تفسیر آیات ۱۰۳ تا ۱۱۰ سورهٔ کهف

بیان آیات

این آیات ششگانه به منزله استنتاج از آیات گذشته در این سوره است که دلباختگى مشرکین را نسبت به زینت حیات دنیا و رکون و اطمینان به اولیائى غیر از خدا و ابتلاءشان به تاریک بینى و ناشنوائى و آثار اینها در سوء عاقبت را شرح مى داد. و علاوه بر اینکه از آن آیات نتیجهگیرى مى کند، تمهید و مقدمهاى است نسبت به آیه آخر سوره که مى فرماید: ( قل انما انا بشر مثلکم.... )

معرفى زیانکارترین زیانکارن (اخسرین اعمالا) که کارهاى بى نتیجه خود را نیکو مى پندارند و اعمالشان حبط شده#

ظاهر سیاق مى رساند که خطاب در این آیه به مشرکین باشد، و با لحن کنایه مى فرماید: ( بگو مى خواهید بگوییم چه کسى در عمل خاسرتر از هر کس است... ) با اینکه منظور خود مخاطبین است، ولى بعد از یک آیه لحن سخن را عوض کرده نزدیک به صراحت مى فرماید: ( اولئک الذین کفروا بایات ربهم و لقائه ) . پس معلوم مى شود که منکرین نبوت و معاد که کفر به آیات خدا و لقاء او معرف ایشان است همان مشرکین هستند.

بعضى از مفسرین گفته اند: اگر نفرمود: ( بالاخسرین عملا ) با اینکه اصل در تمیز این است که مفرد آورده شود، و با اینکه مصدر هم شامل قلیل و هم کثیر مى شود، براى این است که اعلام کند، خسران اختصاص به یک نوع اعمال ایشان ندارد، بلکه تمامى انواع کارهاى ایشان را شامل است.

این آیه خبر مى دهد از آنهائى که در عمل از هر زیانکارى زیانکارترند. و آنها کسانى هستند که در آیه قبلى پیشنهاد کرد که به مشرکین معرفیشان کند و حال معرفى مى کند و مى فرماید کسانى هستند که در زندگى دنیا نیز از عمل خود بهره نگرفتند، چون ضلال سعى همان خسران و بینتیجگى عمل است، آنگاه دنبالش اضافه فرموده که ( و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا - در عین حال گمان مى کنند که کار خوبى انجام مى دهند ) ، و همین پندار است که مایه تمامیت خسران ایشان شده است.

توضیح اینکه: خسران و خسارت در کسب و کارهایى صورت مى گیرد که به منظور استفاده و سود انجام مى شود و وقتى خسران تحقق مى یابد که کاسب از سعى و کوشش خود به غرضى که داشته، نرسد، بلکه نتیجه عمل این شود که مثلا چیزى از سرمایه هم از بین برود، و یا حداقل منفعتى عاید نگردد در نتیجه سعیش بینتیجه شود. و این همان است که آیه شریفه آن را ( ضلال سعى ) خوانده، کانه راه استفاده گم شده، و راهى که پیموده به خلاف آن هدفى که داشته است منتهى گردیده.

حال که این مطلب روشن گردید مى گوییم: چه بسیار مى شود که انسان در کسب و کارش خاسر مى شود و به خاطر استاد نبودن در کسب و یا در راه آن و یا به خاطر عواملى دیگر که احیانا اتفاق مى افتد از نتیجه بى بهره مى شود. و این خسرانى است که امید زوالش ‍ هست، چون معمولا پس از یکى دو بار اشتباه، تجربه مى آموزد و مافات را جبران مى کند.

و چه بسا مى شود که آدمى خاسر مى گردد ولى به خیال خود نتیجه گرفته است. ضرر مى کند و به خیال خود سود برده است. اینچنین خسران و ضررى امیدى به زوال و جبرانش نیست.

آدمى در زندگى دنیا جز سعى براى سعادت خود کارى نمى کند، و جز کوشش براى رسیدن به چنین هدفى همى ندارد، و این انسان اگر طریق حق را بپیماید و به غرض خود نائل شود و سعادتمند بشود که هیچ، و اگر راه خطا را برود و نفهمد که دارد خطا مى رود خاسر است لیکن همین خاسر خسرانش قابل زوال است و امید نجات دارد. اما اگر راه خطا رفت و به غیر حق اصابت کرد و همان باطل را پذیرفت تا آنجا که وقتى هم که حق برایش جلوه کرد از آن اعراض نمود، و دلباخته استکبار و تعصب جاهلانه خود بود، چنین کسى از هر خاسرى خاسرتر است و عملش از عمل هر کس دیگرى بینتیجهتر، زیرا این خسرانى است که زایل نمى شود، و امید نمى رود که روزى مبدل به سعادت شود و به همین جهت است که خداى تعالى مى فرماید: ( الذین ضل سعیهم فى الحیوة الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا ) .

و اینکه کسى با روشن شدن بطلان اعمالش، باز هم آن را حق بپندارد از این جهت است که دلش مجذوب زینتهاى دنیا و زخارف آن شده، و در شهوات غوطهور گشته لذا همین انجذاب به مادیت او را از میل به پیروى حق و شنیدن داعى آن و پذیرفتن نداى منادى فطرت باز مى دارد، همچنانکه در جاى دیگر قرآن آمده: ( و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ) و نیز آمده: ( و اذا قیل له اتق الله اخذته العزة بالاثم ) پس پیروى هواى نفس و از در عناد و استکبار و عشق به شهوات نفس به اعراض از حق ادامه دادن همان خشنودى از باطل خویش بودن و آن را نیکو پنداشتن است.

این جمله تعریف دومى براى اخسرین اعمالا و تفسیرى بعد از تفسیر آن است. و منظور از ( آیات ) - به طورى که اطلاق کلمه اقتضاء مى کند - آیات آفاقى و انفسى خداى تعالى و معجزاتى است که انبیاء براى تایید رسالت خود مى آورند. پس کفر به آیات، انکار نبوت است. علاوه بر اینکه خود پیغمبر از آیات است. و مراد از کفر به لقاء خدا، کفر به معاد و بازگشت به سوى او است.

پس برگشت تعریف ( اخسرین اعمالا ) به این است که آنان منکر نبوت و معادند، و این از خواص بتپرستان است.

وجه اینکه چرا اعمالشان حبط ( بى اجر ) مى گردد این است که آنها هیچ عملى را براى رضاى خدا انجام نمى دهند، و ثواب دار آخرت را نمى جویند و سعادت حیات آخرت را نمى طلبند و محرکشان در هیچ عملى یاد روز قیامت و حساب نیست. ما، در مباحث اعمال در جلد دوم این کتاب راجع به حبط بحثى ایراد کردیم.

و اینکه فرمود: ( فلا نقیم لهم یوم القیامة و زنا ) . تفریعى است بر حبط اعمال، زیرا سنجش و وزن در روز قیامت به سنگینى حسنات است، به دلیل اینکه مى فرماید: ( و الوزن یومئذ الحق فمن ثقلت موازینه فاولئک هم المفلحون و من خفت موازینه فاولئک الذین خسروا انفسهم ) .

و نیز به دلیل اینکه با حبط عمل دیگر سنگینى باقى نمى ماند و در نتیجه دیگر وزنى معنا ندارد.

کلمه ( ذلک ) اشاره به همان وصفى است که از اوصاف آنان ذکر کرد، و این اشاره خبر است براى مبتدائى که حذف شده و تقدیر کلام این است: ( الامر ذلک ) یعنى حال و وضع ایشان بدینسان است که ما گفتیم. و این خود تاکیدى است براى مطلب و جمله ( جزاؤ هم جهنم ) کلامى است نو و تازه که از عاقبت امر ایشان خبر مى دهد.

و جمله ( بماکفروا و اتخذوا ایاتى و رسلى هزوا ) در معناى این است که فرموده باشد: ( بما کفروا و ازدادوا کفرا باستهزاء آیاتى و رسلى ) یعنى به خاطر کفرى که ورزیدند، و آن را با مسخره کردن آیات و رسولان من دو چندان نمودند.

به کلمه ( فردوس ) هم ضمیر مذکر برمى گردد و هم مؤ نث و به طورى که گفته شده کلمهاى است رومى به معناى ( بستان ) و بعضى هم گفته اند کلمهاى است سریانى به معناى تاکستان و اصل آن ( فرداس ) بوده، و بعضى دیگر گفته اند کلمهاى است سریانى و به معناى باغ انگور. و بعضى گفته اند کلمه اى است حبشى و بعضى گفته اند عربى است و به معناى باغ پر درختى است که بیشتر درختانش انگور باشد.

بعضى خواسته اند از اینکه ( جنات الفردوس ) را ( نزل ) خوانده، آنچنانکه قبلا جهنم را براى کافران نزل خوانده بود استفاده کنند که در ماوراى بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب دیگرى است که به وصف در نمى آید. و چه بسا این مفسرین استفاده مذکور خود را با امثال: ( لهم ما یشاؤ ن فیها و لدینا مزید ) و آیه ( فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعین ) و آیه ( و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون ) تایید مى کنند.

کلمه ( بغى ) به معناى طلبیدن است. و کلمه ( حول ) به معناى تحول است. و باقى آیه روشن است.

بیان آیه

این آیه بیان مستقلى است براى وسعت کلمات خداى تعالى، و اینکه کلمات او نابودى پذیر نیست، و به همین جهت بعید نیست که تنها نازل شده باشد نه در ضمن آیات قبل و بعدش، لیکن اگر در ضمن آیات دیگرى نازل شده باشد، آن وقت مربوط به تمامى مطالبى است که در این سوره مورد بحث قرار گرفته است.

بدین خاطر که در اول این سوره اشاره شده که حقایقى الهى را خاطرنشان مى سازد، و نخست پیغمبر خود را که از اعراض مردم از ذکر ناراحت شده بود تسلیت داد که همگى نسبت به تنبه به این حقایق در خواب و غفلتند و به زودى از خواب خود بیدار مى شوند، و براى ایضاح این معنا مثالى از داستان اصحاب کهف آورد.

آنگاه امور دیگرى را خاطرنشان ساخته و براى مزید ایضاح در ذیل آن، داستان موسى و خضر را آورد که چگونه موسى از او اعمال عجیبى مشاهده کرد و نتوانست تاویل کند، و ظاهر آن اعمال وى را از باطن آنها غافل ساخت تا آنکه خود خضر تاویل کارهاى خود را شرح داده اضطراب موسى را از بین برد. و سپس داستان ذو القرنین و سدى که به امر خدا و براى جلوگیرى از مفسدین - از قبیل یاجوج و ماجوج - ساخته بیان کرد.

و به طورى که ملاحظه مى کنید اینها امورى است که در ذیلش حقایق و اسرارى قرار دارد، و در حقیقت کلماتى است کاشف از مقاصدى، و بیاناتى است که از حقایقى نهفته که ذکر حکیم به سوى آنها دعوت مى کند پرده برمى دارد. و این آیه، از این امور که کلمات خدا است خبر مى دهد و کلمات خدا از مقاصدى که زوال ناپذیر است خبر مى دهد، و آیه شریفه در اینکه در جائى قرار گرفته که غرض سوره استیفاء شده و بیانش تمام گشته و مثالهایش زده شده نظیر گفتار کسى مى ماند که خیلى حرف زده و در آخر گفته باشد حرفهاى ما تمامى ندارد لذا به همین مقدار که گفتیم اکتفاء مى کنیم - و خدا داناتر است.

اشاره به معناى ( کلمه خدا ) و بیان مقصود از اینکه اگر دریاها مرکب باشد کلمات خدا را با آن نتوان نوشت#

لفظ ( کلمة ) هم بر جمله اطلاق مى شود و هم بر مفرد نظیر آیه شریفه ( قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله ) و در قرآن کریم بیشتر در گفتار خدا و حکم او استعمال شده مانند آیه ( و تمت کلمة ربک الحسنى على بنى اسرائیل بما صبروا ) و آیه ( کذلک حقت کلمة ربک على الذین فسقوا انهم لا یؤمنون ) و آیه ( و لو لا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم ) و آیات بسیار زیاد دیگرى از این قبیل.

و معلوم است که خداى تعالى تکلمش به دهان باز کردن نیست، بلکه تکلم او همان فعل او است و افاضه وجودى است که مى کند، همچنان که فرموده: ( انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون ) .

و اگر قرآن فعل خدا را ( کلمه ) نامیده براى این است که فعل او بر وجود او دلالت مى کند. از همینجا است که مسیح، کلمه خدا نامیده مى شود، و قرآن کریم مى فرماید: ( انما المسیح عیسى ابن مریم رسول الله و کلمته ) و نیز از اینجا روشن مى شود که هیچ عینى از اعیان خارجى و هیچ واقعهاى از وقایع به وجود نمى آید مگر آنکه از این جهت که بر ذات خداى تعالى دلالت دارد، کلمه او است. چیزى که هست در عرف و اصطلاح قرآن کریم مخصوص امورى شده که دلالتش بر ذات بارى عز اسمه ظاهر باشد، و در دلالتش خفاء و بطلان و تغییرى نباشد، همچنانکه فرموده: ( و الحق اقول ) و نیز فرموده: ( ما یبدل القول لدى ) و چنین موجودى مثال روشنش عیسى بن مریم (علیهمالسلام) و موارد قضاى حتمى خدا است. و نیز از همینجا روشن مى شود اینکه مفسرین ( کلمات ) در آیه را حمل بر معلومات و یا مقدورات و یا میعادهایى که به اهل ثواب و اهل عقاب داده شده نموده اند، صحیح نیست.

پس معناى اینکه فرمود: ( قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى ) این است که اگر دریاها مرکب باشد و با آن، کلمات خدا را که دلالت به خدا مى کنند بنویسم هر آینه آب دریا تمام مى شود و کلمات پروردگار تمام نمى شود.

و معناى ( و لو جئنا بمثله مددا ) این است که حتى اگر غیر دریاهاى دنیا دریاى دیگرى هم تهیه کنیم آن نیز خشک خواهد شد، قبل از اینکه کلمات پروردگار من تمام شود.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از ( بمثله ) جنس مثل است، نه یک مثل، چون کلمه مثل هر وقت اضافه به اصل شود از تناهى بیرون نمى رود، و چون کلمات خداى تعالى - یعنى معلوماتش - غیر متناهى است، لذا متناهى نمى تواند غیر متناهى را ضبط کند - این خلاصه گفتار مفسر مذکور است.

این گفته در جاى خود صحیح است لیکن نه به خاطر تناهى و عدم تناهى، و اینکه کلمات خدا غیر متناهى است. بلکه به این جهت است که حقایقى که کلمات بر آن دلالت مى کند از حیث دلالتش غلبه بر مقادیر دارد، و چگونه چنین نباشد با اینکه هر ذره از ذرات دریا هر قدر هم بسیار فرض شود وافى نیست که دلالتهایش را بر جمال و جلال خدا در طول وجود خودش ثبت کند تا چه رسد به اینکه غیر دریاها از موجودات دیگر هم به دریاها اضافه شود.

و اینکه کلمه ( بحر ) در آیه شریفه تکرار شده، و همچنین کلمه ( ربى ) که اسم ظاهر است در جاى ضمیر به کار رفته تثبیت و تاکید را مى رساند. و همچنین اینکه از اسامى خداى تعالى فقط ( رب ) ذکر شده و به ضمیر متکلم اضافه گردیده نیز تاکید را مى رساند به اضافه اینکه به مضاف الیه شرافت هم مى دهد.

بیان آیه

بیان آخرین آیه سوره، که به سه اصل: توحید، نبوت و معاد اشاره دارد#

این آیه آخرین آیه سوره است که غرض از بیان سوره را خلاصه مى کند، و در آن اصول سهگانه دین را که توحید و نبوت و معاد است جمع کرده.

جمله ( انما الهکم اله واحد مساله توحید را، و جمله انما انا بشر مثلکم یوحى الى و جمله فلیعمل عملا صالحا... ) مساله نبوت را، و جمله ( فمن کان یرجوا لقاء ربه ) مساله معاد را متعرض است.

کلمه ( انما ) ى اولى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) را منحصر در بشریت و در مانندى سایر بشرها مى سازد، به طورى که هیچ چیزى زائد بر آنچه آنان دارند ندارد و هیچ زیادتى براى خود ادعا نمى کند. و این در حقیقت رد پندار مردم است که خیال مى کنند که ادعاى نبوت کرد ادعاى الوهیت و قدرت غیبى کرده است و بر اساس همین پندار است که از انبیاء توقعهایى دارند که جز خدا کسى علم و قدرت بر آنها را ندارد. در انحصار اول به امر خدا همه اینها را از خود نفى مى کند، و براى خود اثبات نمى کند مگر تنها و تنها مساله وحى را.

و انحصار دوم معبود را که معبود ایشان هم هست منحصر در یکى مى کند، و این همان توحید است که مى گوید اله تمامى عالم یک اله است.

جمله ( فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل... ) مشتمل بر اجمال دعوت دینى است که همان عمل صالح براى رضاى خداى واحد بى شریک است، و آنگاه این معنا را متفرع کرده بر رجاء لقاء پروردگار متعال و بازگشت به سوى او چون اگر حساب و جزائى در کار نباشد هیچ داعى و ملزمى نیست که افراد را به پیروى از دین و به دست آوردن اعتقاد و عمل صحیح وادار سازد همچنانکه خود خداى تعالى فرموده: ( ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب ) .

و اگر عمل صالح و شرک نورزیدن در عبادت رب را متفرع بر اعتقاد به معاد نموده بدین جهت است که اعتقاد به وحدانیت خدا با شرک در عمل جمع نمى شوند، و با هم متناقضند. پس اگر اله واحد باشد در همه صفاتش که یکى هم معبودیت است واحد است، و در آن نیز شریک ندارد.

و اگر پیروى از دین را متفرع بر رجاء معاد کرد نه بر یقین به معاد بدین جهت بوده که تنها احتمال بودن معاد کافى است که آدمى را به پیروى از دین وادار سازد چون دفع ضرر محتمل واجب است، هر چند بعضیها گفته اند: که مراد از لقاء، لقاء کرامت و ثواب است و این تنها مورد رجاء است نه مورد قطع.

و اگر رجاء لقاى خداى را متفرع بر جمله ( انما الهکم اله واحد ) کرد بدین جهت بود که بازگشت بندگان به سوى خداى سبحان از تمامیت معناى الوهیت است، زیرا خداى تعالى هر کمال مطلوب و هر وصف جمیلى را دارد که یکى از آنها فعل حق و حکم به عدل است و این دو اقتضاء مى کند که دوباره بندگان را به سوى خود بازگرداند و میان آنان حکم کند همچنان که خودش فرموده:

( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار ) .