تفسیر آیات ۱۹۲ تا ۲۲۷ سورهٔ شعراء

بیان آیات

این آیات به مطالبى اشاره مى کند که به منزله نتیجه اى است که از داستانهاى هفتگانه استخراج شود و هم توبیخ و تهدیدى است براى کفار عصر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله).

و نیز در این آیات از نبوت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) دفاع شده و احتجاج شده به اینکه نام او در کتابهاى آسمانى گذشتگان برده شده و علماى بنى اسرائیل از آن پیشگوئیها اطلاع دارند و نیز از کتاب آسمانى آن جناب، یعنى قرآن کریم دفاع شده به اینکه : این کتاب از القاآت شیطانها و اقاویل شعراء نیست.

ضمیر در ( انه ) به قرآن بر مى گردد و از این آیه به بعد به صدر سوره برگشت شده که فرمود: ( تلک آیات الکتاب المبین ) و داستان کفر آن اقوام را دنبال مى کند، همچنان که بعدا نیز مى فرماید: ( و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین فقد کذبوا به ) .

معناى ( انزال ) و ( تنزیل ) و موارد استعمال آن دو در آیات قرآن کریم#

کلمه ( تنزیل ) و کلمه ( انزال ) هر دو به یک معناست و آن فرود آوردن است، چیزى که هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال مى کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمى از مکانى بلند به پایین آن مکان فرود آید و در غیر اجسام نیز به معنایى است که مناسب با این معنا باشد.

و تنزیل خداى تعالى به این است که چیزى را که نزدش مى باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون على و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتى او موجودى را ایجاد مى کند و به عالم خلق و تقدیر در مى آورد و یا به عبارت دیگر از عالم غیب به عالم شهادت مى آورد، در حقیقت تنزیلى از ناحیه او محسوب مى شود.

این دو کلمه، یعنى تنزیل و انزال در کلام خداى تعالى به همین عنایت در اشیایى به کار رفته، مثلا درباره لباس فرموده : ( یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا یوارى سوآتکم ) و در باره چارپایان فرموده : ( و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج ) و درباره آهن فرموده : ( و انزلنا الحدید فیه باس شدید ) و درباره مطلق خیر فرموده : ( ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم ) و در مطلق موجودات فرموده : ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) .

از جمله آیاتى که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت مى کند آیه ( انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) است.

و اگر در آیه مورد بحث تنزیل را به رب العالمین نسبت داده، براى این بود که دلالت کند بر یگانگى رب تعالى، چون مکرر گفتیم که مشرکین خداى را قبول دارند، ولى او را رب العالمین نمى دانستند، بلکه مى گفتند عالمیان هر ناحیهاش ربى دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمین، چون خودش به طور مستقیم در عالمیان ربوبیت و تدبیر ندارد.

توضیح و تفصیل معناى جمله : ( نزل به الروح الامین على قلبک )#

مراد از ( روح الامین ) جبرئیل (علیه السلام) است، که فرشته وحى مى باشد، به دلیل آیه ( من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک باذن اللّه ) و در جاى دیگر او را روح القدس خوانده، فرموده : ( قل نزله روح القدس من ربک بالحق ) که ما در تفسیر دو سوره نحل و اسراء بحثى پیرامون معناى روح گذراندیم.

و اگر جبرئیل را امین خواند، براى این بود که دلالت کند بر اینکه او مورد اعتماد خداى تعالى و امین در رساندن رسالت او به پیامبر او است، نه چیزى از پیام او را تغییر مى دهد و نه جابجا و تحریف مى کند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشى مى گردد، همچنان که توصیف او در جاى دیگر به روح قدس نیز به این معانى اشاره دارد، چون او را منزه از این گونه منقصت ها معرفى مى کند.

و اگر فرمود: ( نزل به الروح ) براى این بود که کلمه ( نزل ) را با حرف باء متعدى کند، نه اینکه به قول بعضى باء را براى مصاحبت آورده باشد، تا معناى جمله این باشد که قرآن را با معیت جبرئیل نازل کرده، چون در این مقام عنایت در این نبوده که با قرآن کسى هم آمده یا نه، بلکه عنایت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمیر در ( نزل به ) به قرآن برمى گردد، بدان جهت که کلامى است ترکیب شده از الفاظى، و البته آن الفاظ هم داراى معانى حقهاى است، نه اینکه به قول بعضى از مفسرین آنچه جبرئیل آورده تنها معانى قرآن بوده باشد و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) آن معانى را در قالب الفاظ ریخته باشد، البته الفاظى که درست آن معانى را حکایت کند.

زیرا همانطور که معانى از ناحیه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر که به روشنى این معنا را مى رسانند، از آن جمله فرموده : ( فاذا قراناه فاتبع قرآنه ) و نیز فرموده : ( تلک آیات اللّه نتلوها علیک بالحق و نیز آیاتى دیگر، و پر واضح است که الفاظ، خواندنى و تلاوت کردنى است نه معانى.

بى پایه تر از قولى که نقل کردیم، قول کسى است که گفته : قرآن، هم به الفاظش و هم به معنایش از منشات رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) بوده، که آن را یک مرحله از قلب آن جناب، که نام آن مرحله روح الامین است، القاء کرده به مرحله دیگر نفس که نامش قلب است.

بیان مراد از قلب، و چگونگى دریافت وحى بوسیله قلب#

و مراد از قلب در کلام خداى تعالى هر جا که به کار رفته آن حقیقتى است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت مى دهند، نه قلب صنوبرى شکل، که در سمت چپ سینه قرار گرفته است، و یکى از اعضاى رئیسه بدن آدمى است، به شهادت آیاتى از قرآن کریم که ذیلا خاطرنشان مى شود.

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چیزى که در هنگام مرگ به گلوگاه مى رسد و مى فرماید: ( و بلغت القلوب الحناجر ) که معلوم است مراد از آن، جان آدمى است.

و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چیزى که متصف به گناه و ثواب مى شود. و فرموده : ( فانه آثم قلبه ) و معلوم است که عضو صنوبرى شکل گناه نمى کند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمى است. و شاید وجه اینکه در جمله ( نزل به الروح الامین على قلبک ) پاى قلب را به میان آورد و نفرمود: ( روح الامین آن را بر تو نازل کرد ) اشاره به این باشد که : رسول خدا چگونه وحى و قرآن نازل را تلقى مى کرده ؟ و از آن جناب آن چیزى که وحى را از روح مى گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، یا سایر حواس ‍ ظاهرى اش، که در امور جزئى به کار بسته مى شود.

پس رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) در حینى که به وى وحى مى شد، هم مى دید و هم مى شنید، اما بدون اینکه دو حس بینایى و شنوایى اش به کار بیفتد، همچنان که در روایت آمده، که حالتى شبیه به بیهوشى به آن جناب دست مى داد، که آن را به ( رحاء الوحى ) نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور که ما شخصى را مى بینیم و صدایش را مى شنویم، فرشته وحى را مى دید و صدایش را مى شنید، اما بدون اینکه دو حاسه بینایى و شنوایى مادى خود را چون ما به کار بگیرد.

و اگر رؤ یت او و شنیدنش در حال وحى عین دیدن و شنیدن ما مى بود، بایستى آنچه مى دیده و مى شنیده میان او و سایر مردم مشترک باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحى را ببینند و صدایش را بشنوند و حال آنکه نقل قطعى این معنا را تکذیب کرده و حالت وحى بسیارى از آن جناب سراغ داده که در بین جمعیت به وى دست داده و جمعیتى که پیرامونش بوده اند هیچ چیزى احساس ‍ نمى کرده اند، نه صداى پایى، نه شخصى و نه صداى سخنى که به وى القاء مى شده است.

این را هم نمى توانیم بگوییم که ممکن است خداى تعالى در آن حال در حاسه جمعیت تصرف مى کرده و نمى گذاشته که آنچه را او مى دیده ایشان ببینند و آنچه را او مى شنیده بشنوند و خلاصه امور غیبى همه از این جهت غیبند که خدا در حواس ما تصرف کرده، که نمى توانیم آنها را درک کنیم.

زیرا اگر چنین حرفى را بزنیم، به طور کلى باید مانند سوفسطائیان بنیان هر تصدیق علمى را درهم بکوبیم و نسبت به هیچ تصدیقى اطمینان پیدا نکنیم، چون اگر مثل چنین خطاى عظیمى از حواس ما که کلید همه علوم ضرورى و تصدیقات بدیهى است، جائز باشد، دیگر چگونه مى توانیم به تصدیق ( دو دوتا چهارتا ) است وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن خطا رفته باشد و همچنین نسبت به بدیهى ترین قضایا از قبیل سفیدى برف و سیاهى زغال تشکیک کنیم.

علاوه بر این، این سخن از کسى سر مى زند که قائل به اصالت حس باشد، یعنى بگوید غیر از محسوسات هیچ چیزى موجود نیست و این خطا از خطاى دیگر فاحشتر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیارى از چیزها علم و ایمان داریم، در حالى که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم و اگر ما کسى باشیم که وجود موجودى غیر محسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره فرشته وحى چنین حرفى نمى زنیم و ما در تفسیر سوره مریم گفتارى در معناى تمثل ملک گذراندیم، که به درد این مقام نیز مى خورد.

وجوه متعدد و بى پایه اى که راجع به انزال وحى بر قلب پیامبر (صلى اللّه علیه وآله وسلم) گفته شده است#

و بعضى در توجیه اینکه چرا فرمود: ( روح الامین آن را به قلب تو نازل مى کند ) گفته اند: ( چون به طور کلى آلت درک و آن چیزى که به خاطر آن انسان مکلف به تکالیف مى شود قلب است، نه بدن، هر چند که قلب هم آنچه را درک مى کند به وسیله ادوات و اعضاى بدن، از چشم و گوش و غیره باشد که اشکال این را در بالا گفتیم.

و بعضى دیگر گفته اند: رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) داراى دو جنبه بوده : یکى جنبه ملکى و دیگرى جنبه بشرى، به خاطر جنبه ملکى اش فیض را مى گرفت و به خاطر جنبه بشرى اش آن فیض را افاضه مى کرد، و اگر در آیه مورد بحث انزال وحى را بر قلب آن جناب دانسته، از این جهت است که قلب او به صفات ملکى متصف بوده، صفاتى که با آن صفات وحى را از روح الامین مى گرفته و بدین جهت نفرمود: ( نزل به علیک روح الامین ) با اینکه اگر این طور مى فرمود مختصرتر بود.

و این نیز وقتى درست است که بگوییم حواس و قواى بدنى نیز در تلقى وحى شرکت دارند و ایرادش در سابق گذشت.

جمعى دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراک و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چیزى که هست بعضى از ایشان در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: ( اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گویى بوده و گرنه ( نزل علیک ) هم صحیح بود. توضیح اینکه خداى تعالى از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئیل مى رسانده و جبرئیل هم آن را براى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) مى خوانده و آن جناب وحى مذکور را فرا مى گرفته و در قلب خود حفظ و از بر مى کرده، پس به این اعتبار صحیح است گفته شود که : قرآن را بر قلب او نازل کرد ) .

بعضى دیگر گفته اند: ( تخصیص قلب به انزال، از این باب است که معانى روحانى نخست بر روح نازل مى شود و سپس از آنجا به قلب مى رسد، چون میان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسیده، در لوح خیال نقش ‍ مى بندد ) .

بعضى دیگر گفته اند: ( اختصاص دادن قلب به انزال براى اشاره به این است که تعقل آن جناب آن قدر کامل و قوى است، که حواس ‍ ظاهرش از قبیل سمع و بصر و غیره، که واسطه هاى تعقلند به هیچ گرفته مى شوند ) .

بعضى دیگر گفته اند: این اختصاص براى اشاره به این است که قلب رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) آن قدر صالح و مقدس است که شایستگى یافته منزلى براى کلام خدا قرار بگیرد و معلوم است که وقتى قلب که عضو رئیس است این قدر صلاحیت داشته باشد، سایر اجزاء و اعضایش نیز داراى صلاحیت خواهد بود، چون وقتى رئیس کشورى صالح بود، رعیت نیز صالح مى شود.

بعضى دیگر گفته اند: این اختصاص براى این است که خدا براى قلب رسولش گوش و چشمى مخصوص قرار داده بود، که با آنها مى دید، مى شنید و این گوش و چشم قلب براى این بود که رسولش با دیگران فرق داشته باشد، همچنان که فرمود: ( ما کذب الفوآد ما رآى ) .

اشاره به سخیف ترین قول در کیفیت نزول وحى توسط فرشته بر پیامبر صلى اللّه علیه و آله#

اینها وجوهى بود که براى آیه مورد بحث و اینکه چرا فرمود: ( جبرئیل قرآن را به قلب آن جناب نازل کرد ) ، بیان کرده اند، که بیشتر آنها گزاف گویى، و بى دلیل سخن گفتن است، اینها خواسته اند امور غیبى را با حوادث مادى مقایسه نموده، احکام حوادث مادى را در آن امور نیز جارى سازند و کار بیهوده گویى بعضى از آنان به جایى رسیده که گفته است : ( معناى اینکه فرشته قرآن را نازل کند این است که : خداى تعالى کلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعلیم وى کند و آنگاه آن فرشته به زمین نازل شده، کلام خداى را برساند و این نیز دو راه دارد، یکى اینکه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) از صورت بشرى خود در آمده، به شکل ملک شود و پیام خداى را از ملک بگیرد، دوم اینکه ملک از صورت فرشتگى خود در آمده، به شکل یک انسان مجسم شود، تا رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) پیام را از او دریافت کند و البته اولى مشکلتر است ) .

و اى کاش ما نزد او بودیم و مى پرسیدیم مقصودت از در آمدن یک انسان از جلد انسانیت و مجسم شدنش به صورت فرشته چیست ؟ و چگونه چنین چیزى قابل تصور است، آن هم بعد از آنکه به صورت ملک در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نیز چگونه ممکن است تصور شود که یک فرشته به صورت انسان در آید؟! و دوباره به شکل اول خود برگردد؟ ! با اینکه ما فرض کردهایم که این دو مخلوق هر یک هویتى دارند مغایر هویت آن دیگرى و هیچ رابطه اى بین آن دو نیست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشکالات دیگرى که در کلام این گوینده هست، که خود خواننده با کمى دقت متوجه آن مى شود.

البته این بحث تتمه اى دارد که امید است خداى سبحان ما را توفیق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ایراد کنیم، گفتارى جامع در پیرامون دو مطلب، یکى ملک و دیگرى وحى.

( لتکون من المنذرین ) - یعنى تا آنکه از داعیان به سوى خداى سبحان باشى، مردم را از عذاب او بیم دهى، آرى در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت کنندگان به سوى خداست، نه خصوص پیامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنین جن فرموده : ( و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضى ولوا الى قومهم منذرین ) ، و درباره دانش آموزان علوم دین، که ایمان به خدا و دین دارند فرموده : ( لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم ) .

و اگر در آیه مورد بحث انذار را غایت و هدف از نازل کردن قرآن معرفى کرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، براى این بوده که هر چند نبوت آن جناب نیز نتیجه انزال کتاب است، ولى چون سیاق آیات، سیاق تهدید است، لذا این را نتیجه و هدف قرار داد.

( بلسان عربى مبین ) - یعنى به لسانى عربى که در عربیتش ظاهر و آشکار است، و یا مقاصد را با بیان تمام بیان مى کند، و جار و مجرور ( بلسان ) متعلق است به کلمه ( نزل ) در آیه قبلى، یعنى روح الامین آن را به زبان عربى آشکار نازل کرد.

بعضى از مفسرین احتمال داده اند که متعلق باشد به کلمه ( منذرین ) که در این صورت معنا چنین مى شود: روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد، تا تو نیز در زمره منذرین از عرب باشى، مانند: هود و صالح و اسماعیل و شعیب (علیهما السلام)، ولى وجه اول بهتر است.

معناى اینکه فرمود قرآن در کتب انبیاى گذشته آمده بود (انه لفى زبر الاولین)#

ضمیر ( انه ) به قرآن بر مى گردد و یا به نزول آن بر قلب رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله)، و کلمه ( زبر ) جمع زبور است، که به معناى کتابست، و معناى آیه این است که خبر آمدن قرآن و یا نزولش بر تو، در کتب گذشتگان از انبیاء آمده بود.

بعضى دیگر گفته اند: ضمیر به معانى قرآن و آن معارف کلیه اى که در قرآن است بر مى گردد و معنا این است که معارف قرآنى در کتب انبیاى گذشته نیز بود.

ولى دو اشکال بر این وجه وارد است :

اول اینکه : مشرکین ایمانى به انبیاى گذشته و کتب ایشان نداشتند، تا علیه ایشان احتجاج شود به اینکه معارف قرآن از توحید و معاد و غیره در کتب انبیاى دیگر نیز بوده، به خلاف معنایى که ما کردیم، که این اشکال متوجه آن نمى شود، براى اینکه در این صورت آیه شریفه به مشرکین خبرى غیبى مى دهد و مى فرماید اگر در این کتاب شک دارید بروید و از اهل کتاب بپرسید، چون خبر آمدن این کتاب، در کتب انبیاى گذشته موجود است و این خود دلها را ناگزیر مى کند به اینکه قرآن را بپذیرند.

دوم اینکه : این توجیه با آیه بعدى نمى سازد؛ زیرا علماى بنى اسرائیل هیچ آگاهى به معارف عالیه قرآن نداشتند.

ضمیر در ( یعلمه ) به خبر قرآن یا خبر نزول آن بر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) بر مى گردد و معنایش این است که آیا اطلاع علماى بنى اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر تو که به عنوان بشارت در کتب انبیاى گذشته آمده، آیتى نیست براى مشرکین بر صحت نبوت تو؟ با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و براى دشمنان، خط نشان مى کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان خواهیم کرد و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان که در تفسیر آیه ( و کانوا من قبل یستفتحون على الّذین کفروا ) به این معنا تصریح فرموده و به همین جهت عده زیادى از علماى یهود در عهد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) اسلام آورده، اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبرى است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره هاى اولى است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت یهود با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) هنوز بر ملا نشده و شدت نیافته بود و امید آن مى رفت که اگر مشرکین بروند و از ایشان شهادت بخواهند اقلا به پاره اى از معلومات خود که در این باره دارند اعتراف کنند، و حتى اگر شده بطور کلى او را تصدیق نمایند.

تفسیر ( ولو نزلناه على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین ) و معناى ( اعجمین )#

( و لو نزلناه على بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین ) - راغب در مفردات گفته : ( کلمه ( عجمة ) در مقابل ( ابانه اظهار ) به معناى اخفاء است و اعجام معناى ابهام را مى دهد، - تا آنجا که مى گوید - و عجم به معناى غیر عرب است و عجمى کسى را گویند

که به غیر عرب منسوب باشد و اعجم کسى را گویند که در زبانش لکنتى باشد، حال چه عرب باشد و چه غیر عرب و از این باب، عرب الکن را اعجم مى گویند، که او نیز مانند یک فرد غیر عرب خوب نمى تواند عربى سخن گوید و از همین باب است که بهائم را نیز عجماء (زبان بسته ) مى نامند و شخص منسوب به بهائم را نیز اعجمى مى خوانند، همچنان که در قرآن کریم آمده : ( و لو نزلناه على بعض الاعجمین ) البته چند یاء از آن حذف شده زیرا اصلش اعجمیین بوده.

و مقتضاى گفتار او به طورى که ملاحظه مى کنید این است که اصل اعجمین - همانطور که گفتیم - اعجمیین بوده و یاء نسبت از آن حذف شده است. بعضى دیگر از علماء نیز به این معنا تصریح کرده اند. و بعضى از ایشان در توجیه آن گفته اند: چون کلمه ( اعجم ) مؤ نثش عجماء مى شود، و به طور کلى وزن ( افعل و فعلاء ) جمع سالم ندارد، لیکن نحوى هاى کوفه جایز دانسته اند که به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر کلمه اعجمین نیز مؤید گفته آنان است، پس دیگر اجبارى نیست بگوییم چیزى از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سیاق مى رساند که این دو آیه متصل به جمله ( بلسان عربى مبین ) است، پس در حقیقت این دو آیه مى خواهند همان جمله را تعلیل کنند، در نتیجه معنا چنین مى شود: ما آن را به زبان عربى آشکار و واضح الدلاله نازل کردیم، تا بدان ایمان آورند و دیگر تعلل نورزند، به اینکه ما آن را نمى فهمیم و اگر ما آن را به بعضى از افراد غیر عرب نازل مى کردیم، این بهانه برایشان باقى مى ماند و آن را رد نموده به بهانه اینکه نمى فهمیم چه مقصودى دارد، ایمان نمى آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضى افراد عجمى نزولش به زبان غیر عربى است و این دو آیه و آیه بعدى آن معنایى را مى رساند که آیه ( و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته اعجمى و عربى قل هو للذین آمنوا هدى و شفاء و الّذین لا یؤمنون فى آذانهم وقر و هو علیهم عمى ) در مقام افاده آن است.

بعضى گفته اند معنایش این است که اینان این قدر عناد دارند که حتى اگر ما این قرآن عربى را با نظم خارق العاده اى که دارد بر بعضى افراد غیر عرب که از تکلم به عربى ساده نیز عاجزند نازل مى کردیم و آن شخص غیر عرب این قرآن را براى اینان مى خواند، و صحیح و خارق العاده هم مى خواند، باز هم به آن ایمان نمى آوردند، با اینکه هم صحیح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

این مفسر سپس اضافه مى کند اینکه : بعضى گفته اند: معنایش این است که ( اگر ما قرآن را به زبان غیر عربى بر بعضى افراد غیر عرب نازل مى کردیم اینان بدان ایمان نمى آوردند ) صحیح نیست، زیرا از مناسبت مقام بسیار دور است، چون آیه در مقام بیان شدت عناد و لجاجت آنان است، این بود خلاصه کلام آن مفسر.

ولى این حرف صحیح نیست، براى اینکه اگر بنا باشد رعایت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آیه مورد بحث به جمله ( بلسان عربى مبین ) بیشتر باید رعایت شود، تا اتصال آن دو به مسأله عناد و لجاجت کفار، که توضیحش گذشت.

اشکال دیگرى که ممکن است بروجه سابق کرده و با در نظر گرفتن آن گفت که ضمیر در ( لو نزلناه ) به طور قطع به همین قرآن عربى بر مى گردد، اینست که معنا ندارد بفرماید : اگر این قرآن عربى را غیر عربى نازل مى کردیم چنین و چنان مى شد و معلوم است که قرآن عربى معنا ندارد غیر عربى باشد.

لیکن این ایراد وارد نیست براى اینکه این تعبیر از قبیل تعبیر ( انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون ) است، که منظور از آن این نیست که بفرماید: ما قرآن را عربى قرار دادیم، پس به هر حال، منظور از قرآن، کتاب مقروء (خواندنى ) است.

معناى آیه شریفه : ( کذلک سلکناه فى قلوب المجرمین این چنین قرآن را در دلهاى مجرمان عبور مى دهیم )#

اشاره کلمه ( کذلک ) به آن حال و وصفى است که قرآن در نظر مشرکین داشته، که در آیات سابق خاطرنشان شد و آن این بود که مشرکین از آن اعراض داشتند و به آن ایمان نمى آوردند، هر چند که تنزیلى از رب العالمین باشد و عربى مبین و آشکار باشد و غیر اعجمى و نامش در کتب آسمانى گذشته آمده باشد و علماى بنى اسرائیل آن را بشناسند.

کلمه ( سلوک ) به معناى داخل کردن و عبور دادن از راه است، و مراد از ( مجرمین ) ، کفار و مشرکیناند، که اگر به این نامشان نامید، براى این بود که به علت حکم اشاره کرده و فهمانده باشد که ما قرآن را در دل مشرکین بدین جهت داخل مى کنیم که مجرم هستند و این از باب مجازات است، نتیجه این تعبیر این است که هر مجرمى همین مجازات را دارد.

و معناى آیه این است که ما قرآن را با این حال، یعنى با این وضع که مورد نفرت و اعراض مشرکین باشد و به او ایمان نیاورند، داخل در قلوب این مشرکین نموده، از آن عبورش مى دهیم، تا کیفر جرم آنان باشد و با هر مجرم دیگرى این معامله را مى کنیم.

بعضى از مفسرین گفته اند: ( اشاره ( کذلک ) به اوصاف قرآن کریم است و معنایش این است که ما قرآن را داخل در دلهاى مجرمین مى کنیم، یعنى آن اوصافى که برایش بیان کردیم، در نتیجه مى بینند و مى فهمند که قرآن کتابى آسمانى و داراى نظم معجز آسا و خارج از طاقت بشرى است، و نیز مى فهمند که این همان کتابى است که کتب آسمانى گذشته از آمدنش خبر داده و علماى بنى اسرائیل آن را مى شناسند، تا با تمامیت حجت به آن ایمان نیاورند ) . ولى این توجیه از سیاق آیات بعید است.

بعضى دیگر گفته اند: ضمیر در ( سلکناه ) به تکذیب قرآن و کفر به آن بر مى گردد، تکذیب و کفرى که از جمله ( ما کانوا به مؤمنین ) استفاده مى شود. این وجه هم نزدیک به همان وجه اول است ولى وجه اول لطیفتر و دقیقتر است که زمخشرى آن را در کشاف آورده.

از آنچه گفتیم روشن شد که مراد از مجرمین، مشرکین مکه است، چه معاصرین رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) و چه آنها که بعدا مى آیند و معناى آیه این است که : ( ما همانطور که قرآن را در قلوب مشرکین مکه سلوک دادیم، در دل مجرمین دیگر نیز سلوک مى دهیم ) .

و شاید باعث اینکه مفسر نامبرده این وجه را اختیار کرده، این اشکال بوده که بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به یک چیز مى شود ( و حال آنکه باید چیزى را شبیه به چیز دیگر کنند، نه به خودش )، لذا مشار الیه به اشاره ( کذلک ) را، سلوک در قلوب مشرکین مکه گرفته، که مشبه به در کلام است و سلوک در قلوب سایر مجرمین را مشبه گرفته است.

ولى غفلت کرده از اینکه تشبیه کلى به بعضى از افراد کلى، لغو و از باب تشبیه چیزى به خود آن نیست بلکه براى افاده نکته اى است و آن این است که شنونده بفهمد حکم کلى در همه افرادش جارى است و احدى از افراد آن کلى مستثنا نیست و این خود طریقه معمولى است در سخن گفتن.

از اینجا روشن مى شود که در این آیه وجه دیگرى نیز تصور مى شود و آن این است که مراد از مجرمین، عموم مشرکین از مکى و غیر مکى باشد، یعنى حرف ( لام ) در ( المجرمین لام ) عهد نباشد، بلکه لام جنس باشد، ولى وجه اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

این آیه تفسیر و بیان جمله ( کذلک سلکناه... ) است، البته این در صورتى است که وجه اول و سوم را در تفسیر آیه قبل قبول کرده باشیم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله اى است استینافى و غیر مربوط به سیاق.

و معناى اینکه فرمود: ( حتى یروا العذاب الالیم تا آنکه عذاب دردناک را ببینند ) این است که عذاب الیم را مشاهده کنند، و مجبور شوند ایمان بیاورند، اما ایمان اضطرارى که سودى به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناک، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضى از مفسرین این احتمال را هم داده اند که مراد از آن، عذابى است که مشرکین مکه در جنگ بدر دیدند و جمعى از ایشان کشته شدند. و لیکن عمومیت آیه قبل که هم مشرکین مکه را مى گرفت و هم غیر آنان را، با این احتمال نمى سازد.

( فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون ) - این جمله به منزله تفسیرى است براى جمله ( حتى یروا العذاب الالیم ) چون اگر عذاب مذکور بغتتا و بیخبر نیاید، بلکه هنگام رسیدن آن را بدانند، ایمان اختیارى مى آورند، نه ایمان اضطرارى.

جمله ( فیقولوا هل نحن منظرون ) کلمه اى است که مشرکین از باب حسرت آن را مى گویند.

این آیه توبیخ و تهدید ایشان است.

این جمله متصل است به جمله ( فیقولوا هل نحن منظرون ) و حاصل معناى آن این است که آرزوى اینکه مهلت و رخصتى یابند، آرزویى است که سودى به حالشان ندارد، هر چند که خدا آرزویشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردى از ایشان دوا نمى شود، براى اینکه اگر هم مدتى کوتاه یا بلند از زندگى راحتى برخوردار شوند، عذاب ابدى را چه مى کنند، این که از بین رفتنى نیست، چون در حق آنان حکم آن داده شده است.

و آن حکم را بیان نموده و فرموده : ( افریت ان متعناهم سنین ) ، اگر چند سالى معدود عمر و مهلتشان دهیم، عاقبت آنهم سپرى مى شود، ( ثم جاءهم ما کانوا یوعدون ) و بالاخره آن عذابى که از آن بیم داده شدند فرا مى رسد ( ما اغنى عنهم ما کانوا یمتعون ) و آن چند روزه مهلت و بهره مندى از زندگى، دردى از ایشان را دوا نمى کند.

هلاکت هر قومى بعد از اتمام حجت با آنان بوده است#

نزدیکترین وجهى که به ذهن مى رسد این است که جمله ( لها منذرون ) حال باشد از ( قریة ) و کلمه ( ذکرى ) حال باشد از ضمیر جمع در ( منذرون ) و یا مفعول مطلق باشد براى منذرون و اگر بگویى مفعول مطلق باید از ماده عامل خود باشد، (مانند اکلته اکلا) و کلمه ( منذرون ) ربطى به ذکرى ندارد، آن از ماده نذر و این از ماده ذکر است ؟ در جواب مى گوییم : بله و لیکن منذرون نیز در معناى مذکرون است، و معناى آیه روشن است.

بعضى از مفسرین در توجیه آیه وجوهى دیگر آورده اند، که چون نقل آنها و اطاله کلام با بحث از صحت و سقم آنها فایده اى در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر کردیم.

و اگر در جمله ( و ما کنا ظالمین ما هرگز ستمگر نبوده ایم ) نفى را بر سر کون (بودن ) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: ( و ما ظلمناهم و ما ستمشان نکردیم ) و از این قبیل تعبیرها نیاورد، براى این بود که بفهماند او این کاره نیست و شان او چنین شأنى نیست، یعنى چنین انتظارى از او نمى رود که به ایشان ستم کند.

و این جمله در مقام تعلیل حصر سابق است و معنایش این است که : ( ما هیچ قریهاى را هلاک نکردیم، مگر در حالى که انذار شده بودند و تذکر یافته، حجت بر آنان تمام شده بود، براى اینکه اگر در غیر این حال، هلاکشان مى کردیم، نسبت به آنان ظلم کرده بودیم و شان ما این نیست که به کسى ظلم کنیم ) . بنابر این، آیه شریفه در معناى آیه ( و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا ) مى باشد.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است ؟#

از لوازم متساوى ظلم این است که ظالم کار و تصرفى بکند که حق او نیست و مالک چنین فعل و چنین تصرفى نمى باشد، در مقابل ظلم عدل است، که لازمه مساوى آن این است که شخص عادل کسى باشد که کار و تصرفى بکند که مالک آن باشد.

از همین جا روشن مى گردد که کارهایى که فاعلهاى تکوینى انجام مى دهند (نمک شورى و شکر شیرینى مى دهد)، از این جهت که این آثار و افعال مملوک تکوینى آنها است، ظلم در کار آنها مفروض نیست، براى اینکه فرض صدور فعل از فاعل تکوینى مساوى است با فرض مملوکیت آن فعل براى آن فاعل، به این معنا که وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد.

و خداى سبحان مالک عالم است، یعنى داراى ملکیتى است مطلق، که بر تمامى موجودات عالم گسترده است، آن هم از جمیع جهات وجودشان، براى اینکه وجود اشیاء از جمیع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نیاز نبوده، جداى از او استقلال ندارد و چون چنین است هر قسم تصرفى که در آنها کند، چه آن موجود خوشش بیاید یا بدش آید و تصرف خداى تعالى به نفعش ‍ باشد یا به ضررش، ظلم نیست، بلکه مى شود گفت : عدل است، به معناى اینکه رفتارى است غیر ظالمانه، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى تواند انجام دهد، و هر حکمى که اراده کند مى تواند صادر نماید، همه اینها بر حسب تکوین است.

توضیح اینکه : درست است که غیر خداى تعالى موجودات دیگر نیز افعال تکوینى دارند و هر فاعل تکوینى مالک فعل خویش است، اما این مالکیت موهبتى است الهى، پس در حقیقت خداى تعالى داراى ملکى مطلق و بالذات است و غیر خدا مالکیتش به غیر است و ملک او در طول ملک خدا است، به این معنا که خدا مالک خود او و آن ملکى است که به او تملیک کرده، و تملیک او مثل تملیک ما نیست که بعد از تملیک به دیگرى، خودمان مالک نباشیم، بلکه او بعد از آن هم که چیزى را به خلق خود تملیک مى کند، باز مهیمن و مسلط بر آن است.

یکى از آن فاعلهاى تکوین نوع بشر است، که نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى که ما آن را فعل اختیارى مى نامیم، و نیز نسبت به اختیارش که با آن کارهاى خود را تعیین مى کند که انجام دهم یا ندهم.

مالک است، ما در خود مى یابیم که مالک و داراى اختیاریم، و این را به روشنى درک مى کنیم، که نسبت به کارى که مى خواهیم انجام دهیم، همانطور که مى توانیم انجام دهیم، مى توانیم ترک کنیم، و خلاصه انجام و ترک آن هر دو براى ما ممکن است، پس ما در نفس ‍ خود درباره هر فعل و ترکى که فرض شود احساس آزادى و حریت نسبت به فعل و ترک آن مى کنیم، به این معنا که صدور هر یک از آن دو را براى خود ممکن مى دانیم.

چیزى که هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى، عقل او را مجبور کرده به اینکه مقدارى از این آزادى عمل خود چشم پوشیده، حریت خود را نسبت به بعضى کارها محدود کند، با اینکه خود را نسبت به آنها نیز آزاد مى دانست و آن اعمال عبارت است از کارهایى که یا انجامش و یا ترکش، نظام مجتمع را مختل مى سازد.

دسته اول که انجام آنها نظام را مختل مى سازد همان محرمات و گناهانى است که قوانین مدنى یا سنن قومى یا احکام حکومتى رایج در مجتمعات، آن را تحریم کرده است.

و نیز، ضرورت ایجاب کرده که براى تحکیم این قوانین و سنن، نوعى کیفر براى متخلفین از قوانین معین کنند، - و البته این کیفر را در حق متخلفى اجراء مى کنند که حرمت آن افعال و کیفر آن به گوشش رسیده و حجت بر او تمام شده باشد -، حال یا این کیفر صرف مذمت و توبیخ بوده و یا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پى داشته است.

و در عوض اینکه براى کسانى که آن قوانین را احترام بگذارند، اجر و جایزه اى معین کنند، تا به این وسیله مردم را به عمل به آن قوانین تشویق کرده باشند، که آن اجر و جایزه یا صرف مدح بوده و یا ثواب هم در کار بوده.

ناگزیر لازم دانسته که شخصى را براى اینکه قوانین جارى را در میان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء کند انتخاب نماید و او را به مقام امارت بر جامعه نصب کند و مسؤ ول کارهایى که به او محول کرده و مخصوصا اجراى احکام جزایى بداند، و پر واضح است که اگر امیر نامبرده باز هم اختیار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات کند و اگر خواست مجازات نکند و یا نیکوکاران را دستگیر نموده، بدکاران را آزادى عمل دهد، مسأله قانونگذارى و احترام به سنتهاى اجتماعى بکلى لغو و بیهوده مى شود.

اینها اصولى است عقلایى که تا حدى در جوامع بشرى جریان داشته، و از اولین روزى که این نوع موجود، در روى زمین پاى بر جا گشت، به شکلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانیتش سر چشمه مى گرفته است.

از سوى دیگر براهین عقلى حکم مى کند که باید این قوانین از ناحیه خدا معین شود و انبیاء و رسولان الهى نیز که یکى پس از دیگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانین اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند، این معنا را تأیید کرده اند که باید قوانین اجتماعى و سنن زندگى از ناحیه خداى تعالى تشریع شود، تا احکام و وظائفى باشد که فطرت بشرى نیز به سوى آن هدایت کند و در نتیجه سعادت حیات بشر را تضمین نموده، صلاح اجتماعى او را تامین کند.

و معلوم است همانطور که واضع و مقنن این شریعت آسمانى خداى سبحان است، همچنین مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب که موطنش قیامت و محل بازگشت به سوى خداست - او مى باشد.

و مقتضاى اینکه خود خداى تعالى این شرایع آسمانى را تشریع کند و معتبر بشمارد، و خود را مجرى آنها بداند، این است که بر خود واجب کرده باشد - البته وجوب تشریعى نه تکوینى - که بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و یا الغاء کیفر، قانون خود را نشکند، مثلا، عمل خلافى را که خودش براى آن کیفر تعیین نموده، بدون کیفر نگذارد و عمل صحیحى را که مستحق کیفر نیست کیفر ندهد، به غافلى که هیچ اطلاعى از حکم یا موضوع حکم ندارد، کیفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤ اخذه نکند و گر نه ظلم کرده است و ( تعالى اللّه عن ذلک علوا کبیرا او از چنین ظلمى منزه است ) .

و شاید مقصود آنهایى هم که گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و لیکن به هیچ وجه از او سر نمى زند - چون نقص کمال است و خدا از آن منزه است - همین معنا باشد، پس فرض اینکه خداى تعالى ظلم کند، فرض امرى است که صدورش از او محال است، نه اینکه خود فرض محال باشد و از ظاهر آیه ( و ما کنا ظالمین ) و نیز آیه ( ان اللّه لا یظلم الناس شیئا ) و آیه ( لئلا یکون للناس على اللّه حجة بعد الرسل ) و آیه ( و ما ربک بظلام للعبید ) همین معنا استفاده مى شود.

آرى ظاهر این آیات این است که ظلم نکردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست، بلکه از باب سالبه به انتفاء حکم است، به عبارت ساده تر اینکه : از این باب نیست که خدا قادر بر ظلم نیست و ( العیاذ باللّه ) خواسته است منت خشک و خالى بر بندگانش ‍ بگذارد، بلکه از این باب است که در عین اینکه قادر بر ظلم است، ظلم نمى کند. پس اینکه بعضى آیه را معنا کرده اند به اینکه : ( عملى را که اگر دیگرى انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمى دهد ) معناى خوبى نیست ؛ چون تقریبا این را مى رساند که خدا قادر بر ظلم نیست.

حال اگر بگویى اینکه گفتى ( واجب است که خداى تعالى شرایع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء کند و هر یک از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عکس ) ، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، که گفته اند: ترک عقاب گنهکار براى خدا جایز است، براى اینکه عقاب گنه کار، حق او است و او مى تواند از حق خود صرف نظر کند به خلاف ثواب اطاعت کار که حق اطاعت کار است و تضییع حق غیر، جایز نیست. علاوه بر این، بعضیها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطیع، از باب دادن حق غیر نیست، تا بر خدا واجب باشد، بلکه از باب فضل است، چون بنده و عمل نیک او همه اش ملک مولا است، خودش چیزى را مالک نیست، تا با اجر و پاداشى معاوضه اش کند.

در جواب مى گوییم ترک عقاب عاصى تا حدى مسلم است و حرفى در آن نیست، چون فضلى است از ناحیه خداى تعالى و اما به طور کلى قبول نداریم، براى اینکه این حکم کلى مستلزم آنست که تشریع شرایع، و تعیین قوانین و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اینکه گفتید ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملک خداست، در پاسخ مى گوییم : این حرف صحیح است، اما مستلزم آن نیست که از فضلى دیگر جلوگیرى کند و فضلى دیگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملک او کند و قرآن کریم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبیل آیه ( ان اللّه اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة ) .

پاسخ خداى تعالى به این افتراى مشرکین که مى گفتند محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) جنى دارد که قرآن را برایش ‍ مى آورد#

از اینجا پاسخ از سخن مشرکین شروع شده که مى گفتند: محمد، جنى دارد که این کلام را برایش مى آورد و نیز او شاعر است. و پاسخ اولى را مقدم داشته، نخست کلام را متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) نموده فرمود که قرآن از تنزیل شیطانها نیست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روى سخن به مشرکین کرده، مطلب را در خور فهم آنان بیان فرمود.

پس جمله ( و ما تنزلت به الشیاطین ) - البته تنزلت، به معناى نزلت است - متصل است به جمله ( و انه لتنزیل رب العالمین ) و همانطور که گفتیم روى سخن بر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) است، به دلیل اینکه به دنبالش مى فرماید: ( فلا تدع مع اللّه الها آخر پس با خدا خدایى دیگر مخوان ) تا آخر خطابهایى که مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله ( و ما تنزلت به... ) است که بیانش خواهد آمد.

و اگر روى سخن به آن جناب نمود، نه به مشرکین، بدین جهت بود که این جمله با علتى تعلیل شده، که مشرکین به خاطر کفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله ( انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنیدن اسرار آسمانى بدورند ) مى باشد، کلمه ( شیطان ) به معناى شریر است و جمع آن شیاطین مى آید و در اینجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمیر جمع در ( ما ینبغى لهم به شیاطین ) بر مى گردد، در مجمع البیان گفته : معناى اینکه عرب مى گوید: ( ینبغى لک ان تفعل کذا سزاوار تو است که چنین کنى ) این است که از او مى خواهد این کار را در مقتضاى عقل انجام دهد و اصل این کلمه از بغیه است، که به معناى طلب مى باشد ) .

و وجه اینکه در آیه مورد بحث فرموده : ( سزاوار ایشان نیست که قرآن را نازل کنند ) ، این است که ایشان خلق شریرى هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از این راه مردم را از راه خدا گمراه کردن، همتى ندارند و قرآن کریم، کلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبیعت و جبلت آنها مناسبت ندارد که قرآن را به کسى نازل کنند.

و معناى اینکه فرمود: ( و ما یستطیعون ) این است که نمى توانند قرآن را نازل کنند، چون قرآن کلامى است آسمانى، که ملائکه آن را از رب العزه مى گیرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش مى کنند، همچنان که خودش فرمود: ( فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم ) جمله ( انهم عن السمع... ) نیز، به همین معنا اشاره مى کند.

و معناى اینکه فرمود: ( انهم عن السمع لمعزولون ) این است که شیطانها از شنیدن اخبار آسمانى و اطلاع از آنچه در ملا اعلى مى گذرد، معزول و دورند، براى اینکه با شهابهاى ثاقب از نزدیکى به آسمان و بگوش دادن، رانده مى شوند و این معنا در چند جاى دیگر کلام مجیدش آمده.

خطاب در این آیه به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) است، او را از شرک به خدا نهى مى کند و این نهى را نتیجه جمله ( و ما تنزلت به الشیاطین... ) مى گیرد، و معناى مجموع آن این مى شود: حالا که معلوم شد این قرآن تنزیلى است از رب العالمین و شیطانها در نازل کردن آن کمترین دخالتى ندارند و این قرآن هم از جمله معارفى که بیان مى کند، از شرک نهى کرده، وعده عذاب به مشرکین مى دهد، پس به خدا شرک نورز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبین نشوى.

زندگى خاکى ملازم با تکلیف است و عصمت انبیاء علیهم السلام با مکلف بودن ایشان منافات ندارد#

در اینجا ممکن است به ذهن خواننده برسد که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) با داشتن عصمت الهى دیگر ممکن نیست که معصیت از او سر بزند و چنین چیزى از او محال است و لیکن عصمت الهى منافات با نهى از شرک ندارد و باعث نمى شود که به طور کلى امر و نهى به معصوم باطل شود و تکلیف از او برداشته شود، زیرا معصوم نیز بشرى است مختار در فعل و ترک، و طاعت و معصیت از ناحیه شخص او متصور است، هر چند که از ناحیه خدا داراى عصمت است.

آیات بسیارى از قرآن کریم نیز بر مکلف بودن انبیاء (علیهمالسلام) دلالت دارد، مانند آیه ( و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون ) که درباره عموم انبیاء است، و درباره خصوص پیامبر اسلام (صلى اللّه علیه و آله) فرموده : ( لئن اشرکت لیحبطن عملک ) و این دو آیه هر چند انبیاء را از شرک نهى نکرده و لیکن تعبیرى که در آن دیدید، در معناى نهى است.

و اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: ( تکلیف هایى که خداى تعالى به بندگان خود مى کند براى این است که آنان را به حد کمال برساند و در نتیجه اگر بندهاى به حد کمال رسید، دیگر تکلیف از او برداشته مى شود، زیرا در آن صورت تکلیف، تحصیل حاصل است، که آن نیز عملى لغو است و به همین جهت انبیاء مورد تکلیف قرار نمى گیرند ) صحیح نیست، براى اینکه اعمال صالح که تکلیف بدان تعلق مى گیرد، همانطور که نفس آدمى را به کمال سوق مى دهد، خود نیز آثار کمال نفس است و معقول نیست نفس کسى به کمال برسد، ولى آثار کمال را نداشته باشد.

پس همانطور که واجب است براى به کمال رساندن نفس، آثار کمال را که همان اعمال صالح است بیاوریم، و در آن تمرین و ممارست داشته، همواره با آن ریاضت و جهاد با نفس کنیم، همچنین بعد از به کمال رسیدن نفس نیز باید به آن آثار، مداومت داشته باشیم، تا دوباره نفس ما از کمال، رو به نقص نگذارد. پس ما دامى که انسان وابسته به زندگى زمینى است چاره اى ندارد جز اینکه زحمت تکلیف را تحمل نماید و ما در بعضى از ابحاث گذشته کلامى در این باره گذراندیم.

در مجمع البیان گفته : ( عشیره انسان ) ، قرابت و خویشان او است و اگر خویشاوندان آدمى را عشیره خوانده اند، از این باب است که با آدمى معاشرت دارند و آدمى با آنان معاشرت مى کند.

اشاره به اینکه در دعوت دینى استثنا و تبعیض راه ندارد (و انذر عشیرتک الاقربین)#

و اگر بعد از نهى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) از شرک و انذارش، در جمله مورد بحث، عشیره اقربین، یعنى خویشاوندان نزدیک تر را اختصاص به ذکر داد، براى افاده و اشاره به این نکته است که در دعوت دینى استثناء راه ندارد و این دعوت، قوم و خویش نمى شناسد و فرقى میان نزدیکان و بیگانگان نمى گذارد و مداهنه و سهل انگارى در آن راه ندارد و چون سنن و قوانین بشرى نیست، که تنها در بیگانگان و ضعفاء اجراء شود، بلکه در این دعوت حتى خود رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) نیز با امتش فرقى ندارد، تا چه رسد به اینکه میان خویشاوندان پیغمبر با بیگانگان فرق بگذارد، بلکه همه را بندگان خدا و خدا را مولاى همه مى داند.

یعنى به مؤمنین به خودت بپرداز و آنان را دور خود جمع کن و پر و بال رافت و رحمت برایشان بگستران، آنچنان که طیور جوجه هاى خود را زیر بال مى گیرند، و این تعبیر استعاره به کنایه است که نظیرش در آیه ( و اخفض جناحک للمؤمنین ) گذشت.

و مراد از پیروى در اینجا اطاعت است، به شهادت آیه بعدى که مى فرماید: ( فان عصوک فقل انى برى ء مما تعملون ) .

پس خلاصه معناى دو آیه این است : اگر به تو ایمان آوردند و پیرویت کردند، آنان را دور خود جمع کن و پر و بال رافت برایشان بگستران و به تربیتشان بپرداز و اگر نافرمانیت کردند از عملشان بیزارى جوى.

یعنى از امر اطاعت و نافرمانیشان هیچ چیز به دست تو نیست و تو به غیر از آنچه که ما تکلیف کردیم وظیفه اى ندارى، غیر از تکلیف هر چه هست به دست خداست که او عزیز و مقتدر است، و به زودى نافرمانان را عذاب، و مؤمنین پیروت را رحمت مى دهد.

و اگر در این مقام دو اسم ( عزیز ) و ( رحیم ) را اختصاص به ذکر داد، بدین جهت بود که ذهن شنونده را به داستانهاى قبل، که یکى پس از دیگرى با این دو اسم ختم شد توجه دهد.

پس این تعبیر در معناى این است که بفرماید: تو در کار پیروان و نافرمانان هر دو طبقه به خدا توکل کن، که او عزیز و رحیم است، همان عزیز و رحیمى که با قوم نوح و هود و صالح و ابراهیم و لوط و شعیب و قوم فرعون، آن رفتارها را کرد که شنیدى و ما داستانهایشان را برایت گفتیم، پس سنت ما همواره این بوده که به عزت خود نافرمانان را بگیریم و به رحمت خود مؤمنین را نجات دهیم.

ظاهر این دو آیه - بطورى که به ذهن مى رسد - این است که مراد از ( ساجدین ) ساجدان در نماز باشد، که یکى از ایشان خود رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) است و این قهرا با نماز جماعت آن جناب منطبق مى گردد و به قرینه مقابله، مراد از قیام هم قیام در نماز است.

در نتیجه معناى آن چنین مى شود: ( آن خدایى که - و یا آن عزیز و رحیمى که - تو را در دو حال قیام و سجده مى بیند، که با سایر ساجدان پایین و بالا میشوى و با ایشان نماز مى خوانى ) .

در معناى این آیه روایاتى از دو طرق شیعه و سنى نیز وارد شده، که - ان شاء اللّه - در بحث روایتى آینده، آن روایات را از نظرتان مى گذرانیم.

این جمله بیان و علت جمله ( و توکل على العزیز الرحیم ) است و آیات شریفه به طورى که معنایش گذشت، در مقام آنست که خاطر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) را تسلیت داده و نیز مؤمنین را به نجات، بشارت دهد و کفار را به عذاب تهدید کند.

توضیح اینکه شیاطین بر هر افاک اثیم نازل مى شوند#

این آیه معرفى مى کند که شیطانها بر چه کسى نازل مى شوند، و صفات خاصه آن کس را بیان مى کند، تا بدانند که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) از آن کسان نبوده و قرآن هم از القاآت شیطانها نیست و خطاب در آیه متوجه مشرکین است.

پس اینکه فرمود: ( آیا شما را خبر دهم که شیطانها بر چه کسى نازل مى شوند؟ در معناى این است که بفرماید: آیا به شما معرفى کنیم کسانى را که شیطانهاى جنى اخبار را برایشان مى برند؟ ) .

صاحب مجمع البیان در ذیل جمله ( تنزل على کل افاک اثیم ) گفته : ( افاک ) به معناى کذاب است و اصل کلمه افک به معناى قلب، و زیر و رو کردن است و افاک ( که صیغه مبالغه آن است ) به معناى کسى است که بسیار قلب مى کند و اخبار را از طرف راستش به طرف دروغ بر مى گرداند. و کلمه ( اثیم ) به معناى کننده کار زشت است، وقتى مى گویند: ( اثم - یاثم - اثما ) که فاعل عمل زشتى را مرتکب شده باشد و کلمه ( تاءثم ) به معناى ترک اثم است که در فارسى هم مى گوییم ( فلانى فلان عمل را زشت شمرد ) یعنى از ارتکاب آن خوددارى کرد. مترجم ).

و اما اینکه فرمود: شیطانها بر هر افاکى اثیم نازل مى شوند، جهتش این است که شیطانها هیچ کارى جز جلوه دادن باطل به صورت حق و زینت دادن عمل زشت، کارى ندارند و معلوم است که جز بر افاک اثیم، هم نازل نمى شوند.

و در جمله ( یلقون السمع و اکثرهم کاذبون ) ظاهر چنین مى نماید که دو ضمیر جمع در ( یلقون ) و در ( اکثرهم ) هر دو به شیاطین بر مى گردد و سمع مصدر است، ولى به معناى مسموع است و مراد از آن مسموع، اخبار آسمانى است که شیطانها و لو به طور ناقص مى شنیدند، چون شهاب ثاقب، آنها را مى راندند و نمى گذاشتند اخبار آسمانى را به طور کامل گوش دهند و آنچه استراق سمع مى کردند و مى شنیدند ناقص و غیر تمام بود و به همین جهت دروغهاى بسیارى با آن مخلوط مى شد.

و اینکه فرمود: ( و اکثرهم کاذبون ) معنایش این است که بیشتر شیطانها دروغگویند و اصلا از راست خبر نمى دهند، این در صورتى است که مراد از اکثر را اکثر افراد بگیریم و ممکن هم هست مراد از آن کثرت از حیث تنزل باشد، که در این صورت معنایش این مى شود که اکثر اخبار شیطانها دروغ است.

و خلاصه حجتى که آیات سه گانه اقامه کرده این است که : شیطانها از آنجا که جبلت و طبیعتشان شرارت است، نازل نمى شوند مگر بر هر کسى که کذاب و فاجر باشد و خودشان هم بیشتر در آنچه خبر مى آورند کاذبند.

و بر عکس، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) نه افاک است و نه اثیم و نه آنچه به او وحى مى شود دروغ است و نه پراکنده، پس او از آن کسان نیست که شیطانها بر آنان نازل مى شوند و نه آن کسى که بر او نازل مى شود شیطان است و نه آن قرآنى که بر او نازل مى شود از القاء شیطانها است.

جواب به تهمت دیگرى که مشرکان بر پیامبر صلى اللّه علیه و آله وسلم مى زدند و او را شاعر و کلام وحى را شعر مى خواندند#

این آیه پاسخ از تهمتى است که مشرکین به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) مى زدند و او را شاعر مى خواندند و این جواب از تهمت دوم ایشانست و اولى آن، این بود که مى گفتند او شیطانى دارد که قرآن را به وى وحى مى کند.

و این دو تهمت از تهمتهایى بود که در مکه و قبل از هجرت همواره آنها را تکرار مى کردند و به این وسیله مردم را از دعوت حقه او دور مى کردند و همین خود مؤیدى است براى اینکه بگوییم : این آیات در مکه نازل شده، بر خلاف کسانى که گفته اند: در مدینه نازل شده است.

علاوه بر این، این آیات مشتمل است بر آیه اى که سوره با آن ختم مى شود و آن آیه ( و سیعلم الذین ظلموا اىّ منقلب ینقلبون ) است و معنا ندارد سوره اى که از قدیمترین سوره هاى مکى است همچنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدینه تکمیل شود. و اما اینکه در آیات مورد بحث، شعراى با ایمان را از مذمت شعرا مستثنا دانسته، هیچ دلالتى ندارد بر اینکه این شعراى با ایمان، مؤمنین بعد از هجرتند.

به هر حال کلمه ( غاؤ ون ) جمع اسم فاعل است و مفرد آن غاوى و مصدرش غى است و غى معنایى دارد که خلاف معناى رشد است و رشد به معناى اصابه به واقع است و رشید کسى را گویند که اهتمام نمى ورزد مگر به آنچه که حق و واقع باشد و در نتیجه غوى کسى است که راه باطل را برود و از راه حق منحرف باشد و این غوایت از مختصات صناعت شعر است، که اساسش بر تخیل و تصویر غیر حق و غیر واقع است به صورت حق و واقع.

و به همین جهت کسى به شعر و شاعرى اهتمام مى ورزد که غوى باشد و با تزیینات خیالى و تصویرهاى موهومى سرخوش بوده و از اینکه از حق به غیر حق منحرف شوند و از رشد به سوى غوایت برگردند خوشحال شوند و از این شعراء هم کسانى خوششان مى آید و ایشان را پیروى مى کنند که خود نیز غاوى و گمراه باشند و جمله ( و الشعراء یتبعهم الغاوون ) همین معنا را مى رساند.

( الم تر انهم فى کل واد یهیمون و انهم یقولون ما لا یفعلون ) - کلمه ( یهیمون ) از ( هام - یهیم - هیمانا ) است و این واژه به معناى آنست که کسى پیش روى خود را بگیرد و برود، و مراد از هیمان کفار در هر وادى، افسار گسیختگى آنان در سخن گفتن است، مى خواهد بفرماید: اینها بند و بارى در حرف زدن ندارند، حد و مرزى در آن نمى شناسند، چه بسا که باطل و مذموم را مدح کنند، عینا همانطورى که حق و محمود را باید ستایش کرد و بر عکس چه بسا زیبا و جمیل را آنچنان مذمت مى کنند که یک امر قبیح و زشت باید مذمت شود و چه بسا مردم را به سوى باطل دعوت نموده و از حق بر مى گردانند و این روش خود انحراف از راه فطرت انسانى است، که اساسش بر رشد است و رشد هم داعى به سوى حق است و نیز اینکه چیزهایى مى گویند که خود عمل نمى کنند، عدول از راه فطرت است.

خلاصه حجتى که در این آیات سهگانه اقامه شده، این است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) شاعر نیست، براى اینکه شاعر کسى است که گمرهان او را پیروى مى کنند، چون صناعت شعر اساسش بر غوایت و خلاف رشد است، لیکن مى بینید که آن افرادى که این رسول را پیروى مى کنند، به منظور رشد و رسیدن به واقع و به طلب حق پیروى مى کنند، چون مى بینند که دعوت او و کلامى که به نام قرآن نزد او است، مشتمل است بر دعوت بر حق و رشد، نه باطل و غى.

این استثناء، استثناى عده اى از شعرا است که فرمود: پایه کارشان غوایت و گمراهى است و آن عده عبارتند از شعرایى که ایمان دارند، چون ایمان و عمل صالح آدمى را طبعا از ترک حق و پیروى باطل، جلوگیرى مى کند و اینکه فرموده : خدا را بسیار ذکر مى کنند، براى اینست که ذکر کثیر خدا، آدمى را همواره به یاد خدا مى اندازد و او را به سوى حق، آن حقى که مایه رضایت اوست مى برد و از باطل که او دوست نمى دارد بندگان به آن مشغول باشند بر مى گرداند، در نتیجه چنین کسان دچار آن گمراهیها نمى شوند، که آن دسته دیگر دچارش مى باشند.

با این بیان روشن مى شود که چرا جمله استثناء را مقید به ایمان و عمل صالح کرده، سپس جمله ( و ذکروا اللّه کثیرا ) را بر آن عطف نمود.

( و انتصروا من بعد ما ظلموا ) - کلمه ( انتصار ) به معناى انتقام است، بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از شعرایى که بعد از مظلومیت انتقام مى گیرند، آن شعرایى مى باشند که با اشعار خود، اشعارى را که مشرکین سروده اند و در آن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) را هجو کرده یا در دین او طعن زده و از اسلام و مسلمین بدگویى کرده اند، پاسخ داده اند و رد کرده اند، و این تفسیر خوبى است که مقام آیه آن را تأیید مى کند.

( و سیعلم الذین ظلموا اى منقلب ینقلبون ) - کلمه ( منقلب ) اسم مکان و یا مصدر میمى از انقلاب است و معناى جمله این است که کسانى که ستم کرده اند - بطورى که از سیاق بر مى آید مراد مشرکین هستند - به زودى خواهند فهمید که به چه بازگشتگاهى بر مى گردند و آن بازگشتگاه همان آتش است و یا این است که به زودى خواهند فهمید که به چه نحو برمى گردند.

در این جمله مشرکین را تهدید مى کند و در عین حال در این جمله که آخرین آیه سوره است به مضمون اول سوره بازگشت شده، چون در اول سوره فرمود: ( فقد کذبوا فسیاتیهم انبوء ما کانوا به یستهزؤن )