تفسیر آیات ۲۶ تا ۲۷ سورهٔ بقره

بحث روایتى (پیرامون روایات قضا و قدر و امر بین الامرین )

روایات بسیار زیادى از ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده اند: ( لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین ) ، (نه جبر است ، و نه تفویض ، بلکه امرى است متوسط میانه دو امر)، (تا آخر حدیث ).

و در کتاب عیون بچند طریق روایت کرده که چون امیرالمؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام از صفین برگشت ، پیرمردى از آنان که با آنجناب در صفین شرکت داشت ، برخاست عرض کرد: یا امیرالمؤمنین : بفرما ببینم آیا این راهى که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه ؟ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: بله اى پیرمرد، بخدا سوگند بر هیچ تلى بالا نرفتید، و بهیچ زمین پستى فرود نشدید، مگر بقضائى از خدا، و قدرى از او.

پیرمرد عرضه داشت : حال که چنین است زحماتى را که تحمل کردم ، به حساب خدا مى گذارم ، یا امیرالمؤمنین ، حضرت فرمود: اى پیرمرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کارى انسان انجام میدهد و یا نمیدهد همه بقضاء حتمى خدا صورت بگیرد، آنوقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشویق ) و زجر معناى صحیحى نخواهد داشت ، و وعد و وعید بى معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکارى را نمى توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکارى را نمیتوان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر بملامت میشود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر میشود باحسان از آنکس که نیکوکار است ، و این همان اعتقادى است که بت پرستان ، و دشمنان خداى رحمان و نیز قدرى ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.

اى شیخ همینکه خدا بما تکلیف کرده ، کافى است که بدانیم او ما را مختار میداند، و همچنین اینکه نهى کرده ، نهیش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل کم ثواب زیاد میدهد، و اگر نافرمانى میشود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خدایتعالى زمین و آسمانها و آنچه را که بین آندو است بباطل نیافریده ، این پندار کسانیست که کفر ورزیدند، و واى بحال کسانیکه کفر ورزیدند از آتش (تا آخر حدیث ).

مولف: اینکه در پاسـخ فرمود: بقضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا که پیرمرد گفت : زحماتیکه تحمل کرده ام بحساب خدا میگذارم ، یکى از مسائلى است که بعدها بعنوان علم کلام نامیده شد.

توضیح و تحقیق در زمینه قضا و قدر و جبر و تفویض#

توضیح اینکه : باید دانست که یکى از قدیمى ترین مباحثى که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشاء نظریه هاى گوناگونى گردید، مباحثى بود که ، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علماى کلام این مسئله را طورى طرح کردند، که ناگهان نتیجه اش از اینجا سر در آورد که : اراده الهیه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمیشود، بلکه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود میشود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزیکه موجود نمیشود، و همچنان در عدم میماند، بامتناع مانده است ، چون اراده الهیه بهست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود میشد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نیست ممتنع الوجود است ، و هیچیک از آندو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بآن ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلق نگرفته .

و ما اگر این قاعده را کلیت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانیم ، آنوقت در خصوص افعال اختیارى ، که از ما انسانها سر مى زند، اشکال وارد میشود، (چون افعال ما نیز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود میشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمیشوند، در نتیجه ما بآنچه مى کنیم و یا نمى کنیم مجبور هستیم ).

در حالیکه ما در نظر بدوى و قبل از شروع بهر کار در مى یابیم ، که نسبت انجام آن کار و ترکش بما نسبت تساوى است ، یعنى همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت بانجام آن حس مى کنیم ، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس مى کنیم ، و اگر از میان آندو، یعنى فعل و ترک ، یکى از ما سر مى زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین میشود، و این مائیم که اول آنرا اختیار، و سپس اراده مى کنیم ، و در نتیجه کفه آن که تاکنون با کفه دیگر مساوى بود، مى چربد.

اشکالاتى که از قائل شدن به جبر و عدم اختیار لازم مى آید#

پس بحکم این وجدان ، کارهاى ما اختیارى است ، و اراده ما در تحقق آنها موثر است ، و سبب ایجاد آنها است ، ولى اگر کلیت قاعده بالا را قبول کنیم ، و بگوئیم اراده ازلیه و تخلف ناپذیر خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول این اختیار که در خود مى بینیم باطل میشود، و در درجه دوم باید بر خلاف وجدانمان بگوئیم : که اراده ما در فعل و ترکهاى ما موثر نیست ، و اشکال دیگر اینکه در اینصورت دیگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتیجه تکلیف معنا نخواهد داشت ، چون تکلیف فرع آنست که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت که مکلف بناى نافرمانى دارد، تکلیف باو تکلیف (بما لایطاق ) خواهد بود.

اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسیکه به جبر اطاعت کرده ، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالى فاسده دیگر.

دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند که : مکلف قبل از فعل ، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است ، نیز ملتزم شده ، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، که واقعیت خارجى ندارند، و خدایتعالى محکوم باین احکام اعتبارى من و تو نمیشود، و لذا کارهائیکه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافى ، و تکلیف به ما لا یطاق ، و عقاب گنه کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است ، و نه عیبى دارد (تعالى اللّه عن ذلک ).

توهّم ملازمه بین اعتقاد به قضاوقدر و انکار جزاى باستحقاق#

و کوتاه سخن آنکه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح ، و انکار جزاى باستحقاق سر در مى آورد، و بهمین جهت وقتى پیرمرد از على علیه السلام مى شنود که : حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاءثرآورى شنیده ، چون مایوس ‍ از ثواب شده ، بلافاصله و با کمال نومیدى میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى گذارم ، یعنى حالا که اراده خدا همه کاره بوده ، و مسیر ما و اراده هاى ما فائده نداشته ، و جز خستگى و تعب چیزى براى ما نمانده ، من این خستگى را بحساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته کرده .

لذا امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسـخش مى فرماید: نه ، اینطور که تو فکر مى کنى نیست ، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود، (تا آخر حدیث ) که امام علیه السلام باصول عقلائى ، که اساس تشریع ، و مبناى آنست ، تمسک مى کند، و در آخر کلامش مى فرماید: (خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده ) الخ .

میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافى که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است ، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بى فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بى غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امرى ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوى است ، (چرا براى اینکه وقتى فعلى غایت نداشت ناگزیر باید رابطه اى میان آن و غایت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و این همان بطلان است ، مترجم ) در نتیجه و روى این فرض ، هیچ فایده و غایتى در خلقت و ایجاد نیست ، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است .

و گویا مراد آنجناب از اینکه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانیش کنند، بجبر نکرده اند، و اگر اطاعتش کنند، باز مغلوب و مجبور نیستند)، این است که نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى کند، و فرمانبرش نیز او را بکراهت اطاعت نمى کند.

کیفیت تعلق اراده الهیه بر افعال انسانه#

و در توحید، و عیون ، از حضرت رضا علیه السلام روایت شده ، که : در محضرش از مسئله جبر و تفویض گفتگو شد، ایشان فرمودند: اگر بخواهید، در این مسئله اصلى کلى برایتان بیان مى کنم ، که در همه موارد بآن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف کنید، و نه کسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه کند، و هر کس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نیروى او را در هم بشکنید؟ عرضه داشتیم : بله ، بفرمائید، فرمود: خداى عز و جل در صورتیکه اطاعتش کنند، باجبار و اکراه اطاعت نمیشود، (یعنى هر مطیعى او را باختیار خود اطاعت مى کند)، و در صورتیکه عصیان شود، مغلوب واقع نمیشود، (یعنى بر خلاف آنچه که تفویضى ها پنداشته اند، گنه کار از تحت قدرت او خارج نیست )، و بندگان را در ملک خود رها نکرده ، که هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلکه هر چه را که به بندگانش ‍ تملیک کرده خودش نیز مالک آن هست ، و بر هر چه که قدرتشان داده ، خودش نیز قادر بر آن هست .

بنابراین اگر بندگانش اطاعتش کردند، و اوامرش را بکار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گیرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسـخ گفتند، یا از نافرمانیشان جلوگیرى مى کند، و یا نمى کند، در هر صورت خود او بندگانرا بنافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر کس حدود این قاعده کلى را بخوبى ضبط کند، بر خصم خود غلبه مى کند.

مولف: اگر خواننده عزیز توجه فرموده باشد، گفتیم : تنها عاملى که جبرى مذهبان را وادار کرد باینکه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، که از آن ، حتمیت و وجوب را نتیجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتیم : که هم این بحث صحیح است ، و هم این نتیجه گیرى ، با این تفاوت که جبریان در تطبیق بحث بر نتیجه اشتباه کردند، و میان حقائق با اعتباریات خلط کردند، و نیز وجوب و امکان برایشان مشتبه شد.

توضیح اینکه : قضاء و قدر در صورتیکه ثابت شوند، این نتیجه را میدهند، که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باین معنا که هر موجودى از موجودات ، و هر حال از احوالیکه موجودات بخود میگیرند، همه از ناحیه خداى سبحان تقدیر و اندازه گیرى شده ، و تمامى جزئیات آن موجود، و خصوصیات وجود، و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معین است ، و از نقشه ایکه نزد خدا دارد، تخلف نمى کند.

یک عمل اختیارى و دو جهت متفاوت وجوب و امکان در آن#

و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، که وقتى معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولى وقتى با غیر علت تامه اش ، یعنى با هر چیز دیگرى قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگرى بخود نمى گیرد، (و بیان ساده تر اینکه : هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است ، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممکن الوجود است ).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم ، و معلوم استکه این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.

حال که این معنا روشن گردید، میگوئیم : یک عمل اختیارى که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتى واجب است ، و از جهتى دیگر ممکن ، اگر آنرا از طرفى در نظر بگیریم که تمامى شرائط وجود یافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحیح ، و ماده اى که فعل روى آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانى و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است ، و این فعل است که میگوئیم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .

و اگر از طرفى ملاحظه شود که همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکى از آن شرائط، مانند وجود فاعل ، بسنجیم ، البته در این صورت فعل نامبرده ضرورى نیست ، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اینکه علماى کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آندو، نسبت بهمه موجودات ، نتیجه گرفته اند که پس افعال آدمى اختیارى نیست ، معناى صحیحى ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها مى گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش ، که یکى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.

اراده فاعل مختار در طول اراده خداست در عرض آن لذا با یکدیگرقابل جمع هستند#

بعبارتى دیگر، اراده الهى بفعلى که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته ، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق ، و نیز در فلان زمان ، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتى اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بى اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده ، و این تخلف محال است .

حال که چنین شد، میگوئیم : تاءثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم : چنین فعلى متعلق اراده ازلیه است ، در نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى ، و واجب پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند، و آنوقت بگوئى : اگر اراده الهى تاءثیر کند، اراده انسانى بى اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبرى مذهب شوى .

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از کجا ناشى شده ، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولى ، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده .

عقیده معتزله در تفویض ، و ذکر مثالى براى روشن شدن#

( امر بین الامرین )

و اما معتزله ، هر چند که با جبرى مذهبان در مسئله اختیارى بودن افعال بندگان ، و سایر لوازم آن ، مخالفت کرده اند، اما در راه اثبات اختیار، آنقدر تند رفته اند، که از آنطرف افتاده اند، در نتیجه مرتکب اشتباهى شده اند که هیچ دست کم از اشتباه آنان نیست .

و آن این استکه اول در برابر جبریها تسلیم شده اند، که اگر اراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد، دیگر اختیارى باقى نمى ماند، این را از جبریها قبول کرده اند، ولى براى اینکه اصرار داشته اند بر اینکه مختار بودن بندگان را اثبات کنند، ناگزیر گفته اند: از اینجا مى فهمیم ، که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست ، و ناگزیر شده اند براى افعال انسانها، خالقى دیگر قائل شوند، و آن خود انسانهایند، و خلاصه ناگزیر شده اند بگویند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق دیگرى دارد، و آن خود انسان است .

غافل از اینکه اینهم نوعى ثنویت ، و دو خدائى است ، علاوه بر این به محذورهائى دچار شده اند که بسیار بزرگتر از محذور جبریها است ، همچنانکه امام علیه السلام فرموده : بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصیف کنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند.

و اگر بخواهیم براى روشن شدن این بحث مثالى بیاوریم ، باید یکى از موالى عرفى را در نظر بگیریم ، که یکى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى باو اختصاص میدهد، خانه اى ، و اثاث خانه اى ، و سرمایه اى ، و امثال آن ، از همه آن چیزهائیکه مورد احتیاج یک خانواده است .

در این مثال اگر بگوئیم : این برده مالک چیزى نیست ، چون مالکیت با بردگى متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است ، همان اشتباهى را مرتکب شده ایم ، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده ، و او را مالک آن خانه ، و آن اموال کرده ، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است ، اشتباهى را مرتکب شده ایم که معتزله مرتکب شده اند.

و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم ، و بگوئیم هم مولى مالک است ، و هم بنده و برده ، چیزیکه هست ، مولى در یک مرحله مالک است ، و بنده در مرحله اى دیگر، بعبارتى دیگر، مولى در مقام مولویت خود باقى است ، و بنده هم در رقیت خود باقى است ، و اگر بنده از مولى چیزى بگیرد، هر چند مالک است ، اما در ملک مالک ملکیت یافته ، در اینصورت (امر بین الامرین ) را گرفته ایم ، چون هم مالک را مالک دانسته ایم ، و هم بنده را، چیزیکه هست ملکى روى ملک قرار گرفته ، و این همان نظریه امامان اهل بیت علیهم السلام است که برهان عقلى هم بر آن قیام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى که از عبایه بن ربعى اسدى ، نقل کرد، که از امیرالمؤمنین علیه السلام کرده ، سئوالى است که وى از استطاعت کرده است ، و امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسـخ فرموده : آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است ، و هیچ ربطى به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایه بن ربعى سکوت کرد، و نتوانست چیزى بگوید، آنجناب فرمود: اى عبایه جواب بگو، عبایة گفت : آخر چه بگوئم ؟ یا امیرالمؤمنین ! فرمود: باید بگوئى قدرت تنها ملک خداست ، و بشر مالک آن نیست ، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطاى او مالک شده ، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وى است ، و در آنجا هم که تملیک مى کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آنرا بتو تملیک کرده ، باز مالک حقیقیش خود اوست ، و بر هر چیز که تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست (الخ ).

حدیثى از امام هادى علیه السلام درباره افعال انسان و توضیح آن#

مولف: معناى روایت با بیان گذشته ما روشن است .

و در کتاب شرح العقاید شیخ مفید آمده : که از امام هادى روایت شده ، که شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست ؟ یا مخلوق خود بندگان ؟ امام علیه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزارى میجوید؟ و مى فرماید: ( ان اللّه برى ء من المشرکین ) ، (خدا از مشرکین بیزار است )، و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزارى ندارد، بلکه از شرک و کارهاى ناستوده شان بیزار است .

در توضیح این حدیث میگوئیم : افعال دو جهت دارند، یکى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان از جهت دوم است ، که باین دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت گیرى انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است ، و از نظر شکل با یکدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى که در آندو است ، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست ، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است ، و همچنین قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نیز زدن یتیم از در ستمگرى ، و زدن او از راه تاءدیب .

پس در تمامى گناهان میتوان گفت : از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحى ، و موافقت امرى ، و سود اجتماعى در نظر نگرفته ، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زیر سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اینکه موجودى از موجودات است بد نیست ، چون بحکم آیه : ( اللّه خالق کل شى ء ) ، (خدا آفریدگار هر چیزیست )، مخلوق خداست ، چون آن نیز چیزیست موجود، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نمیشود، همچنین کلام امام علیه السلام که فرمود: (هر چیزیکه نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است ، غیر از یک چیز آنهم خداست ) تا آخر حدیث .

خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى کند امرى است عدمى#

که اگر آن آیه و این روایت را با آیه : ( الذى احسن کلشى ء خلقه ) ، (آن خدائیکه خلقت هر چیز را نیکو کرد)، ضمیمه کنیم ، این نتیجه را مى گیریم : که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزى همچنانکه مخلوق است ، بدین جهت که مخلوق است نیکو نیز هست ، پس ‍ خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نمیشوند.

در این میان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده : ( من جاء بالحسنه فله عشر امثالها، و من جاء بالسیئه فلا یجزى الا مثلها ) ، (هر کس عمل نیک آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر کس عمل زشت مرتکب شود، جز مثل آن کیفر نمى بیند)، و بدلیل اینکه براى گناهان مجازات قائل شده ، مى فهمیم گناهان مستند بآدمى است ، و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، این نتیجه بدست مى آید: که عمل گناه منهاى وجودش که از خداست ، مستند بآدمى است ، پس مى فهمیم که آنچه یک عمل را گناه مى کند، امرى است عدمى ، و جزء مخلوق هاى خدا نیست ، چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبائى داشت .

خدایتعالى نیز فرموده : ( ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها ) ، (هیچ مصیبتى در زمین و نه در خود شما نمى رسد، مگر آنکه قبل از قطعى شدن ، در کتابى موجود بود)، و نیز فرموده : ( ما اصاب من مصیبه الا باذن اللّه ، و من یومن بالله ، یهد قلبه ) ، (هیچ مصیبتى نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت مى کند)، و نیز فرموده : ( ما اصابکم من مصیبه ، فبما کسبت ایدیکم ، و یعفو عن کثیر ) ، (آنچه مصیبت که به شما مى رسد، بدست خود شما بشما مى رسد، و خدا از بسیارى گناهان عفو مى کند)، و نیز فرموده : ( ما اصابک من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابک من سیئه ، فمن نفسک ، (آنچه خیر و خوبى بتو مى رسد از خدا است ، و آنچه بدى بتو مى رسد از خود تو است )، و نیز فرمود: ( و ان تصبهم حسنه ، یقولوا: هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سیئه ، یقولوا هذه من عندک ، قل : کل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا ) ؟ (اگر پیش ‍ آمد خوشى برایشان پیش آید، میگویند این از ناحیه خدا است ، و چون پیش آمد بدى بایشان برسد، میگویند: این از شئامت و نحوست تو است ، بگو: همه پیش آمدها از ناحیه خداست ، این مردم را چه مى شود که هیچ سخنى بخرجشان نمیرود؟)،.

وقتى این آیات را بر رویهم مورد دقت قرار دهیم ، مى فهمیم که مصائب ، بدیهاى نسبى است ، باین معنا که انسانیکه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنیت و سلامت ، و صحت ، و بینیازى است ، خود را واجد مى بیند، و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست میدهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدى براى خود تشخیص میدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اینجاست که پاى فقدان و عدم بمیان مى آید، و ما آنرا بحادثه و مصیبت نامبرده نسبت میدهیم ، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست ، و از این جهت که از ناحیه خدا است ، بد نیست ، بلکه از این جهت بد مى شود، که آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است ، پس هر حادثه بد که تصور کنى ، بدیش امرى است عدمى ، که از آن جهت منسوب بخدایتعالى نیست ، هر چند که از جهتى دیگر منسوب بخدا است ، حال یا باذن او و یا بنحوى دیگر.

حدیثى از امام رضا علیه السلام در اینکه آنچه مصیبت و بدى به انسان مى رسد از خوداوست#

و در کتاب قرب الاسناد از بزنطى روایت آمده ، که گفت : بحضرت رضا علیه السلام عرضه داشتم : بعضى از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضى دیگر باستطاعت ، شما چه مى فرمائى ؟ بمن فرمود: بنویس :

(خدایتعالى فرمود: اى پسر آدم ! آنچه تو براى خود میخواهى ، و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است ، چنین نیست ، بلکه بمشیت من میخواهى ، و واجبات مرا با نیروى من انجام میدهى ، و بوسیله نعمت من است که بر نافرمانى من نیرو یافته اى ، این منم که تو را شنوا و بینا و نیرومند کردم ، ( ما اصابک من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابک من سیئه فمن نفسک ) آنچه خیر و خوبى بتو مى رسد از خداست ، و آنچه مصیبت و بدى مى رسد از خود تو است ، و این بدان جهت است که من بخوبیها سزاوارتر از توام ، و تو به بدى ها سزاوارتر از منى ، باز این بدان جهت است که من از آنچه مى کنم باز خواست نمى شوم ، و انسانها باز خواست مى شوند، اى بزنطى با این بیان همه حرفها را برایت گفتم ، هر چه بخواهى مى توانى از آن استفاده کنى ، (تا آخر حدیث ).

این حدیث و یا قریب بآن ، از طرق عامه و خاصه روایت شده ، پس از این حدیث هم استفاده کردیم : که از میان افعال آنچه معصیت است ، تنها بدان جهت که معصیت است بخدا نسبت داده نمیشود، و نیز این را هم فهمیدیم : که چرا در روایت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدیها بود، از آن بیزارى نمى جست ، و اگر بیزارى جسته ، تنها از شرک و زشتى هاى آنان بیزارى جسته ، (تا آخر حدیث ).

احادیث دیگرى از معصومین علیه و السلام درباره جبر و اختیار#

و در کتاب توحید از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللّه علیه السلام ، روایت آمده که فرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست که بر گناه مجبورشان کند، و آنگاه به جرم همان گناه جبرى ، عذابشان کند، و خدا قدرتمندتر از آنست که اراده چیزى بکند، و آن چیز موجود نشود، راوى مى گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: آیا بین جبر و قدر شق سومى هست ؟ فرمودند: بله ، شق سومى که وسیع تر از میانه آسمان و زمین است .

باز در کتاب توحید از محمد بن عجلان روایت شده ، که گفت : بامام صادق علیه السلام عرضه داشتم : آیا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار کرده ؟ فرمود: خدا گرامى تر از آنست که امور را بایشان واگذار نماید، پرسیدم : پس میفرمائى بندگان را بر آنچه میکنند مجبور کرده ؟ فرمود: خدا عادل تر از آنست که بنده اى را بر عملى مجبور کند، و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب کند.

و نیز در کتاب نام برده از مهزم روایت آورده ، که گفت : امام صادق علیه السلام بمن فرمود: بمن بگو ببینم دوستان ما که تو آنانرا در وطن گذاشتى و آمدى ، در چه مسائلى اختلاف داشتند: عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفویض ، فرمود: پس همین مسئله را از من بپرس ، من عرضه داشتم : آیا خدایتعالى بندگان را مجبور بر گناهان کرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از این است ، عرضه داشتم : پس ‍ امور را به آنها تفویض کرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از این است پرسیدم : خوب ، وقتى نه مجبورشان کرده ؟ و نه واگذار بایشان نموده ، پس چه کرده ؟ خدا تو را اصلاح کند؟ (در اینجا راوى میگوید:) امام دو بار یا سه بار دست خود را پشت و رو کرد، ومولف: معناى اینکه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از این است ) این است که اگر قاهرى بخواهد کسى را بکارى مجبور کند، باید اینقدر قهر و غلبه داشته باشد که بکلى مقاومت نیروى فاعل را خنثى و بى اثر کند، تا در نتیجه شخص مجبور عملى را که او میخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از این قاهر، کسى است که مقهور خود را وادار کند باینکه عملى را که وى از او خواسته با اراده و اختیار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بیاورد، بدون اینکه اراده و اختیارش از کار افتاده باشد، و یا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بکار رود.

و باز در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایت آورده ، که فرمود: رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: کسیکه خیال کند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر کرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و کسیکه به پندارد که خیر و شر بغیر مشیت خدا صورت مى گیرد خدا را از سلطنت خود بیرون کرده است .

دو روایت از کتاب طرائف درباره قضاوقدر الهى#

و در کتاب طرائف است ، که روایت شده : حجاج بن یوسف نامه اى به حسن بصرى ، و به عمرو بن عبید، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى ، نوشت ، و از ایشان خواست تا آنچه درباره قضاء و قدر بایشان رسیده بنویسند.

حسن بصرى نوشت : بهترین کلامى که در این مسئله بمن رسیده ، کلامى است که از امیرالمؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام شنیده ام ، که فرمود: آیا گمان کرده اى همان کسى که تو را نهى کرد، وادار کرده ؟ نه ، آنکه تو را بگناه وادار کرده ، بالا و پائین خود تو است ، و خدا از آن بیزار است .

و عمرو بن عبید نوشت : بهترین سخنى که در قضاء و قدر بمن رسیده ، کلامى است که از امیرالمؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام شنیده ام ، و آن این است که فرمود: اگر دروغ و خیانت در اصل حتمى باشد، باید قصاص خیانتکار، ظلم و خیانتکار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت : بهترین سخنى که در مسئله قضاء و قدر بمن رسیده ، کلام امیرالمؤمنین على بن ابیطالب است ، که فرموده : آیا خدا تو را براه راست دلالت مى کند، آنوقت سر راه را بر تو مى گیرد، که نتوانى قدمى بردارى ؟

و شعبى هم نوشت بهترین کلامیکه در مسئله قضاء و قدر شنیده ام ، کلام امیرالمؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام است که فرمود: هر عملى که دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى کنى ، او از خود تو است ، و هر عملى که خدا را در برابر آن سپاس ‍ میگوئى ، آن عمل از خدا است .

چون این چهار نامه به حجاج بن یوسف رسید، و از مضمون آنها باخبر شد، گفت : همه این چهار نفر این کلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند.

و در کتاب طرائف نیز روایت شده ، که مردى از جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام از قضاء و قدر پرسید، فرمود: هر عملى که از کسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت کنى ، آن عمل از خود آنکس است ، و آنچه نتوانى سرزنش کنى ، آن از خدایتعالى است ، خدایتعالى به بنده اش ملامت مى کند، که چرا نافرمانى کردى ؟ و مرتکب فسق شدى ؟ چرا شراب خوردى ؟ و چرا زنا کردى ؟ اینگونه افعال مستند بخود بنده است ، و آن کارهائى که از بنده باز خواست نمیکند؟ مثلا نمى گوید: چرا مریض شدى ؟ و چرا کوتاه قد شده اى ؟ و چرا سفید پوستى ؟ و یا چرا سیاه پوستى ؟ از خداست براى اینکه مریضى و کوتاهى و سفیدى و سیاهى کار خداست .

و در نهج البلاغه آمده : که شخصى از آنجناب از توحید و عدل پرسید، فرمود: توحید این است که درباره او توهم نکنى ، و عدل اینست که او را متهم نسازى .

طریق عدیده استدلال بر رد جبر و تفویض در روایات و اخبار#

مولف: اخبار در مطالبى که گذشت بسیار زیاد است چیزیکه هست این عده از روایات که ما نقل کردیم ، متضمن معانى سایر روایات هست ، و اگر خواننده در آنچه نقل کردیم ، دقت کند، خواهد دید که مشتمل بر طرق خاصه عدیده اى از استدلال است .

یکى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختیار، و اینکه نه جبرى هست ، و نه تفویضى ، و این طریق استدلال در پاسـخ امیرالمؤمنین علیه السلام بآن پیرمرد آمده بود، و آنچه را هم که ما از کلام خدایتعالى استفاده کردیم ، قریب بهمان طریقه بود.

طریقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن کریم که با جبر و تفویض نمیسازد، یعنى اگر واقعا جبر و یا تفویض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند این مطلب که فرموده : (ملک آسمانها و زمین از آن خداست )، یا اینکه فرموده : (پروردگار تو ستمکار به بندگان نیست ، ( و ما ربک بظلام للعبید ) ، و یا اینکه فرموده : (بگو: خدا بکار زشت امر نمى کند، ( قل ان اللّه لا یامر بالفحشاء ) .

لکن ممکن است در خصوص آیه اخیر مناقشه کرد، و گفت : اگر فعلى از افعال براى ماانسانها فاحشه و یا ظلم باشد، همین فعل وقتى بخدا نسبت داده شود، دیگر ظلم و فاحشه خوانده نمیشود، پس از خدا هیچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود.

و لکن این مناقشه صحیح نیست ، و صدر آیه با مدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر آیه مى فرماید: ( و اذا فعلوا فاحشه ، قالوا وجدنا علیها آباءنا، و اللّه امرنا بها ) ، (و چون مرتکب فاحشه اى میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین مى کردند، و خدا ما را به آن عمل امر کرده )، و اشاره بکلمه بها - به آن ) ما را ناگزیر مى کند بگوئیم : نفى بعدى که مى فرماید: (بگو خدا بفحشاء امر نمى کند)، نیز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اینکه آنرا فاحشه بنامیم یا ننامیم .

طریقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن این استکه خدا با سمائى حسنى نامیده میشود، و به بهترین و عالیترین صفات متصف است ، صفاتیکه با بودن آنها نه جبر صحیح است ، و نه تفویض ، مثلا خدایتعالى قادر و قهار و کریم و رحیم است ، و این صفات معناى حقیقى و واقعیش در خداى سبحان تحقق نمى یابد، مگر وقتى که هستى هر چیزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آنموجود باشد، نه بخدا، همچنانکه در روایاتیکه ما از کتاب توحید نقل کردیم نیز باین معنا اشاره شده بود.

طریقه چهارم ، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحیه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زیرا بنا بر جبر، که همه افعال مستند بخدا میشود، دیگر فرقى میان فعل خوب و بد نیست ، تا ملامت بنده در کارهاى بدش ‍ صحیح ، و در کارهاى خوبش غیر صحیح باشد.

روایاتى که در تفسیر آیاتى که اضلال و اغواء وامثال آن را به خدا نسبت مى دهد وارد شده است#

البته در اینجا روایات دیگرى نیز در تفسیر آیاتیکه اضلال ، و طبع ، و اغواء، و امثال آنرا بخدا نسبت میدهد، وارد شده ، از آن جمله در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السلام روایت شده که در تفسیر جمله : ( و ترکهم فى ظلمات لا یبصرون ) ، فرموده : خدایتعالى آنطور که بندگانش چیزى را و یا کسى را وا مى گذارند، متصف به تحرک و واگذارى نمیشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلکه وقتى میداند که بنده اش از کفر و ضلالت بر نمى گردد، دیگر یارى و لطف خود را از او قطع مى کند، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختیار خودش وا مى گذارد.

و نیز در عیون از آنجناب روایت کرده ، که در ذیل جمله : ( ختم اللّه على قلوبهم ) ، فرموده : ختم همان طبع بر قلوب کفار است ، اما بعنوان مجازات بر کفرشان ، همچنانکه خودش در آیه اى دیگر فرمود: ( بل طبع اللّه علیها بکفرهم ، فلا یؤ منون الا قلیلا ) ، (بلکه خدا بخاطر کفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتیجه جز اندکى ایمان نمى آورند).

و در مجمع البیان از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله : ( ان اللّه لا یستحیى ) الخ ، فرموده : این سخن از خدا رد کسانى است که پنداشته اند: خداى تبارک و تعالى بندگان را گمراه مى کند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى کند.