تفسیر آیات ۱۵۳ تا ۱۵۷ سورهٔ بقره

تفسیر المیزان · علامه طباطبایی

↑
در این بخش۴۸ عنوان

این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۱۵۳ تا ۱۵۷ است.

بحث روایتی#

بحث روایتى (درباره برزخ و زندگى روح بعد از مرگ )

در تفسیر قمى ، از سوید بن غفله ، از امیرالمؤمنین (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: فرزند آدم وقتى به آخرین روز دنیا و اولین روز آخرت میرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مى شوند، نخست متوجه مال خود مى شود و باو میگوید: بخدا سوگند من براى جمع آورى و حفظ تو بسیار حریص بودم و بسیار بخل ورزیدم ، حال چه کمکى میتوانى به من بکنى ؟ مال باو میگوید: کفن خود را میتوانى از من بردارى .

سپس متوجه فرزندان مى شود، و بایشان مى گوید: بخدا سوگند، من خیلى شما را دوست میداشتم و همواره حمایت از شما مى کردم (در این روز بیچارگیم ) چه خدمتى میتوانید بمن بکنید ؟ میگویند: (غیر از اینکه ) تو را در گودالت دفن کنیم هیچ ، سپس متوجه عمل خود میشود و میگوید: بخدا سوگند من درباره تو بى رغبت بودم و تو بر من گران بودى ، تو امروز چه کمکى به من مى کنى ؟ میگوید: من مؤ نس توام در قبر و در قیامت ، تا آنکه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند.

آنگاه امام فرمود: اگر آدمى در دنیا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترین و زیباترین ، و خوش لباسترین مرد نزدش مى آید و میگوید: بشارت میدهم تو را به روحى از خدا و ریحانى و بهشت نعیمى که چه خوش آمدنى کردى .

وى مى پرسد: تو کیستى ؟ میگوید من عمل صالح توام که از دنیا به آخرت کوچ کرده ام ، و آدمى در آنروز مرده شوى خود را میشناسد و با کسانیکه جنازه اش را بر میدارند سخن میگوید و سوگندشان میدهد که عجله کنند، پس همینکه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش ‍ مى آیند که همان دو فتان قبرند موى بدنشان آنقدر بلند است که روى زمین کشیده میشود و با انیاب خود زمین را مى شکافند، صدائى دارند چون رعد قاصف ، دیدگانى چون برق خاطف ، برقى که چشم را مى زند، از او مى پرسند: پروردگارت کیست ؟ و پیرو کدامیک از انبیائى ؟ و چه دینى دارى ؟ میگوید: پروردگارم اللّه است ، و پیامبرم محمد صلى الله علیه و آله و سلم و دینم اسلام است ، میگویند: (بخاطر اینکه در سخن حق پایدار مانده اى ) خدایت بر آنچه دوست میدارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و این دعاى خیر همان است که خدا در قرآن فرموده : ( یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا ) ، (خداى تعالى کسانى را که ایمان آورده اند بر قول حق و ثابت ، هم در دنیا و هم در آخرت پایدارى میدهد).

اینجاست که قبر او را تا آنجا که چشمش کار کند گشاد مى کنند و درى از بهشت برویش مى گشایند و بوى میگویند: با دیده روشن و با خرسندى خاطر بخواب ، آنطور که جوان نورس و آسوده خاطر میخوابد، و این دعاى خیر همان است که خداى تعالى درباره اش ‍ فرموده : ( اصحاب الجنة یومئذ خیر مستقرا و احسن مقیلا ) ، (بهشتیان آنروز بهترین جایگاه و زیباترین خوابگاه را دارند).

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته اش بصورت زشت ترین صورت و جامه و بدترین چیز نزدش مى آید و بوى میگوید: بشارت باد تو را به ضیافتى از حمیم دوزخ ، جایگاه آتشى افروخته و او نیز شوینده خود را مى شناسد و حامل خود را سوگند میدهد: که مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى کنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى آیند و کفن او را از بدنش انداخته ، مى پرسند: پروردگار تو و پیغمبرت کیست ؟ و چه دینى دارى ؟ میگوید: نمیدانم ، مى گویند: هرگز ندانى و هدایت نشوى پس او را با گرزى آنچنان مى زنند که تمامى جنبنده هائیکه خدا آفریده ، به غیر از جن و انس ، همه از آن ضربت تکان میخورند.

آنگاه درى از جهنم برویش باز نموده ، باو میگویند: بخواب با بدترین حال ، آنگاه قبرش آنقدر تنگ میشود که بر اندامش مى چسبد، آنطور که نوک نیره به غلافش بطوریکه دماغش یعنى مغز سرش از بین ناخن و گوشتش بیرون آید و خداوند مار و عقرب زمین و حشرات آنرا بر او مسلط مى کند تا نیشش بزنند و او بدین حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث کند، در این مدت آنقدر در فشار است که دائما آرزو مى کند کى میشود که قیامت قیام کند.

و در کتاب منتخب البصائر از ابى بکر حضرمى از امام ابى جعفر (علیه السلام ) روایت آورده که فرمود: سوال قبر مخصوص دو طائفه است ، یکى آنهائیکه ایمان خالص داشتند و یکى آنها که کفر خالص داشتند عرضه داشتم پس سایر مردم چطور؟ فرمود: اما بقیه مردم : از سوالشان صرفنظر میشود.

روایاتى از امام صادق علیه و السلام درباره ارواح مؤمنین و عالم برزخ#

آنان

و در امالى شیخ از ابن ظبیان روایت کرده که گفت : نزد امام صادق (علیه السلام ) بودم ، ایشان پرسیدند: مردم درباره ارواح مؤمنین بعد از مرگ چه میگویند؟ من عرضه داشتم میگویند ارواح مؤمنین در سنگدان مرغانى سبز رنگ جا میگیرند فرمود: سبحان اللّه خداى تعالى مؤمن را گرامى تر از این میدارد.

بلکه در دم مرگ مؤمن ، رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسین (علیهماالسلام )، در حالیکه ملائکه مقرب خداى عز و جل ایشانرا همراهى مى کنند، به بالینش حاضر میشوند، اگر خداى تعالى زبانش را به شهادت بر توحید او و نبوت رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم و ولایت اهل بیت آنجناب ، باز کرد که بر این معانى شهادت میدهد، و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسین (علیهماالسلام ) و ملائکه مقرب خدا با ایشان گواه میشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خدایتعالى رسول گرامى خود را باین خصیصه اختصاص داده که از ایمان درونى هر کس آگاه است ، و لذا بایمان درونى مؤمن گواهى میدهد و على و ف اطمه و حسن و حسین - که بر همگى آنان بهترین سلام باد - و نیز ملائکه اى که حضور دارند، شهادت رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم را گواهى مى کنند.

و این مؤمن وقتى روحش گرفته میشود، او را بسوى بهشت میبرند، البته با بدنى و صورتى نظیر صورتى که در دنیا داشت ، و مؤمنین در آنجا میخورند و مى نوشند، بطوریکه اگر کسى از آشنایانشان از دنیا به نزدشان بیاید، ایشانرا مى شناسد، چون گفتیم به همان صورتى هستند که در دنیا بودند.

و در کتاب محاسن از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که گفت : سخن از ارواح مؤمنین بمیان آمد، آنجناب فرمود: یکدیگر را دیدار مى کنند، من از در تعجب پرسیدم : دیدار مى کنند؟ فرمود: آرى ، از یکدیگر احوال مى پرسند و یکدیگر را مى شناسند، حتى وقتى تو یکى از ایشان را ببینى مى گوئى : این فلانى است .

و در کافى از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود : مؤمن بدیدار بازماندگان خود مى آید، و از زندگى آنان تنها آنچه مایه خرسندى است مى بیند و آنچه مایه نگرانى است از نظر او پوشیده میدارند و کافر هم به زیارت بازمانده خود مى آید، ولى او تنها ناگواریها را مى بیند و اما خوشى ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشیده میدارند آنگاه اضافه فرمود: که بعضى از اموات در همه جمعه ها به دیدار اهل خود مى آیند و بعضى دیگر به قدر عملى که دارند.

و در کافى از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: ارواح اموات ، مانند اجساد، بدن دارند و در درختى از بهشت جاى دارند، یکدیگر را مى شناسند و حال یکدیگر را مى پرسند و چون روحى تازه از راه برسد، به یکدیگر میگویند: فعلا مزاحمش ‍ نشوید که از هول عظیمى در آمده (بگذارید کمى استراحت کند)، آنگاه از او میپرسند: فلانى چه کرد؟ و فلانى چه شد؟ اگر در پاسـخ بگوید او در دنیا زنده بود که من آمدم ، به انتظارش مى نشینند، و اگر بگوید او مدتى است از دنیا در آمده ،

مى فهمند که او بهشتى نبوده از در ترحم مى گویند سقوط کرده ، سقوط کرده است .

مولف : روایات در باب زندگى در برزخ بسیار زیاد است ، و ما آن مقدار را که جامع معناى برزخ بود انتخاب نموده ، در اینجا آوردیم ، و گرنه در این معانى که ما آوردیم روایات آنقدر زیاد است که به حد استفاضه رسیده و همه آنها دلالت دارد بر اینکه برزخ عالمى است مجرد از ماده .

داستانى در تاءیید ادله گذشته بر وجود عالم برزخ و حیات روح بعد از#

مرگ

(مترجم ): در اینجا مناسب دیدم بعنوان تاءیید ادله گذشته از میان داستانهایى که در این باره شنیده ام یک داستان را نقل کنم تا خواننده عزیز نسبت به زندگى در برزخ اعتقادش قوى تر گردد، البته همانطور که اشاره شد در این باره شنیده هاى بیشترى دارم و همه را از اشخاص با تقوى و مورد وثوق شنیده ام لکن داستانى که از نظر خواننده مى گذرد مربوط به مشاهده اى است که براى استاد عالیقدرم علامه طباطبائى مؤ لف همین کتاب دست داده و من آنرا قبلا از حضرت آیه اللّه جناب آقاى حاج شیخ مرتضى حائرى یزدى فرزند مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائرى یزدى مؤ سس و بنیانگذار حوزه علمیه قم شنیده بودم بعد عین شنیده خود را براى جناب استاد نقل کردم و ایشان آنرا صحه گذاردند و امروز که روز چهارشنبه یازدهم جمادى الاولى سال 1398 هجرى قمرى است از ایشان اجازه خواستم داستان زیر را در بحث پیرامون برزخ درج کنم ایشان جواب صریحى ندادند ولى از آنجائیکه به نظر خودم بهترین دلیل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم ، و اینک آن داستان :

در سالهائى که در حوزه نجف اشرف مشغول تحصیل علم بودم مرتب از ناحیه مرحوم والدم هزینه تحصیلم به نجف مى رسید و من فارغ البال مشغول بودم تا آنکه چند ماهى مسافر ایرانى به عراق نیامد و خرجیم تمام شد، در همین وضع روزى مشغول مطالعه بودم و دقیقا در یک مسئله علمى فکر مى کردم که ناگهان بى پولى و وضع روابط ایران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول کرد، شاید چند دقیقه بیشتر طول نکشید که شنیدم درب منزل را مى کوبند، در حالیکه سر روى دستم نهاده و دستم روى میز بود برخاستم و درب خانه را باز کردم مردى دیدم بلند بالا و داراى محاسنى حنائى و لباسى که شباهت به لباس روحانى عصر حاضر نداشت نه فرم قبایش و نه فرم عمامه اش ، اما هر چه بود قیافه اى جذاب داشت . به محضى که در را باز کردم سلام کرد و گفت : من شاه حسین ولى ، پروردگار متعال مى فرماید در این مدت هیجده سال ، کى گرسنه ات گذاشته ام که درس و مطالعه ات را رها کرده و بفکر روزیت افتاده اى !! آنگاه خداحافظى کرد و رفت .

من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت میز تازه سر از روى دستم برداشتم و از آنچه دیدم تعجب کردم و چند سوال برایم پیش ‍ آمد اول اینکه آیا راستى من از پشت میز برخاستم و به در خانه رفتم و یا آنچه دیدم همینجا دیدم ولى یقین دارم که خواب نبودم .

دوم اینکه : این آقا خود را به نام شاه حسین ولى معرفى کرد، ولى از قیافه اش بر مى آید که گفته باشد شیخ حسین ولى ، لکن هر چه فکر کردم نتوانستم بخود بقبولانم که گفته باشد: شیخ ، از طرفى هم قیافه اش قیافه شاه نبود، این سوال همچنان بدون جواب ماند تا آنکه مرحوم والدم از تبریز نوشتند که تابستان به ایران بروم در تبریز بر حسب عادت نجف ، بین الطلوعین قدم مى زدم روزى از قبرستان کهنه تبریز مى گذشتم به قبرى برخوردم که از نظر ظاهر پیدا بود قبر یکى از بزرگان است ، وقتى سنگ قبر را خواندم دیدم قبر مردى است دانشمند بنام شاه حسین ولى و حدود سیصد سال پیش از آمدن به در خانه ، از دنیا رفته است .

سوال سومى که برایم پیش آمد تاریخ هیجده سال بود که این تاریخ ابتدائش چه وقت بوده است ؟ وقتى است که من شروع به تحصیل علوم دینى کرده ام ؟ که من بیست و پنج سال است مشغولم ، و یا وقتى است که من به حوزه نجف اشرف مشرف شده ام ؟ که آنهم بیش از ده سال نیست پس ماده تاریخ هیجده از چه وقت است ؟ و چون خوب فکر کردم دیدم هیجده سال است که به لباس ‍ روحانیت ملبس و مفتخر شده ام .

این را هم بگویم و بگذرم که نگارنده از آنجا که مى ترسم جناب استادم با درج این قصه مخالفت کند لذا تصمیم دارم وقتى مقابله همه روزه ما به اینجا رسید این قسمت را نخوانم .

بحث فلسفی#

بحث فلسفى (درباره اینکه نفس (روح ) آدمى مجرد از ماده است )

آیا نفس و یا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده ؟ (البته مراد ما از نفس آن حقیقتى است که هر یک از ما در هنگام سخن با عبارت : من ، ما، شما، او، فلانى ، و امثال آن از آن حکایت مى کنیم و یا بدان اشاره مینمائیم ، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است که موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مکان نباشد). حال که موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت که درباره چه چیز بحث مى کنیم ، اینک میگوئیم : جاى هیچ شک نیست که ما در خود معنائى و حقیقتى مى یابیم و مشاهده مى کنیم که از آن معنا و حقیقت تعبیر مى کنیم به (من )، (و میگوئیم من پسر فلانم ، - و مثلا در همدان متولد شدم ، - من باو گفتم و امثال این تعبیرها که همه روزه مکرر داریم ).

باز جاى هیچ شک و تردید نیست که هر انسانى در این درک و مشاهده مثل ما است من و تمامى انسانها در این درک مساوى هستیم و حتى در یک لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن غافل نیستیم مادام که شعورم کار میکند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم .

حال ببینیم این (من ) در کجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان کرده ؟ قطعا در هیچیک از اعضاى بدن ما نیست ، آنکه یک عمر میگوید (من ) در داخل سر ما نیست ، در سینه ما و در دست ما و خلاصه در هیچیک از اعضاى محسوس و دیده ما نیست ، و در حواس ظاهرى ، مائیم که وجودشان را از راه استدلال اثبات کرده ایم ، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و در اعضاى باطنى ما هم که وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات کرده ایم ، نیست .

بدلیل اینکه بارها شده و میشود که من از اینکه داراى بدنى هستم و یا داراى حواس ظاهرى یا باطنى هستم ، بکلى غافل میشوم ولیکن حتى براى یک لحظه هم نشده که از هستى خودم غافل باشم ، و دائما (من ) در نزد (من ) حاضر است ، پس معلوم میشود این (من) غیر بدن و غیر اجزاء بدن است . و نیز اگر (من ) عبارت باشد از بدن من و یا عضوى از اعضاى آن و یا (مانند حرارت ) خاصیتى از خواص ‍ موجوده در آن ، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادى است و یکى از احکام ماده این است که بتدریج تغییر مى پذیرد و حکم دیگرش این است که قابل قسمت و تجزیه است باید (من ) نیز هم دگرگونى بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینکه مى بینیم نیست .

به شهادت اینکه هر کس به این مشاهده ، (که گفتیم آنى و لحظه اى از آن غافل نیست ) مراجعه کند، و سپس همین مشاهده را که سالها قبل یعنى از آن روزیکه چپ و راست خود را شناخت و خود را از دیگران تمیز مى داد، بیاد بیاورد، مى بیند که من امروز، با من آن روز، یک (من ) است و کمترین دگرگونى و یا تعددى بخود نگرفته ، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى که در بدنش موجود بوده ، از هر جهت دگرگون شده ، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل ، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور دیگرى شده ، پس معلوم میشود (من ) غیر از بدن من است و اى بسا در حادثه اى نیمى از بدنش قطع شده ، ولى خود او نصف نشده ، بلکه همان شخص قبل از حادثه است .

و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، مى بیند که (من ) معنائى است بسیط که قابل انقسام و تجزیه نیست ، ولى بدنش قابل انقسام هست ، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام مى پذیرد، چون بطور کلى ماده و هر موجودى مادى اینطور است ، پس معلوم مى شود نفس غیر بدن است ،

نه همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن ، و نه خاص یتى از خواص آن ، نه آن خواصى که براى ما محسوس است و نه آن خواصى که با استدلال به وجودش پى برده ایم و نه آن خواصى که براى ما هنوز درک نشده است .

براى این که همه این نامبرده ها هر طورى که فرض کنید مادى است و حکم ماده این است که محکوم تغییر و دگرگونى است و انقسام مى پذیرد و مفروض ما این است که آن چیزى که در خود بنام (من ) مشاهده میکنم ، هیچیک از این احکام را نمى پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادى نیست .

و نیز این حقیقتى که مشاهده مى کنیم امر واحدى مى بینیم ، امرى بسیط که کثرت و اجزاء و مخلوطى از خارج ندارد، بلکه واحد صرف است ، هر انسانى این معنا را در نفس خود مى بیند و درک مى کند که او اوست ، و غیر او نیست و دو کس نیست ، بلکه یکنفر است و دو جزء ندارد بلکه یک حقیقت است .

پس معلوم مى شود این امر مشهود، امرى است مستقل که حد ماده بر آن منطبق و صادق نیست و هیچیک از احکام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه مى گیریم پس او جوهرى است مجرد از ماده که تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى که او را با بدن به نحوى متحد مى کند، یعنى تعلق تدبیرى که بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمى گذارد دستگاههاى بدن از کار بیفتند و یا نامنظم کار کنند) و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همین معنا است .

ادله و براهین منکرین تجرد روح#

در مقابل ما همه علماى مادى گرا و جمعى از علماى الهى ، از متکلمین ، و نیز علماى ظاهر بین ، یعنى اهل حدیث ، منکر تجرد روح شده اند و بر مدعاى خود و ردّ ادله ما برهانهائى اقامه کرده اند که خالى از تکلف و تلاش بیهوده نمیباشد.

1 - مادیین گفته اند: رشته هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفتى که کرده و به آن حد از دقت که امروز رسیده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقیقش ، به هیچ خاصیت از خواص بدنى انسان نرسیده ، مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده ، دیگر خاصیتى بدون علت مادى نمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است ، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیل بر وجود روح مجرد بگیرند.

و در توضیح این گفتار خود گفته اند: سلسله اعصاب که در سراسر بدن منتشر است ، ادراکات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه هایش را پشت سر هم و در نهایت سرعت به عضو مرکزى اعصاب منتقل مى کند، و این مرکز عبارت است از قسمتى از مغز سر که مجموعه اى است متحد و داراى یک وضعى واحد،

بطوریکه اجزائش از یکدیگر متمایز نیست و اگر بعضى از آن باطل شود و بعضى دیگر جاى آن را پر کند، این دگرگونى ها در آن درک نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است که همواره حاضر براى ما است ، و ما از آن تعبیر مى کنیم به (من ).

پس اینکه احساس مى کنیم که ما غیر از سر و پیکرمان هستیم ، درست است ولیکن صرف این احساس باعث نمیشود بگوئیم پس (ما) غیر از بدن و غیر از خواص بدنى ما است ، بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه اى است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام مى شود، لذا هیچ آنى از آن غافل نمى مانیم .

چون لازمه غفلت از آن بطورى که در جاى خود مسلم شده است ، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است .

و نیز اینکه مى بینیم نفس (من ) همواره ثابت است نیز درست است ، اما این هم دلیل تجرد نفس نیست و از این جهت نیست که حقیقتى است ثابت که دستخوش تحولات مادى نمیشود، بلکه این حس ما است که (مانند دیدن آتش آتش گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات ادراکى ، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضى که دائما نهر آبى از این طرف داخلش میشود و از طرف دیگر بیرون مى ریزد، به نظر ما مى رسد که آب ثابت و همواره پر است و عکس آدمى یا درخت و یا غیر آن که در آب افتاده ، واحد و ثابت است .

همانطور که در مثال حوض ، ما آنرا آبى واحد و ثابت حس مى کنیم ، در حالیکه در واقع نه واحد است و نه ثابت ، بلکه هم متعدد است و هم متغیر تدریجى ، چون اجزاء آبى که وارد آن میشود، بتدریج وضع آنرا تغییر میدهد، نفس آدمى نیز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت و شخصى به نظر مى رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصیت .

و نیز گفته اند نفسى که بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنى اقامه برهان شده ، در حقیقت مجرد نیست ، بلکه مجموعه اى از خواص ‍ طبیعى است و آن عبارت است از ادراکهاى عصبى که آنها نیز نتیجه تاءثیر و تاءثرى است که اجزاء ماده خارجى و اجزاء مرکب عصبى ، در یکدیگر دارند، و وحدتى که از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقیقى و واقعى .

رد ادله مادیین منکر تجرد روح#

مولف: اما اینکه گفتند: (رشته هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفت که کرده و به آن حد از دقت که امروز رسیده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقیقش ، به هیچ خاصیت از خواص بدنى انسان نرسیده مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده ، دیگر خاصیتى بدون علت مادى نماند، تا بگوئى این اثر روح مجرد از ماده است ) سخنى است حق و هیچ شکى در آن نیست ، لکن این سخن حق ، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده که برهان بر وجودش اقامه شده ، نمیشود.

دلیلش هم خیلى روشن است ، چون علوم طبیعى که قلمرو تاخت و تازش چهار دیوارى ماده و طبیعت است ، تنها میتواند در این چهار دیوارى تاخت و تاز کند، مثلا خواص موضوع خود (ماده ) را جستجو نموده احکامى که از سنخ آن است کشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات و ادوات مادى که براى تکمیل تجارب خود بکار مى برد بیان کند و اما اینکه در پشت این چهار دیوارى چه مى گذرد و آیا چیزى هست یا نه ؟ و اگر هست چه آثارى دارد؟ در این باره نباید هیچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنماید نه نفیا و نه اثباتا.

چون نهایت چیزى که علوم مادى میتواند درباره پشت این دیوار بگوید این است که من چیزى ندیدم ، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزى نیست ، (و به همین دلیل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار دیوارى ماده است ) و در داخل این چهار دیوارى هیچ موجود غیر مادى و خارج از سنخ ماده و حکم طبیعت ، نیست تا او ببیند.

و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده ، بخود جراءت داده اند که چنین آسان مجردات را منکر شوند علتش این است که خیال کرده اند کسانیکه نفس مجرد را اثبات کرده اند، از ناآگاهى و بى بضاعتى بوده ، به آثارى از زندگى که در حقیقت وظائف مادى اعضاى بدن است برخورده اند، و چون نتوانسته اند با قواعد علمى توجیهش کنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده نسبت داده اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشکلات خود قرار داده اند.

و معلوم است که این حلال مشکلات به درد همان روزهائى میخورده که علم از توجیه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز که علم به علل طبیعى هر اثر و خاصیتى پى برده ، دیگر نباید بدان وقعى نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم کرده اند.

و این اشتباه فاسدى است ، براى اینکه قائلین به تجرد نفس ، تجرد آن را از این راه اثبات نکرده اند و چنان نبوده که آنچه از آثار و افعال بدنى که علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه که به علت مادیش پى نبرده اند به نفس مستند کنند، بلکه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل بدنى نسبت میدهند، چیزیکه هست به بدن نسبت میدهند بدون واسطه ، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن ، و آثارى را مستقیما به نفس نسبت میدهند که نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمى به خودش و اینکه دائما خودش ‍ را مى بیند، که بیانش گذشت .

و اما اینکه گفتند: (بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه اى است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنى از آن غافل نمى مانیم الخ ، سخنى است که معناى درستى ندارد و شهودى که از نفس خود داریم ، به هیچ وجه با آن منطبق نیست ).

مثل اینکه آقایان از شهود نفسانى خود غفلت کرده و رشته سخن را از آنجا به جاى دیگر برده اند، به واردات فکرى و مشهودات حسى برده اند، که پشت سر هم به دماغ وارد میشود و به بحث از آثار این توالى و توارد پرداخته اند.

من نمى فهمم چه ربطى میان آنچه ما اثبات مى کنیم و آنچه آنان نفى مى کنند هست ؟ اگر امورى پشت سر هم و بسیار زیاد که واقعا هم زیاد و متعدد است ، فرض بشود این امور بسیار زیاد چگونه میتواند یک واحد را تشکیل دهد بنام (من و یا تو)؟ علاوه این امور بسیار زیاد که عبارت است از ادراکات وارده در مرکز اعصاب ، همه امور مادى هستند و دیگر ماوراى خود، غیر از خود چیزى نیستند، و اگر آن امر (من ) که همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و یکى هم هست ، عین این ادراکات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمى بینیم و چرا تنها آن امر واحد (من ) را مى بینیم و غیر آن را نمى بینیم ؟ این وحدت که در آن امر براى ما مشهود و غیر قابل انکار است از کجا آمد؟.

در پاسـخ

مادیین که وحدت را وحدت اجتماعى دانسته اند#

و اما پاسخى که آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت ، وحدت اجتماعى است ، کلامى است که به شوخى بیش تر شباهت دارد تا به جدى براى اینکه واحد اجتماعى وحدتش واقعى و حقیقى نیست ، بلکه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، کثرت آن است ، و اما وحدتش یا وحدتى است حسى ، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتى است خیالى ، مانند ملت واحد و امثال آن ، نه وحدت واقعى ، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشکیل شده است .

و آنچه ما درباره اش صحبت مى کنیم ، این است که ادراکات بسیار که در واقع هم بسیارند براى صاحب شعور یک شعور واقعى باشند، و در چنین فرض لازمه اینکه میگویند: این ادراکات فى نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمى آورد و فرض اینجا است که در کنار این شعورها و ادراکات کس دیگرى نیست که این ادراکهاى بسیار را یکى ببیند، بلکه به گفته شما خود این ادراکهاى بسیار است که خود را یکى مى بیند (بخلاف نظریه ما که این اشکالها بدان متوجه نیست ، ما در وراى این ادراکات ، نفسى مجرد از ماده قائلیم که سراپاى بدن و سلسله اعصاب و بافته هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى ، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط کار او هستند، و او در این چار دیوارى بدن نیست ، بلکه تنها ارتباط و علاقه اى باین بدن دارد).

و اگر بگویند: آن چیزیکه در ساختمان بدنى من (من ) را درک مى کند، جزئى از مغز است که ادراکهاى بسیار را بصورت واحد (من ) درک مى کند نه سلسله اعصاب ، در جواب میگوئیم : باز اشکال بحال خود باقى است ، زیرا فرض این بود که این جزء از مغز عینا خود همان ادراکهاى بسیار و پشت سر هم است نه اینکه در یک طرف مغز سر،

جزئى باشد که قوه درکش متعلق باین ادراکهاى بسیار شود، آنطور که قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى گیرد، آنگاه از آن معلومات صورت هائى حسى انتزاع مى کند (دقت فرمائید).

سوال دیگرى که درباره این امر مشهود و فراموش نشدنى (من ) هست و جوابش هم همان جوابى است که درباره وحدت آن از دو طرف گفته شده ، اینستکه این امرى که به نظر شما مادى است با اینکه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى پذیرد، ثبات و بساطت خود را از کجا آورد؟ نه فرض اول شما میتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم .

علاوه بر اینکه فرض دوم شما هم در پاسـخ از سوال قبلى - یعنى این سوال که چگونه ادراک هاى متوالى و پشت سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درک شود - و هم از این سوال ما که چرا (من ) تحول و انقسام نمى پذیرد فرض غیر درستى است آخر دماغ و قوه اى که در آن است و شعورى که دارد و معلوماتى که در آن است ، با اینکه همه امورى مادى هستند، و ماده و مادى کثرت و تغیر و انقسام مى پذیرد، چطور همواره بصورت امرى که هیچیک از این اوصاف را ندارد، حاضر نزد ما است ؟ با اینکه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چیز دیگرى نیست ؟

و اما اینکه گفتند: (بلکه این حس ما است که در اثر سرعت واردات ادراکى امر برایش مشتبه میشود و کثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزى را بسیط درک مى کند)، نیز غلطى است واضح ، براى اینکه اشتباه خود یکى از امور نسبى است که با مقایسه و نسبت صورت مى گیرد، نه از امور نفسى و واقعى ، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقیقت و واقعیت است ، مثلا وقتى ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و کوچک و بصورت نقطه هائى سفید مى بینیم و براهین علمى به ما مى فهماند که در این دید خود اشتباه کرده ایم و همچنین اگر شعله آتش گردان را دائره مى بینیم ، و اشتباهات دیگرى که حس ما مى کند، وقتى اشتباه است که آنچه را در درک خود داریم ، با آنچه که در خارج هست بسنجیم ، آنوقت مى فهمیم که آنچه در درک ما هست در خارج نیست ، این را میگوئیم اشتباه ، و اما آنچه که در درک ما هست خودش اشتباه نیست ، به شهادت اینکه بعد از علم به اینکه اجرام آسمانى به قدر کره زمین ما و یا هزاران برابر آن است ، باز هم ما آنها را بصورت نقطه هائى نورانى میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس در اینکه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است ، اشتباهى نیست ، بلکه اشتباه خواندنش ، اشتباه و غلط است .

و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است ، چه وقتى حواس ما و قواى مدرکه ما امور بسیار امور متغیر و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسیط درک کند، این قواى مدرکه ما، در درک خود اشتباه کرده ، براى اینکه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه مى کنیم ، مى بینیم با هم تطبیق نمى کند، آنوقت میگوئیم اشتباه کرده ، و اما اینکه معلوم او براى او واحد و ثابت و بسیط است که دروغ نیست و گفتگوى ما در همین معلوم است ، از شما مى پرسیم : این معلوم فراموش نشدنى ما (من ) چیست ؟ مادى است ؟ یا مجرد؟ اگر مادى است پس چرا واحد و ثابت و بسیط است و چگونه یک امرى که هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیر جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش ‍ نمیشود؟ و اگر مجرد است که ما هم همین را مى گفتیم .

پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: که دلیل مادیین از آنجا که از راه حس و تجربه و در چهار دیوارى ماده است ، بیش از عدم وجدان (نیافتن ) را اثبات نمى کند، ولى خواسته اند با مغالطه و رنگ آمیزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود (نبودن ) جا بزنند، ساده تر بگویم دلیلشان تنها این را اثبات کرد که ما موجودى مجرد نیافتیم ، ولى خودشان ادعا کردند: که موجود مجرد نیست ، در حالیکه نیافتن دلیل بر نبودن نیست .

و آن تصویرى که براى جا زدن (نیافتن ) بجاى (نبودن ) کردند، تصویرى بود فاسد که نه با اصول مادیت که نزد خودشان مسلم و به حس ‍ و تجربه رسیده است ، جور در مى آید و نه با واقع امر.

آنچه که علماى روانکاو و عصر جدید در نفى تجرد روح نفس کرده اند#

2 - و اما آنچه که علماى روانکاو عصر جدید در نفى تجرد نفس فرض کرده اند، این است که نفس عبارت است از حالت متحدى که از تاءثیر و تاءثر حالات روحى پدید مى آید، چون آدمى داراى ادراک بوسیله اعضاى بدن هست ، داراى اراده هم هست ، خوشنودى و محبت هم دارد، کراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمى بسیار است که وقتى دست به دست هم میدهند و این ، آن را و آن ، این را تعدیل مى کند و خلاصه در یکدیگر اثر مى گذارند، نتیجه اش این میشود که حالتى متحد پدید مى آید که از آن تعبیر مى کنیم به (من ).

در پاسـخ اینان میگوئیم : بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوى تئوریها و فرضیه هاى شما را بگیریم ، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضیه هائى براى خود فرض کند و آن را زیر بناى دانش خود قرار دهد (اگر دیوارى که روى آن پى چید بالا رفت به صحت فرضیه خود ایمان پیدا کند و اگر دیوارش فرو ریخت ، یک فرضیه دیگرى درست کند).

گفتگوى ما در یک مسئله خارجى و واقعى بود که یا باید گفت هست ، یا نیست نه اینکه یکى وجودش را فرض کند و یکى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است که موضوعش هستى است درباره انسان بحث مى کنیم که آیا همین بدن مادى است یا چیز دیگرى ماوراى ماده است .

گفته جمعى از معتقدین به مبداء و معاد پیرامون انکار تجرد روح و رد آن#

3 - جمعى دیگر از منکرین تجرد نفس ، البته از کسانیکه معتقد به مبداء و معادند در توجیه انکار خود گفته اند: آنچه از علوم ، مربوط به زندگى انسان ، چون فیزیولوژى و تشریح بر مى آید، این است که آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه هاى حیات ، یعنى سلولهائى که اصل در حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح یک اثر و خاصیت مخصوصى است که در این سلولها هست . و تازه این سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقیقتى که در انسان هست و با کلمه (من ) از آن حکایت مى کند، عبارت است از مجموعه اى از ارواح بیشمار که بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است که این کیفیت هاى زندگى و این خواص روحى ، با مردن آدمى و یا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بین مى رود و دیگر از انسان چیزى باقى نمى ماند.

بنابراین دیگر معنا ندارد بگوئیم : بعد از فناى بدن و انحلال ترکیب آن ، روح مجرد او باقى میماند، چیزى که هست از آنجائیکه اصول و جرثومه هائیکه تاکنون با پیشرفت علوم کشف شده ، کافى نیست که بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برایش کشف کند، لذا چاره اى نداریم جز اینکه بگوئیم : علل طبیعى نمیتواند روح و زندگى درست کند و مثلا از خاک مرده موجودى زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگى را معلول موجودى دیگر، یعنى موجودى ماوراءالطبیعه بدانیم .

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى ، استدلالى است غیر قابل قبول که علوم امروز گوشش بدهکار آن نیست ، چون علوم امروزى تنها و تنها بر حس و تجربه تکیه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى نهد (دقت فرمائید).

مولف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد که عین آن اشکالهائى که بر ادله مادیین وارد کردیم ، بر دلیلى که این طائفه براى خود تراشیده اند نیز وارد است باضافه این خدشه ها که اولا اگر اصول علمى که تاکنون کشف شده ، نتوانسته حقیقت روح و زندگى را بیان کند، دلیل نمیشود بر اینکه بعدها هم تا ابد نتواند آن را کشف کند، و نیز دلیل نمیشود بر اینکه خواص روحى (که شما آنرا مستند به جرثومه حیات میدانید) در واقع مستند به علل مادى که تاکنون دست علم ما بدان نرسیده نبوده باشد، پس کلام شما مغالطه است که علم بعدم را بدون هیچ دلیلى بجاى عدم علم جا زده اید.

و ثانیا استناد بعضى از حوادث عالم - یعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى دیگر - یعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبیعت که خدایتعالى باشد مستلزم این است که براى ایجاد عالم ، قائل به دو اصل باشیم ، یکى مادى و یکى الهى و این حرف را نه دانشمندان مادى میپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحید آن را باطل میکند. 558

البته در این بین اشکالهاى دیگرى به مسئله تجرد نفس شده و در کتب فلسفه و کلام آمده ، چیزى که هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است ، و خلاصه ناشى از این است که نتوانستند در ادله اى که ما آوردیم دقت و در اینکه چه میخواهیم بگوئیم ثبات بخرج دهند، و چون دلایل جداگانه اى نیستند، از نقل و پاسـخ آن خوددارى نمودیم ، اگر از خوانندگان عزیز کسى بخواهد بدانها اطلاع یابد باید بمظانش مراجعه نماید، و خدا راهنما است .

بحث اخلاقى#

تعریف علم اخلاق و بیان اینکه سه نیروى عمومى : شهویه ، غضبیه ، و نطقیه فکریه منشاء اخلاق آدمى است#

علم اخلاق عبارت است از فنى که پیرامون ملکات انسانى بحث مى کند، ملکاتى که مربوط به قواى نباتى و حیوانى و انسانى اوست ، به این غرض بحث میکند که فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانى انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست ، و کدامیک بد و رذیله و مایه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بیاراید، و از رذائل دور کند و در نتیجه اعمال نیکى که مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستایش عموم و ثناى جمیل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به کمال برساند.

و این علم اخلاق بعد از فحص و بحث هایش به این نتیجه رسیده : که اخلاق آدمى (هر چند که از نظر عدد بسیار است ، ولى منشاء همه خلقهاى وى ) سه نیروى عمومى است که در آدمى وجود دارد و این قواى سه گانه است که نفس را برمى انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملى شود، علومى که تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى میشود و بدان مستند میگردد.

و این قواى سه گانه عبارت است از قوه شهویه ، غضبیه ، نطقیه فکریه که همانطور که گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، یا از قبیل افعالى است که به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن ، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالى است که به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، که مبدا صدور آنها قوه غضبیه است ، همچنانکه مبدا صدور دسته اول قوه شهویه است .

و یا از قبیل افعالى است که ناشى از تصور و تصدیق فکرى است ، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نیست ، مگر آنکه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود این افعال را انجام میدهد، یعنى براى هر کارى مصالحى که در آن کار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبک و سنگین میکند، و سرانجام یکى از دو طرف میچربد، آنگاه آن عمل را در خارج انجام میدهد) (مترجم ) که اینگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقیه فکریه است .

و از آنجائیکه ذات آدمى معجونى میماند که از این قواى سه گانه ترکیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبى درست کرده اند که افعال مخصوصى از آنها صادر میشود، افعالیکه در هیچ حیوان دیگرى نیست ، و نیز افعال مخصوصى که آدمى را به سعادت مخصوص به خودش میرساند، سعادتى که بخاطر رسیدن به آن این معجون درست شده .

لذا بر این نوع موجود واجب است که نگذارد هیچیک از این قواى سه گانه راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادى و یا کمى منحرف گردد، چون اگر یکى از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمى خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون ، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیب یافته ، یعنى به سعادت نوع نمیرسد.

اصول اخلاق فاضله : عفت ، شجاعت ، حکمت و عدالت#

و حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندى ، هم از نظر کمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت از افراط و تفریطش جلوگیرى کنى که اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتى میشود که نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائید، شره واگر بطرف تفریط گرائید، خمودى میگردد که دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوى افراط و تفریط جلوگیرى کنى ، یعنى آنجا که باید، غضب کنى و آنجا که باید، حلم بورزى ، که اگر چنین کنى ، قوه غضبیه فضیلتى میشود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله اى میشود بنام تهور و بیباکى ، و اگر بطرف تفریط و کوتاهى بگراید رذیله دیگرى میشود، بنام جبن و بزدلى .

و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازى به هر طرف و نیز از بکار نیفتادن آن جلوگیرى کنى ، نه بیجا مصرفش ‍ کنى و نه بکلى درب فکر را ببندى که اگر چنین کنى این قوه فضیلتى میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنى است .

و در صورتیکه قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسى جمع شود، ملکه چهارمى در او پیدا میشود که خاصیت و مزاجى دارد، غیر خاصیت آن سه قوه ، (همچنانکه از امتزاج عسل که داراى حرارت است با سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست مى شود، که مزاجش برخلاف آندو است ) و آن مزاجى که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست مى آید، عبارت است از عدالت .

و عدالت آن است که حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف کنى که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم کشى .

این بود اصول اخلاق فاضله یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنها فروعى دارد که از آن ناشى میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود، سخا، قناعت ، شکر، صبر، شهامت ، جرات ، حیاء، غیرت ، خیرخواهى ، نصیحت ، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده (و شما میتوانى شکل درختى بکشى که داراى ریشه هائى است که شاخه هائى بر روى آن روئیده است ).

تلقین علمى و تکرار عملى ، راه رهایى از رذائل و کسب فضائل است#

و علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان مى کند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنمائیت مى کند که چگونه میتوانى از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازى ؟ طریق علمیش این است که به خوبى هاى آن اذعان و ایمان پیدا کنى ، و طریق عملیش این است که آنقدر آن را تکرار کنى تا در نفس ‍ تو رسوخ یابد، و چون نقشى که در سنگ مى کنند ثابت گردد.

مثلا یکى از رذائل اخلاقى که گفتیم در مقابل فضیلتى قرار دارد، رذیله جبن و بزدلى است در مقابل فضیلت شجاعت ، اگر بخواهى این رذیله را از دل بیرون کنى ، باید بدانى که این صفت وقتى صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذارى تا از هر چیزى بترسد و ترس همواره از چیزى به دل میافتد که هنوز واقع نشده ، ولى هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، دراینجا باید به خود بقبولانى : که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوى ترجیح نمیدهد.

مثلا احتمال میدهى امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم میدهى که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اینکه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجیح میدهى ؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوى ؟ با اینکه این ترجیح بدون مرجح است .

و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنى و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنى ، و در هر کارى که از آن ترس دارى اقدام بکنى ، این صفت زشت یعنى صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگرى که بخواهى از خود دور کنى و یا در خود ایجاد کنى ، راه اولش تلقین علمى و راه دومش تکرار عملى است .

این مقتضاى مسلک اول از دو مسلک تهذیب نفس است که قبلا نام برده بودم و خلاصه این مسلک این است که نفس خود را اصلاح کنیم و ملکات آن را تعدیل نمائیم تا صفات خوبى بدست آوریم ، صفاتیکه مردم و جامعه آن را بستایند.

و نظیر آن مسلک دوم یعنى مسلک انبیاء و صاحبان شرایع است ، با این تفاوت که هدف و غرض در این دو مسلک مختلف است ، در مسلک اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم ، و در مسلک دوم سعادت حقیقى و دائمى یعنى به کمال رساندن ایمان به خدا و ایمان به آیات او است ، چون خیر آخرت سعادت و کمال واقعى است نه سعادت و کمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عین این فرق ، هر دو مسلک در این معنا شریکند که هدف نهائى آنها فضیلت انسان از نظر عمل است .

و اما مسلک سوم که بیانش گذشت با آن دو مسلک دیگر این فرق را دارد: که غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارک اللّه مردم ، و به همین جهت مقاصدى که در این فن هست ، در این سه مسلک مختلف میشود، در مسلک سوم فوائدى در نظر سالک است ، و در آن دو مسلک دیگر فوائدى دیگر.

ویژگى هاى مسلک اخلاقى قرآن#

در مسلک سوم اعتدال خلقى معنائى دارد، و در آن دو مسلک دیگر معنائى دیگر، و همچنین جهات دیگر مسئله در مسلک سوم با آن دو مسلک مختلف میشود.

توضیح اینکه وقتى ایمان بنده خدا رو بشدت و زیادى مى گذارد، دلش مجذوب تفکر درباره پروردگارش میشود، همیشه دوست میدارد بیاد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگیرد، صفات جمیل او را بشمارد: پروردگار من چنین است محبوبم چنان است و نیز محبوبم منزه از نقص است ، این جذبه و شور همچنان در او رو به زیادى و شدت مى گذارد، و این مراقبت و بیاد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا که وقتى به عبادت او مى ایستد، طورى بندگى مى کند، که گوئى او را مى بیند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمرکز قوى تجلى مى کند، و هم او را مى بیند و هماهنگ آن محبت به خدا نیز در دلش رو بشدت مى گذارد.

علتش هم این است که انسان مفطور به حب جمیل است ، ساده تر بگویم : عشق به جمال و زیباپسندى فطرى بشر است ، همچنانکه خود خدایتعالى فرموده : ( و الذین آمنوا اشد حبا لله ) ، آنها که ایمان دارند، خدا را بیشتر دوست میدارند).

چنین کسى در تمامى حرکات و سکناتش از فرستاده خدا پیروى مى کند،

چون وقتى انسان کسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست میدارد، و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم از آثار خدا و آیات و نشانه هاى اوست ، همچنانکه همه عالم نیز آثار و آیات او است .

باز این محبت همچنان زیاد میشود و شدت مى یابد، تا جائى که پیوند دل از هر چیز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل میکند و دیگر به غیر پروردگارش هیچ چیز دیگرى را دوست نمیدارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمیشود.

چون چنین بنده اى به هیچ چیز بر نمى خورد و در کنار هیچ چیز نمیایستد که نصیبى از جمال و زیبائى داشته باشد، مگر آنکه آن جمال را نمونه اى از جمال لا یتناهى و حسن بى حد و کمال فناناپذیر خدایش مى بیند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست ، اگر غیر او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نیز ملک وى است ، چون ما سواى خدا آیت او هستند، از خود چیزى ندارند و اصولا آیت خودیتى ندارد، نفسیت و واقعیت آیت ، همانا حکایت از صاحب آیت است ، این بنده هم که سراپاى وجودش را محبت صاحب آیت پر کرده ، پس او دیگر رشته محبت خود را از هر چیزى بریده و منحصر در پروردگارش کرده است ، او به غیر از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.

اینجاست که بکلى نحوه ادراک و طرز فکر و طرز رفتارش عوض مى شود، یعنى هیچ چیزى را نمى بیند مگر آنکه خداى سبحان را قبل از آن و با آن میبیند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط میشوند.

پس صور علمیه و طرز فکر چنین کسى غیر از دیگران است ، براى اینکه دیگران به هر چیزى که نظر میکنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى کنند، ولى او این حجاب را پس زده و این عینک از چشم برداشته ، این از نظر علم و طرز فکر و همچنین از نظر عمل با دیگران فرق دارد، او از آنجائى که غیر خدا را دوست نمیدارد، قهرا جز تحصیل رضاى او هدفى ندارد، اگر چیزى میخواهد و اگر امیدش میدارد، اگر از چیزى میترسد، اگر اختیار میکند و یا صرفنظر مینماید و یا ماءیوس میشود، یا استیحاش میکند، یا راضى میشود، یا خشمناک میگردد، همه اش براى خداست .

پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاکنون مانند سایر مردم هر چه میکرد به منظور کمال خود مى کرد، به این منظور مى کرد که یک فضیلت انسانى کسب کند، و اگر از کارى دورى میکرد و یا از خلقى دورى میگزید بدین جهت بود که آن عمل و آن خلق و خوى رذیله بود، ولى حالا هر کارى میکند بدان جهت میکند که محبوبش دوست دارد و اگر نمى کند براى این نمیکند که محبوبش آن را کراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضیلتى برایش مطرح است و نه رذیلتى ،

نه ستایش مردم و نه بارک اللّه ایشان و نه یاد خیرشان ، نه توجهى به دنیا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى ، و روز به روز ذلت عبودیتش و دلیل محبتش بیشتر مى شود.

روت لى احادیث الغرام صبابة - باسنادها عن جیرة العلم الفرد

وحدثنى مر النسیم عن الصبا - عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد

عن الدمع عن عینى القریح عن الحوى - عن الحزن عن قلبى الجریح عن الوجد

بان غرامى و الهوى قد تحالفا - على تلفى حتى اوسد فى لحدى

و این بیانش که ما در اینجا آوردیم هر چند اختصار را در آن ترجیح دادیم و لیکن اگر در همین اختصار نیک دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى دید که در عین کوتاهیش در رساندن مطلوب کافى است ، و نیز روشن گردید که در مسلک سوم پاى فضیلت و رذیلت به میان نمى آید و غرضها که همان فضائل انسانى باشد، به یک غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا که در پاره اى موارد، نظریه این مسلک با آن دو مسلک دیگر مختلف شود، به این معنا که آنچه در نظرهاى دیگر فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلک رذیله شود و به عکس .

مسلک کسانى که به ارزشهاى ثابت اخلاقى معتقد نیستند (مادیون )#

در اینجا بقیه اى باقى ماند که تذکرش لازم است و آن این است که در فن اخلاق یک نظریه دیگر هست که با نظریه هاى دیگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلک چهارم شمرد، و آن این است که براى فن اخلاق هیچ اصل ثابتى نیست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذیرد و آنطور نیست که هر چه در یکجا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یکجا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد، چون اصولا تشخیص ملتها در حسن و قبح اشیاء مختلف است ، بعضى ادعا کرده اند این نظریه نتیجه نظریه معروف به تحول و تکامل در ماده است .

و در توضیحش گفته اند: اجتماع انسانى خود مولود احتیاجات وجود او است ، احتیاجاتى که میخواهد آن را برطرف کند و در بر طرف کردنش نیازمند به تشکیل اجتماع مى شود، بطورى که بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به این تشکیل مى گردد، و چون طبیعت محکوم قانون تحول و تکامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محکوم این قانون خواهد بود. 564

و در هر زمانى متوجه بسوى کاملتر و مترقى تر از زمان پیش است ، قهرا حسن و قبح هم - که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، یعنى کاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى پذیرد و دیگر معنا ندارد که حسن و قبح به یک حالت باقى بماند.

بنابراین در جوامع بشرى نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق ، بلکه این دو دائما نسبى است ، و بخاطر اختلافى که ا جتماعات بحسب مکانها و زمانها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محکوم به تحول شد، قهرا واجب میشود که ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نیز محکوم به دگرگونى بدانیم .

اینجاست که این نتیجه عاید مى شود که علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى که در هر قوم وسیله نیل به کمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اینکه گفتیم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى که در اجتماعى وسیله شد براى رسیدن آن اجتماع به کمال و هدف ، آن خلق ، فضیلت و داراى حسن است ، و هر خلقى که باعث شد اجتماع در مسیر خود متوقف شود و یا رو به عقب برگردد، آن خلق رذیله آن اجتماع است .

و به همین منوال باید حساب کرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوین نمود و بنابراین اساس ، چه بسا مى شود که دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممکن است هر یک از اینها در طریق رسیدن به کمال و هدف اجتماعى مفید واقع شوند، و بر عکس ممکن است راستى ، عفت ، رحمت ، رذیله و زشت گردند، البته در جائیکه باعث محرومیت اجتماع شوند.

این خلاصه آن نظریه عجیب و غریبى است که مسلک اجتماعى سوسیالیست و مادیین اشتراکى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته این را هم باید دانست که این نظریه آنطور که اینان فکر مى کنند یک نظریه جدیدى نیست ، براى اینکه کلبى ها که طائفه اى از یونانیان قدیم بودند - بطوریکه نقل شده - همین مسلک را داشتند، و همچنین مزدکى ها (که پیروان مردى مزدک نام بودند که در ایران در عهد کسرى ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتى بر طبق این مرام عمل هم کردند، و نیز در بعضى از قبائل وحشى آفریقا و غیره سابقه دارد.

و بهر حال مسلکى است فاسد، و دلیلى که بر آن اقامه شده ، از بیخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد میشود.

چند مقدمه براى رد این نظریه#

توضیح این بحث نیازمند به چند مقدمه است :

اول اینکه ما به حس و وجدان خود مى یابیم که هر موجودى از موجودات عینى و خارجى براى خود شخصیتى دارد که از آن جدا شدنى نیست و نه آن شخصیت از او جدا شدنى است ،

و به همین جهت است که هیچ موجودى عین موجود دیگر نیست ، بلکه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زید وجودى با شخصیتى و یک نوع وحدتى دارد که بخاطر آن شخصیت و وحدت ، ممکن نیست عین عمرو باشد، بلکه زید، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و این دو، دو شخصند نه یک شخص ، و این حقیقتى است که هیچ انسانى در آن شک ندارد (البته این غیر آن سخنى است که میگوئیم عالم ماده موجودى است داراى یک حقیقت شخصى ، پس زنهار که امر برایت مشتبه نشود).

نتیجه این مطلبى که گفتیم شکى در آن نیست ، این است که وجود خارجى عین شخصیت باشد، ولى لازم نیست که وجود ذهنى هم در این حکم عین موجود خارجى باشد، براى اینکه عقل جایز میداند که یک معناى ذهنى هر چه که بوده باشد بر بیشتر از یکى صادق آید، مانند مفهوم ذهنى از کلمه (انسان ) که این مفهوم هر چند که در ذهن یک حقیقت است ولیکن در خارج به بیش از یکى هم صادق است و همچنین مفهوم انسان بلند بالا و یا انسانى که پیش روى ما ایستاده است .

و اما اینکه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم کلى و جزئى تقسیم مى کنند و همچنین اینکه جزئى را به دو قسم حقیقى و اضافى تقسیم مى کنند، منافاتى با گفته ما ندارد که گفتیم مفهوم ذهنى بر غیر واحد نیز منطبق میشود، چون تقسیم منطقى ها در ظرفى است که یا دو مفهوم ذهنى را با یکدیگر مى سنجند، و یا یک مفهوم را با خارج مقایسه مى کنند، (مثلا در مقایسه دو مفهوم با یکدیگر میگویند: هر چند که حیوان یک مفهوم کلى و انسان نیز یک مفهوم کلى است ، ولکن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حیوان ، جزئى است ، چون انسان یکى از صدها نوع حیوان است و در مقایسه یک مفهوم با خارج میگویند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بیش از یک چیز نیست ولیکن این یک چیز در خارج با میلیونها انسان صادق است ) (مترجم ).

و این خصوصیتى که در مفاهیم هست ، یعنى اینکه عقل جائز میداند بر بیش از یکى صدق کند، همان است که چه بسا از آن به اطلاق تعبیر مى کنیم و مقابل آن را شخصى و واحد مینامیم .

دوم اینکه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است ) از آنجا که در تحت قانون دگرگونى و تحول و حرکت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى که میتوان به چند قطعه و چند حد تقسیمش کرد، بطورى که هر قطعه اش مغایر قطعه قبلى و بعدیش باشد و در عین اینکه این تقسیم و این تحول را مى پذیرد، در عین حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى کرد، بلکه در حقیقت یک جزء از بین رفته و جزئى دیگر پیدا شده، یعنى دو موجودند که یکى از اصل نابود شده و دیگرى از اصل پیدا شده و این را تبدل و دگرگونگى نمیگویند تبدل و تغیرى که گفتیم لازمه ح رکت است در جائى صادق است که یک قدر مشترک در میان دو حال از احوال یک موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.

از همین جا روشن مى گردد که اصولا حرکت خود امرى است واحد و شخصى که همین واحد شخصى وقتى با حدودش مقایسه میشود، متکثر و متعدد میشود، و با هر نسبتى قطعه اى متعین میشود که غیر قطعه هاى دیگر است ، و اما خود حرکت ، سیلان و جریان واحدى است شخصى .

و چه بسا، وحدت حرکت را اطلاق و حدودش را تقیید نامیده ، میگوئیم : حرکت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حرکت با چشم پوشى از نسبتش به تک تک حدود، و حرکت مقیده عبارت است از در نظر گرفتن حرکت با آن نسبتى که به یک یک حدود دارد.

از همینجا روشن مى گردد که این اطلاق با اطلاقى که گفتیم مفاهیم ذهنى دارند، فرق دارد، زیرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حرکت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .

مقدمه سوم اینکه هیچ شکى نداریم در اینکه انسان موجودى است طبیعى و داراى افراد و احکام و خواص ، و از این میان آنکه مورد خلقت و آفرینش قرار مى گیرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، یا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه کلام اینکه : آنچه آفریده میشود فرد فرد انسان است و کلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نیست ، چون کلى و مجموع در مقابل فرد خارجیت ندارد، ولى از آنجائیکه خلقت وقتى احساس کرد که تک تک انسانها وجودى ناقص دارند و نیازمند به استکمالند و استکمال هم نمیتوانند بکنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همین جهت تک تک انسانها را مجهز به ادوات و قوائى کرد که با آن بتواند در استکمال خویش بکوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز کند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبیعت انسان فرد شده و ثانیا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است .

حال ببینیم حقیقت امر آدمى با این اجتماعى که گفتیم اقتضاى آن را دارد و طبیعت انسانى بسوى آن حرکت مى کند، (اگر استعمال کلمات اقتضاء و علیت و حرکت در مورد اجتماع استعمالى حقیقى باشد) چیست ؟ گفتیم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصیت و وحدت که گذشت ، و نیز گفتیم : این واحد شخصى در عین اینکه واحد است ، در مجراى حرکت و تحول و سیر از نقص بسوى کمال واقع شده و به همین جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغایر است ، و باز گفتیم در عین اینکه داراى قطعاتى متغایر است ،

داراى طبیعتى سیال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است .

حال میگوئیم این طبیعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نیز محفوظ است و این طبیعت که نسلا بعد نسل محفوظ میماند، همان است که از آن تعبیر مى کنیم به طبیعت نوعیه که بوسیله افراد محفوظ میماند، هر چند که تک تک افراد از بین بروند و دستخوش کون و فساد گردند، عینا همان بیانیکه در خصوص محفوظ بودن طبیعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .

پس همانطور که طبیعت شخصى و فردى مانند نخ تسبیح در همه قطعات وجودى فرد و در مسیرى که از نقص فردى بسوى کمال فردى دارد محفوظ است ، همچنین طبیعت نوعیه انسان در میان نسلها مانند نخ تسبیح در همه نسلها که در مسیر حرکت بسوى کمال قرار دارند محفوظ است .

و این استکمال نوعى حقیقتى است که هیچ شکى در وجود آن و در تحققش در نظام طبیعت نیست ، و این همان اساسى است که وقتى میگوئیم : (مثلا نوع انسانى متوجه بسوى کمال است و انسان امروز وجود کامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنین احکامى که فرضیه تحول انواع جارى مى کند) تکیه گاهمان این حقیقت است .

چه اگر در واقع طبیعت نوعیه اى نبود، و طبیعت نوعیه خارجیتى نمیداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اینگونه سخنان که گفتیم جز یک سخن شعرى چیز دیگرى نبود.

عین این حرفى که درباره طبیعت فردى و شخص انسان و نیز طبیعت نوعیه اش زدیم ، و حرکت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقید تقسیم نمودیم ، عینا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محیط و یا عصر واحد) و نیز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحیح باشد اجتماع یعنى حالت دسته جمعى انسانها را یک حالت خارجى و براى طبیعت انسان خارجى بدانیم - جریان مى یابد.

پس اجتماع نیز در حرکت است ، اما با حرکت تک تک انسانها و نیز اجتماع تحول مى پذیرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حرکتش بسوى هدفى که دارد یک وحدتى دارد که حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .

و این وجود واحد و در عین حال متحول ، بخاطر نسبتى که به یک یک حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هائى منقسم میشود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشکیل میدهد، همچنانکه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى ، ایرانى و...) در عین وحدت و تحولش، بخاطر نسبتى که با یک یک افراد انسان دارد، بقطعاتى تقسیم میشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص ‍ انسانها.

همچنانکه مطلق اجتماع بآن معنائى که گذشت ، مستند است به مطلق طبیعت انسانى ، چون حکم شخص نیز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانکه حکم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحکم (نه حکم کلى ، چون گفتگوى ما در اطلاق مفهومى نیست اشتباه نکنید).

و ما هیچ شکى نداریم در اینکه فرد از انسان بخاطر اینکه واحد است ، حکمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همینکه شخص ‍ یک انسان از دنیا رفت ، آن حکم هم از بین مى رود، چیزیکه هست حکم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى که عارض بر موضوعش ‍ (فرد انسان ) میشود، تبدل پیدا مى کند. یکى از احکام انسان طبیعى این است که غذا مى خورد، با اراده کار مى کند، احساس دارد، فکر دارد و این احکام تا او هست باقى است - هر چند که با تحولاتى که او بخود مى گیرد، این نیز متحول میشود - عین این کلام در احکام مطلق انسان نیز جارى است ، انسانیکه بوجود افرادش موجود است .

و چون اجتماع از احکام طبیعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احکام نوع مطلق انسانى است ، و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است که از بدو پیدایش انسانى پیدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، این اجتماع تا بقاى نوع باقى است ، و همان احکام اجتماع که خود انسان پدیدش آورد و خود اجتماع اقتضایش را داشت ، مادام که اجتماع باقى است ، آن احکام نیز باقى است ، هر چند که بخاطر تبدل هاى جزئى تبدل یابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .

اینجاست که میتوانیم بگوئیم : یک عده احکام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى یابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانکه خود اجتماع مطلق نیز اینطور است ، باین معنا که هرگز اجتماع غیر اجتماع نمیشود و انفراد نمى گردد، هر چند که اجتماعى خاص ‍ مبدل به اجتماع خاص دیگر میشود، حسن مطلق و حسن خاص نیز عینا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .

مقدمه چهارم اینکه ما مى بینیم یک فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به این است که کمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب میداند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضمیمه نفس خود کند.

دلیلش بر این وجوب احتیاجى است که در جهات وجودیش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است که با آن میتواند آن کمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن که اگر احتیاج بمنافع و کمالاتى که راجع به این دو دستگاه است ، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به این دو جهاز هم نمیشد و چون شد، پس بر او واجب است که در تحصیل آن منافع اقدام کند و نمیتواند از در تفریط آنها را بکلى متروک گذارد، براى اینکه این تفریط با دلیل وجوبى که ذکر کردیم منافات دارد، و نیز در هیچیک از ابواب حوائج نمیتواند به بیش از آن مقدارى که حاجت ایجاب مى کند اقدام نموده و افراط کند، مثلا اینقدر بخورد تا بترکد و یا مریض شود و یا از سایر قواى فعاله اش باز بماند، بلکه باید در جلب هر کمال و هر منفعت راه میانه را پیش گیرد، و این راه میانه همان عفت است و دو طرف آن یعنى افراطش شره ، و تفریطش خمود است .

و همچنین فرد را مى بینیم که در هستیش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، که عقل به گردنش مى گذارد این نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع کند، دلیل این وجوب باز همان حاجت ، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .

پس بر او واجب است که در مقابل این مضرات مقاومت نموده ، آنطور که سزاوار است ، یعنى بطور متوسط از خود دفاع کند، در این راه نیز باید از راه افراط و تفریط اجتناب کند، چون افراط در آن با سایر تجهیزاتش منافات دارد و تفریط در آن با احتیاجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد ، و این حد چوسط در دفاع از خود همان شجاعت است ، و دو طرف افراط و تفریطش تهور و جبن است ، نظیر این محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفریطش یعنى جربزه و کودنى ، و همچنین در عدالت و دو طرف افراط و تفریطش یعنى ظلم و انظلام ، جریان دارد.

حال که این چهار مقدمه روشن گردید میگوئیم : این چهار ملکه از فضائل نفسانى است که طبیعت فرد بدلیل اینکه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد، و این چهار ملکه یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت ، همه حسنه و نیکو است ، براى این که نیکو عبارت از هر چیزى است که با غایت و غرض از خلقت هر چیز و کمال و سعادتش سازگار باشد، و این چهار ملکه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دلیلى که ذکرش گذشت ، و صفاتیکه در مقابل این چهار ملکه قرار مى گیرند، همه رذائل و زشت است و همیشه هم زشت است .

و وقتى فرد انسان به طبیعت خود و فى نفسه ، چنین وضعى دارد این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست که ظرف اجتماع صفات درونى او را از بین ببرد، چگونه میتواند از بین ببرد با اینکه خود اجتماع را همین طبیعت درست کرده ،

آیا ممکن است یک پدیده طبیعت سایر پدیده هاى طبیعت را باطل کند؟ هرگز، چون باطل کردنش به معناى متناقض بودن یک طبیعت است ، و مگر اجتماع میتواند چیزى بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسیدن به کمال بوده باشد؟ نه ، اجتماع همین است که افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت هاى خود را به حد کمال و نهایت درجه از هدفى که براى آن خلق شده برسانند.

و وقتى یک فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنین وضعى را داشت ، نوع انسانى نیز در اجتماع نوعیش همین حال را خواهد داشت ، در نتیجه نوع انسان نیز میخواهد که در اجتماعش به کمال برسد، یعنى عالى ترین اجتماع را داشته باشد، و به همین منظور هر سودى را که نمیخواهد بسوى شخص خود جلب کند، آنقدر جلب مى کند که مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را که میخواهد از شخص خود دفع کند، باز به آنمقدار دفع مى کند، که مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را که میخواهد کسب کند، به آن مقدار کسب مى کند، که اجتماعش را فاسد نسازد.

و عدالت اجتماعیش را هم باز به آن مقدار رعایت مى کند که مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اینکه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر کس به حق خودش که لایق و شایسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به کسى ظلم کند.

و همه این صفات چهارگانه که گفتیم در افراد فضیلت و مقابل آنها رذیلت است ، و نیز گفتیم : در اجتماع خاص انسان نیز فضیلت و رذیلتند، در اجتماع مطلق انسان نیز جریان دارد، یعنى اجتماع مطلق بشر حکم مى کند به حسن مطلق این صفات ، و قبح مطلق مقابل آنها.

پس با این بیان این معنا روشن گردید که در اجتماع انسانى - که دائما افراد را در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممکن نیست اجتماعى پیدا شود که خوب و بد در آن نباشد، به این معنا که هیچ چیزى را خوب نداند و هیچ چیزى را بد نشمارد، و نیز روشن شد که اصول اخلاقى انسان چهار فضیلت است که همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذیله و بدند، و طبیعت انسان اجتماعى نیز به همین معنا حکم مى کند.

و وقتى در اصول اخلاقى قضیه از این قرار بود، در فروع آن هم که بر حسب تحلیل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضیه از همان قرار است ، یعنى طبیعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اینکه گاهى در بعضى از مصادیق این صفات که آیا مصداق آن هست یا نیست ، اختلاف پدید مى آید که انشاءاللّه بدان اشاره خواهیم نمود.

بعد از آنکه آن مقدمات و این نتیجه را خواندى ، کاملا متوجه شدى که چرا گفتیم : بیانات مادیین و آن دیگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اینک باز هم توضیح :

اما اینکه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلکه هر چه نیکو است نسبتا نیکو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف میشود) یک مغالطه اى است که در اثر خلط میان اطلاق مفهومى به معناى کلیت ، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، کرده اند.

بله ما هم قبول داریم که حسن و قبح بطور مطلق و کلى در خارج یافت نمى شود، به این معنا که در خارج هیچ حسنى نداریم که داراى وصف کلیت و اطلاق باشد، و هیچ قبحى هم نداریم که در خارج قبح کلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد کلى ذهنى است .

ولى این حرف باعث نمیشود که نتیجه مورد نظر ما یا اثبات و یا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى که حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى که اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داریم و نمیشود نداشته باشیم ، براى اینکه مگر هدف از تشکیل اجتماع چیزى جز رسیدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و این سعادت نوع با تمامى کارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى که فرض بکنیم تاءمین نمیشود و قهرا این پدیده نیز مانند تمامى پدیده هاى عالم شرائط و موانعى دارد، پاره اى کارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى دیگر مخالف و منافى است ، آنکه موافق و مساعد است حسن دارد و آنکه مخالف و منافى است قبح دارد، پس همیشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد.

و بر این اساس چگونه ممکن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض کن - که اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند یعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى که منافى با حقوق دیگران نباشد، واجب ندانند و یا جلب منافع را به آن مقدار که به حال دیگران ضرر نزند لازم ندانند و یا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار که سزاوار باشد لازم تشخیص ندهند و یا به علمى که منافع انسان را از مضارش جدا کند اعتناء نکنند و آن را فضیلت نشمارند.

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حکمت چیزى غیر اینها است که گفتیم هیچ اجتماعى - به هر طور که فرض شود - در فضیلت بودن آنها تردید نمى کند، بلکه آنها را حسن و فضیلت انسانیت میداند.

و همچنین چگونه ممکن است اجتماعى پیدا شود که به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به کار زشت و شنیع بى تفاوت باشد و چهره درهم نکشد؟ به هیچ وجه ممکن نیست ، هر اجتماعى به هر طورى که فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى کند، و این همان حیاء است که از شاخه هاى عفت است .

و یا ا جتماعى یافت شود که خشم کردن و تغیر در مقابل کسانیکه مقدسات جامعه را هتک مى کنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حکم کند که خشم لازم نیست ، هیچ اجتماعى چنین یافت نخواهد شد، بلکه هر اجتماعى که باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب میداند، و این همان غیرت است که از شاخه هاى شجاعت است .

و نیز هر اجتماعى که فرض کنى حکم مى کند باینکه فرد فرد انسانها باید به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و این همان قناعت است (که شاخه دیگرى از عفت است ) و یا حکم مى کند باینکه هر کسى باید موقعیت اجتماعى خود را حفظ کند، و در عین حال دیگران را هم تحقیر ننموده ، بر آنان کبریائى نکند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و این همان تواضع است ، و همچنین مطلب در یک یک از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضیلت از این قرار است . و اما اینکه گفتند: (نظریه ها در خصوص فضائل در اجت ماعات مختلف است ، ممکن است خوئى از خویها در اجتماعى فضیلت باشد و در اجتماعى دیگر رذیلت و مثالهائى جزئى نیز بر مدعاى خود ذکر کرده اند) در پاسـخشان میگوئیم : این اختلاف نظر اختلاف در حکم اجتماعى نیست ، باینکه مردمى پیروى کردن فضیلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى دیگر واجب ندانند، بلکه این (همانطور که قبلا هم اشاره کردیم ) از باب اختلاف در تشخیص مصداق است که بعضى فلان خوى را از مصادیق مثلا تواضع نمیدانند، و بعضى دیگر آن را از مصادیق رذیله اى مى پندارند.

مثلا در اجتماعاتى که حکومت هاى استبدادى بر آنها حاکم است ، براى تخت سلطنت اختیار تامى قائل است که هر چه بخواهد میتواند بکند و هر حکمى بخواهد میتواند براند و این بخاطر آن نیست که نسبت به عدالت و خوبى آن سوءظن و شک و تردید دارند، بلکه بدین جهت است که استبداد و خودکامگى حق مشروع سلطان است و به همین جهت آنچه را سلطان مى کند ظلم نمیدانند، بلکه آن را از سلطان استیفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى کند، این رفتار را ظلم نمیدانند، بلکه میگویند او چنین حقى را دارد و خواسته حق خود را استیفاء کند.

و نیز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوریکه نقل کرده اند - علم را براى پادشاه ننگ میدانستند، این نه از آن جهت بوده که خواسته اند فضیلت علم را تحقیر کنند، بلکه ناشى از این پندار غلط بوده که علم به سیاست و فنون اداره حکومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفى که بدو محول شده باز میدارد.

و نیز اگر عفت زنان و اینکه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختیار غیر شوهران قرار ندهند،

و همچنین حیاء زنان و غیرت مردان و نیز عده اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است که در پاره اى اجتماعات فضیلت شمرده نمیشود، بدان جهت نیست که از عفت و حیا و تواضع و قناعت بدشان مى آید و آنها را فضیلت نمیدانند، بلکه از این جهت است که در اجتماع خاصى که دارند، مصادیق آن را مصداق عفت و حیا و غیرت و قناعت و تواضع نمیدانند، یعنى میگویند عفت خوب است ولى اینکه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نیست ، بلکه بى عرضگى است و همچنین آن صفات دیگر.

دلیل بر این معنا این است که اصل این صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاکمى در حکم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حکم نکند، او را ستایش مى کنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعایت کند و رشوه نگیرد، او را مى ستایند و اگر کسى از شکستن قانون شرم داشته باشد، او را با حیا میخوانند، و اگر کسى از استقلال و تمدن و سایر شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع کند، غیر متمدنش میخوانند و کسى را که به آنچه قانون برایش معین نموده اکتفا کند، بقناعتش وصف مى کنند و اگر کسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى کرنش کند، او را متواضع مینامند، پس معلوم میشود اصل غیرت و قناعت و حیا و تواضع در آنان هست ، چیزى که هست در مصادیق آن نظریه هاى مختلف دارند.

و اما اینکه گفتند: اخلاق در فضیلت بودنش دائر مدار این است که با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون دیده اند که اجتماع چنین اخلاقى را مى پسندد، این نیز مغالطه اى واضح است .

براى اینکه منظور از اجتماع آن هیئتى است که از عمل کردن به مجموع قوانین که طبیعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل میشود، و لابد در صورتیکه خیلى به انتظام آن قوانین و جریان آن وارد نیاید، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنین قوانین خوبیها و بدیهائى معین مى کند، پاره اى چیزها را فضیلت و پاره اى دیگر را رذیلت معرفى مینماید.

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضیات و ایده هائى است که براى پدید آوردن اجتماع نو آن فرضیات را به گردن افراد جامعه تحمیل مى کنند، پس میان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اینکه این دو با هم فرق دارند، یکى فعلیت دارد، دیگرى صرف فرض و ایده است ، یکى تحقق است و دیگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حکم یکى از آندو حکم دیگرى میشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضیلت و رذیله اى که اجتماع عام به مقتضاى طبیعت انسانیت معین کرده ، مبدل به حکم فرضیه هائى که جز فرض تحققى ندارد، مى شود، بیان ساده تر اینکه چگونه ممکن است احکام اجتماعى که طبیعت بشریت براى او معین کرده ، از حسن و قبح و فضیلت و رذیلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه کرد، با اینکه خواسته هاى افراد تنها و تنها ایده و فرض است ؟

مگر اینکه اصلا بگویند: اجتماع عام طبیعى ، از ناحیه خود هیچ حکمى ندارد، بلکه هر حکمى که هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائیکه آن فرضیه با سعادت افراد سر و کار داشته باشد که در پاسـخشان میگوئیم دوباره باید همه آن حرفهائى که درباره حسن و قبح و فضیلت و رذیلت زدیم و گفتیم که این احکام بالاخره سر از اقتضائى در مى آورد که دائما در طبیعت انسان هست ، تکرار کنیم .

علاوه بر اینکه در این سخن محذور دیگرى نیز هست و آن این است که حسن و قبح و سایر احکام اجتماعى - که حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن ترکیب مى یابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اینکه ممکن و بلکه واقعیت این است که اهداف مختلف و متناقض و متباین است ، باید هیچوقت در هیچ اجتماعى یک هدف اجتماعى مشترک که مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، یافت نشود، و وقتى یافت نشد، آن هدفى دنبال میشود که طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است که در اینصورت تقدم و موفقیت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اینصورت این سوال پیش مى آید: آیا این طبیعت انسانیت است که او را به یک نحوه زندگى اجتماعى سوق میدهد، که در آن زندگى هیچگونه تفاهمى میانه اجزائش نباشد و در هیچ یک از احکامش اتفاق نظر نداشته باشند جز یک حکم که آنهم مایه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از: دو شیر گرسنه یکى ران گور - شکار است آنرا که او راست زور

و آیا کسى مى تواند بخود جراءت دهد و بگوید حکم طبیعت انسان و اقتضاء وجودیش حکمى است متناقض ، آنهم تناقضى به این زشتى که خودش خود را باطل کند و از بین ببرد؟

یک بحث روایتى دیگر مربوط به متفرقاتى از آنچه گذشت#

از امام باقر (علیه السلام ) روایت شده که فرمود: مردى خدمت رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم شرفیاب شد و عرضه داشت : من براى جهاد بسیار نشاط و رغبت دارم ، فرمود: در راه خدا جهاد کن که اگر کشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و بمرگ طبیعى مردى ، اجرت نزد خدا محفوظ است .

مولف: از اینکه فرمود: (و اگر بمیرى ) اشاره است به آیه شریفه ( و من یخرج من بیته مهاجرا الى اللّه و رسوله ، ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على اللّه ) (و کسیکه به منظور مهاجرت بسوى خدا و رسولش از خانه اش بیرون میشود و سپس مرگ او را در مى یابد، اجرش نزد خدا محفوظ است ) و این آیه دلالت دارد بر اینکه بیرون شدن بسوى جهاد، مهاجرت بسوى خدا و رسول است .

و در کافى از امام صادق (علیه السلام ) روایت آورده که درباره آن اسماعیل ، پیغمبرى که خداوند صادق الوعدش خوانده ، فرمود: از این جهت او را صادق الوعد خواند که به مردى وعده داده بود که من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همین وعده اى که داده بود یکسال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از یکسال بیامد و اسماعیل او را از جریان خبر داد.

مولف: این حدیث رفتارى را حکایت مى کند که اى بسا عقل عادى آنرا انحراف از راه اعتدال بداند، در حالیکه خداى سبحان صدق وعده را فضیلتى براى آنجناب شمرده و آنچنان تعظیمش کرده که فرموده : ( و اذکر فى الکتاب اسمعیل ، انه کان صادق الوعد، و کان رسولا نبیا، و کان یامر اهله بالصلوة و الزکوة ، و کان عند ربه مرضیا ) ، (بیادآر در کتاب اسماعیل را که وى صادق الوعد، و هم پیغمبرى فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زکات امر مى کرد، و نزد پروردگارش پسندیده بود).

و این ستایشى که خداى تعالى از او کرده ، بدین جهت است که میزانى که خداوند عمل او را با آن سنجیده ، غیر میزانى است که عقل عادى اعمال را با آن مى سنجد چون عقل عادى با تدبیر خود تربیت مى کند و خداى سبحان اولیاء خود را با تاءیید خود تربیت مى کند و معلوم است که (کلمة اللّه هى العلیا)، رفتار خدا عالى تر است ، و نظائر این قضیه بسیار است که از رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه اهل بیت و اولیاء خدا (علیهم السلام ) روایت شده است .

چطور ممکن است شرع با عقل مخالف باشد؟#

حال اگر بگوئى : چطور ممکن است شرع با عقل در آنچه که عقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!.

در پاسـخ میگوئیم : حکم عقل در آن مسائلى که عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لکن محتاج به موضوعى است که حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند، زیرا اگر موضوع حکم نباشد، عقل چگونه میتواند حکم کند، و ما در سابق گفتیم که امثال این معلومات در مسلک سوم ، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حکمى ، بلکه راه آن با راه عقل جدا است ،

راه معارف الهیه است و ظاهرا اسماعیل پیغمبر وعده خود را مقید به یکساعت و یک روز نکرده بود، بلکه بطور مطلق گفته بود: من اینجا مى نشینم تا بیائى و براى اینکه خود را از نقض عهد پاک نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را که خدا بر دلش افکنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ کرده باشد.

نظیر این جریان از رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده که روزى کنار مسجدالحرام ایستاده بود، یکى از یارانش به او وعده داد: که اینجا باش تا برگردم ، رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم هم وعده داد که منتظرت هستم تا برگردى ، آن مرد پى کار خود رفت و برنگشت و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنکه همان شخص از آنجا گذشت و دید که آنجناب هنوز به انتظاروى در آنجا نشسته ، تازه یادش آمد که با او قرارى داشته و فراموش کرده (تا آخر حدیث ). و در کتاب خصائص سید رضى از امیرالمؤمنین (علیه السلام ) روایت آورده که وقتى شنید مردى میگوید: ( انالله و انا الیه راجعون )، فرمود: اى مرد! اینکه میگوئیم : ( انالله ) اقرارى است از ما باینکه ملک خدائیم ، و اینکه میگوئیم : ( و انا الیه راجعون ) اقرارى است از ما باینکه روزى هلاک خواهیم شد.

مولف: معناى این حدیث از بیان گذشته ما روشن مى گردد و این حدیث را کافى هم بطور مفصل آورده است .

و در کافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: خداى عز و جل مى فرماید: (من دنیا را در میان بندگانم قرض نهادم ، هر کس از دنیا چیزى به من قرض دهد، به هر یکى ده تا هفتصد برابر اجر میدهم و کسیکه به من قرض ندهد و من خودم از او چیزى به زور بگیرم ، سه چیز در برابر به او میدهم که اگر یکى از آن سه چیز را به ملائکه ام میدادم ، از من راضى میشدند.

آنگاه امام صادق فرمود: و این سه چیز همان است که آیه ( الذین اذا اصابتهم مصیبة قالوا: انالله ، و انا الیه راجعون اولئک علیهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئک هم المهتدون ) ، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: این سه مزد مخصوص آنهائى است که خدا چیزى را از آنان بزور گرفته باشد.

مولف: این روایت بطرق دیگرى و با مضمونهائى قریب به هم روایت شده است .

و در کتاب معانى الاخبار از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: صلاة از ناحیه خدا رحمت و از ناحیه ملائکه تزکیه و از ناحیه مردم دعا است .

مولف: در این معنا عده اى روایات دیگر هست ، و هر چند میان این روایت و روایت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اینکه روایت قبلى صلاة را چیز دیگرى غیر از رحمت میدانست ، و ظاهر آیه شریفه هم که فرمود: ( صلوات من ربهم و رحمة ) همین است که صلوات غیر رحمت است ، و در این روایت صلوات را همان رحمت دانسته ولیکن اگر به آن بیانیکه ما قبلا کردیم مراجعه بشود، این تن افى برداشته میشود.