ) در آیه اصلا معناى زمان را نمى دهد، همچنانکه در جمله : ( وکان اللّه عزیزا حکیما ) کلمه (کان ) منسلخ از زمان است ، و معناى آیه این است که مردم همه از این جهت که مدنى به طبعند یک امتند، چون مدنیت به طبع اختصاص به یک نسل و دو نسل ندارد، بلکه هر جا و در هر زمانى انسانى یافت شود، بالطبع مدنى است ، چون زندگیش بدون اجتماع با افراد دیگر تاءمین نمى شود، حوائجش آنقدر زیاد است که خودش به تنهائى نمى تواند آنها را برآورد، و دایره لوازم زندگیش آنقدر وسیع است که جز به اجتماع و تعاون با افراد دیگر و مبادله در مساعى تاءمین نگشته به حد کمال نمى رسد.

آرى او باید از دسترنج خود آنچه خودش احتیاج دارد به خود اختصاص داده ، مازاد آن را به دیگران که کارهائى دیگر دارند بدهد، و در مقابل آنچه از دست آورد دیگران احتیاج دارد بگیرد، تا همه حوائج زندگیش تامین گردد.

این وضع انسان است که هیچ وقتى از اوقات بى نیاز از زندگى دسته جمعى نبوده ، تاریخ هم تا آنجا که در دست است این معنا را تاءیید مى کند، براى اینکه مى فهماند تشکیل اجتماع یک امر تحمیلى نبوده ، بلکه به مقتضاى فطرت بشر بوده ، چیزى که هست همین مدنیت که مایه قوام زندگى بشر بوده ، مایه اختلاف نیز مى شده ، و نظام اجتماع را دچار اختلال مى کرده ، و بهمین جهت خداى تعالى به خاطر عنایت شدیدى که به سعادت این نوع داشته ، شرایعى تشریع کرده ، تا این اختلاف را برطرف سازد، و این شرایع را با بعث انبیا و بشارت و انذار آنان ، و با فرستادن کتابى حاکم به همراه انبیا ابلاغ فرموده ، تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گیرد.

پس حاصل معناى آیه بنابراین تفسیر این شد که مردم بر حسب طبع مدنى هستند، و هرگز از زندگى دسته جمعى بى نیاز نیستند، و همین زندگى دسته جمعى خود مایه اختلاف است ، و این اختلاف بود که بعثت انبیا و فرستادن کتابهاى آسمانى را موجب گردید.

سه وجه در رد گفتار مفسرین فوق الذکر#

و این معنى صحیح نیست زیرا اولا: این مفسر مدنیت را طبع اولى انسان گرفته ، و اجتماع و اشتراک در زندگى را از لازمه ذاتى این نوع دانسته در حالى که خواننده عزیز توجه فرمود که گفتیم اضطرار و ناچارى باعث شد بشر زیر بار زندگى اجتماعى برود، نه اینکه لازمه ذات او باشد، و باز توجه فرمودى که قرآن بر خلاف گفتار این مفسر دلالت دارد.

و ثانیا در آیه شریفه بعثت انبیا را نتیجه مستقیم امت واحده بودن بشر قرار داده ، و اگر منظور از امت واحده بودن مساءله مدنیت بالطبع باشد،این نتیجه گیرى درست نیست ، چون ربطى به هم ندارند، مگر اینکه اول اختلاف را نتیجه امت واحده بودن بگیریم ، بعدا بعثت انبیا را نتیجه اختلاف قراردهیم ، پس باید در کلام مرتکب تقدیر شویم ، و بگوئیم تقدیر آیه چنین است : (ناس امت واحده اى بودند، بعد در آنان اختلاف پدید آمد، پس خداى تعالى انبیا رابرانگیخت تا رفع اختلاف کنند)، و تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است ، علاوه بر اینکه خود آن مفسر حاضر به تقدیر گرفتن نیست .

و ثالثا: بنابر تفسیر نامبرده در آیه شریفه تنها یک اختلاف ذکر شده ، در حالى که آیه شریفه صریح در این است که اختلاف دو تا است .

چون مى فرماید: ( وانزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) ، معلوم مى شود یک اختلافى قبل از بعثت انبیا و انزال کتب داشته اند، و به منظور رفع آن خدا انبیا را برانگیخته و آنگاه مى فرماید: ( و ما اختلف فیه (یعنى فى الکتاب ) الا االذین اوتوه ) ، یعنى اختلاف نکردند در کتاب مگر علماى کتاب ، و به انگیره حسدى که به یکدیگر مى ورزیدند، پس معلوم مى شود این اختلاف اختلافى دیگر بوده ، و بعد از آمدن کتاب پدید آمده ، و دارندگان این اختلاف تنها علماى کتاب بوده اند نه همه مردم .

تفسیر آیه (

فبعث الله النبیین و مندرین ) و وجه اینکه تعبیر به بعث و نیى شده نه ارسال و رسول#

فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین

خداى تعالى در این جمله از فرستادن انبیا تعبیر به بعث کرده ، نه ارسال و مانند آن ، و این بدان جهت است که آیه از حال و روزى از انسان اولى خبر مى دهد که حال و روز خمود و سکوت او است ، و در چنین حالى تعبیر به بعث پیامبران مناسب تر از ارسال است ، چون کلمه بعث از خاستن و امثال آن خبر مى دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از پیامبران هم تعبیر به نبیین کند، نه مرسلین ، و یا رسل ، علاوه بر اینکه حقیقت بعث و انزال کتاب به بیانى که گذشت بیان حق براى مردم و تنبیه آنان به حقیقت امر وجودشان و حیاتشان ، و خبر دادن به ایشان است از اینکه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگارى که همان اللّه است ، و معبودى جز او نیست و اینکه هر چه بکنند همان تلاششان تلاش براى رسیدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظیم است ، و در دنیا در منزلى قرار دارند که یکى از منازل سیر است ، منزلى که به جز لهو و بازى و غرور حقیقتى ندارد، پس لازم است این حقیقت را در زندگى دنیا و کارهائى که در دنیا مى کنند مراعات نموده ، این معنا را نصب العین خود کنند، که از کجا آمده و به کجا مى روند؟ و چنین زمینه اى با کلمه (نبى ) مناسب تر است ، چون نبى به معناى کسى است که اخبار ماوراء الطبیعه نزد او است ، و این معنا در کلمه (رسول ) نیست .

و در اینکه بعثت نبیین را به خداى سبحان نسبت داده ، این دلالت هست که انبیا در تلقى وحى و تبلیغ رسالت خدا به سوى مردم داراى عصمتند، که توضیح بیشتر آن در آخر بیان مى آید. ان شاء اللّه .

و اما تبشیر و انذار (یعنى وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به کسانى که ایمان آورده و تقوا پیشه کردند، و تهدید به عذاب خداى سبحان ، عذابى که از خشم خدا ناشى مى شود، به کسانى که خدا و آیات او را تکذیب نموده نافرمانیش کنند) دو مرتبه از روشن ترین مراتب دعوت است ، چون انسانهاى متوسط الحال بیشتر به منافع و مضار خود مى اندیشند، هر چند که اقلیتى هم هستند از بندگان صالح و اولیاى خدا که پاى بند بهشت و دوزخ نبوده ، جز به خود خدا نمى اندیشند.

و انزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه

کلمه (کتاب ) صیغه (فعال ) از ماده (ک - ت - ب ) است ، و کتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روى کاغذ است ، و لیکن از آنجائى که پیمانها و فرامین دستورى به وسیله کتابت و امضا انجام مى شود، از این جهت هر حکم و دستورى را هم که پیرویش واجب باشد، و یا هر بیان و بلکه هر معناى غیر قابل نقض را هم کتاب خوانده اند، قرآن کریم در این باره فرموده : ( ان الصلوة کانت على المؤ منین کتابا موقوتا ) و احیانا خود قرآن را کتاب خوانده ، و فرموده : ( کتاب انزلناه الیک مبارک )

و در اینکه فرموده : ( فیما اختلفوا فیه ... ) ، دلالت بر معنائى است که ما براى آیه کردیم ، و گفتیم معنایش این است که (مردم همه یک امت بودند، و سپس اختلاف کردند، و خدا به منظور رفع اختلافشان انبیائى برانگیخت ...)

نخستین کتاب آسمانى کتاب نوح علیه السلام بوده است#

و لام در کلمه (الکتاب ) یا لام جنس است ، و یا لام عهد ذهنى است ، و مراد از کتاب کتاب نوح (علیه السلام ) است ، به دلیل اینکه در آیه : ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا، و الّذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ) که در مقام منت نهادن و بیان این حقیقت است که شریعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرایع سابقه است ، که بر انبیاى گذشته نازل شده ، به اضافه آن معارفى که بخصوص پیامبر اسلام وحى شده ، پس شریعت مختص است به این انبیاى عظام ، یعنى نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ).

و چون جمله : ( و انزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ... ) دلالت داشت بر اینکه شرایع به وسیله کتاب تشریع شده .

در نتیجه آیه مورد بحث بانضمام آیه سوره شورا دلالت مى کند براینکه اولا نوح (علیه السلام ) هم کتابى مشتمل بر شریعت داشته ، و در جمله : ( و انزل معهم الکتاب لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) تنها همان کتاب - اگر الف و لام براى عهد باشد - و یا حداقل آن کتاب و سایر کتب آسمانى - اگر الف و لام براى جنس باشد - منظور است .

و ثانیا: دلالت دارد بر اینکه کتاب نوح اولین کتاب آسمانى مشتمل بر شریعت بوده ، چون اگر قبل از آن هم کتابى بوده ، قهرا باید شریعتى هم بوده باشد، و در آیه سوره شورى باید نام آن را برده باشد.

و ثالثا دلالت دارد بر اینکه این عهدى را که خداى تعالى در جمله : (مردم همه امت واحدة اى بودند) به آن اشاره کرده ، قبل از بعثت نوح (علیه السلام ) بوده ، و نوح (علیه السلام ) در کتاب خود حل اختلاف آنان را کرده است .

و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه بغیا بینهم

اختلاف در دین به وسیله علما و از طغیان و بغى پدید آمده است#

در سابق گذشت که گفتیم مراد از این اختلاف ، اختلاف بعد از آمدن شریعت ، و در خود شریعت ، و از ناحیه علماى دین و حاملین شریعت است ، و چون دین امرى فطرى است ، همچنانکه آیه : ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التى فطرالناس علیها ) بر آن دلالت دارد، بدین جهت خداى سبحان اختلاف واقع در دین را ناشى از بغى و حسادت و طغیان دانسته است .

و جمله : ( الا الذین اوتوه ... ) دلالت دارد بر اینکه مراد از این جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دینى است ، نه اینکه هر تک تک اشخاصى که از صراط مستقیم منحرف شده ، و یا به دینى غیر دین خدا متدین گشته ، اهل طغیان و بغى است ، خلاصه منظور معرفى ریشه و سر منشاء اختلافات دینى است ، درست است که تک تک منحرفین هم از صراط مستقیم منحرفند، و لیکن ریشه گمراهى این افراد باز همان علماى دینى هستند، که از در بغى و طغیان اختلاف به راه انداختند، و باعث شدند مردم از دین صحیح و الهى محروم شوند.

سه طائفه که خداوند آنان را معذور مى داند#

و خداى سبحان اهل بغى و طغیان را معذور نمى داند، ولى کسانى را که امر بر آنان مشتبه شده ، و راه درستى به سوى دین درست نجسته اند، معذور مى داند، و مى فرماید: ( انما السبیل على الذین یظلمون الناس ، و یبغون فى الارض بغیر الحق ، اولئک لهم عذاب الیم ) . و نیز درباره دسته دوم که امر بر آنان مشتبه گشته مى فرماید: و ( آخرون اعترفوا بذنوبهم ، خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، عسى اللّه ان یتوب علیهم ، ان اللّه غفور رحیم ) .

(تا آنجا که مى فرماید) ( وآخرون مرجون لامر اللّه ، اما یعذبهم ، و اما یتوب علیهم ، و اللّه علیم حکیم ) .

و نیز در باره کسانى که قدرت تحقیق نداشته ، و به خاطر اختلافى که علماى دین در دین انداختند امر بر آنان مشتبه شده ، مى فرماید: ( الا المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان ، لایستطیعون حیلة ، و لا یهتدون سبیلا فاولئک عسى اللّه ان یعفو عنهم ، و کان اللّه عفوا غفورا ) .

فطرى بودن دین با غفلت و اشتباه منافاتى ندارد#

علاوه بر اینکه فطرت منافاتى با غفلت و اشتباه ندارد، بله با گمراهى عمدى و از روى بغى و طغیان منافات دارد، (و خلاصه هر چند دین خدا فطرى است ، اما منافات ندارد که در اثر ایجاد اختلاف علما، دین خدا دچار اختلاف شود، و عامه مردم هم به تبع ، دچار گمراهى گردند، و مسؤ ول هم نباشند، ولى علمائى که عمدا اختلاف مى کنند، بر خلاف فطرت خود قدم برداشته اند.

و بهمین جهت خداى تعالى بغى را مخصوص علما کرده ، که آیات الهیه بر ایشان روشن بوده ، مع ذلک زیر بار نرفته اند و درباره آنان در جاى دیگر فرموده : ( و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون .

و آیات در این باره بسیار زیاد است ، که در تمامى آنها بعد از کلمه کفر تکذیب را هم اضافه کرد، تا اهل دوزخ را منحصر در کسانى کند که با داشتن علم ، خدا و آیاتش را انکار کردند، و سخن کوتاه آنکه مراد از آیه شریفه این است که این اختلاف یعنى اختلاف در دین به دست علماى دین در مردم مى افتد.

فهدى اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق

این جمله مورد اختلاف را بیان مى کند، که آن عبارت است از حق ، حقى که کتاب از ناحیه خدا آورده ، همچنانکه جمله : ( وانزل معهم الکتاب بالحق ) نیز تصریح بدان دارد، در اینجا عنایت الهیه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده ،

یعنى جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤ ون زندگى مى شود، و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهیه ، که عامل اصلى آن اختلاف ، علماى دین بودند، و اگر هدایت را مقید به اذن خود کرد، بدین جهت بوده که بفهماند اگر خدا مؤ منین را هدایت کرده ، نه از این باب بوده که مؤ منین او را الزام کرده باشند، و بر او واجب کرده باشند، به خاطر ایمانشان ایشان را هدایت کند، چون خداى سبحان محکوم کسى واقع نمى شود، و کسى نمى تواند چیزى را بر او واجب کند، مگر اینکه خودش چیزى را بر خود واجب کند، و لذا فرمود: هر که را هدایت کند به اذن خود هدایت مى کند، یعنى اگر خواست هدایت نکند مى تواند و جمله : ( واللّه یهدى من یشاء الى صراط مستقیم ) به منزله تعلیل کلمه (باذنه ) است ، و معناى آیه چنین است که اگر خدا دسته اى از مؤ منین را هدایت کرده به اذن خود کرده است ، چون او مجبور به هدایت کسى نیست ، هر که را بخواهد هدایت مى کند، و هر که را بخواهد نمى کند، چیزى که هست خودش خواست ه که تنها کسانى را هدایت کند و به صراط مستقیم رهنمون شود که ایمان داشته باشند.

نکاتى که از آیه شریفه#

( کان الناس امة واحدة ) استفاده مى شود

پس از آیه شریفه چند نکته روشن گردید:

اول حد دین و معرف آن و اینکه دین عبارت است از روش خاصى در زندگى دنیا که هم صلاح زندگى دنیا را تاءمین مى کند، و هم در عین حال با کمال اخروى و زندگى دائمى و حقیقى در جوار خداى تعالى موافق است ، ناگزیر چنین روشى باید در شریعتش قوانینى باشد که متعرض حال معاش به قدر احتیاج نیز باشد.

دوم اینکه دین از همان روز اولى که در بشر آمد براى رفع اختلاف آمد، اختلاف ناشى از فطرت ، و سپس رو به استکمال گذاشت ، و در آخر رافع اختلافهاى فطرى و غیر فطرى شد.

سوم اینکه دین خدا لایزال رو به کمال داشته ، تا آنجا که تمامى قوانینى را که همه جهات احتیاج بشر را در زندگى در برداشته باشد متضمن شده باشد، در این هنگام است که دین ختم مى شود و دیگر دینى از ناحیه خدا نمى آید، و به عکس وقتى دینى از ادیان خاتم ادیان باشد، باید مستوعب و در برگیرنده تمامى جهات احتیاج بشر باشد، و خداى تعالى در این باره مى فرماید: ( ما کان محمد ابا احد من رجالکم ، و لکن رسول اللّه و خاتم النبیین ) و نیز فرموده : ( ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء ) و نیز فرموده : ( وانه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه ) .

عنایت خداى تعالى به رفع اختلافات انسانها و هدایت بشر بسوى کمال از راه بعث انبیا (ع)#

چهارم اینکه هر شریعت لاحق ، کامل تر از شریعت سابق است .

پنجم اینکه علت بعثت انبیا و فرستادن کتاب و به عبارتى دیگر سبب دعوت دینى همان سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است ، همانطور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنى دعوت مى کند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف مى کشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمى شود، و لاجرم باید عاملى خارج از فطرت او عهده دار آن شود، و بهمین جهت خداى سبحان از راه بعثت انبیا و تشریع شرایع ، نوع بشر را به سوى کمال لایق به حالش و اصلاحگر زندگیش این اختلاف را برطرف کرد، و این کمال ، کمال حقیقى است ، که داخل در صنع و ایجاد است ، قهرا مقدمه آنها یعنى بعثت انبیا هم باید داخل در عالم صنع باشد.

اما اینکه گفتیم خداوند نوع بشر را به سوى کمال حقیقیش هدایت نمود، بدین جهت است که به حکم آیه : ( الّذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى ) .

یکى از شؤ ون خدائى خدا این است که هر چیزى را به آن نقطه اى که خلقتش را تمام مى کند هدایت نماید، و یکى از چیرهائى که خلقت آدمى با آن تمام مى شود، و اگر نباشد خلقتش ناقص مى ماند، این است که به سوى کمال وجودش در دنیا و آخرت هدایت شود.

همچنانکه باز خود خداى تعالى فرموده : ( کلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربک ، و ما کان عطاء ربک محظورا ) .

و این آیه به خوبى مى فهماند که کار خداى تعالى همین امداد عطا است ، هر کسى را که در راه حیاتش و وجودش محتاج مدد اوست مدد میدهد، و آنچه را که مستحق است عطا مى کند و عطاى او از ناحیه او دریغ نمى شود مگر آنکه کسى با بهره نگرفتن خودش و از ناحیه خودش از گرفتن عطاى او دریغ کند.

و معلوم است که انسان خودش نمى تواند این نقیصه خود را تکمیل کند، چون فطرت خود او این نقیصه را پدید آورده ، چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و مال خود را در زندگى اجتماعیش هموار کند؟.

و وقتى طبیعت انسانیت این اختلاف را پدید مى آورد، و باعث مى شود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتى که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود، و خودش نمى تواند آنچه را فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح (اگر فرضا اصلاحى ممکن باشد) باید از جهت دیگرى غیر جهت طبیعت باشد، و آن منحصرا جهتى الهى خواهد بود، که همان نبوت است ، و وحى ، و به همین جهت خداى سبحان از قیام انبیا به این اصلاح تعبیر کرد به (بعث )، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده ، فرموده اوست که در امت ها انبیا مبعوث مى کند، با اینکه مساءله قیام انبیا مثل سایر امور، به ماده و روابط زمانى و مکانى نیز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده ، تا بفهماند تنها خداست که مى تواند اختلافات بشر را حل کند.

پس نبوت حالتى است الهى (و اگر خواستى بگو) حالتى است غیبى ، که نسبتش به حالت عمومى انسانها، یعنى درک و عمل آنها، نسبت بیدارى است به خواب ، که شخص نبى به وسیله آن ، معارفى را درک مى کند که به وسیله آن اختلافها و تناقض ها در حیات بشر مرتفع مى گردد، و این ادراک و تلقى از غیب ، همان است که در زبان قرآن وحى نامیده مى شود، و آن حالتى که انسان از وحى مى گیرد نبوت خوانده مى شود

تقریر دلیل و برهان براى نبوت عامه#

از اینجا روشن مى گردد که این سه مقدمه ، یعنى :

1 - دعوت فطرت (منظور مؤ لف دعوت مستقیم فطرت نیست تا اشکال کنى که خود ایشان فطرى بودن مدنیت را انکار کردند بلکه منظور دعوت غیر مستقیم است یعنى فطرت او رابه استخدام دیگران دعوت مى کند و این استخدام او را ناگزیر مى سازد که به زندگى مدنى تن در دهد. مترجم بشر را به تشکیل اجتماع مدنى .

2 - و دعوت آن به اختلاف ازیک طرف .

3 - و عنایت خداى تعالى به هدایت بشر به سوى تمامیت خلقتش از سوى دیگر، خود حجت و دلیلى است بر اصل مساءله نبوت ، و به عبارتى دیگر دلیل نبوت عامه است ، که اینک براى خواننده عزیز تقریر میشود:

نوع بشر به حسب طبع بهره کش است ، و این بهره کشى و استخدام فطرى او را به تشکیل اجتماع وا مى دارد دارد، و درعین حال کار او را به اختلاف و فساد هم مى کشاند، در نتیجه در همه شؤ ون حیاتش که فطرت و آفرینش برآوردن حوائج آن شؤ ون را واجب مى داند، دچار اختلاف مى شود، و آن حوائج برآورده نمى گردد مگر با قوانینى که حیات اجتماعى او رااصلاح نموده ، اختلافاتش را برطرف سازد و هدایت انسان به قوانین کذائى ، و در نتیجه به کمال و سعادتش به یکى از دو طریق ممکن مى شود.

اول اینکه او را از راه فطرتش ملهم کند به اینکه چگونه اختلاف را برطرف سازد.

دوم به اینکه از راه دیگرى که خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد، و چون راه اول کافى نیست چون گفتیم سبب پیدایش اختلاف خود فطرت بوده ، و معنا ندارد که فطرت سبب حل اختلاف شود، ناگزیر باید از راه دوم صورت گیرد، و آن راه عبارت است از تفهیم الهى ، و غیر طبیعى ، که از آن به نبوت و وحى تعبیر مى کنیم .

به حکم عقل و تجربه راه رفع اختلافات انسانها منحصر در تفهیم الهى از راه وحى ونبوت است#

و این برهان که دیدید مرکب از چند مقدمه بود، همه مقدماتش در قرآن کریم به صراحت آمده ، که بیانش گذشت ، تجربه هم آن را از تاریخ زندگى بشر و اجتماعاتش مسلم کرده ، چون تا آنجا که تاریخ نشان مى دهد تمامى امتها که در قرون گذشته یکى پس از دیگرى آمده و سپس منقرض شده اند، بدون استثنا تشکیل اجتماع داده اند، و به دنبالش دچاراختلاف هم شده اند، و هر اجتماعى که پیغمبرى داشته به کمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات یافته است .

آرى آنطور که تاریخ نشان مى دهد نه چنین سابقه اى در زندگى انسان وجود داشته ، که روزى از روزهاى زندگیش از مساءله استخدام دست برداشته باشد، و نه روزى که حس استخدامش او را به تشکیل اجتماع وادار نکرده ، و به زندگى انفرادى قانعش ساخته باشد، و نه روزى که اجتماع تشکیل یافته اش از اختلاف خالى باشد، و نه روزى که اختلافش به غیر قوانین اجتماعى الهى برطرف شده باشد، و نه روزى که فطرت و عقل خود او (البته فطرت و عقلى که به نظر خود او سالم باشد) توانسته قوانینى وضع کند، که اختلاف را از ریشه و فساد را از ماده کنده باشد.

چرا راه دور و دراز برویم ؟ براى به دست آوردن تمامیت این دلیل کافى است به جریان حوادث اجتماعى عصر حاضر بنگریم ، که جلو چشم خود ما صورت مى گیرد، و مى بینیم که اجتماعات بشرى تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد بشریت شده ، و چه جنگهاى خانمان براندازى تهدیدش مى کند، که هر یک میلیونها کشته به جاى مى گذارد، و تا چه حد زورگوئى بر بشریت مسلط شده ، و چطور بهره گیرى از جان و مال و عرض مردم رواج یافته ، تازه همه این فسادها در عصرى جریان دارد که عصر تمدن و ترقى و عصر دانشش مى خوانند!!! دیگر درباره اعصار گذشته که عصر جاهلیت و ظلمت بوده چه احتمالى مى توان داد؟! و اما اینکه گفتیم : عالم صنع و ایجاد هر موجودى را به سوى کمال لایقش سوق مى دهد، مساله اى است که تجربه و بحث آنرا اثبات کرده ، و همچنین اینکه گفتیم : وقتى خلقت و تکوین اقتضاى اثرى را داشت ، دیگر اقتضاى خلاف آنرا ندارد.

این نیز امرى است مسلم ، که تجربه و بحث اثباتش کرده است ، و اما اینکه گفتیم (تنها تعلیم و تربیت دینى که از مصدر نبوت و وحى صادر مى شود مى تواند اختلافات بشرى را رفع و فساد ناشى از آن را اصلاح کند).

این نیز امرى است که هم بحث و هم تجربه آنرا اثبات کرده.

بیان اینکه تجربه و بحث کرده وقتى خلقت و تکوین اقتصاى اثرى را داشت دیگر اقتصاى خلافت آنرا ندارد#

اما اینکه بحث آن را اثبات کرده بیانش این است که دین همواره بشر را به سوى معارف حقیقى و اخلاق فاضله و اعمال نیک دعوت مى کند، و معلوم است که صلاح عالم انسانى هم در همین سه چیز است :

1 - عقائد حقه .

2 - اخلاق فاضله .

3 - اعمال نیک .

و اما اینکه گفتیم تجربه آن را اثبات کرده ، بهترین دلیلش اسلام است که در مدتى کوتاه که در آن مدت در اجتماع مسلمانان حکومت کرد، از منحط ترین مردم صالح ترین اجتماع ساخت ، از راه تعلیم و تربیت نفوس آن مردم را اصلاح نمود، و آن مردم دیگران را اصلاح کردند حتى به جراءت مى توان گفت اگر در عصر حاضر عصر حضارت و تمدن هم رگ و ریشه اى از جهات کمال در هیکل جوامع بشرى دیده مى شود، از آثار پیشرفت اسلامى و جریان و سرایت این پیشرفت در سراسر جهان است ، و این معنا را تجزیه و تحلیل بدون کمترین تردیدى اثبات مى کند و خود ما ان شاء اللّه در محلى مناسب تر پیرامون آن بحث خواهیم داشت .

(نکته ششم ) دین اسلام که خاتم ادیان است براى آخرین مرحله کمال انسان تشریع شده است#

ششم اینکه : دینى که خاتم ادیان است ، براى استکمال انسان حدى قائل است ، چون پیامبر را آخرین پیامبر و شریعت را غیر قابل نسخ مى داند، و این مستلزم آن است که بگوئیم : استکمال فردى و اجتماعى بشر به حدى مى رسد که معارف و شرایع قرآن او را کافى است ، و به بیش از آن نیازمند نمى شود.

و این خود یکى از پیشگوئیهاى قرآن است ، که جریان تاریخ از عصر نزول قرآن تا به امروز که قریب چهارده قرن است ، آن را تصدیق کرده ، زیرا مى بینیم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبیعى و اجتماعى چه گامهاى بلندى در ترقى و تعالى برداشته ، و چه مسافت دورى را پیموده ، اما از جهت معارف حقیقیش و اخلاق فاضله اش (که به خاطر همانها انسان بود، و بر سایر انواع حیوانات برترى داشت )، نه تنها یک قدم ترقى نکرده ، بلکه قدمهاى زیادى به عقب و قهقرا برداشته ، و بالاءخره در مجموع کمالات روحى و جسمى (البته تواءم با هم ) تکاملى نکرده است ، (تا چه رسد به اینکه به جائى رسیده باشد که قرآن و معارف آن کافیش نباشد.

شبهه شریعت اسلام قابل انطباق با همه اعصار نیست و پاسـخ بدان#

در این بحث بعضى ها گفته اند: قوانین عمومى چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگى او است ، باید همواره با تحولات اجتماعى متحول شود، و با پیشرفت اجتماع پیشرفت کند، هر چه بشر به سوى کمال صعود مى کند، باید قوانین او هم دوش به دوش او بالا رود، و شکى نیست که وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقایسه نیست ، و نسبت میان امروز و آن روز بشر قابل مقایسه با نسبت میان آن روز و روزگار عیسى بن مریم و موسى (علیهماالسلام ) نیست ، بلکه نسبت در طرف ما بیشتر و ترقى و تکامل بشر زیادتر بوده ، و همین تفاوت باعث مى شود که شرایع اسلام هم نسخ شود، و شریعتى دیگر قابل انطباق بر مقتضیات عصر حاضر تشریع گردد.

جوابش همان است که گفتیم اسلام در تشریعش تنها کمالات مادى را در نظر نگرفته ، بلکه حقیقت وجود بشر را نیز منظور داشته ، و اصولا اساس شرایع خود را بر کمال و رشد روحى و جسمى هر دو با هم قرار داده ، و سعادت مادى و معنوى هر دو را خواسته است ، و لازمه این معنا آن است که وضع انسان اجتماعى متکامل ، به تکامل دینى معیار قرار گیرد، نه انسان اجتماعى متکامل به صنعت و سیاست و بس ، و همین جا است که امر بر دانشمندان مشتبه شده ، از بس در مباحث اجتماعى مادى غور و تعمق کرده اند، (و دیده اند ماده همواره در تحول و تکامل است اجتماع مادى هم مانند ماده تحول مى پذیرد) پنداشته اند که اجتماع مورد نظر دین هم همان اجتماعى است که مورد نظر آقایان است ، لاجرم گفته اند: باید قوانین اجتماعى با تحول اجتماع متحول شود و هر چندى یک بار نسخ گردد، و قوانینى دیگر جایگزین قوانین قبلى شود.

در حالى که خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم دین اساس شرایع خود را جسم تنها قرار نداده ، بلکه جسم و روح هر دو را منظور داشته .

و بنابراین اگر کسى بخواهد ناتمامى قوانین اسلام را اثبات کند، باید بگردد، یک فرد یا یک اجتماع دینى را پیدا کند، که جامع تمامى تربیت هاى دینى و زندگى مادى باشد، یعنى آن زندگى مادى و معنوى را که دین دعوت بدان مى کند یافته باشد، آن وقت از او بپرسد آیا دیگر چیزى نقص دارى که محتاج به تکمیل باشد؟، و یا جهتى از جهات انسانیت تو و حیات تو دچار سستى هست که محتاج تقویت باشد؟ یا نه ، اگر چنین فرد و چنین اجتماعى را پیدا کردیم ، آن وقت حق داریم بگوئیم : دین اسلام دیگر براى بشر امروز کافى نیست .

هفتم اینکه انبیا علیه السلام از هر خطائى معصومند.

گفتار در عصمت انبیا علیه السلام#

نکته هفتم عصمت انبیا على نبینا و آله و علیهم السلام گفتار#

هفتمین نتیجه اى که ما از آیه مورد بحث گرفتیم ، یعنى عصمت انبیا احتیاج به توضیح دارد، تا روشن شود چگونه آیه شریفه بر آن دلالت دارد، لذا مى گوئیم : عصمت سه قسم است یکى عصمت از اینکه پیغمبر در تلقى و گرفتن وحى دچار خطا گردد، دوم عصمت از اینکه در تبلیغ و انجام رسالت خود دچار خطا شود، سوم اینکه از گناه معصوم باشد، و گناه عبارت است ازهر عملى که مایه هتک حرمت عبودیت باشد، و نسبت به مولویت مولا مخالفت شمرده شود، و بالاخره هر فعل و قولى است که به وجهى با عبودیت منافات داشته باشد. و منظور از عصمت ، وجود نیروئى و چیزى است در انسان معصوم که او را از ارتکاب عملى که جایز نیست چه خطا و چه گناه نگه مى دارد.

و اما خطا در غیر آنچه گفتیم ، یعنى خطاى در گرفتن وحى ، و خطاى در تبلیغ رسالت ، و خطاى در عمل ، از قبیل خطا در امور خارجى ، نظیر غلطهائى که گاهى در حاسه انسان و ادراکات او و یا در علوم اعتباریش پیش مى آید، مثلا در تشخیص امور تکوینى و اینکه آیا این امر صلاح است یا نه ؟ مفید است یا مضر؟ و امثال آن از محدوده بحث ما خارج است .

و به هر حال قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه انبیا (علیه السلام ) در همه آن جهات سه گانه داراى عصمتند.

اما عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبلیغ رسالت ، دلیلش آیه شریفه مورد بحث است ، که مى فرماید: ( فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین ، و انزل معهم الکتاب بالحق ، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جائتهم البینات ، بغیا بینهم فهدى اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه ) ، چون ظاهر این آیه این است که خداى سبحان انبیاء را مبعوث کرده براى تبشیر و انذار، و انزال کتاب ، (و این همان وحى است ) تا حق را براى مردم بیان کنند، حق در اعتقاد، و حق در عمل را، و به عبارت دیگر مبعوث کرده براى هدایت مردم به سوى عقاید حقه و اعمال حق ، و معلوم است که این نتایج غرض خداى تعالى در بعثت انبیا بوده .

و از سوى دیگر خود خداى تعالى از قول موسى (علیه السلام ) حکایت کرده که فرمود: ( لا یضل ربى و لا ینسى ) .

پس ، از آیه مورد بحث و این آیه مى فهمیم خدا هر چه را بخواهد از طریقى مى خواهد که به هدف برسد و خطا و گم شدن در کار او نیست ، و هر کارى را به هر طریقى انجام دهد در طریقه اش گمراه نمى شود، و چگونه ممکن است غیر این باشد؟! وحال آنکه زمام خلقت و امر به دست او است ، و ملک و حکمرانى خاص وى است .

عصمت انبیا (ع ) از خطا در تلقى و در تبلیغ وحى#

حال که این معنا روشن شد، مى گوئیم یکى از کارهاى او بعثت انبیا و تفهیم معارف دین به ایشان است ، و چون این را خواسته ، البته مى شود، یعنى هم انبیا را مبعوث مى کند، و هم انبیا معارفى را که از او مى گیرند مى فهمند، یکى دیگر از خواسته هاى او این است که انبیا رسالت او را تبلیغ کنند، و چون او خواسته تبلیغ مى کنند،و ممکن نیست نکنند، چون در جاى دیگر فرموده : ( ان اللّه بالغ امره ، قد جعل اللّه لکل شى ء قدرا ) و نیز فرموده : ( واللّه غالب على امره و این همان عصمت از خطاى درتلقى و تبلیغ است .

دلیل دیگر بر این عصمت آیه شریفه : ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا، الا من ارتضى من رسول ، فانه یسلک من بین یدیه ، و من خلفه رصدا، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، واحاط بما لدیهم ، و احصى کل شى ء عددا ) .

از ظاهر این آیه به خوبى بر مى آید که خداى تعالى رسولان خود را اختصاص مى دهد به وحى : و از راه وحى به غیب آگاهشان نموده ، تاءییدشان مى کند، و از پیش رو و پشت سرشان مراقبشان است ، و به منظور اینکه وحى به وسیله دستبرد شیطانها و غیر آنها دگرگون نشود به تمام حرکات و سکنات آنان احاطه دارد، تا مسلم شود که رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند.

و نظیر این آیه در دلالت بر عصمت انبیا از خطا در تلقى و در تبلیغ ، آیه زیر است که کلام ملائکه وحى را حکایت مى کند، و مى فرماید: ( و ما نتنزل الا بامر ربک ، له ما بین ایدینا و ما خلف نا، و ما بین ذلک ، و ما کان ربک نسیا ) .

عصمت انبیا (ع ) از معصیت . و ذکر آیاتى که بطور مطلق بر عصمت انبیا (ع ) دلالت دارند#

این آیات همه دلالت دارد بر اینکه وحى از حین شروعش به نازل شدن ، تا وقتى که به پیامبر مى رسد، و تا زمانى که پیغمبر آن را به مردم ابلاغ مى کند، در همه این مراحل از دگرگونگى و دستبرد هر بیگانه اى محفوظ است .

البته این دو وجه و دو دلیلى که ما آوردیم هر چند تنها عصمت انبیا در دو مرحله تلقى و تبلیغ را اثبات مى کرد، و متعرض عصمت از گناه نبود، ولى ممکن است همین دو دلیل را طورى دیگر بیان کنیم ، که شامل عصمت از معصیت هم بشود، به اینکه بگوئیم : هر عملى در نظر عقلا مانند سخن دلالتى بر مقصود دارد، وقتى فاعلى فعلى را انجام مى دهد، با فعل خود دلالت مى کند بر اینکه آن عمل را عمل خوبى دانسته ، و عمل جایزى شمرده است . عینا مثل این است که با زبان گفته باشد این عمل عمل خوبى است ، و عملى است جایز.

حال اگر فرض کنیم که از پیغمبرى گناهى سر بزند، با اینکه خود او مردم را دستور مى داد به اینکه این گناه را مرتکب نشوید، قطعا این عمل وى دلالت دارد بر تناقض گوئى او، چون عمل او مناقض گفتار او است ، و در چنین فرض این پیغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است ، و تبلیغ تناقض تبلیغ حق نیست ، چون کسى که از تناقض خبر مى دهد از حق خبر نداده ، بلکه از باطل خبر داده است ، چون هر یک از دو طرف طرف دیگر را باطل مى داند، پس هر دو طرف باطل است ، پس عصمت انبیا در تبلیغ رسالت تمام نمى شود مگر بعد از آنکه از معصیت هم عصمت داشته باشند، و از مخالفت خداى تعالى مصون بوده باشند.

تا اینجا آیاتى از نظر خواننده گذشت ، که به توجیهى تنها بر دو قسم عصمت ، و به توجیهى دیگر بر هر سه قسم دلالت مى کرد، اینک آیاتى که بطور مطلق دلالت بر عصمت مى کنند از نظر خواهد گذشت .

آیاتى که بطور مطلق بر عصمت دلالت مى کنند

( اولئک الذین هدى اللّه ، فبهدیهم اقتده ) معلوم مى شود انبیا (علیه السلام ) هدایتشان به اقتدا از دیگران نبوده ، این دیگرانند که باید از هدایت آنان پیروى کنند.

آیه شریفه : ( ومن یضلل الله فماله من هاد، و من یهدى اللّه فماله من مضل ) هم از هدایتى خبر مى دهد که هیچ عاملى آن را دستخوش ضلالت نمى کند.

( من یهدى اللّه فهو المهتد ) .

این آیه شریفه دستبرد و ضلالت هر مضلى را از مهتدین به هدایت خود نفى کرده ، مى فرماید: در اینگونه افراد هیچ ضلالتى نیست ، و معلوم است که گناه هم یک قسم ضلالت است ، به دلیل آیه شریفه : ( الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان ؟ انه لکم عدو مبین و ان اعبدونى هذا صراط مستقیم ، و لقد اضل منکم جبلا کثیرا ) که هر معصیتى را ضلالتى خوانده ، که با ضلال شیطان صورت مى گیرد، و فرموده شیطان را عبادت مکنید، که اوگمراهتان مى کند.

پس اثبات هدایت خدائى در حق انبیا (علیه السلام )، و سپس نفى ضلالت از هر کس که به هدایت او مهتدى شده باشد، و آنگاه هر معصیتى را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اینکه ساحت انبیا از اینکه معصیتى از ایشان سر بزند منزه است ، و همچنین برى از اینند که در فهمیدن وحى و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند.

یکى دیگر از آن آیات که بطور مطلق دلالت بر عصمت انبیا مى کند آیه شریفه : ( ومن یطع اللّه و الرسول فاولئک مع الذین انعم اللّه علیهم ، من النبیین ، و الصدیقین ، و الشهداء و الصالحین ، و حسن اولئک رفیقا ) است ، که مردم را دو دسته کرده ، یکى آنهائى که هدایت یافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است ، دیگر آن طایفه اى که خدا بر آنان انعام کرده ، و غیر اطاعت عملى ندارند.

و به شهادت آیه شریفه : ( اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم ، غیر المغضوب علیهم ، و لا الضالین ) .

که اوصاف افرادى را مى شمارد که خدا بر آنان انعام کرده ، مى فرماید: اینان گمراه نیستند، و اگر از انبیا گناه صادر شود، و یا در فهم و یا در تبلیغ وحى خطا کنند، گمراه خواهند بود.

مؤ ید این معنا آیه زیر است که مى فرماید: ( اولئک الذین انعم اللّه علیهم من النبیین من ذریة ابراهیم و اسرائیل و ممن هدینا و اجتبینا، اذا تتلى علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا، فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة ، و اتبعوا الشهوات ، فسوف یلقون غیا ) چون اولا دو خصلت را در انبیا جمع کرده ، یکى اینکه داراى انعامى از خدایند، دوم اینکه داراى هدایتند، چون در جمله : ( و ممن هدینا و اجتبینا ) حرف (من ) آورده ، که بیانگر جمله : ( انعم اللّه علیهم ... ) باشد و دیگر اینکه به بیانى توصیفشان کرده که در آن نهایت درجه تذلل در عبودیت است ، و جانشین آنان را به ضایع کردن نماز و پیروى شهوات توصیف نموده است .

و معلوم است که از این دو دسته انسانها دسته دوم غیر دسته اولند، چون دسته اول رجالى ممدوح و مشکورند، ولى دسته دوم مذمومند، و وقتى مذمت دسته دوم این است که پیروى شهوات مى کنند، و در آخر دوزخ را خواهند دید، معلوم است که دسته اول یعنى انبیا پیروى شهوات نمى کنند، و دوزخى نمى بینند، و این هم بدیهى است که چنین کسانى ممکن نیست معصیت از آنان سربزند، حتى این دسته اگر قبل از نبوتشان هم پیروى شهوات مى کردند، باز ممکن نبود که دوزخ را دیدار نکنند، براى اینکه جمله: ( اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا ) اطلاق دارد، قبل از نبوت و بعد از نبوت یکسان است ، پس معلوم مى شود که انبیا حتى قبل از نبوتشان نیز معصوم بوده اند.

استدلال از طریق عقلى بر عصمت انبیاء#

این استدلال شبیه و نزدیک به استدلال کسى است که مساءله عصمت انبیا را از طریق عقلى اثبات کرده ، مى گوید: ارسال رسل و اجراى معجزات به دست انبیا، خود مصدق دعوت ایشان است ، و دلیل براین است که هیچ دروغى از ایشان صادر نمى شود، و نیز دلیل براین است که اهلیت تبلیغ را داشته اند،

چرا؟ براى اینکه عقل آدمى انسانى را که دعوتى دارد، و خودش کارهائى مى کند که مخالف آن دعوت است ، چنین انسانى را اهل و شایسته آن دعوت نمى داند، پس اجراى معجزات به دست انبیا خود متضمن تصدیق عصمت آنان در گرفتن وحى و تبلیغ رسالت و امتثال تکالیف متوجه به ایشان است .

ممکن است کسى به این استدلال اشکال کند که مساءله دعوت انحصار به انبیا ندارد، مردم عادى و همین مردم که شماعقل آنانرا دلیل بر عصمت انبیا گرفته اید خودشان هم دعوت دارند، چون اغراضى اجتماعى دارند، که باید مردم را به سوى آن دعوت کنند، و بر دعوت خود پافشارى و تبلیغ هم مى کنند و ما مى بینیم که گاهى مى شود خود آنان قصور و یا تقصیرهائى در تبلیغ مرتکب مى شوند، چرا چنین قصور و یا تقصیرى در دعوت انبیا جایز نباشد؟ در پاسـخ مى گوئیم : تقصیر و قصور مردم به یکى از دو جهت است ، که هیچ یک در مساءله دعوت انبیا نیست ، یا این است که خودشان مختصر قصور و یا تقصیر را مضر نمى دانند، و در آن مسامحه مى کنند، و یا این است که غرضشان با رسیدن به مقدارى از مطلوب حاصل مى شود و به مختصر قناعت کرده از تمامى مطلوب صرفنظر مى کنند: و خداى تعالى نه اهل مسامحه است ، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنى است .

و نیز این اشکال بر آن وارد نیست که کسى بگوید: ظاهر آیه : ( فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفة ، لیتفقهوا فى الدین ، و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم ، لعلهم یحذرون ) با این دلیل نمى سازد، براى اینکه از هر فرقه طایفه اى را ماءمور به تبلیغ نموده که داراى عصمت نیستند.

زیرا هر چند آیه شریفه در حق عامه مسلمانان است که عصمت ندارند لیکن این را هم نمى خواهد بفرماید که این طایفه مبلغ هر چه بگویند خدا تصدیق دارد، و سخن ایشان هر چه باشد بر مردم حجت است ، بلکه صرفا مى خواهد اجازه تبلیغ دهد، و بفرماید این طایفه اجازه دارند آنچه را که خوانده اند در اختیار مردم بگذارند: و آیه شریفه وقتى اشکال به آن دلیل مى شد که منظور معناى اول بوده باشد، نه دوم .

استدلال به آیه (و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله ) بر عصمت انبیاء#

و یکى دیگر از ادله عصمت انبیا (علیه السلام ) آیه شریفه : ( و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن اللّه ) مى باشد، چون مطاع بودن رسول را غایت ارسال رسول شمرده ، و آنهم تنه غایت و یگانه نتیجه ، و این معنا به ملازمه اى روشن مستلزم آن است که خداى تعالى هم همان را که رسول دستور مى دهد اراده کرده باشد،

و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم مى خواهد خدا هم بخواهد، چون قول و فعل هر یک وسیله اى براى تبلغ ‌اند، حال اگر فرض کنیم رسول در تبلیغ خود مرتکب خطائى در قول یا فعل شود، و یا مرتکب خطائى در فهمیدن وحى گردد، این خطا را از مردم خواسته ، در حالى که خدا از مردم جز حق نمى خواهد.

و همچنین اگر فرض کنیم معصیتى از رسول سربزند یا قولى و یا عملى از آنجا که قول و فعل پیغمبر حجت است ، همین معصیت رااز مردم خواسته است ، در نتیجه باید بگوئیم یک قول یا فعل گناه در عین اینکه ، مبغوض و گناه است ، محبوب و اطاعت هم هست ، و خدا در عین اینکه آن را نخواسته ، آن را خواسته است و در عین اینکه از آن نهى کرده به آن امر نموده است ، و خداى تعالى متعالى از تناقض در صفات و افعال است .

و چنین تناقضى از خدا سر نمى زند، حتى در صورتى هم که به قول بعضى ها تکلیف ما لایطاق را جایز بدانیم ، و بگوئیم براى خدا جایز است که خلق را بما لا یطاق تکلیف کند، براى اینکه تکلیف به تناقض ‍ تکلیفى است که خودش محال است ، نه اینکه تکلیف به محال باشد، دلیل اینکه تکلیفى است محال ، این است که در مورد یک عمل هم تکلیف است هم لا تکلیف ، هم اراده است و هم لا اراده ، هم حب است و هم لا حب ، هم مدح است و هم ذم .

باز از جمله آیاتى که بر عصمت انبیا دلالت دارد آیه شریفه زیر است : ( رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على اللّه حجة بعد الرسل ) براى اینکه ظهور در این دارد که خداى سبحان مى خواهد عذرى براى مردم نماند: و در هر عملى که معصیت و مخالفت با او است حجتى نداشته باشند، و نیز ظهور در این دارد که قطع عذر و تمامیت حجت تنها از راه فرستادن رسولان (علیه السلام ) است ، و معلوم است که این غرض وقتى حاصل مى شود که از ناحیه خود رسولان عمل و قولى که با اراده و رضاى خدا موافقت ندارد صادر نشود، و نیز خطائى در فهم وحى و تبلیغ آن مرتکب نشوند، و گرنه مردم در گنه کارى خود معذور خواهند بود، و مى توانند حجت بیاورند که ما تقصیرى نداشتیم . زیرا پیغمبرت را دیدیم که همین گناه را مى کرد، و یا پیغمبرت به ما اینطور دستور داد، و این نقض غرض خداى تعالى است ، و حکمت خدا با نقض غرض نمى سازد.

اشکال به آیات استدلال شده بر عصمت انبیاء و پاسـخ به آن#

حال اگر بگوئى : همه آیاتى که تا اینجا مورد استدلال قرار دادید بیش از این دلالت ندارد که انبیا (علیهم السلام ) خطائى و معصیتى ندارند و این آن عصمتى که ادعایش مى کردید نیست ، براى اینکه عصمت بطوریکه قائلین به آن معتقدند عبارت است از نیروئى که انسان را از وقوع در خطا و از ارتکاب معصیت باز دارد و این نیرو ربطى به صدور و عدم صدور عمل ندارد، بلکه مافوق عمل است ، مبدئى است نفسانى که خودش براى خود افعالى نفسانى دارد، همچنانکه افعال ظاهرى از ملکات نفسانى صادر مى شود.

در پاسـخ مى گوئیم : بله ، درست است و لیکن آنچه ما در بحث هاى گذشته به آن احتیاج داریم ، همان نبودن خطا و گناه ظاهرى از پیغمبر است ، و اگر نتوانیم اثبات آن نیروئى کنیم که مصدر افعالى از صواب و طاعت است مضر به دعوى ما نیست .

علاوه بر اینکه ما مى توانیم وجود آن نیرو را هم اثبات نموده بگوئیم : عصمت ظاهرى انبیا ناشى از آن نیرو است ، به همان دلیلى که در بحث از اعجاز و اینکه آیه : ( ان اللّه بالغ امره قد جعل اللّه لکل شى ء قدرا ) و همچنین آیه : ( ان ربى على صراط مستقیم ) چه دلالتى دارند، گذشت .

از این هم که بگذریم اصولا مى توانیم بگوئیم : هر حادثى از حوادث بطور مسلم مبدئى دارد، که حادثه از آن مبدء صادر مى شود، افعالى هم که از انبیا صادر مى شود، آن هم به یک و تیره ، یعنى همه صواب و اطاعت صادر مى شود، لابد مستند به یک نیروئى است که در نفس انبیا (علیه السلام ) هست ، و این همان قوه اى است که شما دنبالش مى گردید.

سبب و منشاء عصمت انبیا (ع ) نیرو و ملکه نفسانى آنها است نهعامل و سبب خارج از وجود ایشان#

توضیح اینکه : افعالى که از پیغمبرى صادر مى شود که فرض کردیم همه اطاعت خداست ، افعالى است اختیارى ، عینا مانند همان افعال اختیاریه اى که از خود ما صادر مى شود، چیزى که هست در ما همانطور که گاهى اطاعت است همچنین گاهى معصیت است ، و شکى نیست در اینکه فعل اختیارى از این جهت اختیارى است که از علم و مشیت ناشى مى شود، و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصیت به خاطر اختلافى است که در صورت علمیه آن فعل از نفس صادر مى شود، اگر مطلوب - یعنى همان صورت هاى علمیه - پیروى هوس و ارتکاب عملى باشد که خدا از آن نهى کرده ، معصیت سر مى زند، و اگر مطلوب حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر مولى باشد اطاعت محقق مى شود.

پس اختلاف اعمال ما که یکى اطاعت نامیده مى شود و دیگرى معصیت ، به خاطر اختلافى است که در علم صادر از نفس ما وجود دارد، (و گرنه ریخت و قیافه گناه و صواب یکى است و میان شکل عمل زنا و عمل زناشوئى هیچ فرقى نیست ) حال اگر یکى از این دو علم یعنى حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر الهى ادامه یابد معلوم است که جز اطاعت عملى از انسان سرنمى زند و اگر آن یکى دیگر یعنى حرکت در مسیر هواى نفس که مبداء صدور معصیت است ادامه یابد، (پناه مى بریم به خدا) جز معصیت از انسان سر نخواهد زد.

و بنابر این صدور افعال از رسولخدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) به وصف اطاعت صدورى است دائمى و این نیست مگر براى اینکه علمى که افعال اختیارى آن جناب از آن علم صادر مى شود، صورت علمیه اى است صالح ، و غیر متغیر، و آن عبارت است از اینکه دائما باید بنده باشد، و اطاعت کند، و معلوم است که صورت علمیه و هیاءت نفسانیه اى که راسخ در نفس است ، و زوال پذیر نیست ، ملکه اى است نفسانى ، مانند ملکه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن ، پس در رسولخدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) ملکه نفسانیه اى هست که تمامى افعالش از آن ملکه صادر است ، و چون ملکه صالحه اى است همه افعالش اطاعت و انقیاد خداى تعالى است ، و همین ملکه است که او را از معصیت باز مى دارد.

این معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصیت بود، اما از آن دو جهت دیگر، یعنى عصمت از خطا در گرفتن وحى ، و در تبلیغ و رسالت ، باز مى گوئیم که در آن جناب ملکه و هیاءت نفسانیه اى است که نمى گذارد در این دو جهت نیز به خطا برود، و اگر فرض کنیم که این افعال یعنى گرفتن وحى و تبلیغ آن و عمل به آن ، همه به یک شکل یعنى به شکل اطاعت و صواب از آن جناب صادر مى شود، دیگر احتیاج نداریم که قائل به وجود واسطه اى میان آن جناب و اعمالش شده ، چیزى را منضم به نفس شریف رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) بدانیم که با وجود چنان چیزى افعال اختیاریه آن جناب به شکل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خداى سبحان از آن جناب صادر شود، زیرا نه تنها احتیاج نداریم ، بلکه در آن صورت افعال اختیاریه آن جناب ازاختیاریت خارج مى شود، زیرا در چنین فرضى اراده خود آن جناب تاءثرى در کارهایش نخواهد داشت ، بلکه هر کارى که مى کند مستند به آن واسطه خواهد بود، و در این صورت خارج از فرض شده ایم ، چون فرض کردیم که آن جناب نیز فردى از افراد انسان است ، که هر چه مى کند با علم و اراده و اختیار مى کند، پس عصمت خدائى عبارت شد از اینکه خداوند سببى در انسان پدید آورد که به خاطر آن تمامى افعال انسان نام برده به صورت اطاعت و صواب صادر شود، و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس ، یعنى ملکه نفسانى که بیانش گذشت .

گفتارى در نبوت#

خداى سبحان بعد از آنکه این حقیقت (یعنى وصف ارشاد مردم به وسیله وحى ) را در آیه مورد بحث و در بسیارى از موارد کلامش ذکر کرد، از مردانى که متکفل این وظیفه اند تعبیرهائى مختلف کرده ، یعنى دو جور تعبیر کرده ، که کانه نظیر تقسیم است یکى رسول ، و یکى هم نبى ، یک جا فرموده : ( و جى ء بالنبیین و الشهداء ) .

و جائى دیگر فرموده : ( یوم یجمع اللّه الرسل فیقول ماذا اجبتم ) .

معناى ( رسول ) و ( نبى )

و فرق آن دو#

و معناى این دو تعبیر، مختلف است ، رسول کسى است که حامل رسالت و پیامى است ، و نبى کسى است که حامل خبرى باشد، پس رسول شرافت وساطت میان خدا و خلق دارد، و نبى شراف ت علم به خدا و به اخبار خدائى .

بعضى ها گفته اند: فرق میان نبى و رسول به عموم و خصوص مطلق است ، به این معنا که رسول آن کسى است که هم مبعوث است ، و هم مامور، به تبلیغ رسالت ، و اما نبى کسى است که تنها مبعوث باشد، چه مامور به تبلیغ هم باشد و چه نباشد.

لیکن این فرق مورد تاءیید کلام خداى تعالى نیست ، براى اینکه مى فرماید: ( واذکر فى الکتاب موسى انه کان مخلصا و کان رسولا نبیا ) که در مقام مدح و تعظیم موسى (علیه السلام ) او را هم رسول خوانده ، و هم نبى ، و مقام مدح اجازه نمى دهد این کلام را حمل بر ترقى از خاص به عام کنیم ، و بگوئیم ، معنایش این است که اول نبى بود بعدا رسول شد.

و نیز مى فرماید: ( و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لانبى ) که در این آیه میان رسول و نبى جمع کرده ، درباره هر دو تعبیر به ارسلنا کرده است ، و هر دو را مرسل خوانده ، و این با گفتار آن مفسر درست در نمى آید.

لیکن آیه : ( و وضع الکتاب و جى ء بالنبیین و الشهداء ) که همه مبعوثین را انبیا خوانده ، و نیز آیه : ( ولکن رسول اللّه و خاتم النبیین ) که پیامبر اسلام را هم رسول و هم نبى خوانده .

و همچنین آیه مورد بحث که مى فرماید: ( فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین ) که باز همه مبعوثین را انبیا خوانده ، و نیز آیاتى دیگر، ظهور در این دارد که هر مبعوثى که رسول به سوى مردم است نبى نیز هست .

و این معنا باآیه : (و کان رسولا نبیا، و رسولى نبى بود) منافات ندارد، چون در این آیه از دو کلمه رسول و نبى معناى لغوى آنها منظور است ، نه دو اسمى که معنى لغوى را از دست داده باشد، در نتیجه معناى جمله این است که او رسولى بود با خبر از آیات خدا، و معارف او.

و همچنین آیه : ( و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى ... ) ، چون ممکن است گفته شود، که نبى و رسول هر دو به سوى مردم گسیل شده اند، با این تفاوت که نبى مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غیبى که نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره اى از آنچه نزد خداست خبر دارد، ولى رسول کسى است که به رسالت خاصى زاید بر اصل نبوت گسیل شده است ، همچنانکه امثال آیات زیر هم به این معنا اشعار دارد.

( و لکل امة رسول ، فاذا جاء رسولهم ، قضى بینهم بالحق ) و آیه : ( و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا ) .

و بنابر این پس نبى عبارت است از کسى که براى مردم آنچه مایه صلاح معاش و معادشان است ، یعنى اصول و فروع دین را بیان کند، البته این مقتضاى عنایتى است که خداى تعالى نسبت به هدایت مردم به سوى سعادتشان دارد، و اما رسول عبارت است از کسى که حامل رسالت خاصى باشد، مشتمل بر اتمام حجتى که به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاکت و امثال آن باشد، همچنانکه فرمود: ( لئلا یکون للناس ‍ على اللّه حجة بعد الرسل ) .

و از کلام خداى تعالى در فرق میان رسالت و نبوت بیش از مفهوم این دو لفظ چیزى استفاده نمى شود، و لازمه این معنا همان مطلبى است که ما بدان اشاره نموده گفتیم :

رسول شرافت وساطت بین خدا و بندگان را دارد، و نبى شرافت علم به خدا و معارف خدائى را دارد، و به زودى خواهیم گفت انبیا بسیارند ولى خداى سبحان در کتاب خود نام و داستان همه را نیاورده همچنانکه خودش در کلام خود فرموده ( ولقد ارسلنا رسلا من قبلک ، منهم من قصصنا علیک ، و منهم من لم نقصص علیک ) و آیاتى دیگر نظیر این .

انبیائى که در قرآن از آنان یاد شده است#

و از انبیا، آنانکه قرآن نامشان را آورده عبارتند از: 1 - آدم 2 - نوح 3 - ادریس 4 - هود 5 - صالح 6 - ابراهیم 7 - لوط 8 - اسماعیل 9 - یسع 10 - ذو الکفل 11 - الیاس 12 - یونس 13 - اسحاق 14 - یعقوب 15 - یوسف 16 - شعیب 17 - موسى 18 - هارون 19 - داوود20 - سلیمان 21 - ایوب 22 - زکریا 23 - یحیى 24 - اسماعیل صادق الوعد 25 - عیسى 26 - محمد (صلى اللّه علیهم اجمعین .

البته در آیات دیگرى از قرآن کریم مى بینید که انبیائى دیگر نه به اسم بلکه با توصیف و کنایه ذکر شده اند. ( الم تر الى الملا من بنى اسرائیل من بعد موسى اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملکا ) که مربوط است به جناب صموئیل و طالوت .

( او کالّذى مرّ على قریة و هى خاویة على عروشها ) که مربوط است به داستان جناب عزیز، که صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد. ( اذ ارسلنا الیهم اثنین فکذبو هما فعززنا بثالث ) ( فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما ) . که مربوط است به داستان جناب خضر البته افراد دیگرى هم هستند که قرآن کریم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء انبیا بوده اند، مانند همسفر موسى که قرآن تنها درباره اش فرموده : ( و اذ قال موسى لفتیه ) و مانند ذى القرنین و عمران پدر مریم .

تعداد انبیا و انبیاى اولوالعزم#

و سخن کوتاه اینکه در قرآن کریم براى انبیا عدد معینى معین نکرده ، و عده آنان در روایات هم مختلف آمده ، مشهورترین آنها روایت ابى ذر از رسولخدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) است ، که فرموده انبیا صد و بیست و چهار هزار نفر، و رسولان ایشان سیصد و سیزده نفر بودند.

البته این را هم باید دانست که سادات انبیا یعنى اولوا العزم ایشان که داراى شریعت بوده اند پنج نفرند: 1 - نوح 2 - ابراهیم 3 - موسى 4 - عیسى 5 - محمد (صلى الله علیه و آله و سلم )، که قرآن درباره آنان فرموده : ( فاصبر کما صبر اولوا العزم من الرسل ) .

و به زودى خواهد آمد که معناى عزم در اولوا العزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست ، که از ایشان گرفته شد، و اینکه آن عهد را فراموش نمى کنند، همان عهدى که درباره اش فرمود: ( واذ اخذنا من النبیین میثاقهم ، و منک و من نوح و ابراهیم و موسى و عیسى بن مریم و اخذنا منهم میثاقا غلیظا ) .

و نیز فرمود: ( ولقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى ولم نجد له عزما ) و هر یک از این پنج پیامبر صاحب شریعت و کتاب است چنانکه خداوند فرموده : ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الّذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ) و نیز فرمود: ( ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهیم و موسى ) .

و نیز فرمود: ( انا انزلنا التوریه فیها هدى و نور یحکم بها النبیون - تا آنجا که مى فرماید - و قفینا على آثار هم بعیسى بن مریم مصدقا لما بین یدیه من التوریا، و آتیناه الانجیل ، فیه هدى و نور - تا آنجا که مى فرماید - و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب ، و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل اللّه ، و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق ، لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا، و لو شاء اللّه لجعلکم امة واحدة ، و لکن لیبلوکم فیما آتیکم ) .

و این آیات بیان مى کند که اولوا العزم داراى شریعت بوده اند و ابراهیم و موسى و عیسى و محمد (صلى الله علیه و آله و سلم ) کتاب داشته اند، و اما کتاب نوح در سابق توجه فرمودید که آیه شریفه : ( کان الناس ‍ امة واحدة ... ) به انضمام با آیه : ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا ) بر آن دلالت داشتند، و این معنا یعنى انحصار شریعت و کتاب در پنج پیغمبر نام برده منافات ندارد با اینکه به حکم آیه : ( و آتینا داود زبورا ) داود (علیه السلام ) هم کتابى داشته باشد و همچنین آدم و شیث و ادریس که به حکم روایات داراى کتاب بوده اند، براى اینکه کتاب نامبردگان کتاب شریعت نبوده . این را هم باید دانست که یکى از لوازم نبوت وحى است ، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است ، که نبوت بدون آن نمى شود، چون در آیه : ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده ) وحى را به تمامى انبیا نسبت داده ، و به زودى در سوره شورى ان شاء اللّه بحث مفصلى در این خصوص خواهد آمد.